第一篇：讀黑格爾有感

做一個孤獨的散步者

——讀黑格爾有感

“在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，看不清什么東西。”黑格爾的哲學(xué)非常艱深，我想在所有大哲學(xué)家當中他可說是最難懂的了。在康德和費希特等德國古典哲學(xué)家的影響下成為近代歐洲客觀唯心主義哲學(xué)家的代表。開創(chuàng)了哲學(xué)史上的新的流派，對后世的影響深遠.首先介紹一下這位偉人，黑格爾1770年8月生于德國的斯圖加特。1801年，30歲的黑格爾任教于耶拿大學(xué)，直到1829年，就任柏林大學(xué)校長，其哲學(xué)思想才最終被定為普魯士國家的欽定學(xué)說。可說是大器晚成。1831年11月14日，德國著名哲學(xué)家黑格爾逝世，享年61歲。黑格爾把絕對精神看做世界的本原。絕對精神并不是超越于世界之上的東西，自然、人類社會和人的精神現(xiàn)象都是它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。因此，事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過程，就是絕對精神本身。黑格爾哲學(xué)的任務(wù)和目的，就是要展示通過自然、社會和思維體現(xiàn)出來的絕對精神，揭示它的發(fā)展過程及其規(guī)律性，實際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎(chǔ)上揭示二者的辯證同一。

高中思想政治書上有一句話大家可能都記得，“凡是存在的都是合理的, 凡是合理的都是存在的”，我們把它當做唯心主義的名言，恐怕十個人中要有九個人都不贊成黑格爾的理論，但是大家可能都忽略的黑格爾的那種精神。黑格爾的話仔細研究會使人有一種沉迷于其中的感覺。在大學(xué)時期我讀了幾部黑格爾的名著，靜下心來仔細讀下去后，便明白了愛不釋手的真正含義。“無知者是不自由的，因為和他對立的是一個陌生的世界”，從一個智者的角度闡述人生的真理，讓深邃的文字與思緒共同思考深奧的人生。“只有那些躺在坑里、從不仰望高處的人,才會沒有出頭之日。”、“目標有價值,生活才有價值”這是黑格爾的積極。與老子莊子不同，黑格爾向往的自由，不是一種逍遙，而是一種智慧的存在，一種絕對的精神。“任性和偏見就是自己個人主觀的意見和意向，——是一種自由，但這種自由還停留在奴隸的處境之內(nèi)。”可見，黑格爾的唯心主義也不是我們想象中的那種偏激的思想。

讀過黑格爾的人都知道，黑格爾對于中國的精神有過一段評論，西方學(xué)者在中國文化中很推崇的中國的倫理精神，黑格爾最著力反對的也是中國倫理精神。在他的眼里，中國的倫理道德甚至算不上是一種精神。“倫理”在黑格爾哲學(xué)中包括道德，家庭、社會、國家、法律等，他對中國倫理的評價是：“凡屬于‘精神’的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒，內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’，一概都離他們很遠。” 黑格爾如是說的依據(jù)是，中國的倫理沒有“主體性”因素，沒有自由的精神。“主體”和“自由”是黑格爾規(guī)定“精神”的兩個核心概念。精神的首要特性是辯證的運動，而“主體”就是運動的主體。主體在運動中逐步地完善自身，同時實現(xiàn)精神的價值。主體在多大程度上實現(xiàn)了精神的價值，它就獲得了多大程度的自由。主體首先轉(zhuǎn)向自身，在自我意識中獲得思想的自由；這種自由的自我意識即主體性。其次，主體在創(chuàng)造文化的歷史中獲得政治上、生活上的自由。最后，主體在認識絕對精神的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)活動中獲得完全的自由。他否定中國倫理具有主體性和自由，無異于把中國倫理排斥在人類精神之外。

我想通過上段的論述，黑格爾的主體、精神與自由的聯(lián)系，已經(jīng)清晰的展現(xiàn)出來。在宗教的問題上，黑格爾說過“在中國，個人沒有獨立性，所以在宗教方面，他也是有依賴的，是依賴自然界的各種對象，其中最崇高的便是物質(zhì)的上天。” 黑格爾把中國宗教當作自然宗教，即崇拜自然物的宗教。我一直相信一句話，沒有宗教的民族才是最可怕的民族。我理解的意思是中華民族不相信宗教，只注重物質(zhì)的利益。沒有自己的信仰，把追求利益當做人生的追求，甚至不惜任何手段。黑格爾肯定西方文化的不同形態(tài)，如希臘哲學(xué)和藝術(shù)、希臘羅馬宗教和猶太教、基督教和近代哲學(xué)都有不同程度的主體性和自由，它們構(gòu)成了人類精神進步的環(huán)節(jié)。我記得當年佛教從印度傳來中國時，似乎并沒有死很多人，中國人民很自然的接受了佛教。這在西方看來，絕對是不可思議的！在西方看來思想的入侵比物質(zhì)的侵略更為嚴重，你可以奪走他的財產(chǎn)，并不可動搖他對上帝的信仰。也正是因為這些信仰，使得有宗教的民族從內(nèi)心產(chǎn)生一種良知感和罪惡感，從而限制了人類的獸性與殘忍。而在中國，我覺得利益是最大信仰。

黑格爾的哲學(xué)不的深度與高度無人企及。當我讀黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，其感受可以用幾個字形容：一見如故，為之傾倒。很多人批判黑格爾，實是對他的誤讀，比較典型的一個例子，馬克思批判黑格爾的“合理即現(xiàn)實，現(xiàn)實即合理”，很顯然是對黑格爾的誤解，孔子讀不懂老子，尚且感嘆：其猶龍耶！馬克思讀不懂黑格爾，卻來批判，這種批判是有幼稚性的，馬克思與黑格爾的差距，如同孔子和老子的差距，馬克思的哲學(xué)很容易被世人接受，孔子的思想也很容易被世人接受，黑格爾和老子的思想，則不被大多數(shù)人接受，很多人可以說：我把馬克思的哲學(xué)讀懂了，我把孔子的思想讀懂了。但是誰敢說：我把黑格爾的哲學(xué)讀懂了，我把老子的思想讀懂了。在西方也許只有亞里士多德可與黑格爾相媲美，人們用一輩子的精力去讀黑格爾，去讀老子，這就是哲學(xué)的深度與高度！老子用最簡樸的語言表達了最復(fù)雜的思想，這是老子的優(yōu)點也是老子的缺點。而黑格爾正好彌補了這一缺點，黑格爾把形而上學(xué)發(fā)揮到了極致，為亞里士多德所不及，這是黑格爾的優(yōu)點也是黑格爾的缺點。而老子則正好彌補了這一缺點，這就是東西文明的互補！說到東西文明，有一個人不能不提就是釋伽牟尼，古今中外的思想家，無人同樣敢說，我把佛經(jīng)讀懂了，敢說，我達到釋伽牟尼的境界。哲學(xué)和宗教，需要用心去悟，讀是讀不懂的，哲學(xué)和宗教能夠拯救人類，末日來臨時，許多人都已成為哲學(xué)家，許多人都已成為宗教家，這就是人類的方向！而宇宙和人類的終結(jié)，必將帶來更新，這就是“終結(jié)”的意義！

回憶高中所學(xué)，馬克思青年時期瘋狂癡迷于黑格爾的理論，在黑格爾理論的影響下，開創(chuàng)了馬克思主義，后來中國引進馬克思主義才有了今日的發(fā)展，也足以顯示黑格爾對于后世深遠的影響.黑格爾對后世的貢獻不只是哲學(xué)方面，在美學(xué)和邏輯學(xué)方面也有很深的造詣，可見黑格爾的智慧足以使后人敬仰。在美學(xué)本身，黑格爾繼承康德而對康德進行了切中要害的批判。康德在《美的分析》里把審美活動看成只是感性活動，認為純美只關(guān)形式，涉及內(nèi)容意義便破壞了純美。這種形式主義和感性主義在當時的美學(xué)界以至在現(xiàn)在的資產(chǎn)階級美學(xué)界都是占優(yōu)勢的。黑格爾的全部美學(xué)思想就是要駁斥這種風糜一時的形式主義和感性主義，強調(diào)藝術(shù)與人生重大問題的密切聯(lián)系和理性的內(nèi)容對于藝術(shù)的重要性。美學(xué)從康德到黑格爾是一個很大的轉(zhuǎn)變。可以這樣說，到了黑格爾，美學(xué)的天地開闊了。黑格爾指出，邏輯學(xué)是哲學(xué)體系的靈魂，它研究哲學(xué)的精神性表現(xiàn)，即研究精神的概念化系統(tǒng)。由于精神表現(xiàn)為概念系統(tǒng)，因此，邏輯學(xué)所研究的東西是抽象的、不現(xiàn)實的陰影。相反，自然哲學(xué)則是具體自然現(xiàn)象中的概念，也就是研究有血有肉的精神。如果說離開了自然現(xiàn)象的概念是一種無所依附的幽靈的話，那么結(jié)合了自然現(xiàn)象的概念就是活生生的東西。但是，精神性的概念如果停留在自然狀態(tài)中不再前進，那么精神就喪失了主動性、創(chuàng)造性和自由本性。自然必須要產(chǎn)生出精神，精神是自然的真理和終極存在。自然離開了精神就是死寂的東西，就喪失了靈魂，因此，精神必然要克服自然事物對自身的束縛，成長為完全的“巨人”。所以，自然哲學(xué)必然要走向精神哲學(xué)。精神哲學(xué)才是最高的學(xué)問，它研究以自由為特征的創(chuàng)造性的精神。在這種精神中，邏輯學(xué)的弱點和自然哲學(xué)的弱點都得到了克服，精神最終解放了自己，成為主宰一切的“靈明”之物。最后以一個小故事來作為結(jié)尾，秋日的夜晚，古希臘哲學(xué)家泰勒斯在草地上觀察星星。他仰望星空，不料前面有一個深坑，一腳踏空，掉了下去。水雖然僅沒及胸部，離地面卻有二三米，上不去，只好高呼救命。一個路人將他救出。他對那人說：“明天會下雨！”那人笑著搖頭走了，并將泰勒斯的預(yù)言當做笑話講給別人聽。第二天，果真下了雨，人們對他在氣象方面的知識如此豐富贊嘆不已，有人卻不以為然，說泰勒斯知道天上的事情，卻看不見腳下的東西。兩千年后，德國大哲學(xué)家黑格爾聽到這個故事，想了想，說了一句名言：“只有那些永遠躺在坑里從不仰望高空的人，才不會掉進坑里。”

其實，我們每一個人，都可以做一個孤獨的散步者，循著黑格爾的足跡，尋求思想的至高境界。

第二篇：讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

讀《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言有感

結(jié)33 楊培元2013010227

《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言是反映馬克思思想非常重要的一篇文章，讀了這篇文章，我對馬克思的思想有了更深的體會，也通過結(jié)合馬克思的其他著作有了更多的認識。

我認為文章的中心思想是指出德國現(xiàn)狀所存在的問題，并提出自己的解決方法——哲學(xué)與實踐相結(jié)合，通過革命消滅德國舊制度，建立新制度。文章的結(jié)構(gòu)主要分為四大部分：宗教批判（1—7）、德國現(xiàn)狀分析（8—21）、德國的理論（22—27）以及德國應(yīng)該怎么辦（28—48）。行文思路是先以歷史上對宗教的批判為引子，通過對比提出對政治和法的批判，引出全文中心。接著通過對德國現(xiàn)狀的描述和分析證明德國制度的落后以及哲學(xué)理論水平的先進性（通過與英、法等歐洲資本主義國家的對比），從而得出應(yīng)該消滅舊制度并批判德國哲學(xué)來實現(xiàn)變革。最后馬克思提出了自己對德國未來變革的解決方法。

馬克思出身于法學(xué)世家，少年時代就受到家庭的法學(xué)熏陶。在大學(xué)學(xué)習法律期間，馬克思的法學(xué)思想深受康德客觀唯心主義的影響．大學(xué)畢業(yè)后，尤其是馬克思在《萊茵報》擔任主編的后期，由于工作關(guān)系，使他曾經(jīng)遇到了一系需要說明的法律問題：出版自由、林木盜竊法的辯論、摩塞爾地區(qū)農(nóng)民的貧困，等等。當時馬克思的法學(xué)思想受到黑格爾法哲學(xué)的支配，認為法是“理性”或“理念”的產(chǎn)物和表現(xiàn)。因此．在這種法觀念的影響下，盡管馬克思想努力用他自己的知識來說明這一系列問題，但又總是回答的不滿意。馬克思遇到的這一障礙使他逐漸到自己從黑格爾那里接受過來的關(guān)于國家和法的觀點，與客觀現(xiàn)實生活大相徑庭，看到黑格爾國家和法的觀點同社會現(xiàn)實的矛盾。推動馬克思去注意被以往法律思想家所輕視的經(jīng)濟問題，并且以此來說明國家、法和市民社會的關(guān)系。而要到這一目的就必須進行自我批判，即對深入他內(nèi)心的黑格爾法哲學(xué)進行批判，必須同黑格爾法哲學(xué)徹底決裂，清除尋求法的真理的巨大思想障礙。《黑格爾法哲學(xué)批判》就是在這種歷史背景下問世的。1843年夏天，馬克思在克羅茨納赫完成了《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思的手稿當時沒有正式發(fā)表，直到1927年，蘇共中央馬克思列寧主義研究院才第一次用原文(德文)并冠以現(xiàn)在的書名正式發(fā)表。不久以后．即1843年至1844年初，馬克思又撰寫了《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文，這篇文章發(fā)表在《德法年鑒》。

那么，《黑格爾法哲學(xué)》主要觀點是什么呢？

首先我們要理解題目中“法哲學(xué)”指的是什么？從我對全書的理解，法哲學(xué)應(yīng)為一種國家哲學(xué)，即一種意識形態(tài)，與上層建筑相對應(yīng)的一種意識形態(tài)。而黑格爾的法哲學(xué)就是普魯士的國家哲學(xué)，是維護其反動統(tǒng)治的工具，是為其存在的合理性做辯護的工具。黑格爾有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就應(yīng)該存在。”這句話充分表現(xiàn)了黑格爾思想的對現(xiàn)存統(tǒng)治秩序的維護，因此也就順里成章的成為普魯士的統(tǒng)治思想。在這篇文章里，馬克思用其激昂、鋒芒畢露的筆鋒，對現(xiàn)存的統(tǒng)治思想進行針峰相對的斗爭。黑格爾認為，國家是宇宙精神的表現(xiàn)，是決定社會形成和發(fā)展的創(chuàng)造性因素。由此出發(fā)，他把家庭和市民社會歸屬于國家的概念領(lǐng)域。國家是社會生活各個領(lǐng)域的決定力量，家庭和市民社會缺乏應(yīng)有的獨立性，它們是從屬于國家的，它們的存在是以國家的存在為轉(zhuǎn)移的。馬克思認為，黑格爾的觀點完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關(guān)系，把國家這種上層建筑當作整個人類社會的基礎(chǔ)，而把社會的經(jīng)濟關(guān)系當作派生的東西。馬克思站在辯證唯物主義的立場上批判了黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，明確作出市民社會決定國家和法的結(jié)論。馬克思還指出，國家不可能超越家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域。“家庭和市民社會是國家的真正構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，它們是國家存在的方式。

我們可以總結(jié)出《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的三個理論內(nèi)涵，從中可以體會到馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想。

（一）馬克思揭示出人是人最高的本質(zhì)

人的本質(zhì)是什么？個人觀點：人的本質(zhì)即人作為人所應(yīng)該具有的自由或者權(quán)利、或者說是人作為人所應(yīng)該具有的美好事物。我的這一觀點得到了我們組成員的認同，不知道在座的其他組同學(xué)是怎么看待的。馬克思是從對宗教的批判出發(fā)揭示人的本質(zhì)的，正如文章開頭所說：“對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”費爾巴哈認為宗教是人的本質(zhì)的外化,是人把自己的類本質(zhì)、把人類的優(yōu)點集合起來,使之對象化為一個獨立的主體,這就是上帝;因而上帝的本質(zhì)實際上就是人的本質(zhì)人因為理性的迷誤,反過來把自己的本質(zhì)看成是上帝的本質(zhì)。因而對宗教的批判就歸結(jié)為把人的本質(zhì)歸還給人。馬克思顯然繼承了這一觀點，他說，“一個人如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當尋找自己的真實性的地方，只去尋找他自身的影象。只去尋找非人了。”但是，馬克思顯然沒有停留在這一觀點上，他在導(dǎo)言里面指出了人之所以去宗教里面去尋找自己本質(zhì)的原因，或者說他指出了宗教產(chǎn)生的根源。那就是，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正象它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。因此，在這一部分最后，馬克思得出這樣的結(jié)論：“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”很顯然，我們讀者也可以得出這樣的結(jié)論，人應(yīng)該怎樣實現(xiàn)實現(xiàn)自己的本質(zhì)呢？人怎么才能使自己真正成為人呢？那就是要批判現(xiàn)存的使人不成為人的制度，批判把人不當作人的法和國家，使人成為國家和法的主人，才能實現(xiàn)自我。這就是馬克思在后面所闡述的要達到的人類解放。

（二）人類的解放或者徹底的革命需要徹底的理論來指導(dǎo)

在以下兩頁的篇幅里，馬克思描述了德國的現(xiàn)狀：比如，這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準的存在物。甚至他們還必須承認和首肯自己之被支配、被統(tǒng)治、被占有全是上天的恩準！而另一方面，是那些統(tǒng)治者本人，他們的身價與他們的人數(shù)則成反比！）描述現(xiàn)狀后，馬克思自然表露了他的肺腑之言，他說，向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象，正像一個低于做人的水平的罪犯，依然是劊子手的對象一樣。說出這樣的話，并不是馬克思頭腦的激情，而是他激情的頭腦！

雖然德國歷史現(xiàn)狀低于當代其他政治國家水平，但是德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)卻異常的發(fā)達，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學(xué)同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平上的德國歷史。”

馬克思隨后提出，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。既然，德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)與現(xiàn)代文明保持同步，那么還為什么還要批判它呢？馬克思隨后給出了答案，因為他們觀念上的制度就具有時他們現(xiàn)實的制度的直接否定，而他們觀念上的制度的直接實現(xiàn)，他們在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就經(jīng)歷過了。（第7頁最后一段）以及，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未宗成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷。這樣，我們就很明了，因為德國的這種觀念上的關(guān)于國家和法的理論在其他國家已被實踐證明存在缺陷，因而應(yīng)受到批判，何況這種理論本身高于德國現(xiàn)實，不能滿足德國現(xiàn)實的需要。

那么德國需要什么樣的理論呢？什么樣的理論才能指導(dǎo)德國人獲得徹底的解放，把德國提高到現(xiàn)代各國的正常水準呢？

馬克思也給出了答案，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德國理論的徹底性從而其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令；必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。意思就是說，德國現(xiàn)在所需要的理論就是那種能夠反映人的普遍要求的，真正從人的本質(zhì)出發(fā)的理論，只有這樣的理論才能指導(dǎo)德國的革命實踐，才能實現(xiàn)德國人的普遍解放！這正好跟第一個關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”這樣一個觀點相銜接，相呼應(yīng)。

（三）德國應(yīng)該進行徹底的革命，而不是純政治的革命

德國人的普遍解放所需要的理論找到了，那么是否意味著有了徹底的理論就可以了呢？馬克思語氣很堅決的說：可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。那是什么困難呢？那就是德國不能象英國、法國那樣進行純政治的革命。文章里面對純政治的革命的條件進行了分析。文章指出，部分的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。接著，馬克思作了具體分析，我這把純政治革命的條件歸納為兩點：第一，一定階級和市民社會其他階層的利益對立還沒有充分發(fā)展起來,因而它還能作為整個市民社會的總代表。第二，一定階級必須是處在革命的上升期。它必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個階級和整個社會親同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被認為是社會的普遍代表。在這瞬間,這個階級本身的要求和權(quán)利真正成了社會本身的權(quán)利和要求,它真正是社會理性和社會的心臟。

反看德國，他并不具備這樣的條件。首先、革命對象即德國各邦政府把現(xiàn)代國家的文明缺陷和舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來了,因而革命的水平就應(yīng)該提高到一個更高的水平上。馬克思說,“德國只是用抽象的思維活動伴隨著現(xiàn)代各國的發(fā)展,而沒有積極參加這種發(fā)展的實際斗爭,那么從另一方面看,它分擔了這一發(fā)展的痛苦,而沒有分享這一發(fā)展的歡樂和局部的滿足。有朝一日,德國會在還沒有處于歐洲解放的水平以前就處于歐洲瓦解的水平。（第11頁第4段）第二、資產(chǎn)階級已經(jīng)不能領(lǐng)導(dǎo)革命。在德國,資產(chǎn)階級還沒有發(fā)展起來的時候,它與無產(chǎn)階級之間的對立已經(jīng)發(fā)展起來了;它剛剛卷入同貴族的斗爭就卷入了同無產(chǎn)者的斗爭;資產(chǎn)階級還不敢按照自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發(fā)展以及政治理論的進步已經(jīng)說明這種觀點是陳舊的了。德國資產(chǎn)階級缺乏那些徹底、勇敢、尖銳、無情,缺乏和人民心胸相同的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質(zhì)力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神。（第13頁最后一段）也就是說，在德國，資產(chǎn)階級具有軟弱性，以及資產(chǎn)階級具有天然的狹隘性，這使得它很難形成為一個革命的階級。因此，德國不可能進行象英國、法國那樣的資產(chǎn)階級革命。

那么德國應(yīng)該進行什么樣的革命呢？正如文中所問，德國解放的實際可能性到底在哪里呢？馬克思馬上給出了回答，就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利，它不是同德國國家制度的后果處于片面的對立，而是同這種制度的前提處于全面的對立，最后，在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級。到這里，馬克思終于提出了無產(chǎn)階級這個概念。他看到了，無產(chǎn)階級沒有任何地位，它沒有自己特殊的利益，它不象其他社會階級那樣狹隘、無情與自私。它的現(xiàn)實要求就是要使自己真正成為人，它可以代表普遍的人的需要。因而它是實現(xiàn)人類普遍解放的心臟！

上述三個觀點之間其實有著很強的邏輯聯(lián)系，馬克思從對宗教的批判得出人的本質(zhì)，又從對德國現(xiàn)狀及德國法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判得出實現(xiàn)人類解放需要徹底的理論的來指導(dǎo)，最后又從對德國與當代其他國家的區(qū)別中得出在德國必須進行徹底的革命，這個革命必須由無產(chǎn)階級來領(lǐng)導(dǎo)，只有這樣，德國才能實現(xiàn)人的普遍解放。其中包含馬克思豐富的哲學(xué)思想和革命思想，馬克思關(guān)于革命的思想具有很大的理論與現(xiàn)實意義，也具有深刻的政治內(nèi)容，它闡明了革命是解決階級社會發(fā)展的決定性手段和直接動力，改革是先進國家完善自身、保持發(fā)展的必要手段和途徑。

但是通過閱讀某些相關(guān)材料我們可以知道：在對黑格爾法哲學(xué)的這種批判中，在對黑格爾關(guān)于國家和法的唯心主義原則進行批判而得到的市民社會決定國家的思想，這里的市民社會思想還不夠成熟。在之后的《巴黎手稿》中，馬克思通過深入分析市民社會，得出了生產(chǎn)勞動是歷史發(fā)展的基礎(chǔ)的結(jié)論。而后來，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，通過研究，得出生產(chǎn)力與交往形式的矛盾是一切歷史沖突的動力，得出了社會存在與社會意識相互關(guān)系的唯物史觀原理，至此，科學(xué)的市民社會思想才得以完成。

第三篇：讀黑格爾的那群人的雜文隨筆

請放心，這并不是一篇嚴肅的哲學(xué)論文，原因很簡單——我并不敢說自己讀過黑格爾。這對于一個致力于考入高等學(xué)府的文科生來說，也許是一種悲哀，說明我在追求真理的道路上走得并不遠，甚至可能根本沒上路，不過并不重要，反正我想講的，還是讀黑格爾的，那群人。

活在我待的這個地方，不會辯論和慷慨激昂的闡述自己思想的人，是會面對諸如“你是誰呀”這種打臉問題的。即使老師口口聲聲說著，你們太不像文科生——尤其是成績還很好的文科生——了些，不夠狂，我想他心里還是明白，表面上的風平浪靜，底下總是暗流洶涌，而他能看見的一朵小水花，往往象征著后頭有巨浪滔天，只不過全班同學(xué)默契的把爭論和演講挪到課件和自習，寧可沉浸其中時撒些集體拉肚子的拙略的謊，也不愿向他交代剛剛討論了什么，若是硬問，大約會被氣個七竅生煙。這實在是沒辦法的事，畢竟我們的信念就是，老師總是錯的。

老Z算是個中翹楚，曾把語文老師辯個啞口無言并以此為榮長達半個月——這期間他的語文作業(yè)是其他人的兩倍——直到另一位同學(xué)也獲此殊榮。我曾有幸和老Z同桌半個學(xué)期，縱覽了他的書單，對于他這種資深文科生，辯論發(fā)燒友而言，什么《莊子淺說》、《中國哲學(xué)簡史》都已經(jīng)是過去了，連《瓦爾登湖》都排不上前幾位，能讓他安靜坐下來，帶上眼鏡，老老實實花一下午時間啃上幾頁的必定是諸如《純粹理性批判》《邏輯學(xué)》這類如雷貫耳的大作。雖然其間翹掉了一節(jié)歷史，一節(jié)地理，沒有寫數(shù)學(xué)作業(yè)，他還是能一邊對我動彈不得的耳朵大發(fā)品評，一邊抄我的數(shù)學(xué)作業(yè)。有老Z在邊上的日子總是熱鬧，他會以關(guān)西大漢的豪邁舌戰(zhàn)群儒后扭過頭來，喊你爸爸央你幫他帶午飯，費事，但充滿了心理和學(xué)術(shù)成就感。

小R和他就不一樣，是那種你看到她就會不由自主叫她爸爸的人，而且好好學(xué)習天天向上，是個茁壯成長的好學(xué)霸，有了這個后桌我總算也能抄抄別人的數(shù)學(xué)作業(yè)。但小R有兩大缺點，一是她的名字，有一個叫你懷疑自己的舌頭少根筋的讀音，一個摸不著頭腦的含義，即使在我們班也鮮有人叫對。其次是，小R很少和人辯論，她通常選擇一擊秒殺，教你懷疑自己剛剛的理論就是堆垃圾，我被一劍封喉一次后就選擇與她短兵相接，寧可裝瘋賣傻也不自取滅亡。還有一點也很煩，她是個和老Z一樣的書蟲，也幸好她不會宣講自己的體會否則我就只好接一盆水，深深的淹死我自己了。

當然了，在別人眼里我并不比他們好多少，話多嘴欠神經(jīng)質(zhì)，一入書海不知愁，去借書的時候，老先生也評價我們讀的書太高深，有些眼高手低，因為“這些都知道我這個水平才能看懂的書”，我嘻嘻一笑回答長江后浪推前浪，被老爺子一拐棍敲死在地板上也許是活該，但是這并不影響我啃書的信念。讀文的小屁孩們?nèi)蘸笥械氖菚r間積淀，融會貫通，時下我們該做些小屁孩的事，眼高于頂，隨時上天。中年人負責發(fā)展，老年人負責指導(dǎo)，年輕人就只好負責質(zhì)疑，去瘋，去吵，去喊，去罵，用盡最后一點評頭論足的機會。

當北京寒風凜冽，我們因為霧霾不能去跑操，興高采烈地抱著書溜出教師，去找一個隱蔽又陽光燦爛的地方，攤開黑格爾的《邏輯學(xué)》，向死亡詩社里那些中的年輕人一樣，一人一句，大聲朗讀，興奮爭論。

讀黑格爾的那群人像瘋子一樣。

可是一群快樂的瘋子！

第四篇：黑格爾名言

黑格爾名言

1、與所愛的人長期相處的秘訣是：放棄改變對象的念頭。

2、愛情確實有一種高尚的品質(zhì)，因為它不只停留在性欲上，而且顯出一種本身豐富的高尚優(yōu)秀的心靈，要求以生動活潑，勇敢和犧牲的精神和另一個人達到統(tǒng)一。

3、自卑往往伴隨著怠惰，往往是為了替自己在其有限目的的俗惡氣氛中茍活下去作辯解。這樣一種謙遜是一文不值的4、精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了它的旗幟，于是我們的愛國熱情和正義感在現(xiàn)實中均得施展其威力和作用。

5、有一些寶貴的東西作為它的目標時，生活才有價值。

6、婚姻實質(zhì)上是倫理關(guān)系。婚姻是具有法定意義的倫理性的愛。

7、人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。

8、理想的人物不僅要在物質(zhì)需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現(xiàn)。

9、一個志在有大成就的人，它必須如歌德所說，知道限制自己。反之，什么事都想做的人，其實什么事都不能做，而終歸于失敗。

10、只有永遠躺在泥坑里的人，才不會再掉進坑里。

11、凡是存在的就是合理的。

12、無知者是不自由的，因為和他對立的是一個陌生的世界。

13、最大的天才盡管朝朝暮暮躺在青草地上，讓微風吹來，眼望著天空，溫柔的靈感也始終不光顧他。

14、如果不是每個丈夫都覺得他的妻子美，至少是每個未婚夫都覺得他的未婚妻是美的。

15、人們往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，人性的選擇和自決都不是出于意志的理性，而是出于偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依賴。

16、嘩啦嘩啦把自己的事業(yè)講給大家聽的人，他的價值一定是毫不足道的。切實苦干的人往往不是高談闊論的，他們驚天動地的事業(yè)顯示了他們的偉大，可是在籌劃重大事業(yè)的時候，他們是默不作聲的。

17、只有在以某種有價值的東西做目的時，生命才有價值。

18、自卑往往伴隨著怠惰，往往是為了替自己在其有限目的的俗惡氣氛中茍活下去作辯解。這樣一種謙遜是一文不值的。

19、紀律是自由的第一條件。

20、真理是在漫長地發(fā)展著的認識過程在被掌握的，在這一過程在，每一步的直接繼續(xù)。

21、我首先要求諸君信任科學(xué)，相信理性，信任自己，并相信自己。

22、一個人如果把從別人那里學(xué)來的東西算作自己的發(fā)現(xiàn)，這也很接近于虛驕。

第五篇：讀書報告——讀《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》有感

《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的讀書報告

田繼元1

一、從宗教批判到政治批判

德國的宗教批判為黑格爾法哲學(xué)的批判奠定了堅實的基礎(chǔ)。首先，馬克思闡釋了宗教為何會吸引現(xiàn)實的人，即宗教創(chuàng)造了一個理想國，使得人去在理想的現(xiàn)實中不斷尋找自己的映像，去尋找非人，而放棄了在自身存在的現(xiàn)實去尋找存在的價值。“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性。”2馬克思這樣對宗教進行了定義。然而同時，馬克思并沒有完全的否定宗教的存在，相反的，分析了宗教產(chǎn)生的原因：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”3馬克思認為，宗教的存在正是因為現(xiàn)實世界滿足不了現(xiàn)實受到壓迫的人民的精神需求，而使得宗教創(chuàng)造出的顛倒的世界為人們所沉醉。

因此，如果想要人們脫離虛幻的宗教制造的完美的世界，就需要提升人們在現(xiàn)實世界的幸福感和存在感。這并不是說拋棄宗教帶來的心靈上的撫慰就能夠做到擺脫精神鴉片的控制，而是應(yīng)當使人們通過在現(xiàn)實中價值的不斷實現(xiàn)、現(xiàn)實的不斷創(chuàng)造，逐漸不需要甚至于不相信精神上的虛無的安慰，及達到“人的自醒”。這樣人們便能從虛幻的世界醒來面對現(xiàn)世的困境，開始關(guān)注自己的解放和現(xiàn)實的幸福。若以馬克思矛盾論的觀點來說的話，宗教的存在和現(xiàn)實世界的制度、法律等就是一對矛盾，正是通過打倒宗教，才相輔相成地推動了現(xiàn)實世界的制度的進一步發(fā)展。

那么，當宗教成為虛無被忽視之后，直接對大眾產(chǎn)生影響的、能夠提升民眾的存在價值以及意義的對象就是政治制度和法律。既然現(xiàn)實世界不能夠滿足人們的精神及物質(zhì)需求，人們的自覺與自省又提示他們，不能夠相信宗教的虛無而得到撫慰，那么批判的矛頭直指政治的制度和法律的完善也就是不可避免4的了。

馬克思在對比了英法的制度后得出結(jié)論，德國的制度是遠落后于歷史進程的水平的，是不能夠滿足民眾需求的。不僅僅是意識（政治制度），同時被意識反作用的物質(zhì)也是落后的。因而對現(xiàn)有上層建筑的批判應(yīng)當是以消滅并重建為目的的，就像是舊有的宗教被推翻一樣。在馬克思的筆下，德國實行的舊有的制度認為自己仍然處于優(yōu)勢地位，并沒有考慮到事物是不斷更新發(fā)展的、是不斷變化，也就看不到舊事物必將會被新事物取代，因此下場必然是悲慘的。所以馬克思在文中十分強調(diào)“向德國制度開火！一定要開火！”5

二、從哲學(xué)批判到武器批判

1學(xué)號：1410040112 23原文引用 原文引用 4原文：“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。” 5原文引用 德國的哲學(xué)是德國現(xiàn)實的一部分，而且德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)還是唯一現(xiàn)實現(xiàn)代的存在。哲學(xué)是為德國的實踐和現(xiàn)實服務(wù)的理論，理論指導(dǎo)著實踐，因此當理論出現(xiàn)了問題實踐必定也會出錯，于是對于理論的批判是德國獲得解放的基礎(chǔ)與中心。馬克思在文中首先否定了德國傳統(tǒng)哲學(xué)流派實踐政治派“只關(guān)注現(xiàn)實世界的存在，而未將哲學(xué)納入德國現(xiàn)實體系”的觀點，然后批判了理論政治派哲學(xué)“哲學(xué)僅限于思想范圍”的錯誤論調(diào)。這兩點傳統(tǒng)哲學(xué)的論調(diào)是德國制度落后僵化，甚至于將別國糟粕視為珍寶的一大原因。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)。可以說，制度的現(xiàn)狀與這兩種傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點的錯誤有著分不開的聯(lián)系。

馬克思認為，“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述”6，并且是將哲學(xué)與德國整個現(xiàn)實社會以及周邊國家現(xiàn)實相聯(lián)系起來的理論，這使黑格爾哲學(xué)的眼光遠超當時德國其他哲學(xué)流派。同時，黑格爾哲學(xué)又是對德國現(xiàn)有政治制度、法律制度的全面否定。而作為唯一堅決反抗現(xiàn)實現(xiàn)狀的哲學(xué)意識，其首要任務(wù)并不是反對它自身，盡管它也有錯誤和偏差，但是首要面對的應(yīng)當是“只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題”7。然而這些問題僅僅停留在理論的層面、不接觸實踐的檢驗，就會永遠停留下去成為空話。因而批判有必要從哲學(xué)層面的理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實層面的武器。這不是說理論不重要，相反，理論的充足和確定是轉(zhuǎn)化的前提。

人們在經(jīng)過了宗教改革的洗禮之后有了自我的意識和自覺，人的最高本質(zhì)就是人，社會是由人構(gòu)成的，因而人就是最有力的武器。理論本身是沒有力量的，但是當理論說服了人，就能掌握群眾人們，只要理論足夠徹底，就能夠說服人民，就能夠使人民成為物質(zhì)的力量進而改變甚至于推翻物質(zhì)的枷鎖。此時的理論就是德國的法哲學(xué)，即是人自己與自己的斗爭。而這一點在宗教改革期間人民已經(jīng)完成了這一步驟，這使得德國法哲學(xué)輕易就抓住了轉(zhuǎn)變的根本，從而不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的現(xiàn)有水平，而且也提高到其他國家即將達到的的人的高度的革命。

三、從無產(chǎn)階級解放到德國人解放成為人

“革命需要被動因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)。理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”8而在德國，不論是物質(zhì)基礎(chǔ)還是國家對于哲學(xué)理論的需求程度都是現(xiàn)實無法滿足的。理論已經(jīng)超越了大多數(shù)的國家走在了世界的前列，但是物質(zhì)基礎(chǔ)卻遠遠被落下。在這個特殊狀態(tài)下的德國如果要革命，就需要既跨越其原有的障礙，又要跨越其他發(fā)展良好的現(xiàn)代國家所面臨的一切問題和障礙，這顯然是不可能的。因而想要“徹底的革命”在德國是可能實現(xiàn)的，但這個實現(xiàn)絕不會是在“不碰觸原有政治體系”的前提下實現(xiàn)。9現(xiàn)實告訴馬克思，徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。

因此德國需要一個特殊的階級，去達成這個特殊的歷史使命。

馬克思認為，部分的純政治的革命的基礎(chǔ)就是“市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍 67原文引用 原文引用 8原文引用 9原文：“對德國來說，徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢想，確切地說，部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。” 解放”10。因而這個階級又必須足夠特殊，需要是一個任何人、任何階級都可以扮演或者融入的階級，即讓這個階級成為整個社會的代表。而這個階級的要求和權(quán)利必須本身就是社會本身的權(quán)利和要求，從而能夠為了社會的普遍權(quán)利和普遍利益去奮斗，才能要求普遍統(tǒng)治。

這個階級的特殊性使馬克思分析了社會現(xiàn)實中德國的全部階級：資產(chǎn)階級不具有這種可能性，因為它們代表的是一個特殊的階級利益，他們擁有私有財產(chǎn)，一切以“利己主義”出發(fā)，這種利己主義故步自封，因此也希望別人故步自封，這樣的階級是不可能摧毀德國的制度基礎(chǔ)的。；其次如果是中間階級，就會出現(xiàn)中間階級受到上層統(tǒng)治階級和下層無產(chǎn)階級上下夾擊的窘?jīng)r，遑論中間階級還不敢按自己的觀點來表達解放的思想。于是，選擇就只剩下了無產(chǎn)階級。

德國的無產(chǎn)階級具有徹底的革命性。因為它們的產(chǎn)生是在社會急劇解體的過程，特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾，“這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利。”11這個階級整體是不是與其他階級對立，而是本身與整個德國現(xiàn)行的體制制度相對立。只要一日德國仍然實行現(xiàn)有的制度，無產(chǎn)階級就一天被其他全部的階級壓榨。這一切的現(xiàn)實都逼迫著無產(chǎn)階級成為革命的引路者，因為這個階級是完全喪失人的意義的，只有通過制度的改革、人的回復(fù)才能夠得到他們應(yīng)得的東西。

也就是說，當有一日無產(chǎn)階級得到自我領(lǐng)導(dǎo)下的徹底的社會革命，得到一切應(yīng)得的利益，那么無產(chǎn)階級在革命中代表的全體大眾就得到了普遍的甚至于全民意義上的利益，即全人民的解放。

最后，馬克思得出結(jié)論：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身。”12

1011原文引用 原文引用 12原文引用