第一篇：對中國哲學史的感想

利用寒假閑暇時間讀了哲學史，閱后感觸頗深。世界上大多數民族都信仰神，信仰的唯一性創造了上帝。世界上還有一些民族敬畏神，敬畏的多元性泛化了宗教。古希臘神話中有許多的神，而其最高神是宙斯，掌握雷電，因為她是海洋民族。海上航行，遠古先人，命系于風雨雷電，跟不可戰勝的自然力相抗爭，與其敬畏，不如禱告。到后來，原始的諸神退位，虔誠的信仰在西方社會產生了上帝，最終有了基督教。中國神話里也有許多的神，而其至上神就叫“帝”，或叫“天帝”與“上帝”。郭沫若在甲骨文字研究》中說：“人王乃天帝之替代，而帝號遂通攝天人矣。”中國的帝即是至上神，又是宗祖神，因為她是內陸民族，山林田澤各具不同的自然神力。對各種各樣的神的敬畏，直到對至上神的敬畏都猶如對祖宗神靈的敬畏，所以她不會出現宗教，到最終也只不過是準宗教的泛化。信仰神的民族外向而重邏輯思維，有嚴格意義上的哲學體系或者說神學體系；因為他們要證明上帝的唯一性，要善于在論辯中建立自家的學問，而辯論當然得有邏輯的支撐。

敬畏神的民族內向而重悟性思維，沒有嚴格意義上的哲學體系或者說神學體系；因為他們無須證明神的多樣性或至上性，只需表述自家的學問并非難于對手，所以更多智慧的思辨與理論的重沓。最讓人回味的是中國哲人的執著精神，“吾道一以貫之”，雖然歷代哲人都有各自的理論，但無論儒釋道或三者的融合，睿智中都表現出了一種“仁”的內斂。在為人原則上，堅守的是“己所不欲，勿施于人”。一以貫之的中國哲學，代圣人言者多，自家創見少，后終無大的建樹，即哲學難成體系。然而近代西方哲學的輸入，量變而質變，一當走出敬畏的圈子，融會東西方哲學的合符人類仁善知識的精髓，哲學大廈的建立“必有王者興”。

世界在發展，文化在交流，邏輯的嚴密與思辨的領悟相碰撞，東西方哲學優勢互補而共追，完美的哲學體系必將產生，是辯證唯物主義與歷史唯物主義嗎？兩書均未談到。只是《西方哲學史》出自美國人，敘述客觀而不重評述，《中國哲學史》出自國人研究機構，敘述簡略而重評述，兩書都很有閱讀價值。相信凡讀過的同仁，定有許多感想。在百家哲學中，由于儒家與中國的社會結構最為吻合，并且追求高尚的人生目標，所以是中央集權政府進行思想統一的最優選擇。以儒家思想為標志的中華文明曾經屹立于世界文化之林的頂端。提到儒家，很多人會咬牙切齒，恨不得剝其皮，食其肉，因為它是中國在晚清沒落和頑固不化的罪魁禍首。

我想，有兩類哲學家：一類哲學家熱衷關心人類的前途，他的哲學是想用來濟世安民的；另一類哲學家只是對哲學問題發生了興趣，為學術而學術，沒有其它實用目的。明顯的例子是古代希臘的柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的理想是讓哲學家為王，以他的哲學創造一個實現正義的理想國家。為此目的他三次遠訪西西里的敘拉古城邦，想找到一個能貫徹他的思想的君王；不但沒有達到目的，反被當奴隸出賣，還幾乎喪了命。不得已著書立說，在最后著作《法篇》中還在為理想城邦制定一條條具體法律。亞里士多德是他的學生，卻沒有他老師那樣的雄心。當時遠征歐、亞、非三洲，建立西方歷史上大帝國的馬其頓王亞歷山大是亞里士多德的學生，他卻沒有想依靠這位學生來實現他的哲學。他認為哲學產生于驚奇，只是由于人對周圍事物發生許多問題，要想尋根究底地去解決它們，才產生哲學和各種科學思想。因此他以為只有這種思想本身才是目的，如果為了其它的實用目的，在他看來是低一等的。雖然他也研究政治學和倫理學，卻只是客觀地研究各種政制和學說的是非得失，將他自己置身事外。

在百家哲學中，由于儒家與中國的社會結構最為吻合，并且追求高尚的人生目標，所以是中央集權政府進行思想統一的最優選擇。以儒家思想為標志的中華文明曾經屹立于世界文化之林的頂端。

馮先生對金先生的哲學思想的解釋當然是正確的，但他在最后一章總結中說明的哲學的性質和作用，我以為并不是金先生所想的哲學。金先生在《論道》等著作中做了細致的概念分析，確實類乎概念游戲，對人生并沒有什么用處；但是對哲學有用處，用處在于提供了一種新的哲學理論，為后來的探索開辟新的途徑。我想金先生寫那些書的時候，決沒有想到要像馮先生所說的那樣“為生民立命”，“為萬世開太平”。我并不是說金先生沒有政治熱情，他的確是一位熱烈的愛國者。五十年代初期他是北大哲學系主任，我是系秘書，親眼看到他為當時我們國家發生的巨大變化而高興激動的許多情景，至今還記得一九五三年聽到斯大林逝世的消息后，他含著眼淚和我談論世界革命會不會因此受到影響的擔心。

古代中國注重中國與夷狄之分。但是所注重的分野，不是種族的不同，而是文化的不同。傳統上中國人把生靈分為三類：中國人、蠻族和禽獸，中國人是其中最有文化的。依此看法，以儒家思想為代表的中國文明從未中斷過。

從民族主義的觀點看來，中國已經被異族侵略統治過多次，例如蒙元和滿清。秦當時也被中原諸國稱為夷呢。在政治上，這些外族處于統治地位；在文化上，漢族處于統治地位。(近代泛濫民族主義，使得本來不是問題的民族問題突然成為了問題)。

在中國知識界，提起歷史學家陳寅恪，誰個不知？說到哲學家馮友蘭，何人不曉？他們生活在20世紀，歷史的陰云并沒有讓他們無遮攔地把學術之光盡情地散發出來，這樣，他們把光芒留給了21世紀。今年初，陳寅恪的《柳如是別傳》和馮友蘭的《中國哲學史新編》莊重地擺放在書店的顯著位置，可是有多少人知道這其中的一部作者是在雙目失明，一部是在作者雙目視物不清的情況下全憑口述而“寫”出來的呢？，我想到作為知識分子的哲學家的命運。最合于“人之所以為人”的標準的人，儒家稱為“圣人”。儒家認為，圣人最宜于做社會最高統治者，因為他是廓然大公。柏拉圖認為，在他的理想社會中，最合適的統治者是哲學家，即把哲學與政治實踐結合起來的所謂“哲學王”。儒家也認為，有圣人之德者，才宜于居最高統治者之位，這就是所謂“圣王”。《莊子·天下篇》認為，最高的學問是“內圣外王之道”，用我們現在的話說，就是哲學。

當然，以后要靠誰來振興儒學呢？像朱熹這種飽學之土都完成不了，說到這個飽學，我就覺得知識太多了也不是好事，就是匠氣太重，不可能有很大的創新和突破。我們的道家就認為成圣之道需要摒棄知識，要忘掉知識，達到無知之知，這才是最高的智慧。而智慧跟知識從來就沒多大關系，你可以看到一個不識字的老農比很多博士要有智慧的多。而如今的信息泛濫和欲望橫流，人們越發的愚昧，所以說我不是對我們古人的文化沒有信心，而是對當今的人類沒有信心，當今哲學的進展幾乎等于零。如今的我們跟動物園里的猴子或者跟飼養場里的豬沒什么分別，假如明天人類滅亡，地球的明天絕對會更好。咱們古人一直講究天人合一，強調作為一個宇宙的公民，要意識到除了個人和社會之上，還有一個大全的整體，就是宇宙，人要與宇宙融合為一體，歸于永恒的天地之境。由此可見，哲學的表達是一種思想，而思想左右著我們的手腳，控制著我們的行動。在這種應用層面上，哲學關注的不是一己的私利，她關注的是每個人的遭遇、每個人的心靈，哲學的應用，不是為了營救一個人、一伙人，而是遍及到無窮的遠方、無窮的人們。此種意義上的哲學，必然是飽含社會良心和無限悲憫的學問。她懷的是道義，行的是俠義。

以上是哲學在較大層面上的應用，作為研究人的學問，她大到可以影響人類，改變世界，建設國家；從小的層面來說，她必然是我們心靈的指引者、人生的引路人，這即是哲學生活化的一面。這是一種人生經驗的總結和抽象，可以教導我們在工作生活中更加舒暢自如。

要做事先做人，哲學對此意義重大。正如馮友蘭先生認為：哲學的功能就在于使人成其為人。而做人，是有限制的。康德曾說：“有兩種事物，我們愈是沉思，愈感到它們的崇高與神圣，愈是增加虔敬與信仰，這就是頭上的星空和心中的道德律。”在今天的中國，社會主義榮辱觀正是社會主義道德體系全面系統、準確通俗的表達。它與社會主義市場經濟體制相適應，與社會主義法律規范相協調，與中華民族傳統美德相承接，集中體現了社會主義道德規范的基本要求。于我們個人而言，清晰的是非觀念，明確的榮辱觀念，是做人的基本原則和底線。堅持做一個善良的人，厚道的人，時常反省自己的過錯，包容別人的過錯。在與人交往相處的過程中，設身處地地站在對方的立場上想問題，時刻謹記“己所不欲，勿施于人”。良好的品德和人格魅力更是我們的工作所需要的。

同時，保持良好的心態。不怨天，不尤人。時刻保持一顆誠敬的心，對待他人充分尊重、謙恭有禮；對待工作恪盡職守、兢兢業業；為人處事不斤斤計較，患得患失。有進取心，但不強求；力求完美，但不求全責備。由此看來，哲學的親切和成熟，是以任何人都可以了解和掌握的姿態出現的。每個人都有自己的一套哲學思想，哲學孕育在我們的頭腦中，反映在我們的行動上。

以上是讀書所得，講起來簡單但做起來難。在今后的日子里，我會時刻牢記自己的教師身份，以理論指導實踐，從一點一滴做起，從本職工作做起，在學習中進步，在工作中成熟，在生活中磨礪。這就是我讀完此書后的一點見解，不是很成熟，卻是自己的感受。

鼓勵獎：讀《中國哲學簡史》的感想

發布時間 : 2008年04月25日

文章來源 : 國資委直屬機關團委

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王 鶴

終于看完了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，原來一位老師跟我說過，這本書要仔細閱讀，昨天一讀，發現果然如此。不仔細閱讀，這本教科書就失去意義了。每一句話都要仔細琢磨，就能讀出味道，就能理解作者的思路。我還是先引用馮老先生的第一句話來做開頭吧：“根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識(即對客觀事物的信息)，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值。”所以說呢，我們中國的哲學和西方的哲學是不同的，西方的哲學可以說是一種科學，而我們中國的哲學更像是一種宗教。這是我的第一點認識。

而回顧整個中國哲學的發展史，給我最深的體會還是兩個字——融合。中國的文化即是融合之道也，而正是這包容之道，中華文明得以生生不息。先說漢朝漢武帝聽從董仲舒的獨尊儒術確立了儒家的正統地位，但儒家要取得“獨尊”的地位，并不是僅靠一紙法令便奏效的，而是在很長的一段時間中，儒家不斷吸引其他諸子百家的思想而逐漸樹立起來的，而這樹立起來的儒學與東周時孔子的思想已經有了很大的差異。這個逐漸確立的過程也就是折衷混合的過程。再來說中國的佛學，佛教傳入中國后，我們一些熱心的道家因為老子最后的“莫知其所中”而發展出一個故事：說老子最后西行，到了印度，孝了釋迦和另二十八位弟子，由此又衍生出佛經源自老子《道德經》的說法。這說明咱們古人的自尊與自信是強悍的，為什么現在一切全顛倒過來了，西方的所有文化都是先進的呢？那時候咱們古人認為外來文化都是低級的，甚至是錯誤的，佛教傳入中國，進而激起了中國道教的興起，這是一種以中國本民族宗教抵制外來宗教信仰的努力。道教和道家是不一樣的，道教應該是以道家的一些內容為本再吸收佛教的一些形式和內容炮制加工而成的，這就是我們古人的融合之道。書中第四章提到孔子與六經的關系如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為，六經都是孔子的著作。另一派則認為，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。而我傾向于第二派，但不太相同，基本上，我認為孔子是《春秋》的講授者，門人記錄之；《易傳》成于多人之手，認同歐陽修的意見；《禮》和《樂》基本上被孔子所實踐，但像《禮記》之類的成書，要到戰國中晚期了。《詩》是孔子講授的東西，但詩三百是否屬于孔子所編，不好講。《書》,據錢穆說，28篇的今文，是秦代一統天下之后，東方儒生（齊學）為了迎合政府而編寫的，所以終以秦誓一篇。《尚書》的各篇成書年代跨越太大了，不能歸給孔子。這本書的第一章還寫到：當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這里陷入邪惡的循環；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。

所以中國佛學和“佛學在中國”的含義是不同的，佛教的某些宗派始終堅守印度佛教的宗教和哲學傳統，和中國思想不相關聯，例如唐朝的玄奘法師由印度介紹到中國的法相宗，可以稱之為“佛學在中國”。而中國佛學是在佛學傳入中國后，與中國哲學思想相接觸相作用后的發展，例如“中道宗”和道家思想的相互作用導致“禪宗”的興起，它是佛家，而在思想上又是中國的，并形成中國佛教的一個宗派，確又對中國的哲學文學藝術產生了深遠的影響。也正是看完了這一章后，我的腦子里突然跳出了幾個字：天下大同。我忽然覺得在中國的融合之道下，儒、佛、道根本沒有很大區別，儒家更為務實一些，佛教更為出世一些，道教更加空靈一些，而且中國佛教是所有佛教中演化的最為入世的一種了。我并不是說他們三家真的沒什么區別，而是說突然間“頓悟”到了一些東西，那就是“天下之道，殊途同歸也!”

頓悟是禪宗非常強調的一個東西，這本書上有這么一段話，我覺得很有道理的，可以看作是“打即是愛”的佛家版本。“當禪僧處在頓悟前夕時，他特別需要師傅的幫助。當學僧要在心靈中跳過那道懸崖時，師傅給與的些許幫助，就意味著極大的幫助。在這時候，禪師采用的方法往往是“一聲棒喝”。禪宗的文獻里有很多這樣的例子。師傅向徒弟提出許多問題后，會突然用棒或竹篾打他幾下。如果時間正對，徒弟往往因此而得到頓悟。怎樣解釋這一點呢？看來，師傅打徒弟，正是藉著這樣的行動，把徒弟推入在懸崖上向前一躍的那種心理狀態，而這是徒弟在精神上早己等待著的一刻。”只有跳過了那道懸崖，也就意味著跳向了彼岸，也即是涅槃，涅槃不是終結，在此之的后，他還要離開禪定的境界，重返世俗人間。這便是禪師所說的“百尺竿頭，更進一步”。到了百尺竿頭，便是象征著頓悟，“更進一步”是表明到了頓悟，已經到了悟的頂峰，但前面還有事情要做。還要做的無非還是尋常生活中的尋常事情。這就是從出世又回到入世的境界，哈哈，所以說我們中國的禪宗是一個非常入世的宗派，這已經是到了佛教的極限，再進一步就不是佛教了。

文中寫到：墨子認為，“儒之道，足以喪天下者四焉”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悅”。(2)儒者堅持厚葬，父母死后實行三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)儒者強調音樂，造成同樣的后果。(4)儒者相信前定的命運，造成人們懶惰，把自己委之于命運(《墨子?公孟》)。我認為這段話很能說明儒家的流變，特別是第四點，對照《論語》中的孔子形象和《中庸》《易傳》對天的態度，就能發現一些問題的。

先秦道家哲學的發展，一共有三個主要階段。屬于楊朱的那些觀念，代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。《老子》、《莊子》的大部分思想，是因為在《老子》里也有代表第一、第三階段的思想，在《莊子》里也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成于一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的匯編。文章在第七章提到了人性：人性的情況也一樣，圣人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為圣人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的：“人皆可以為堯舜”(《孟子?告子下》)。這是孟子的教育學說，歷來的儒家都堅持這個學說。這就是陽明所說的，不要在分量上計較輕重，要在成色上計較好壞。一個人要學圣人，就像聚金子，是不要聚8000兩金子才算圣人，金子的多少，就像一個人的智力和學習能力，后天不能過多的強求，但是，只要盡自己的所能，盡了自己的力量，在這個成色上計較，哪怕一輩子你只有1兩金子，但純度很高，那么，你也就是圣人。至于什么是純度呢？那就是你的“良知”。

最后我想談一下宋朝的程朱理學，怎么說呢。我首先認為朱熹是一個最最杰出的哲學家，但這個哲學家是從現代的或者說是西方意義上來說的，而并不是從中國的意義上來說的，這就好像類似于科學和宗教的差別。可以說中國的儒學到了朱熹后就基本定型了，定者死也，死者腐也，而儒學的腐朽沒落就此注定了，就好像宗教一科學化的結果是一樣的。當然這也并不是朱熹個人的功勞，而是從儒學的整個發展周期上來說，經過朱熹以后儒學的枝枝葉葉都生長完成了，完全成型了之后就很難有很大的發展了，等于一個碗已經裝滿了水，不破不立，除非有一種外來的文明把它先打破，然后它又會重新生長起來，我們現在的儒學就面臨著這種情況。

當然，以后要靠誰來振興儒學呢？像朱熹這種飽學之土都完成不了，說到這個飽學，我就覺得知識太多了也不是好事，就是匠氣太重，不可能有很大的創新和突破。我們的道家就認為成圣之道需要摒棄知識，要忘掉知識，達到無知之知，這才是最高的智慧。而智慧跟知識從來就沒多大關系，你可以看到一個不識字的老農比很多博士要有智慧的多。而如今的信息泛濫和欲望橫流，人們越發的愚昧，所以說我不是對我們古人的文化沒有信心，而是對當今的人類沒有信心，當今哲學的進展幾乎等于零。如今的我們跟動物園里的猴子或者跟飼養場里的豬沒什么分別，假如明天人類滅亡，地球的明天絕對會更好。咱們古人一直講究天人合一，強調作為一個宇宙的公民，要意識到除了個人和社會之上，還有一個大全的整體，就是宇宙，人要與宇宙融合為一體，歸于永恒的天地之境。

這就是我讀完此書后的一點見解，不是很成熟，卻是自己的感受。讀完此書后，更加對哲學二字有了更深層次的了解。此書中引用的很多佛教故事很精奧，可以拓展文學知識，以后如有需要還可以作為參考。

第二篇：中國哲學史感想（共）

近來讀了馮友蘭的《中國哲學史》，覺得沒什么大的感覺，像是讀了一遍舊書。因為我以前讀過范壽康的《中國哲學史綱要》，內容其實都差不多。但是，作為哲學愛好者的我，對哲學喜愛，當然也包括中國哲學了，感想還是很多，學到的東西也是不少的。

從哲學史上，幾乎就可以看出了中國的思想文化歷史了。馮友蘭的這本書分為兩篇，子學和經學。也是中國古代哲學的概括了。

子學時代，是春秋戰國時期，那時候百家爭鳴，為中國的文化奠定了基礎。那是一個文化輝煌燦爛的神奇時代，哲學家輩出，他們的思想覆蓋方方面面。那是一個自由的時代，哲學家們暢所欲言，都有自己獨特的觀點。那是獨一無二的時代，在此之后的中國再也找不出文化那么自由的時代了。春秋戰國雖然是七百年的亂世，但是同樣孕育了無與倫比的文化。

經學時代，就是儒釋道發展融合的時代。我之前認為，儒釋道數千年來，發展都不大，不可能與子學時代相提并論的。但是隨著我的接觸加深，自學時代人們智力水平和到明朝的時候智力水平是無法比較的，在哲學思想中就能反映出來。比如明代的王陽明，看了有關他的哲學思想后，發現，他的思想不可能用主觀唯心主義一個名詞概括的，那些看起來很荒謬的言論，其實是有著震撼人心的偉大的道理。

從《易》開始，到百家爭鳴，到漢代的經學，無數的文人墨士，無數光輝閃耀的智慧之潮，是我們偉大的中華民族燦爛多姿的文化。千百種思想，或交織或碰撞，摩擦出最最神奇耀眼的光華。

書本中提到《華嚴經》是佛教哲學的極致（大乘圓教）。無礙法界觀，這是從認識論出發的，這是在講形而上學，這個和辯證法感覺也差不多。不過就其論現象和本質的關系而言，我就當然覺得大乘佛教的這個無礙法界觀最為厲害啦——這個就是馬克思說的認識論中現象和本質的關系了。

我個人覺得，中國的哲學，如今已經遠遠落后與西方世界了。差距是在于近代以來出現的。經歷了文藝復習，啟蒙運動的西方，西方哲學已經把中國哲學遠遠拋在了腦后。這個主要原因，我認為是在文化的政策制度上不夠自由造成的。如果當今中國能有像唐代那樣的文化政策，有三教并行般的大氣和包容，中國這條龍怎么能不騰飛呢？

第三篇：中國哲學史讀書筆記

《中國哲學史》讀書筆記

《中國哲學史》是中國哲學史學科的奠基之作，呈現了一個紛繁的文化盛世，具有深刻的現代意義。它用嚴謹的取材精確地論述了中國哲學的發展歷史，將古今的哲學思想聯系起來，滲透了古典文化，打通融合，為中國哲學史的研究做出了重大貢獻，充滿了哲思與對現實問題的關懷。

《中國哲學史》主要內容概述

在《中國哲學史》的開頭，馮友蘭老先生講哲學之于中國與宗教之于西方作了簡單的比較，西方人將宗教思想和宗教活動當作生活中的重要部分，而中國人卻將倫理（尤其是儒家倫理）當成精神基礎。然而在現實社會中，科學不斷發展，馮友蘭老先生在書中寫道：“宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息，與科學給予的信息，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有沖突。科學前進一步，宗教就后退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。”而相較之下的哲學卻并不受科學發展的負面影響，“照中國哲學的傳統，它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識。我是指關于實際的信息)，而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高于道德價值的價值。”

無論是對于信奉宗教的人們來說，還是對于推崇哲學倫理的人們來說，假如這個世界上宗教已經達到最高價值沒有什么能夠再彌補它的存在，那么人們宗教意識的淡薄和宗教的逐漸淡出的確令人感到惋惜。但是事實卻是哲學相較宗教而言有過之而無不及，它能達到更高的價值，因為比起宗教來說，哲學更直接更純粹，直擊生活的智慧與真理。哲學在中國能夠取代宗教的地位，這合乎中國哲學的傳統，也體現出了在中國哲學的重要性。

在對哲學與宗教作了一番深析后，馮友蘭老先生隨后闡述了中國哲學的問題與精神。他認為中國的哲學不能簡單的理解為出世的哲學，也不能簡單的認為是入世的哲學，中國哲學應該是既出世又入世，既理想主義，又現實主義，實用而不膚淺。這些在人們看來都是對立的反命題，而將這些反命題統一起來就是中國哲學所追尋的，所要解決的問題。馮友蘭老先生認為中國哲學求解決的這個問題，就是中國哲學的精神。而后他又從人文地理角度詳盡闡述了中國哲學發展的背景，并與西方做比較，得出兩種文化實用主義與實證主義在中西方發展起來不同的背景因素。

在論述了中國哲學的精神與背景之后，馮友蘭老先生從中國各派學說的起源起筆，主要著眼于中國古代諸子百家中代表性學說進行了詳盡的講解。從起源到發展的各個時期，深析了各個學說的主要主張。其中儒家，法家，道家，墨家占據主要篇幅。《中國哲學史》的中心思想與核心問題

這本書講述的是中國哲學的發展歷史，打通了古今中外的相關知識，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對中國哲學的理解，中國哲學各流派的發展并不是獨立的，而是在對彼此的相互影響中共同促進與發展。馮友蘭老先生希望我們通過學習哲學提高自己的心靈境界，將哲學當做生活的目標與理想，而不是生活的手段，希望人們都能在中國哲學中找尋到心靈的慰藉。

《中國哲學史》的主要觀點

一、中國重倫理哲學是為了提高心靈，超越現實，體驗道德的價值，哲學不是生存的工具與手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中國哲學的精神就是尋求將入世與出世統一起來的辦法。

三、中國哲學，無論儒家道家還是法家的關注點都被放在具象的人倫關系上，所以中國哲學是典型的實用主義哲學。

四、中國的傳統雖然恪守嚴謹與保守，但是哲學的發展并沒有固步自封一成不變，它也在隨著時代的發展而發展，每個時期的思想都大放異彩。在全球化時代中西方思想與文化激烈碰撞交流的今天，中國哲學乃至中國文化以其獨有的魅力和海一樣的包容，與西方哲學相互交融，然而卻仍然綻放著自己的光彩。《中國哲學史》的邏輯結構

《中國哲學史》的寫作層理分明，按照時間先后順序，將各種思想學說一一鋪陳開來，雖然內容繁多，但是它思路清晰，邏輯性強。從先秦時期的思想流派百家爭鳴，寫到漢朝時期的罷黜百家，獨尊儒術，從唐朝以來佛學的建立到宋明理學的興起，再到近代西方哲學體系的傳入與現代中國哲學的發展，嚴格按照時間的先后敘述全文。我讀《中國哲學史》的評價、收獲與反思

馮友蘭老先生這部作品在我看來并不僅僅是一部學術作品，更是一部啟迪讀物，他將生澀難懂的哲學細化開來，讓大眾更進一步的了解中國哲學，觸摸中國哲學，理解中國哲學的意義和價值——哲學并不是生活的手段，也不是增加正面的知識，而是為了培養一顆高貴的心靈，體驗道德的價值，是生活的目的和理想。哲學并不只是哲學家的事情，也不是高高在上的學問，生活就是一門哲學，它散落在生活的各個角落，和我們每個人都息息相關，密不可分。在人生中舟車勞頓的我們，如果能夠用心去感受、理解哲學，那么我們也能從中得到真正的快樂和心靈的安詳。

《中國哲學史》中我最欣賞的五個句子及理由

一、人只有在人倫即人與人的關系中，才得到充分的實現和發展。

理由：亞里士多德說過：“人是社會的動物。”世界上萬事萬物都是相互聯系的，人就在這種聯系中依托著社會給予的資源發展生存，每個人都不能將自己孤立起來。

二、君若沒有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權利。

理由：儒家提倡“仁政”，國家是一個道德的組織，而君主應當是一個道德的領袖，孟子說過：“民為貴，社稷次之，君為輕。”國家的統治應當要充分發展人倫。

三、萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。

理由：我們可以聯想到，每個人都是不同的，每個人都有自己的閃光點。人的空虛與痛苦大概就在于自己時常處在一個本不應該處于的地方。堅守自己的位置，把應該盡的本分做好，在社會中扮演負責人的角色的人，往往能夠找到真正的快樂。

四、騎驢覓驢。意思是指，于現象之外覓真實，于生死輪回之外覓涅盤。

理由：這大概就是蘇軾的《題西林壁》所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”吧。很多時候都是當局者迷，若能跳出來看看，很多問題便能迎刃而解了，然而人們總是執迷。

五、人必須先說很多話然后保持靜默。

理由：我們生活的時代很紛雜，人人都有自己的聲音，我們不能一味的沉默，要善于表達自己的聲音。卻不是毫無意義的嘈雜之聲，應當有足夠的力度，在你說完沉默之后仍然振聾發聵。《中國哲學史》中我不理解的五個句子及理由 一、一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人間世》)一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。

理由：這段話我讀到的意思大致是一個人如果過于優秀反而對自己有消極的影響，書中為什么會有這么消極的思想，我們提倡的不應該是鼓勵每個人去追求更高的目標讓自己更加優秀嗎？

二、若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我覺得這四個境界劃分的很沒有意義，現在功利社會，每個人都很強的功利心。相處之間也存在著各種利益關系，后兩種境界的獨立劃分不存在討論的價值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。

理由：繞了一圈還是沒明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事兒。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盤狀態的確切意義是什么呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。

理由：這段的意思大概是涅槃是心靈的飛升？以前的理解都是肉體的寂滅。按照這么說，只要活著，但是心和宇宙的心達成同一也可以稱作涅槃嗎？

五、我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎樣一種統一？用對待活著一樣對待死者的方式也不太能理解。因為死了才給死者葬禮，既然有葬禮，又怎么能夠說是像活著一樣對待死者？

第四篇：中國哲學史論文

《道德經》讀后感

道家學派創始人老子的《道德經》，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產生、發展、變化的規律及社會觀、人生觀的基本思想，充分體現了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對現代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們去解讀老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德經》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點也不過分。

老子認為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。在人們對老子的分析中，主要認為他的道，因此把他稱為“道家”。其實，對于德，是老子不能忽略的另一個主要元素。德產生道和道產生德是互存的兩個基本元素，這也是用《道德經》命名的一個主要內涵。

《道德經》總體上講“遵循事物其本身的規律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門。” “道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現時才有了各自的名。“故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。”意思是之所以經常在沒有欲求時來探究它的奧妙，有的時候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名。”是說有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱。“同謂之玄”都同樣可以被認為深遠微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經》的起始，詳細闡述了老字對規律的理解。在《道德經》里，道指的就是規律。而道家思想對規律的最根本的見解就是“規律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對待規律的根本態度是“充分尊重規律，然后才是利用規律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現了我國古代人民對大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計劃、有科學根據的，它不僅對中國傳統文化思想產生了深遠的影響，其影響也遠遠超出了中國的范圍。

老子認為堅持按規律辦事，一切都會順利，而違背規律會得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。”這句話承接上句舉了很多例字證明尊重規律的好處。上天尊重規律可以清澈，大地尊重規律可以安寧，神靈尊重規律可以帶來安寧，河流尊重規律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規律就可以生生不息，君侯大王尊重規律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會爆裂，大地不安寧就可能會塌陷，神明不顯靈就可能會消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統治天下就可能顛覆。“故貴以賤為本，高以下為基。”所以富貴以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎。

由此可見，以老子為代表的道家學派對規律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強的科學性，這對現在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對唯物論的更深一步的研究奠定了一個十分堅實且廣泛的基礎。而且，從這一段中，我們也可以體會到老子對無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智。”所以說圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學，減弱人的志向，增強人的體魄，讓百姓沒有知識和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態度治理天下便沒有做不好的事。

關于無為《道德經》第七篇里舉了一個例子。“天長地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”意思是說天長地久，天地之所以能長久，是因為它們不為自己而生息，自然而然的存在，所以才能長久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規律的事情。當你不做違反自然和違反社會規則的事件時,你所做的其它事件就是無所不為。當然,在這里對“什么是違反自然和社會規律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經驗和高度智慧。在現實和一

些文藝作品中，我們常常會看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養，是辯證的。站在老子的角度，向社會推廣無為，有助于國家的穩定，但如果站在歷史發展的高度，片面的無為是無助于人類的進步的，所以對于當代的青年人理解古代老子的無為論應該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來說，表現在對待競爭，我們要敢于去迎接挑戰，對待失敗和不平等我們要報以一種平常心，用合適的方法去改變或適應，而不去盲目的爭魚死網破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會勃發。同樣，“無為”用在當代待人處世上就是要對人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對自然規律進行探索的序幕。我們應該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導我們的人生。

中國哲學史課程論文

《道德經》讀后感

文理學院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實習報告

員工姓名：遞交報告日期：實習部門：實習日期：

報告內容：

第五篇：中國哲學史論文

關于中國哲學史的論文

傾聽了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對中國哲學的精彩講說，我對中國哲學還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學淺，故結合網上書中對中國哲學的理解，寫下此論文，不妥之處，還請老師指正。

百度百科上釋義，中國哲學是世界幾大類型的傳統哲學之一。它致力于研究天人之間的關系和古今歷史演變的規律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認識論和方法論，特別重視哲學與倫理的聯系。它以本民族特有的理論思維形式表現唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的相互斗爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級斗爭和生產斗爭。

而我認為，中國哲學的產生有其獨特的中國背景，它以中國古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強調人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨特的研究視角和研究內容，決定了從一開始就根本上區分于歐洲古典哲學、政治經濟學，與倫理顯得尤為密切。

對中國哲學史的概述可以如此表達：中華民族的世界觀理論體系形成和發展的歷史。中國哲學大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰國時代已出現百家爭鳴的繁榮局面。它的發展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉變時期的哲學；封建制時期的哲學；從封建

制經半封建半殖民地社會向社會主義社會轉變時期的哲學。前兩段稱為中國古代哲學，后一段稱為中國近代哲學。

總的來說，中國文明博大精深，是世界上文明發現最早的國家之一，文明也很發達，有將近四千年文字可考的歷史記載。據考古發掘，在陜西藍田縣發現的“藍田猿人”化石，是生活在距今約六十萬年以前的人類。1965年在云南元謀縣，又發現了“元謀猿人”的兩枚門齒，據鑒定，其生活年代可能比“藍田猿人”和“北京猿人”更早。“藍田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時期，約在二三十萬年前開始由原始群向氏族制度轉化。中華民族經過了長期的原始社會生活，約在公元前兩千多年進入了奴隸制社會。

勞動創造了人本身，同時推動了人類思維能力的發展。原始社會的人們在勞動生產中，在征服自然的斗爭中，發展了他們的思維認識能力。我國古代流傳的神話和傳說，例如，女媧補天、羿射九日、神農嘗百草等等，反映了我國古代人類思維發展的原始狀況。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國古代流傳的這些神話和傳說，反映了人類征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過想象來表達的，終究是不切實際的。

在原始社會中，由于生產力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來的災禍，但人類的力量是有限的，因此產生了對捉摸不定的自然力和自身構造的各種錯誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據我國考古發掘發現原始社會的墓葬中已有隨葬物品，這說明原始社

會人們相信人死后還繼續其生前的生活，所以用生產工具和生活用品隨葬。同時由于當時人們對夢境也不能正確理解，所以認為有離開肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會的人們在生產實踐中和與自然界的斗爭，也逐漸地積累了一些實際經驗，對自然界的一些簡單規律、物質現象也有一些樸素的理解。

其實，有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子說：“圣人，人倫之至也。”照字面講這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體了。

由此可見，中國哲學是很博大精深的。中國哲學史的學習，對于當代青年對祖國泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認為，按中國的傳統，中國哲學家講到內圣外王之道。當今大學生，更應強調好中國哲學的“內圣外王”，努力提高自己外在與內化的能力，早日茁壯成長為祖國的棟梁之才。