第一篇：《中國哲學史(馮友蘭)》讀后感——兼論莊子思想

《中國哲學史（馮友蘭）》讀后感——兼論莊子思想

摘要 中國哲學在世界哲學體系中占據重要地位，但由于中西哲學方法論和出發點不同，中國哲學自成體系，百家林立，在哲學思想的繼承上沒有西方哲學明確。馮友蘭所著《中國哲學史》采用西方哲學研究的思路，梳理了中國兩千多年來的哲學思想，并做出深刻見解。本文在簡略閱讀《中國哲學史》的基礎上，對該書內容進行簡單概述和評論。并就自身感想與書中描述，對自己感興趣的莊子思想進行詳述。關鍵字 中國哲學史；馮友蘭；莊子

1.引言

2012年12月20日，樸槿惠成為韓國歷史上第一位女總統。樸槿惠愛好閱讀、書法，很喜歡中國哲學。她曾在多種場合說過:“在我最困難的時期，使我重新找回內心平靜的生命燈塔，是中國著名學者馮友蘭的《中國哲學史》。”一本能對韓國總統產生深刻影響的哲學史著作，無疑存在他的獨特之處。《中國哲學史》不僅是有史以來第一部完整的中國哲學通史，還是迄今為止最好的一部中國哲學史。陳寅恪曾評此書以為“取材謹嚴，持論精確，……今欲求一中國哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之”，“此書作者取西洋哲學觀念，以闡紫陽之學，宜其成系統而多新解”。盡管中國哲學界對馮友蘭的評價呈兩極化，但對《中國哲學史》的評價存在驚人的一致：在目前所有中國哲學史著作中，還未能有任何著作能在整體上勝過馮友蘭的《中國哲學史》。該書在中國哲學的地位是毋庸置疑的。2.內容概述

以諸子為核心，相比之前諸人，能系統的有意識的利用西方哲學的概念，如黑格爾的矛盾三段論，邊沁的功利主義等等無疑是一種推進，從中可見比較哲學的雛形，可惜后來的發展多拘泥于簡單的比較。同時很多注也都體現了作者的獨到見解，如對梁啟超評價先秦思想繁榮原因，人民生活空前痛苦，作者即認為中國歷史根本無時無刻人民均水深火熱，此理由無法成立。

下半冊自董仲舒開創獨尊儒術之時代始，歷數兩漢之古今文經學之爭，魏晉南北朝之玄學佛學，唐朝之佛學以至宋明理學，最終以康有為等人為中古時代之結束。中間各種圖表，各種解釋固無一一細論之必要，其實我很懷疑為什么要對諸如董仲舒的天地觀，周敦頤的太極圖說之類的東西詳加描寫。但是魏晉以至唐朝的佛學確實是能展示作者深厚學術功力之處。對佛學的一點淺薄理解多半來自古龍武俠小說的“手中無環，心中有環”至于阿賴耶識就只能想起沙加和婆羅雙樹園，這里對玄奘、天臺宗、華嚴宗等的介紹讓我第一次觸及了這個思想系統。同樣還有整個宋代的理學心學之爭，對理學和古希臘哲學的對比正符合了作者在緒論中討論的中國哲學史的寫作思路。我之前一直以為形而上是根據書名譯來的神作，現在才知道和理念一詞一樣，都有深刻的中國思想基礎。朱子之理和柏拉圖之理念似乎差別極為有限。

三篇審查報告，分別由陳寅恪和金岳霖先生執筆，討論中間大師風采展露無遺。談到人生理想方面的話題更是親切。尤其是大家特別就馮先生導論中的“中國”與“哲學”兩者間關系問題展開討論，陳先生對文化輸入與吸收方面的見解遠在川端康成之前，而金先生對論理的討論無疑和他深厚的邏輯學基礎密不可分。3.書評

面對西洋哲學思潮在中國的興起，中國哲學家關注一個現代中國哲學所必將面臨的問題：面對西方哲學知識方法論與哲學體系，中國哲學自身未來該如何建立起自身的知識方法論與系統的中國哲學體系。所以熊十力從佛學的《唯識宗》出發來思考和解決這個問題，十力搞佛學其用意部分也是在此；其高足牟宗三與唐君毅晚年則分別從陸王與康德黑格爾來回應了這個問題；賀麟也是從宋明理學與黑格爾出發；而馮友蘭則是從宋明理學出發，并結合西方的新實在論來思考和解決這個問題。

馮友蘭在書中有言，“敘述一時代一民族之歷史而不研究其哲學，則如畫龍不點睛”，馮友蘭按照西方完善的哲學理論把中國歷代哲學思想梳理了一遍。從本質上理解，馮友蘭的中國哲學史的方法論是一種新實在論。然而，諸多學者對馮的思想有所批評。“接著講”是馮友蘭《新理學》中的路數，對此當時提出深刻而嚴厲批評的就有洪謙與王恩洋。兩位意見非常很值得重視，洪謙正是從自身的新實在論的邏輯哲學來批判馮友蘭的方法論，并最終站在維也納哲學立場上，認為馮友蘭的這種哲學的方法論也是立不住的，洪謙相反卻把馮友蘭看作沒用的魏晉玄學在傳統中國哲學與詩歌的玄學上抬高，認為有其自身的一定意義。因此，馮友蘭的學說極大地拓展了中國哲學的發展，但在中西融合的路途上仍顯得生硬。對我等初讀者而言，已然是一本值得再三品讀的大作。莊子思想評述

馮友蘭在書中莊子放入道家哲學中作整體的綜觀，以簡潔明快的方式抽象、歸納出莊子哲學的幾個重要范疇，從而將莊子思想中的哲學內容整理出一個初步的框架。在他看來，莊子哲學中的“道”即是“天地萬物所以生之總原理”，而“德”便是“各物個體所以生之原理”。這一說法形式上固然是原于道家思想的本義，但在原始道家那里，它們不僅是“理”性的，同時也是“氣性”的，將“道貌岸然”、“德”理解為“原理”，要經過魏晉玄學的抽象才得以表現出這種傾向。這一點，是馮友蘭取自西方哲學對莊子的詮釋。

莊子這本書流傳到今天，還剩下內篇7篇，外篇15篇，雜篇11篇。大部分人認為只要內七篇是莊子本人所作，其余都是莊子后學所托。我自己沒看出來風格上的區別，因為整本書給我的感受，用《莊子·天下》篇里的一句話可以很好的形容-----“莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭時恣縱而不戃”。什么是人生？什么是生死？什么是自我？其實我認為說來說去，莊子都是在說一個人和自然的關系。

可能也正是這一點，莊子在經過無數年的爭議后，依然和老子一起劃入了道家。道可道，非常道。名可名，非常名。懸而不解，就是道。

莊子自認為懷大才，但是他不在乎懷才不遇，因為至人無己，神人無功，圣人無名，他說以為天地沉濁，不可與莊語。我最喜歡的是《齊物論》里那句天地與我并生，而萬物與我為一，這個應該是人與自然關系中的最高境界了，與自然融為一體，也正是在這篇《齊物論》里，提到了莊周夢蝶的話題。莊周夢蝶，不知周之為蝶乎，抑或蝶之為周乎？我一直很困惑，莊子用夢蝶之說作為《齊物論》的結尾，大概是他也認為天地廣闊，命運難言，短短的人生，就像陣風，與蝴蝶乃至眾生的生命糾結在一起，微小迷茫。夢蝶之語有如兩個世界，超脫世外，遨游天地。可記得莊子的那番話：“生若白駒過郤，忽然而已。”

然而，鼓盆而歌的莊子又有什么想不明白的呢，他說，“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春夏秋冬四時行也，人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”這是一種截然不同的生死觀，來自于天地，回歸于天地，我們都是自然地一部分。其實，如果能看來這一點，也是好的，人世間的悲歡離合，就像一首歌，再長的高潮也有結束的那一刻，看開點，少了一點痛苦，自然而然地走下去。可是從另一個觀點看，我欲乘風歸去，卻不恐高處不勝寒，以大鵬之心看萬物，人生固然灑脫，卻也少了幾分體驗。如果我的至親有朝一日歸去，我必當大哭一場，那一刻當隔絕自然，體會作為一個獨立自我的人的情感。因此，我們有時需要在這二者之間找一個立足點，保持中庸之道。

在人離去之前，怎樣的活著，也是世人一直探討的，辛棄疾的那首破陣子說道，“了卻君王天下事，贏得生前身后名。”辛棄疾的這個人生觀是我們大部分人的觀點，這是踐行之道，充分發揮自身的價值，也是社會所提倡的。但是，這里出現了一個問題，怎樣才算是發揮自身的價值？價值是由誰來決定的？如果按莊子的說法，這世間萬物都是一樣的，本無貴賤之分，誰有資格評價別人的價值呢？江蘇省那年的高考作文題，拒絕平庸我是覺得很莫名其妙的，雖然我不是江蘇考生，但是我還是很不可理解，可能有的考生在平庸這個詞義上做文章，就是說平庸不同于平凡，如果說這個解釋行得通的話，莊子先賢的理論是在是不值一提，中華民族的中庸之道完全被否定么？一句話：“往矣！吾將曳尾于涂中。”好一句曳尾于涂中！人有的時候還是要遵循自身的愿望。

一位哲人曾經這樣說人生：人生，就是一個靈魂，來到這個世界受苦，生活，然后死去。但是，由于這個人所做過的努力，他所受過的苦，后人永遠不必再受……這個說法，我是不認同的，但是，我很喜歡。每個人的人生各有各的精彩，亂世之中，有些人選擇登極望遠，引吭高歌，問三尺長劍，看萬里江河；也有的人把憂愁淺唱，在漫漫的歷史長河里，演奏一曲清貧樂。

莊子中提到了很多自我的定位，夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心，如果我們一直追著別人的路走下去又有何意義呢，做第一個自己吧，不要做第二個別人，活在當下，做好自己該做的。人生就像一灘水，不沿著江河，不沿著溝壑，向著四面八方肆意流淌，不知去往何方，不知何方可去。然而，我們一直活在當下，銘記一切都會過去，帶著大鵬的翅膀超越自我，涸轍之鮒，相濡以沫，相煦以濕,不若相忘于江湖。

我一直很喜歡蘇軾的一首詩，“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。”這首《和子由澠池懷舊》其實頗有莊子的韻味，但愿我們的人生都能自由而快樂，追求自己小小的夢想，走過一段美好的旅途，也算不負一生。

第二篇：馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考據學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺「臺」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後，天臺「臺」宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺「臺」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對內容）

第三篇：馮友蘭論(一)——讀《中國哲學史新編·總結》

馮友蘭論

（一）——讀《中國哲學史新編·總結》

前幾天，一位老先生和我談中國哲學，說如果我到他那個年紀，對哲學的理解將更深刻。仔細想來，很有道理，人隨著閱歷的增長，對社會和自身的看法也會越來越深，對事物的理解也更加深入。讀書也一樣，看過一次是一種認識，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了。《中國哲學史新編》總結部分在兩年前就看過，現在看來又是一種味道。

《中國哲學史新編》總結部分寫的十分簡明扼要。這個總結部分，在我看來所有學中國哲學的人都應該注意。雖然篇幅不長，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學老人顯得很自信，很樂觀，這篇總結正是他偉大的遺言，也是對中國哲學的偉大預言。《中國哲學史新編〃自序》中說：?中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說：‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現代中國的特點。我要這個特點發揚起來。?有學者說，馮先生晚年不準備提出自己新的思想體系，我不同意這種說法。迄今為止，除馮先生沒有一家的?中國哲學史?是用完整的思想脈絡，平實的語言編撰而成的。這部《中國哲學史新編》從某種意義上就是一個體系，這個體系不是只從這一百六十多萬字中找，而是結合馮先生生平著作的。這些都是題外話。

什么是哲學？在哲學史上，提出：哲學是人類知識的總名；哲學是初級科學；哲學是太上科學等這樣一些概念。馮先生認為這些都不是合適的定義，他認為?真正的哲學的性質?是?最哲學的哲學?，是對實際無所肯定，如其不然，它就不能稱為科學命題。《全書緒論》中說：?哲學是人類精神的反思，所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認識，所以可以說，哲學是對于認識的認識。對于認識的認識，就是認識分過來以自己為對象而認識之，這就是認識的反思。?

《新理學》中有?真際?與?實際?這組命題，所謂?實際?，是指事實的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認為，宇宙之間除了實際的事物之外，還有許許多多非實際的有者，亦即?真而不實者?，?不存在而有者?。?真際?與?實際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來解釋理和氣。理和氣的關系，朱熹在《文集〃答王子合》中說：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學章句〃補格物傳》中明確地劃分了認識主體和認識對象。這樣在朱熹的理論體系中就沒有單獨說那個是用理來說的，那個是用氣來說的。馮先生把?真際?與?實際?對立起來，而朱熹認為是互相依賴的，這是他們的不同之除。

由此可見，?對實際無所肯定?就是對精神世界的反思。對實際無所肯定，是從抽象思維角度來對實際的事物反思，從中得到對人的啟示。

我以前論過金岳霖先生，哲學是概念的游戲，這句話。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中認為中國是沒有哲學的，對這個論斷，我國哲學界的前輩都批判過。按照西方哲學的標準而言，中國是沒有哲學的，因為他不是嚴格意義上的命題的分析，而是對如何做人、過去現在未來人的命運的說法和研究。前些日子，有人問孔子算不算哲學家，我想他認為孔子沒有形成自己的體系，只從《論語》里是找不出什么的。在我看來，孔子的體系不是沒有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語》中對哲學、文學、政治、美學等各方面都有論述，不能與西方哲學著作一樣，它是個綜合體。馮先生對王浩先生說西方處理人生問題的是文學，不是哲學。（《追憶馮友蘭〃幾點感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國的不同，中國哲學最大的特點就是對人的研究，從整個層面來說，中國哲學就是?人學?。馮先生在《總結》中說，自己的?新理學?體系無非也是四組命題，也是概念的游戲。他說：?因為金岳霖沒有說明，人們也沒有認識到哲學在實際生活中可能發生的功用。就人的實際生活說，哲學中一組組的對于實際無所肯定的概念，看著似乎是無用，但可能是大用。哲學能提高人的精神境界。?我以前也認為哲學不能僅僅停留在學問研究等方面，而要注重它的功用。無論是傳統的儒道釋，還是講今生講來世，都是說人與社會如何，就會在今后得到怎樣的結果。金岳霖先生的話也正是中西哲學的一個差別。西方哲學很注重邏輯關系、重要命題。在中國也有著名的?白馬非馬?說和?墨辯?這樣優秀的邏輯思維思想，就是宋明理學家的思想中也有邏輯思想，但終究沒有形成規模。實際就與這個關于?人?的學說有關。周敦頤教二程?尋孔顏樂處，所樂何

事?，這里也說了這個道理。做人要做學道的人，做?樂?的人，這個人就是要做一個對人對己?仁?的人。

孔子認為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說，這個人無論你有多懶，只要一有時間都要想問題，不管是想以前的，還是現在的。對于學習哲學的人，不能只從哲學概念上或學問上來考慮問題，要同自己的實際結合，至于說有多么深刻這個不重要，重要的是你學了后用了沒有。馮先生在《總結》中區分了哲學家和哲學教授的不同，提出?哲學概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發生提高作用。這種提高，中國傳統哲學叫做受用?。理學家認為，人是可以感受到圣人的道德風尚的，可以通過他們的言談舉止，也可以通過他們留下來的書籍、語錄。魏晉人認為情移于外，而內心虛靈澄靜，才能發現自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動，這也就是會心。這個與理學家所講的是一樣的。

中國哲學的作用是什么呢？馮先生認為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說：?人在創造歷史文化的時候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔心孔子的安危，孔子卻鎮定自若，開玩笑的說，周文王死了之后，一切文化遺產不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人

就不會把我怎樣。這個?立心?就是為社會有所貢獻，照我的理解，不僅僅創造歷史文化，而是要對社會對人作貢獻。這個貢獻并在多少，而是在于你做了沒有？傳統儒家是講求做什么了，但對做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒盡，人是不會滿足自己現在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認識正是他們精神境界高的體現。對于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運，馮先生認為提高了精神境界，就會以哲學代替宗教。實際無所謂命運，這些都是對自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說漢族沒有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說儒家是儒教，我不承認這樣的論斷，他們說從功用上來說儒家就是宗教。儒家對于人而言，它是人可以信仰的學說之一，從功用上是可以代替宗教的，現在的各種學說都可以使人自覺信仰，難道都是宗教嗎？

這四句話簡單的說，它說明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨善其身，達則兼濟天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學?與?開太平?就是內圣外王之道，由此兩項高度概括了儒家學說，所以我認為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個我，指為個人名利而計較的心，也就是宋明力學所謂的?人心?；這個?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無限擴大。在此無限擴大中，‘我’即是大全的主宰?。

馮先生對張載《正蒙〃太和》中的這句話進行反思：?有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認為馬克思主義哲學中辯證法中關于對立在先的說法應該是?仇必仇而解?，他反對這種認識，認為是?和?在先，這個統一在先是從邏輯上說的，而不是從時間上說的。實際上矛盾中的對立統一，我認為如同，太極中的陰陽，是哪個在先或是哪個占的多，這些是按具體問題具體分析的原則，在這個中是陰氣多，顯陰性。那個是陽氣多，顯陽性。矛盾中的對立統一也應是這樣的。馮先生有這樣一個預見：?現代歷史是向著‘仇必和而解’，這個方向發的，但歷史發展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀計算……人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。?

第四篇：陳寅恪：馮友蘭中國哲學史審查報告

陳寅恪：馮友蘭中國哲學史上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑有其所為而發。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版

馮友蘭中國哲學史下冊審查報告

陳寅恪

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。

佛教經典言：“佛為一大事因緣出現于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書于朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關系，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書肆柒經籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌，書同文，行同倫。”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考

其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓愿文，最足表現其思想。至于北宋真宗時，日本傳來之大乘止觀法門一書，乃依據大乘起信論者。恐系華嚴宗盛后，天臺宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？

第五篇：02 馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪

馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括書立說，皆有所為而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發為言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

六月十一日-----------------

馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告

此書上卷寅恪曾任審查。認為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前卷「冊」一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書之余，并略述所感，以求教正。佛教經典言：“佛為一大事因緣出現于世。”中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠。自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關系，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關系之事實，尚有待于研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家《周官》之學說悉采「采」入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預于佛老之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學說能于「于」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能復「復」振，「。與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天臺「臺」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創造者慧思所作誓愿文，最足表現其思想。至于北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛后，天臺「臺」宗偽托南岳而作。故此書只可認為天臺「臺」宗后來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間「，」其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無不盡量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。

入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一嘗，可乎？

（后學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）

（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，并改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對內容）