第一篇：中國文明起源研究的歷程論文

自２０世紀２０年代以來，中國文明起源研究的歷程，大致可劃分為三個時期。即１９２８—１９７６年的資料積累期，１９７７—１９８５年的初步探索期，１９８６—２０００年的全面開展期。２００１年以后，以中華文明探源工程預研究的開展為標志，中國文明起源研究又進入一個新的時期。

(一)1928-1976年的資料積累期

在１９２８—１９７６年期間，中國文明起源研究大體上處于資料積累的初始階段。１９２８年由當時的中央研究院歷史語言研究所考古組對安陽殷墟的發掘，可作為這一階段開始的標志。其中又可以１９５９年中國科學院考古研究所徐旭生為探索夏文化而開展的豫西考古調查為標志，將這時期區分為前后兩個階段。

在這時期的前一階段中，探索中國文明起源的主要成果，集中在兩個方面。

一方面是為探索商代文明，對安陽殷墟進行了１０年１５次的發掘。發現了商代后期王都的宮殿宗廟建筑基址群、甲骨檔案庫、王陵和千余座為祭祀王陵而犧牲的小墓或祭祀坑，出土了一批反映商文明特點的甲骨文、青銅禮器、兵器、車飾等。這些發掘研究成果，使當時的一批馬克思主義的歷史學家，如郭沫若、范文瀾、呂振羽、翦伯贊等，開始認識到商殷時期已經出現國家。１９５４年，曾多次主持安陽殷墟發掘的李濟，依據安陽殷墟１５次發掘的收獲，首次探討了中國文明的開始和特征，并于１９５７年在美國西雅圖華盛頓大學出版了《中國文明的開始》（ＴｈｅＢｅｇｉｎｎｉｎｇｏｆＣｈｉｎｅｓｅＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）。

另一方面是追尋殷墟商文化的源頭，在山東、河南等地探索龍山期文化遺存。至１９３９年，梁思永研究龍山期文化遺存，在提交第６屆太平洋學術會議的《龍山文化——中國文明的史前期之一》一文中，總結了龍山文化的特征，并將龍山文化分為山東沿海區、豫北區和杭州灣區；他認為龍山文化與殷文化在１０個方面有著共同點，后崗二層是豫北殷文化的直接前驅。該文實際上點明了龍山文化時期是探索中國文明起源的重要階段。

在這時期的后一階段中，探索中國文明起源的主要成果，主要是圍繞對二里頭遺址的發掘與二里頭文化的研究來探討中國古代國家的起源，以及探索黃河流域新石器時代晚期文化的經濟形態和私有制起源問題。

對二里頭遺址的發掘，至１９７３年全面揭露出一座面積約１萬平方米的宮殿建筑基址，以及一批銅器、玉器和大型石磬等，并將二里頭遺址的文化堆積分為四期，宮殿基址、銅器、玉器屬第三、四期。這些發掘資料公布后，圍繞夏文化探索或早商文化研究，對中國國家起源問題展開了初步探索。

對黃河流域新石器時代晚期文化的經濟形態和私有制起源問題的探討，主要是伴隨著對各地龍山文化和齊家文化以及大汶口文化研究的深入而展開的。其中，對大汶口文化研究的深入及有關問題的討論，是引發對中國文明起源研究蓬勃開展的主要原因之一。

(二)１９７７—１９８５年的初步探索期

標志這一階段開始的研究工作有兩項。一項是唐蘭對大汶口文化陶器刻劃符號的研究，提出中國有６０００多年的文明史。另一項是由安金槐率領河南省文物考古研究所開展的夏文化探索過程中，在登封告成鎮西發現“王城崗”城址。

１９７７—１９８５年期間，中國文明起源研究尚屬初步探索階段，其特點仍然是考古探索為主導，在局部領域展開。形成的對中國文明起源研究有顯著推動作用的成果，主要有以下幾項：

１、山西襄汾陶寺遺址的發掘與研究；

２、對環太湖地區良渚文化在中國文明起源中作用的初步認識；

３、史前城址的發現與研究；

４、遼西紅山文化的新發現及其研究的新進展；

５、夏文化探索中有關研究熱點的形成；

６、田昌五對中國古代社會形態的新的認識；

７、李學勤提出重新估價中國古代文明；

８、夏鼐對中國文明起源的系統研究。

其中，夏鼐的《中國文明的起源》一文，是中國文明起源研究史上一篇劃時代的文獻。他在理論上澄清了以往對文明概念的模糊認識，明確了解決中國文明起源的研究方法與途徑，以及探索的對象與范圍，初步解決了中國文明的形成問題。他指出：現今史學界一般把“文明”一詞用來以指一個社會已由氏族制度解體而進入有了國家組織的階級社會的階段；中國文明的起源問題應該由考古學研究來解決；二里頭文化，至少是它的晚期，已達到了文明的階段；探索中國文明起源的主要對象是新石器時代末期或銅石并用時代的各種文明要素的起源和發展；中國文明是在中國土地上土生土長的。這些論述，為以后的中國文明起源研究指明了方向、奠定了基礎。中國文明起源的研究，在該文發表之后，才開始全面的展開。

(三)１９８６—２０００年的全面開展期

標志這一階段開始的研究工作，主要是蘇秉琦全面介入中國文明起源的探索，并提出：遼西發現的紅山文化晚期的“壇、廟、冢”等遺存，是中華文明的新曙光；這一發現把中華文明史提前了１０００年。他還提出了：“要復原中華５０００年文明古國歷史的本來面貌，復原中華民族歷史在世界史上的地位”的奮斗目標。蘇秉琦提出這些新觀點的直接后果，一方面是在學術界引起了爭論，另一方面卻促動了中國文明起源研究的全面展開。１９８９年，中國社會科學院考古研究所還在時任所長徐蘋芳主持下組成了文明起源課題組，開始了有組織、有計劃的探索中國文明起源的研究工作。

１９８６—２０００年期間，中國文明起源研究的最大特點是：廣大學者積極參與，學術思想十分活躍，涉及的研究領域與時空范圍空前廣泛，突出地展示了與中國進入新的歷史發展時期相適應的“百花齊放”、“百家爭鳴”的學術景觀，極大地促進了中國史前考古和夏商周考古學的發展，促進了中國先秦史的研究。

如在１９８６—２０００年發表的有關中國文明起源研究的論文，數量很大，約有８００多篇。還出版了《中國文明起源新探》（蘇秉琦著）、《中國古代文明與國家形成研究》（李學勤主編）、《農業發生與文明起源》（嚴文明著）、《中國早期國家》（謝維楊著）等１０多部研究專著。對中國文明起源模式的認識，初步形成了以蘇秉琦、安志敏、嚴文明等人分別代表的幾種學術研究流派。并在前一階段研究成果的基礎上，基本形成了四種有關中國何時進入文明時代的主流看法。

第一種觀點認為，在二里頭文化時期中國進入了文明時代。這是因為目前從考古學上能夠將中國文明社會形成說得比較清楚的，仍然是二里頭文化。第二種觀點認為，在龍山文化晚期中國進入文明時代。這主要是眾多的考古發現表明，許多文明因素在各地的龍山文化晚期已經形成。第三種觀點認為，在距今四五千年間中國進入了文明時代。這大致是以中原、海岱等各個主要區域內龍山文化形成的年代為依據。其中，中原地區的陶寺文化開始出現高層次的文化內涵應是一個重要的界線。第四種觀點認為，在距今５０００年前中國進入文明時代。這主要是以紅山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等發現的高層次的文化遺存為主要依據。

１９８６—２０００年對中國文明起源的研究，在宏觀上獲得的重大進展，主要有以下幾個方面：

１、發現了一大批距今四五千年或５０００多年的高層次的文化遺存，豐富了中國遠古文化的內涵。如果說這還不夠將中國文明的形成時間向前推進了幾百年，那么這至少是將中國的一些文化成就向前推進了幾百年，甚至是上千年。

２、對幾個主要區域，即自然地理環境條件比較優越的區域，其文明化進程，看得越來越清楚了。其中，中原地區在中國文明起源過程中的作用與地位，也越來越明顯，對其有了更深刻的認識。如龍山時代形成的以中原為中心的文化分布格局，龍山時代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里頭文化所顯示出來的在中國文明進程中的作用等，都是不可能被低估的。

３、對中國古代社會的特點，尤其是公元前１萬年以來或者是距今６０００年以來至秦統一前的社會特征與特點，發展階段等問題，加深了認識。還形成了有關中國國家起源與發展的新的學術體系。即蘇秉琦探索提出的中國國家起源經歷了古國、方國、帝國三個發展階段和原生型、次生型、續生型三種發展模式，以及中華民族多元一體格局的形成特點等新的認識。

４、進一步確立了１９８３年由夏鼐指明的中國文明是土生土長的文明，并得到舉世公認。

５、確立了中國文明是世界東方最早的文明。

這些研究成果的取得，為中國文明起源研究在２１世紀的繼續深入開展，奠定了堅實的基礎。

第二篇：中國龍舟競渡的起源與演變歷程論文發表

中國龍舟競渡的起源與演變歷程

龍舟競渡是我國民間傳統體育活動,歷史悠久,深受各族人民歡迎。它融民族性、藝術性、技術性、競賽性、趣味性、于一體,在我國已有近三千年的歷史.探討龍舟競渡的起源與演變歷程，可以更好的保護中國傳統龍舟。對于中國龍舟以后的發展方向也起到一定的作用。

關鍵詞：龍舟競渡、起源、演變歷程

一、中國龍舟競渡的起源

（一）紀念伍子胥和曹娥說

傳說伍子胥因遭讒言誹謗，被吳王夫差命人拋于錢塘江波濤之中，有曹娥駕舟去救。“五月五日，時迎伍君，逆濤而上，為水所淹”(《曹娥碑》)。后世遂劃龍舟，作救伍員狀。

（二）紀念越王勾踐說

《事物原

“越地傳云，競渡之事起于越王勾踐，今龍舟是也。”（始·端陽》）吳越交戰，勾踐敗而被俘，在吳國過了三年忍辱含垢的生活，騙得了吳王夫差的信任，被放回越國。回國后，他臥薪嘗膽，立志雪恥，于當年五月初五成立水師，開始操練，終于在數年后，一舉消滅吳國。后人為了昭彰勾踐這種堅韌不撥的精神，便效仿越國水師演練時的情景，于五月五日這一天劃船競渡，以示紀念。

（三）紀念屈原說

屈原是春秋時期楚懷王的大臣。其倡導舉賢授能、富國強兵、聯齊抗秦遭到貴族子蘭等人強烈反對，屈原遭饞去職，被趕出了都城，流放到沅和湘流域。他在流放時，寫下憂國憂民的《離騷》和《天問》、《九歌》等不朽詩篇。公元前278年，秦軍攻破了楚國京都，屈原始終不忍舍棄自己祖國，于五月初五在寫下絕筆作《懷沙》之后，抱石投汨羅江身死。

傳說屈原死后，楚國百姓哀痛異常，紛紛涌到汨羅江邊去憑吊屈原。漁夫們劃起船只，在江上來回打撈他的真身。他們爭先恐后，追至洞庭湖時不見蹤跡。之后每年五月五日劃龍舟以紀念之。借劃龍舟驅散江中之魚，以免魚吃掉屈原的身體。在湖北的屈原家鄉秭歸，有祭拜屈原的儀式流傳。祭屈原之俗在《隋書·地理志》中有記載：“其迅楫齊馳，棹歌亂響，喧振水陸，觀者如云。”唐劉禹錫《競渡曲》自注：“競渡始于武陵，及今舉楫而相和之，其音咸呼云：?何在?，斯沼屈之義。”這種說法普遍被接受，其文字記載始見于南朝梁人撰寫的《續齊諧記》：“楚大夫屈原遭讒不用，是日投汨羅江死，楚人哀之，乃以舟楫拯救。端陽競渡，乃遺俗也。”

二、中國龍舟競渡的演變歷程

（一）、以爭奪食物為主的競渡階段

獨木舟、木排、竹排、木板船的出現，為競渡創造了條件。原始競渡與漁獵時期的勞動生產緊密聯系在一起：人們有了舟，經常在水上活動，只要有2只或2只以上的舟同時發現食物時，先民們為了爭奪食物，獲取食物，自發性的就開始了原始的競渡。

（二）、以爭戰為主的競渡階段

隨著人類原始部落的產生，舟的作用就不僅僅是為了滿足生產勞

動和交通的需要了，其中重要的作用就是把舟用作戰爭的工具。古代戰爭除了陸地之戰就是水上之爭。漫長的人類發展進程，原始部落之間以及奴隸社會國家之間，為了土地、權益而產生了戰爭，關鍵環節是舟的速度和質量，就自然涉及到舟的制造技術。于是，龍舟的前身就出現了。作為戰船，既要求靈活便捷，又要求快速；操練時既是對戰斗船的檢驗，又是對將士體能、意志、合作精神、技巧的錘煉。競渡活動的性質到了商周以后發生重大變化，那就是由自發性轉變為有組織、有目的、極具群體性和競技性。《國語》載：“越王勾踐乃命范蠡、舌庸率師沿海溯淮，以絕吳路，敗王子友于姑熊夷┅勾踐率中┅軍溯江以轉吳，如其郭，焚其姑蘇，徙其大舟。”戰爭促進了舟的制造技術迅速改進和發展。《中華古今注》載：“孫權，吳之主也，時號為赤龍┅言如龍之飛于天。”描寫的是其舟為紅色，其速度快如飛箭┅。

（三）、以祭祀為主的競渡階段

人們在原始競渡和爭戰競渡的基礎上發展了節日競渡。在湘北、鄂南、贛西北等地，龍舟被作為巫人占卜的祭器，肩抗著到鄉間串游；有的地方因為水淺不能競渡，流行旱龍舟活動，不下水，但登高埠，或游街市，俗稱“迎鬼船”。《江西通志》載：“每當五月五日，城內造龍舟，以人裝故事其上，一舟數百人，舁（YU，裝載）之，行諸陸地，云禳（RANG，驅除）瘟氣也”。祭祀的主要目的是驅災祈福，而隨著歷史的發展，人們從競渡中體會到了“水戲”的樂趣，便加以總結，在節日開展競渡活動，體現原始競爭的樂趣，展示群體合作 的力量和結果，并與神秘宗教文化、神話、民俗結合，體現人們的創造力和凝聚力，更隱隱體味到人類在生存和發展中需要的某種精神，與人們的道德情操、宗教信仰、賞心悅目關系甚大。關于我國節日競渡的記載最早見于三國人周處《風土記》：“仲夏端午，烹鶩角黍，進筒糧，一名粽；造百索系臂，一名長命縷，一命續命縷，一命辟兵繒（ZENG），一命五色縷，一命五色絲，一命朱索；又有條達等織組雜物，以相贈送；采艾懸于戶上；蹋百草；競渡。”“端午”、“ 競渡”之詞，都始于此。

（四）、以娛樂為主的競渡階段

全國各地竟渡日并不一致。這是因為龍舟竟渡既然是禳災祈福，企求豐收的活動，是全體農民人人關心的大事，就必須選取一個農閑休息的時間。而全國各地時差較大，耕作習慣，農作物生長的季節又不相同，就無法有一個共同的時間。龍舟競渡雖有祭神祈福之意，或是紀念英雄人物，而實質都是廣大農民休閑時的娛樂活動。在緊張的春插之后，農民利用禾苗返青的時間，開展龍舟競渡娛樂，松馳一下勞累的身體，然后再精力充沛地投入生產，爭取農業豐收。這表明從求神禳災祈福進入到依靠自身努力了。祭神娛神不過是一種借口，實質上是農民群眾自己的休閑娛樂。《隋書 地理志》上說：南郡，襄陽地方龍舟競渡時“喧振水陸，觀者如云。”《杭州府志》上記載：“五月端陽，各至河干湖上觀競渡，岸上人如蟻。”這種沉醉于龍舟競渡的現象，就象今日世界上風行的“足球熱”。

（五）、以比賽為主的競渡階段

1、龍舟比賽在世界興起階段

由香港旅游局1976年６月世界上第一次國際龍舟賽在香港舉行，舉辦，技術官員由香港業余劃船協會提供，香港國際賽創立。1977-1980年期間，模仿香港模式，在新加坡、檳城和其他太平洋地區開始舉辦國際龍舟賽。

2、龍舟比賽快速發展階段

1987-1990年期間，獨立的龍舟協會在中國、英國、荷蘭、意大利、德國、丹麥和世界范圍內的其他國家成立。國龍聯籌備指導委員會成立，舉行了正式的國際賽，歐洲龍舟聯合會成立。1992年亞洲龍舟聯合會成立。在1992-1994年期間，國龍聯為龍舟錦標賽和國家比 賽出版了國龍聯章程、細則、競賽規則和規程。龍舟和船槳技術細則逐漸發展和引進。1995-1997年期間，第一屆世界龍舟錦標賽于1995年在中國岳陽舉辦。國龍聯的成員發展到5大洲的30個成員。國龍聯第一次申請國際奧委會的承認和加入世界體育大會。1999年國龍聯申請加入國際單項體育聯合會。

3、中國龍舟快速發展階段

其中最為引人關注的是中2005年龍舟賽事達到了創紀錄的17項。國首屆全國龍舟月系列國際龍舟賽事。在此期間，吸引了有來自美國、中國澳門等國家和地區及國內300多支龍舟隊伍、超過6000名選手參加，現場觀看比賽的群眾達到了200萬以上。通過舉辦龍舟月及一系列國內、國際龍舟賽，有效的擴大了龍舟運動的影響力，提升了龍舟賽事的品牌，2011年開始舉辦“中華龍舟大賽”，該項賽事由國家體

育總局社會體育指導中心、中國龍舟協會、中央電視臺體育頻道共同主辦，中視體育娛樂有限公司和各賽事舉辦地政府承辦。參考文獻：

[1]王凱珍等.我國龍舟競渡發展研究[J]體育文化導刊2010.3 [2]伍廣津等.民族學與人類學龍舟文化的內涵及其當代價值[J]黑龍江民族叢刊

2010（2）

第三篇：哲學起源研究論文

文章

來源 蓮山課

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2１．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學。顯現的相對性構成了胡 塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？

２．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發生聯系。

多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

３．在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。

如果我們說，這種意見之爭事關“真理”，那么我們就是在這樣一個意義上來理解“真理”概念：一個實事在一個顯現方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實事沒有如其本身所是地顯現給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據此，“真理”在這個語境中便是指一個實事之存在的非遮蔽狀態，指實事本身在相應的顯現方式中展示出來。在這個意義上，古代哲學將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度 ”這個命題就出現在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現方式，這種顯現方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學派的相對主義之路。

４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學理詩中將進入哲學描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后 來想要恢復的多數人之路。人之所以能選擇哲學之路，是因為人具有為一個共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個名詞與動詞noe韓聯系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實際上是指“關注到或覺察到某個 東西”。我們的精神(nous)也能夠關注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當前的、因而也是非顯然的東西。在這個意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現給我們的精神。因此，他在其學理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當前的東西也是當前的。

所有以后的哲學和都是遵循這個要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現方式中有一個“實事”顯現給我們，例如：風。顯現對自然觀點來說就意味著某個東西的顯現，意味著一個實事的展示；每一個顯現都帶有與一個實事之存在的聯系，即一個由顯現方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學地生活著的人 來說，風是奠基者，它的存在在冷的顯現方式得以顯然。哲學家和科學家相信，真正的存在始終隱藏在對多數人而言的這種顯現方式后面，并且，他們在對真正的存在進行認識，而在那種多數人而言的顯現方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認識論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個可以通過數學來表述的分子運動的低下程度。

５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現者的所有這些科學解釋的先驅：由于在自然觀點中，顯現始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學，但卻繼續堅持巴曼尼德斯的存在和關注的觀察是同一的命題；因為，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產生出差異性成為實事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實事對于人的顯現被等同于實事的存在。

柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時也堅持巴曼尼德斯的基本信念，即：實事本身的存在以及它們的顯現是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實”理解為實事的存在從相應顯現方式中的遮蔽性中凸現出來。這樣，我們便可以談論哲學的第一階段，它從公元前第六世紀中一直沿續到第四世紀中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個基本的信念。

６．公元前第四世紀末，希臘化哲學家的各種學派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產生了重大的，這時，古代哲學中的一個新的階段便得以產生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因為它是一個克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時期的哲學家認定，私人世界共屬于同一個世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個共同的世界敞開自身便可以結束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個爭論則是通過一個相反的前設而得到緩解：由于不存在一個共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應當將每一個顯現方式都看作是真實的。

與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認為他們的陳述是真實的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因為一個人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產生。懷疑論試圖系統地表明，有充分的理由可以將每一個肯定的主張與一個相應的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅持任何一個主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態度。

７．中立的態度使懷疑論有可能第一次作出一個區分，我們今天主要是通過哲學才熟悉了這個區分：任何一個隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內涵的情況下分解為兩個要素，論題的要素和賦予陳述以主張特征的要素。我們再回溯到柏拉圖的例子上去，我們想象在一個強壯的人和一個敏感的人之間進行的關于風的爭論。“風”這個實事對強壯的人顯現為暖的，因此他作出“風是暖的”陳述。這里論題內涵在于“暖”這個謂詞和“風”這個主詞之間的聯系。這個陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風之間的聯系是真實存在的”。敏感的人覺得風是冷的，他用否定來反駁強壯的人：“風不是暖的”。他的主張是：“不，這個聯系并不真實存在”。

根據這個對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關陳述的論題內涵的表態。由于懷疑論者引入了在所有這些表態之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態；他在其所有活動方式中都“中止”表態。“中止”、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此 用一個源于此動詞的名詞而將對所有表態的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。

８．對所有表態的中止不是一種正常的、出于前哲學的自然觀點的習慣行為，而是建立在一個自己作出的決定的基礎上，但這也就意味著：建立在一個我們的意愿行為的基礎上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經具有意愿進行的特征，那么也就不可能進行這樣一種與主張有關的意愿行為。將陳述解釋為一個包含著意愿表態的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實際上并非如此。

這一點可以很容易得到認清，因為將肯定和否定概念引入思維的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個意愿表態的方式。“肯定”(Affirmation)與“ 否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個謂詞歸屬于一個實事。我們也可以將這個謂詞“剝離”〔實事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據亞理士多德的觀點，如果我們在一個關于實事的肯定陳述中一同置入了在實事顯現中一同展示出來的東西，那么這個陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。

亞理士多德認為，我們用真正的對一個謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現的事態中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現的共屬性相應的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態的特征，也就是說不可能具有與陳述相關的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態中起作用的是我們的意愿。只要在實事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現無非就是這個存在的自身展示，那么，判斷便不會為這樣一種表態提供位置，即我們在有意愿地證實或拒絕一個實事和一個謂詞的束縛性或不束縛性時所持有的那種表態。

９．只有當我們原則上始終不知道實事與它的顯現方式之間的聯系時，更明確地說，只有當我們甚至無法知道，這樣一種聯系究竟是否存在時，在一個實事本身與它顯現給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯系的意愿。但這樣一種無知意味著，實事的存在在其顯現過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。

由顯現的相對性所決定的意見之偏差在關于真理的爭論上變得尖銳起來，因為討論的對手都指責對方為非真理和錯誤。前希臘化的思想家淡化了這個爭論，他們認為，沒有一個顯現方式可以是絕對不真的；因為每一個顯現方式都產生于一個視域世界的聯系之中，并且它們都同屬于同一個世界。在意見之爭中，對手的錯誤永遠不可能走得如此之遠，以致于每一個實事都對他是完全隱蔽著的；因為，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會具有任何可以進行爭論的共同實事。實事在錯誤的顯現方式中的顯現因而始終還是一個顯現。

但這意味著，沒有人是完全從實事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯了的人也不是；沒有一個存在是完全隱蔽的；即使是一個錯誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個delo鷑，一個使之顯示出來的活動。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征 ；這時，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個時候，一個鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現方式中進行的顯現。

１０．一旦將顯現的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發生了根本的變化；由于在存在與顯現之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個實事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會弄錯。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個實事存在在相應顯現方式中的自身展示之意義上的真。可以說，不值得進行意見之爭，因為任何一個提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含著一種自明的信念，每一個顯現都是關于某個東西的顯現，是一個基礎性的實事、一個基質(subjectum)的自身展現，這個基質在我們看來是處在顯現“之后”的東西。懷疑論是對觀點的最外在的哲學反駁；因為它完全否認這個基質(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實事的存在是在這個可及性的范圍之外發生的。這個存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區域上去：顯示性的區域、顯現。故而人的可能僅僅在于，不是在這個區域之外、在這個區域的彼岸，而是在這個區域的此岸，在它自己這里，在顯現方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(subjectum)。

如此一來，個別人的精神，我的精神，便成為顯現方式的基質(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現方式很快便不再是實事的自身展示，而是成為精神本身的各個特征展現給我的精神的方式。意識的內在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學之始才成為成熟的口號，然而在這個方向上的關鍵一步是隨著懸擱以及顯現方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實際上，近代哲學的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化便已經開始了。

１２．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個肯定性的執態，中止任何一個“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文 翻譯。然后他這樣來繼續他的論證：因為我們人出于自然觀點而通常習慣于肯定實事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個中止任何肯定執態的新習慣：我們必須認為，每一個對存在的肯定都是一個錯誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實施懸擱；它是一種具有純粹作用的懷疑。

胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現象學：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個方法上的錯誤；因為，這個否定的任務在于支持對所有表態的中止，但它恰恰無法做到這一點，因為它自己就是一個主張并因此而是一個表態。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進行努力的哲學方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現象學中再次成為整個哲學的基礎。

由于胡塞爾在上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經可以與皮隆的懷疑論發生聯系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個主張，這個主張便是：在實事的顯現方式與實事的存在之間隔著一個鴻溝。懷疑論因此而提出了一個關于存在和顯現之關系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創的現象學完全就是一種無限地堅持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現了黑格爾《精神現象學》中的命題，即一個完全徹底的懷疑論將會自己揚棄自身。

１３．哲學的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維。哲學的第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義。現象學是具體實踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時期便已為近代主體主義的提供了可能。現象學放棄對顯現與存在的關系作任何表態，從而完成了懷疑論的自身克服；因為這種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現方式——與存在分離開來。

但如果人們認為，現象學只是回到了前希臘化時期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點；因為這個等同也是對存在與顯現之關系的表態。現象學其所以獲得在哲學史上的位置，乃是因為它在前希臘化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉，并且對這兩條道路所作出的思維決定進行了明確的懸擱；現象學對此不做表態，這個問題便是：存在與顯現之間的關系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。

１４．從這個完全徹底的懸擱中自發地產生出現象學基礎上的未來哲學之任務。哲學自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點。在自然觀點中包含著這樣一個信念：所有顯現方式都具有這樣的意義，即：它們是關于某個東西的顯現，是一個實事的存在的顯現。所以，這個信念預設了顯現的結構，我們可以將這個結構用公式來表述：“實事在顯現方式中的顯現”。如果哲學與克服意見之爭有關，那么這個結構便是哲學研究所必須涉及的事態。但現象學家在進入到這個研究中去時卻沒有對這樣一個問題作出事先的決定，即：顯現方式與實事處在何種關系之中；因為，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點作出了表態。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的和思考時，他可以以上述顯現的結構為出發點。

面對實事在顯現方式中的顯現，現象學家采取一種中立的觀察者的態度，他詢問：自然觀點中的人如何會將一定的顯現方式回涉到一定的實事之上，他們如何不言自明地認為，正是這些實事在這些顯現方式中展示出來？人如何能夠將那些對他們而言是顯示性的顯現方式理解為關于實事顯現？現象學是對這個“關于”的具體分析。具體地看，顯現是一定的實事在與其相應的顯現方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現，以致于各個顯現方式可以在它那里相互替換；相反，每一個實事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現方式中顯示出來。現象學的研究工作就在于描述實事與它們的顯現方式之間的具體關系，它徹底地放棄對自然觀點歸給顯現之實事的存在進行表態。

１５．一個實事的顯現方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構成了一定顯現方式的活動空間，并且構成在其中自身展示的實事之存在的活動空間。據此，現象學的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個問題：什么樣的顯現方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現象學作為一種哲學方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個世界的關系。這同一個世界是指明的聯系，它之所以產生，是因為所有指明聯系、所有視域都在進行著超出自身的指明。作為一個對所有視域而言的同一個指明聯系，這同一個世界是同一個包羅萬象的世界。在這個意義上，胡塞爾將這同一個世界定義為普全的視域。

這不是錯誤的，但卻是片面的；因為，由于世界作為普全視域是包羅萬象的，所以它不再超越出它自身；但一個視域的本質在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現方式的活動空間是那些對我們來說顯示性事物的區域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個世界不是 視域，它也就不是顯示性的區域。就此而論，它是一個醖elon，一個隱蔽性的區域。世界可以說是有一個朝向我們人的一面和一個背向我們人的一面：就它是對所有視域的普全視域、是顯現的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。

１６．只要世界是普全視域，那么對于現象學來說，巴曼尼德斯的顯現與存在之共屬性便始終存在；因為每一個實事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現方式的相互關系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個普全視域。但由于對存在與顯現之關系的徹底懸擱，現象學中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現象學必須把握這樣一個可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現象學來說，這種隱蔽性當然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。

但如果這個背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢？對這個問題的回答方式產生在對懸擱的徹底堅持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現與存在的關系作出表態。但是，唯有當皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時，顯現與存在的關系才能成為一個表態的對象。但這種懸擱在現象學的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結論：一種完全徹底地得到實施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強權必須有一個界限。這個界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現象學的思想家，便曾對此作過思考。但這已經是另一篇報告的題目了。

文章

來源 蓮山課

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第四篇：中國文明起源研究的現狀與思考

中國文明起源研究的現狀與思考

中國社科院歷史研究所 文章作者：王震中

一、文明起源研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題

重建過去是歷史學者的任務，但在今天看來，重建上古社會的歷史就不僅僅是歷史學家所能完成的。它至少需要與考古學、人類學、自然科學等多學科的結合。誠然，中國人歷來以自己有悠久而連續不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書、浩瀚的典籍和發達的史學而舉世矚目。在傳統史學中，中國的歷史自三皇五帝開始，一直是清楚的；中國的第一部以紀傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀》開始的，五帝中的首位是黃帝，后來的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說在傳統史學中，我們今日稱之為“文明”的中國歷史的起源至少從黃帝開始是可以講清楚的。然而，進入近代以來，在西方科學思想和實證史學的影響下，在“五四”前后中國思想界、學術界民主科學精神空前高漲的氛圍中，儒學和經典的權威受到了極大的懷疑和動搖，以顧頡剛為核心的疑古辨偽學派（亦稱為“古史辨”派）應運而興起，他們以“層累地造成的中國古史觀”為辨偽的理論核心，徹底否定了“三皇”“五帝”的古史體系，并在相當長的一段時間，對中國史學界乃至國際漢學界有過廣泛的影響。

古史辨派研究的對象，是以儒家經典為基礎的傳統性的中國古代的史料，對此加以嚴密的文獻辨析，究明其成書年代，淘汰后世的偽作和附加的史料，欲進行古代史研究的基礎性作業。其業績主要是在文獻上證明古籍中的古史傳說是如何通過戰國、秦漢及其以后的政治學說的影響而發生變形的，所關心的主要是經書本身，注意力主要在于其神話被文獻化、被觀念化、被變形的過程。

學術是時代的產物，必然也會帶有時代的局限性。說到古史辨派的局限性，日本著名學者貝冢茂樹先生曾指出，神話傳說，作為時間性的變化系列來考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說”[1]的假說都是很有說服力的，但被文獻化的神話傳說的變化，并不是單純的時間性的問題，空間性地域性的差異也應考慮進去。應該意識到其變化過程是極其復雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說。神話傳說相互間的矛盾是有原因的，有某些史實的反映，不能把相互矛盾的傳說作為后世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說”本身只是考慮時間上的變化，這終究是一個根本性的欠缺[2]。

作為辨偽的理論觀或假說的表述，“層累地造成的中國古史觀”確實有只是考慮時間上的變化，而沒有反映出空間性地域性的問題。但在實際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過“打破民族出于一元的觀念；打破地域向來一統的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。

在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來，還可以再作進一步的研究。在古史和神話傳說中，確實存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問題。但在遠古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強有力的部落酋長和部落英雄，在其活的時候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死后變為部落神，其神性被不斷地加以強化，并在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說的歷史化、文獻化過程中，有一部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠古部落中的酋長或英雄人，亦即經歷了：遠古時為活著的部落酋長（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死后為部落神――在進入有文字記載的歷史以后，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問題，是極其復雜的，由神到人的現象是有的，但并非僅僅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被現在學術界每每議論的疑古過度問題。疑古過度固然存在，但我們也應看到古史辨派的歷史功績，這就是它在打破古史體系的同時對古籍的整理，它形成了近代學術史上第一次系統的大規模的對古籍整理的高潮。盡管在疑古辨偽中存在著一些“冤假錯案”，但它畢竟打破了屬于后人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統古史體系相聯系的經典重新編排了其應有的位置。當然，這一工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續。例如，作為《尚書》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說的雖是夏代之前的事，但其成書年代卻遠遠地晚于《盤庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰國時期、孟子之前的作品。當前利用《尚書》前三篇研究上古歷史文化的學者中，較為嚴謹的做法是：一方面相信其中的一些素材確實是上古流傳下來的，但同時也不能不考慮其中所含有的戰國時的思想、制度、組織結構等因素，甚至不能不注意到《堯典》等把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個朝廷的情形――大一統的古史體系，所以利用時每每要做出相應的分析和取舍。現在的難度是取舍的標準是什么？這在學術界還沒有一定的看法，甚至還有些混亂。我們反對在傳說史料的運用上采取合己則取不合則隱的態度，我們也反對只是根據自己文章中的觀點的需要，說《堯典》中的某一條材料符合社會發展史的什么原理就作為取舍的標準。殊不知，所謂社會發展史原理也是根據某些民族的情況歸納出來的，并非絕對的、一成不變的，更何況我們要說明的是具體的中國上古的歷史文化而非一般的社會發展史。所以，一般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學相結合時，也應該是在對文獻和考古分別有一個系統研究、系統梳理基礎上的結合。而且，這種結合也只能是以考古學為骨干，以文獻為血肉、為輔助。骨干建立了社會歷史發展的基本脈絡，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西。總之，今天若單純以文獻來建立上古史體系，已遠遠地落后于時代的要求，商代以前的上古史研究的基礎是考古學。所以，對于文明起源的研究，考古學的實踐是最基本性的。也正因為如此，夏鼐先生在講到中國文明起源時，也是根據考古學的發現，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的，所以它是有確鑿根據的，也不受歷史記載的約束，但考古學又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會說話的，它需要人們利用技術的、經濟的、環境的、人口學的等等知識對人類活動的方式作出符合上古實際的解釋。這種解釋往往形成一些理論模式，也會借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學界產生過廣泛的影響。60年代以來，西方人類學家提出的“酋邦”理論模式，至今還對考古學界有著影響。但人類學上的這些模式，往往是把民族學上可以觀察到的橫向的各種類型的社會，按照社會進化的觀點加以縱向的分類排列而成的，雖然有時其邏輯色彩很強，然而其間是否真的具有前后遞進演化關系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學則可以依據遺跡的地層疊壓關系確定其時代的早晚和先后順序，從而觀察到社會的發展和變化。所以，考古學與文化人類學這兩個學科，可以互補而互益，但不能替代。考古學完全可以在借鑒和參考人類學的理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立一套能反映社會形態和結構方面的演進模式。也正是出于這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學與社會形態學相結合，從聚落形態的角度，提出“文明起源的三階段說”[5]。當然，這只是初步性的，只建立了一個大概的框架，進一步的推進和深入研究還需今后的努力。

總之，我們說文明起源的研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題，是合乎實際的，而我們對于中國的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣一路走過來，不也正說明了這一點？田野考古發掘是基礎，可對發掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學現象的闡釋或解釋也是至關重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識結構、理論水準以及各方面的素養如何了。值得指出的是，理論亦貴在創新，貴在根據新情況提出新問題，做出新解釋，而不是簡單地套用某一理論模式。所以，我們引用或借鑒某一理論模式時，也應有理論創新或結合中國實際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡單套用的方式，用新的教條批評舊的教條，從一個怪圈鉆入另一怪圈。

二、文明的概念、標志、要素諸問題

1、文明的概念

“文明”一詞，最早見于《易·文言》中“天下文明”，《尚書·堯典》也有“睿哲文明”之語，都是指光明、有文采的意思。現代漢語中用“文明”來翻譯英文中的Civilization一詞，通常是指人類社會的進步狀態，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對而言（當然，在不同于近代歐洲的價值觀念體系中，原始社會也并非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認為自從有了人類社會及其相應的文化也就等于有了文明。我們不贊成文明完全等同于文化，但文明確實包含有文化、技術、思想精神、制度、組織結構等因素，只是既然文明是指人類社會的進步狀態，那么文明中所包含的文化、技術、精神、制度、社會組織等因素也應該有某種程度的發展，而不是原始意義上的文化、技術、組織等。當然這些因素究竟發展到什么程度才算進入文明，以及這些因素是否全部具備或具備多少才算是文明？都是耐人尋味的。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“國家是文明社會的概括”。包括筆者在內的一些學者由此而把國家的出現作為文明社會到來的標志。與此問題多少有些關聯，有學者指出，“文明”不能等同于“國家”，它們是兩個不同的概念[6]。這些指出是對的，文明確實不能等同于國家，但文明與國家又有交叉和部分的重疊。國家是文明的政治表現，是文明中的組織結構、社會制度等社會屬性方面的東西。在這點上，筆者贊成對文明進行這樣的概括和劃分：“文明可以分為或可稱為文化意義的文明和社會意義的文明兩個方面。前者是文化發展的高度階段，一般包括：1）文字的使用；2）手工業技術的進步，通常以冶金術的出現為代表；3）精神世界的豐富，如原始宗教的發展以及與之相關的祭祀禮儀的程式化，以及倫理道德規范，也就是文明教化。后者包括社會的復雜化達到新的階段――社會內部出現階級、等級制度強化并滲透到社會生活的各個方面、神權與軍權結合構成王權并世襲化，作為王權統治工具的官僚機構、軍隊出現――國家的形成，進入文明社會”[7]。這一劃分已把國家包含在了文明之中，那么，我們在探討進入文明社會的標志時，是把文明社會到來時所有的文化的和社會的現象都作為標志呢？還是也可以選取其中的一部分呢？若可以選取一部分，則把國家的出現作為文明社會到來的標志，不失為一種考慮。在這里應該指出的是，把國家的出現作為文明社會到來的標志，并不等于說把“文明”等同于“國家”。標志為標志，概念為概念，二者并不是一回事。但由于以“國家”為“文明社會”的標志而側重研究文明的社會現象、社會功能而未能深入研究文明的文化現象、文化功能的情形是存在的。這正與主要通過研究所謂文明的要素即文明的文化現象、文化功能而探究文明的起源一樣，都有不同程度的片面性。由于文明的這兩個方面是相輔相成的，今后的研究尚需在兩個方面都深入進行，這也說明關于文明起源的研究是多么復雜，難度是很大的

作為研究，當然希望概念明確，但文明的概念，討論來討論去，總是因人而異，很難求得統一。僅就針對古代而言，就有“農業文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青銅文明”、“城市文明”、“技術文明”、“制度文明”等用語。好在這些用語在“文明”前面加了限定詞，能知其所指。但很多情況下，大家都使用“文明”一詞，而這一概念的含義相互間卻有可能大相徑庭。鑒于這種見仁見智的局面一時難以改變，強求統一顯然是徒勞的，也是不可能的，因此筆者建議研究者在使用它時，不妨對它作一界定或說明，那怕是在“文明”一詞前面加一個限定詞也行，以明確對話的前提，避免不必要的混亂。筆者在以前以及本文中所使用的“文明”一詞，都是指與史前相區別的文明社會、文明時代的文明。

2、文明的要素與標志問題

在文明史的研究中，每當人們識別和判斷古代某一區域或民族是否已進入文明時代、文明社會時，每每需要一個標志性的東西。由于一百多年來考古學獲得了長足的發展，以及如我們在開頭所說的，研究文明起源主要依賴考古學資料的緣故，所以在相當長的一段時間內，人們都是把文字、銅器、城市、禮儀祭祀中心等作為文明的標志或要素來探討文明的起源[8]。的確，這多少跟文明起源這一問題的性質有關系。我們知道，許多鮮為人知的早期文明社會和國家都是先于文獻的傳世而出現，因而能夠反映或說明這些文明與國家的唯一憑據是它們的物質遺留――即古代人們的活動和環境的物質遺留物，亦即考古學術語中所說的遺跡、遺物、遺址、遺存之類。這樣，人們只有通過考古學的方法才能找到最早的文明，所以，將那些通過考古發掘即可觀察到的遺存――諸如銅器、文字、城市、禮儀祭祀中心之類規定為文明的標志，當然是再方便不過了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在進一步的研究中，學者們發現，這一文明觀是有局限的。其一是它將文明看成是單項因素的湊合，形成所謂“博物館清單”式的文明觀[9]，亦即它既難以對文明社會的出現作出結構特征性的說明，更難以對文明社會的形成過程作出應有的解釋[10]。其二是這類“標志物”很難將它們作為統一性的共同標志來放之四海而皆準[11]。例如以銅器為例，中國、西亞兩河流域、埃及、南歐愛琴海域等早期文明時代也是銅器時代，然而中美洲墨西哥的特奧蒂瓦坎文明和瑪雅文明都是沒有銅器的文明；而西歐并非在其銅器時代而是在其鐵器時代才進入文明社會的。文字也是這樣，自摩爾根以來許多社會科學家都把文字作為文明的標志，然而，南美洲秘魯的印加文明，雖已建立了強大的帝國式的國家，卻沒有文字的使用；包括匈奴在內的許多游牧民族，在其初期文明社會雖已建立了政權機構，卻也沒有文字。城市、城邑或都市也是如此，對于農業民族來說固然是其政治、經濟、軍事、文化、宗教的中心，是社會結構的物化形式之一，而對于游牧民族來說則不成為絕對性的東西。即使在農業民族中，古埃及、西亞兩河流域、中國、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各顯其異。

現在，我們無法判定一個社會究竟應具備幾項這樣的“標志物”（即在所謂文明諸“要素”中究竟應具備幾項“要素”），才算進入文明時代。之所以會是這種情況，這里面顯然有文明起源的統一性與多樣性的問題。我們在考察古代世界各大文明時，每每能看到一些共同性的趨勢和現象，這應該是由于它們都要面對一些共同性的問題所致。然而又由于各地生態系統、自然環境、社會環境畢竟不同，使得人們的生產形式、生活方式，以及解決問題的方法，形成種種差異，從而在進入文明時代的過程中，那些被學界稱之為文明的“要素”或物化的標志物也必然會呈現出差別。我們也正是通過這些差異，才可以對各區域不同類型的文明作出進一步的比較。可以說，古代不同類型的文明在其演進過程中所呈現的物化形式有同有異是必然的，而我們卻非要整齊劃一地規定出幾項“標志物”，這顯然是一個難以解決的矛盾。

事實上，各大文明古國各自的文明特征或物化的標志物都是分別歸納出來的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我們能否從各地古典時期的情形上溯到文明起源時期，用古典時期已經完全成型的這些所謂文明的要素來作為各地文明起源期的衡量標尺？這里面也存在許多問題。主要是這些文明的“要素”也都有一個起源和發展的過程，它們雖然都隨著社會發展的腳步而向前邁進，但它們在每一階段相互之間的發展程度并非完全對應。以中國為例，我們知道在商代后期和西周時期亦即古典的主要時期，被稱為文明要素的文字、青銅器、都邑等都是具備的，那么是否能以這三項都具備為條件來判定中國何時進入文明時代？這也是很難說的。

先說文字，在商代的殷墟時期存有大量甲骨文，這一時期的文明是有文字的文明，是無庸置疑的。向前推移，在商代前期的鄭州二里崗，曾發現兩片有字的牛骨，一片為牛肱骨，上刻有“”字；另一片為牛肋骨，其上刻有“乙丑貞，從受。十月”和“又（侑）土（社），羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明時代。然而，再向前推移，到了二里頭文化時期，除了發現刻在陶器上的一些簡單符號外，尚未發現象二里崗字骨那樣的較為成熟的文字。誠然，依據大汶口文化陶器上象形的刻劃符號以及良渚等文化中幾個字在一起能連讀成句的符號的存在，可以推論，二里頭文化時期很可能已使用文字，只是現在確實沒有發現，但我們總不能據此說二里頭時期尚未進入文明時代吧！

再說銅器，由商周青銅時代向前推移，二里頭三、四期出土有青銅容器、禮器，二里頭二期截至目前為止出土的只是小件銅器，尚未發現銅容器和禮器，再考慮龍山時代已有小件銅器的發現，我們說銅器從產生到發展也應有一個過程，很難以其發展的某種程度，如銅容器禮器的出現作為開始進入文明時代的標志。從世界各地的上古史來看，不少地區確實是在銅器時代進入了階級社會，但絕非一見銅器即為已進入階級社會，而是經歷了一個發展過程和財富積累階段。因而，發現了早期銅器，要判斷它究竟是原始社會末期的東西？還是階級社會的產品？必須聯系其他條件綜合研究，必須考察當時的社會政治、經濟狀況。

城市、都邑的問題也比較復雜。商周時期的都邑無論從考古、甲骨金文，還是文獻，都是清楚的。二里頭文化的二里頭遺址雖然未發現城墻，但以宮殿宗廟為中心的遺址內涵、布局和規模都決定了它的性質是都邑，這已得到學界的共識。在以往發現的屬于二里頭三、四期的一、二號夯土建筑基址外，近來又發掘出了屬于二期的三號、四號、五號建筑基址，其中疊壓在二號基址之下的三號夯土建筑基址，規模比二號大，結構也比一、二號復雜，為三進院落。因而二里頭遺址在二期時也是都邑應該不成問題[13]。一期時的二里頭遺址不屬于都邑，但不等于二里頭文化在一期時期沒有進入文明社會，這是因為此時的都邑不在二里頭，在別的地方。從二里頭文化再向前追溯，龍山時代及其之前就已出現城邑，但判斷龍山時期城邑的性質要比二里頭更費勁一些。首先感到困惑的是目前報道的城址數量雖說很多，但我們對城內的內涵、布局、建制、城內與城外的關系等卻知道的不多[14]。不過，從河南新密市古城寨龍山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龍山文化城址[16]內大型夯土建筑基址的發掘來看，龍山時代的有些城址已屬都邑性質，特別是象陶寺的城址，若能把大、小城圈與城內建筑的布局、大城的建構與規模、城內大、中、小各類夯土建筑基址存在的時間及其相互關系，以及與周邊其它遺址、聚落的關系等問題搞清楚，再結合以往發掘的大量墓葬資料，將會對中原地區文明起源和國家形成的研究有一個大的突破。但也不可否認，由于二里頭文化以前不同地區的城址，其產生的原因和文化、歷史背景并不完全相同，城址的性質及其在聚落群中的地位也無法一概而論，應該甄別對待，進行具體的研究論證[17]。

通過上面對中國古代所謂文明的幾個要素的具體分析，可知即使把古典期歸納出來的幾項標志套用在文明起源期，也還是不能解決問題的。針對上述傳統文明觀所具有的諸多局限性，筆者曾提出另一思考，即以國家的出現作為進入文明社會、文明時代的標志。其思路，一是恩格斯曾有過“國家是文明社會的概括”的說法，一百來年國內外許多社會科學者都把國家的出現作為史前社會的終結與文明社會的開端來對待的，筆者也把國家視為文明的“伴隨物”。二是以所謂文明要素作為文明的標志的做法，實際上是在文明的文化形式的層面上考慮問題，而以國家的出現為標志則是在具體的文化形式之外的抽象層次上著眼的，是社會意義上的文明，因而它避免了“博物館清單”式的文明觀，能反映文明的社會結構特征。又由于它的抽象層次和從社會形態的推移考慮問題，因而這種統一的共同標志允許在不同的生態地理環境和社會環境中有著不盡相同的文化表現或物化形式[18]。

以國家的出現作為進入文明時代的標志，那么，國家形成的標志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾提出兩個標志――按地區來劃分它的國民和凌駕于社會之上的公共權力的設立。對于這兩個標志，我國學術界長期以來一直是這樣使用的。但隨著研究的深入，我們發現，按地區劃分它的國民，對于古希臘羅馬來說也許是適用的，而對于其他更為古老的許多民族則有一定的局限性。因此，筆者曾主張將國家形成的標志修正為：一是階級或階層、等級的存在；二是強制性權力系統的設立[19]。階級、階層或等級之類的出現是國家得以建立的社會基礎，凌駕于全社會之上的強制性的公共權力機構的設立則是國家的社會職能，是國家機構的本質特征。盡管在國家形成途徑或機制的解釋上有內部沖突論、外部沖突論、管理論、融合論等諸多理論觀點的不同，但作為國家形成的結果，都有階級或階層、等級之類社會分化的存在，都有某種形式的強制性權力的設立，則是確鑿無疑的。所以，各文明國家中階層、階級和強制性權力形成途徑和存在形式的差異，并不影響將國家的出現作為進入文明社會、文明時代的標志[20]。

將國家的出現作為文明社會到來的標志，以及把國家形成的標志又規定為階層、等級、階級的存在和強制性權力系統的設立，這些都只是一種理論上的考慮。這里依然存在理論與實際相結合的問題。對于農業民族來說，階級或等級的情況，可以通過墓葬材料以及居址的規格、規模、技術水準等反映出來；強制性權力可以從多方位進行考察，其中都邑的發現、都邑內宮室宗廟性建筑等一系列能反映人力、物力、資源的集中以及社會協調、支配機構存在的材料，是最基本、最核心的。所以，筆者雖說不主張一見城邑即斷定國家已存在，但若以階層、階級的分化為前提，此時的城邑及其內涵的情形就能說明問題了。

以國家的出現作為文明社會到來的標志，可以暫且稱之為“國家文明觀”，這主要是針對“博物館清單式”文明觀的局限性提出的，但這個國家文明觀是否也有其局限性呢？

首先，有學者提出，“文明”與“國家”不同步[21]。其中，有的認為文明早于國家，“人類最初的文明是農業文明”。這樣看來似乎人類文明的歷史已有一萬年，但又由于他把打井技術的發明作為這場農業文明革命的技術條件，似乎所謂農業文明不以農業的出現為開始而是以農業發展到某個階段為起點。具體地說來，“黃河流域成為中國文明的搖籃，成為世界第一代文明的發祥地之一，是由于社會剩余勞動的出現和優越的自然地理條件相結合的產物。從世界第一代文明來看，這些地區社會剩余勞動出現的時間，大約是母系氏族晚期的新石器時代中期或稍后。從地下考古的成果看，中國在仰韶文化時期，已經開始有貧富之間的差異，證明社會剩余勞動已經產生。而這，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理條件的優越，恰好又造成了這個階段由混合經濟向以種植經濟為主的經濟變革的實現，于是就使黃河流域在社會剩余勞動出現不久，就邁進了文明階段。這個階段基本是從母系氏族向父系氏族過渡階段開始發生，而包括整個父系氏族公社階段”[22]。這里，關于“文明”的概念似乎有點不清，一是他把“農業文明”與“文明社會”、“文明時代”相混淆；二是似乎“剩余勞動的出現”成了文明的標志，那么，為什么“剩余勞動的出現”能作為文明的標志？其程度為多少？都是不清楚的；三是似乎“種植經濟為主”也是標志。總之，概念不清。不過在他看來“文明”早于“國家”是明確的。在另一“文明”與“國家”不同步的看法中，其情況又分為兩類：“有的地區與民族先達到文明后創立國家，也有的地區，國家則先于使用文字記載前出現，以文明誕生的重要標志看，這是文明未出現，國家就先確立了。無文字民族國家是野蠻國家”[23]。這里，以文字為文明的重要標志，不失為一種考慮。這堅持了摩爾根在《古代社會》中認為文明時代“始于標音字母的發明和文字的使用”，“刻在石頭上的象形文字可以視為與標音字母相等的標準”，以及恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說的正是“由于文字的發明及其應用于文獻記錄而過渡到文明時代”的看法，但對文明又作了很大的限定，認為“?文明?是從人類生產技能的物質變化及思維能力的發展層面上講的”[24]。這一限定顯然與許多學者認為文明既包括文化、技術、思維之類層面，也包括政治社會層面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社會的層面，那么，當然不能以國家的出現作為文明時代到來的標志。

其次，國家文明觀會否只片面地強調文明的社會功能，而忽視文明的文化功能呢？筆者認為，在理論上講這二者偏移任何一方都應該是可以避免的。以國家的出現作為文明社會到來的標志，主要是考慮到國家是文明的伴隨物，而文明的概念則既含有文化、技術的層面，也含有政治社會的層面，國家只是屬于政治社會層面里的東西。所以，正確的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技術層面的演進與發展的過程，也要研究政治社會層面的演進與發展的過程，亦即既研究文化意義的文明，也研究社會意義的文明，并以二者互為參照系，使我們對文明起源與發展過程的研究豐富而充實。至于在實際研究中，由于種種原因而側重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要這兩方面的資料充分，就應該對文化意義的文明和社會意義的文明都作深入的研究。

也有學者對學界有關文明的概念、標志、要素之類的討論本身提出質疑，一是認為“這些產生在西方考古資料基礎之上的概念在是否可以恰如其分地表達出中國文明的性格方面，是不無問題的”[25]，二是認為中國的文明過程是一個復雜的、多元的歷史過程，“對這樣一個充滿辯證關系的過程的把握，絕非是僅僅通過對城墻、青銅器、文字、階級等這幾項所謂文明要素的發生發展的梳理就能達到的，也絕非簡單的進化理論就能解釋得了的”[26]。這里涉及到兩個非常重要的問題，即：其一是向歐洲中心論挑戰，在按照近代西方社會科學思想所歸納出來的諸概念及其理論框架之外，我們可否從中國的材料和實際出發，歸納出適合中國實際的新的概念、新的理論？這也不禁使我們想到，張光直先生曾經提到的：“中國歷史初期從原始社會向文明社會的演進過程有它自己的若干特性。如何解釋它這種特性與近東和歐洲的西方文明這一段社會演進特征之間的差異，與由此所見中國歷史研究對社會科學一般法則的貢獻，正是亟待我們進一步積極研究的課題。[27]”日本學者溝口雄三教授主張需要把歐洲和亞洲都相對化，即不是以一個價值觀來看問題，而是以新的視野來重新認識多樣的現實世界[28]。鶴間和幸教授也提出要拓展新的視野，他說“有必要把?文明?、?（國民）國家?、?民族?、?共同體?這樣近代主義式的概念以及諸如?專制?、?亞細亞生產方式?、?亞細亞式共同體?這些被歐洲隨意對應的概念暫且擱下，在一方面保留?中華民族?、?漢民族?這一近代中國人的立場的同時，應首先讀解中國固有的世界”[29]。其二是強調了對文明過程的研究，而且這是一種動態的、充滿辯證關系的過程。的確，無論是在理論的創新上還是在史實的描述上，我們都需要重新審視舊有的概念，而不論這種概念是根據何地何種材料產生的，其中若能依據中國的材料創立出適合中國實際的新概念，顯然也是對人類社會科學的貢獻，這確實需要我們把歐洲和亞洲、把西方和東方都加以相對化。與此同時，我們又不能僅僅停留在概念、標志、要素之類的研究上，在文明起源的研究中，有關過程的研究是非常重要的，這種過程的研究確實也絕非是僅僅是對城墻、青銅器、文字、階級等這幾項所謂文明要素的發生發展的梳理而已，也不是簡單地套用某一進化理論就能解決問題。在對文明過程的研究中，若能做到：既考慮文明化過程所面臨的一般性的問題，也探討各地域的特殊性和多樣性；既梳理出地域內部各自的成長脈絡，也研究地域間的交互作用和發展勢頭的消長起伏；既著眼于文化、技術、思維之類的層面，也著眼于政治社會的層面，這些都是最理想的，但也是以具備充分的、令人信服的資料為前提的。

三、中國文明起源的時間與空間問題

中國文明起源的時間是隨著考古學的實踐而逐漸向前推移的。商代有甲骨文字，這是1899年甲骨文被發現后很快就被認識的。甲骨文之外，對商代文明更全面的認識，始于1928年開始的對安陽殷墟的考古學發掘。從1928年至1937年，在安陽殷墟進行了十五次發掘，發現了商代晚期的宮殿宗廟基址和王陵墓群，以及大量的銅器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，從而證明殷墟是自盤庚遷殷[30]直至紂王滅國，歷時273年之久的商代晚期都城。通過殷墟的發掘，當時的學術界一般認為中國文明可以上溯到商代晚期。例如在史學界，郭沫若先生在1930年出版的《中國古代社會研究》一書，由于對商代的社會估計較低（如說商代是石器、骨器、青銅器并存，故而還“是金石并用時期”；商代已有文字，可“還在形成途中”；“商代的末年還是以牧畜為主要的生產”，“農業在當時尚未十分發達”；商代的王位是兄終弟及；據卜辭，商人尊崇先妣，對先妣特祭，在殷末年“都有多父多母的現象”等），把殷商社會定為“氏族社會的末期”。而呂振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中國社會研究》和1935年初版、1946年出修訂版、1962年再版的《殷周時代的中國社會》，都以夏代為“父系本位的氏族社會”，而對殷代的文化、生產、社會組織等重新進行了分析論證，對殷代文明作了新的估計，認為殷代是出現國家的奴隸制社會的開始。將商代以前作為史前社會來對待，類似的看法也見于吳澤先生在1943年由桂林文化供應站初版的《中國原始社會史》和1949年8月由長風書店出版的《古代史》（殷代奴隸制社會史），以及翦伯贊先生在1943年寫的《中國史綱》第一卷等書中。

到了50年代初，首先是郭沫若先生改變了他在《中國古代社會研究》中對商代社會性質的看法，不但以為商代是奴隸制社會，而且將夏、商、周三代作為一個統一的社會形態來考慮，認為夏、商、周三代的生產方式都是奴隸制[31]。隨著郭沫若的這一改變，史學界一些學者明確主張夏代是已進入國家的奴隸制時代[32]。但夏代文化是什么，則是很不清楚的，因此范文瀾先生在1954年再版的《中國通史簡編》修訂本第一編中，依據龍山文化層在仰韶之上，殷商之下，稱之為“假設的夏朝遺跡”。誠然，當時史學界也有一些學者依然堅持盤庚遷殷以后中國進入文明時代[33]。所以，真正使中國文明形成的時間進一步向前推移的是鄭州商城的發現和偃師二里頭遺址的發掘。

1952年，在對鄭州二里崗遺址的發掘中，發現其文化遺存的面貌特征與安陽殷墟文化有相似，也有區別，即把此類遺存命名為二里崗期商文化。1954年，在鄭州人民公園遺址的發掘中，發現該遺址的文化堆積分上、中、下三層，上層文化特征與殷墟接近，中、下層則與二里崗期商文化相同，由此在年代上確定了二里崗期商文化早于安陽殷墟文化。而二里崗期的都城遺址是1955年發現的，這年秋，在河南鄭州發現了商代早期的城垣遺跡，其后經歷了四十多年的發掘，取得了一系列重要的收獲。鄭州商城城址略呈南北縱長方形，周長6960米。在南城墻和西城墻之外約600－1100米處，又斷斷續續發現三段夯土墻基，可稱之為外郭城墻。在城內東北隅發現大面積宮殿建筑基址，在城垣與外郭之間則有多處鑄銅、制骨、制陶等手工業作坊遺址。鄭州商城的發現，使得在考古學上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中國文明至少要提前到商代早期。

在發現了二里崗期商文化之后，對于夏文化的探討也提到了議事日程。現在學術界多主張二里頭文化或二里頭文化的大部分是夏文化。這一問題最早是由李學勤先生提出的。在這之前，盡管以前也有人提出過仰韶文化或龍山文化為夏文化，但因在時間的對應上和文化的銜接上存在著種種問題，而難以引起學術界的爭鳴。1958年，李學勤先生根據“在鄭州商族文化層與龍山文化層重疊時，其間每夾有無文化遺物的土層，表明二者不相接。在洛達廟、南關外、王等地果然發現了介于二者之間的文化層，我們稱之為?南關外期?或?洛達廟期?。它們更接近龍山文化，而有特異點”。因而他提出“這兩期都早于二里崗下層，最可能是夏代的”，“目前在鄭州我們可能發現了夏代文化遺址”。至于龍山文化，他說“現在證明龍山文化與商初的商族文化間還有中介和演變期，所以主要的龍山文化的時代必須提早”[34]。所謂“洛達廟期”即當時考古學界所稱之“洛達廟類型”，也即后來稱之為“二里頭文化”。李學勤先生提出洛達廟期的考古學文化就是夏文化，只是問題的提出，當時在考古學界仍有不同的看法。“有的認為洛達廟類型文化本身還可以作出進一步分期，它的上層比較接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下層比較接近?河南龍山文化?，有可能是夏文化。有的則認為這種文化遺存的絕對年代還不易確定，而且具有較多的商文化特點，因而，洛達廟類型文化的下層仍然是商文化，而更早的?河南龍山文化?才是夏文化”[35]。洛達廟類型文化即二里頭文化的年代為夏還是為商，這在五十年代末六十年代初是不易確定的，但二里頭文化的重要性通過二里頭遺址發現都邑性質的遺存而一直為學界所矚目。

1959年夏天，為了探索夏文化，中國科學院考古研究所以徐旭生先生為首的調查組，赴豫西地區進行“夏墟”的調查，在河南偃師縣二里頭發現了面積頗大、文化遺存十分豐富的遺存，他們當時就已意識到這一遺址的重要性，判斷它“實為一大都會”，又由于它包含一些與二里崗文化相近的因素，因而認為它很有可能是“湯都西亳”[36]。二里頭遺址發現后，從60年代初開始發掘至今四十年來，在二里頭二期、三期、四期都發現有大型宮殿宗廟建筑基址，還發現有鑄銅遺跡、房基、陶窯、墓葬和青銅器等，所以二里頭遺址從二期到四期都是作為都邑而存在的。

關于二里頭遺址究竟是夏代的都邑還是湯都西亳的問題，以偃師商城的發現為契機，前后經歷了兩個階段。在70年代末80年代初，一些學者考慮到在二里頭文化的一至四期中二、三期間的差異，三、四期與二里崗下層相近，以及文獻中偃師為湯都西亳的說法，認為二里頭一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是湯都西亳時的都邑遺址[37]。另一種觀點認為，“鄭州商城本身屬最早的商年，而商城之下的諸文化層的下限乃屬夏年”，二里頭文化一至四期都屬夏文化，并提出著名的鄭亳說，認為商湯所都亳城是鄭州商城[38]。此外，也有主張二里頭一至三期為夏文化，四期為商文化[39]或四期為夏桀滅亡后進入商初的夏人文化[40]。還有認為二里頭一期文化為夏文化，二期以后為商文化[41]。1983年發現偃師商城之后，一些原認為二里頭三、四期為湯都西亳的學者，轉而認為偃師商城為湯都西亳，這樣，二里頭文化或二里頭文化的大部分時期均為夏文化，已為更多的學者所接受。據《夏商周斷代工程1996年――2000年階段成果報告》（簡本），夏文化似乎還可以從二里頭一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龍山文化晚期，下連二里頭一期[43]。根據這些，現在多數學者主張二里頭遺址屬于夏朝時期的都邑[44]，于是中國古代文明也就可以上溯到夏代了。

作為都邑的二里頭遺址的發現，以及二里頭文化被推定為夏文化，使得我國史學界原本就認為中國古代文明和國家始于夏代的學者，找到了考古學上的依據，這也成為目前我國學術界一種較為普遍的看法，即中國進入文明社會的時間，在考古學上為二里頭文化時期，在歷史朝代上為夏代。但不可否認的是，自70年代末以來就有一部分學者認為，在二里頭文化之前或夏代之前，中國即已進入屬于早期國家的文明社會。

認為中國古代文明與國家形成的時間遠在夏代之前的論者，目前還不能說是太多，但有愈來愈增加的趨勢。其中相互間也有觀點的差異，例如，有大汶口文化時期說，也有紅山文化時期說，不過，最多的則是龍山時代說。

1974年，《大汶口》考古發掘報告問世后，唐蘭先生撰寫了一系列的文章，他在對大汶口文化中的幾種陶器符號進行釋讀的同時，認為中國的文明和奴隸制國家可上推到6000年前的炎帝、少昊時代[45]。唐先生的論文曾在學術界引起很大的反響，受到來自各方面的商榷[46]。現在看來，唐蘭先生對大汶口文化陶器符號的分析、隸定和釋讀，在那些認為這些符號就是早期象形文字的學者中間，得到廣泛的認同[47]，而他用屬于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬資料來論證包括大汶口文化早期在內的整個大汶口文化的社會性質，是不妥的。僅以目前的墓葬資料而缺乏能夠說明都邑性質的城邑資料，即使把文明社會的出現定在大汶口文化中、晚期，也是困難的。

在80年代中期，蘇秉琦先生曾提出“滿天星斗”說和“古國――方國――帝國”發展模式說，其后又將它們整理在1999年出版的《中國文明起源新探》一書中。按照蘇先生的說法，“古國指高于部落以上的、穩定的、獨立的政治實體”，“紅山文化在距今五千年以前，率先跨入古國階段。以祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質禮器為標志，出現了?早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的發展已達到產生基于公社又凌駕于公社之上的高一級的組織形式?，即早期城邦式的原始國家已產生”。“古文化、古城、古國這一歷史過程在燕山南北地區比中原地區看得清楚得多，而且先行一步。就全國六大區系而言，……不遲于四五千年前大體都進入古國時代，即城邦、萬國林立時代”。“古國時代以后是方國時代，古代中國發展到方國階段大約在距今四千年前。與古國是原始的國家相比，方國已是比較成熟、比較發達、高級的國家，夏商周都是方國之君。……所以，方國時代是產生大國的時代。也為統一大帝國的出現做了準備。不過，方國最早出現是在夏以前。江南地區的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實例”[48]。

蘇先生的“古國”“方國”的概念，似乎有點主觀隨意性。首先，由“古國”“方國”詞匯的約定俗成來講，通常人們所使用的“古國”一詞，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦國，也可以指夏商以來古老的國家。而“方國”一詞，一般是指夏商周時期與中央王朝或中央王國相對而言的各地方的國家，各地的方國與中央王朝的關系，有的服屬，有的敵對，或時服時叛，十分錯綜復雜。僅以夏與商和商與周分別而言，商在尚未取代夏之前，商對于夏王朝來說是方國，但在滅夏以后，商就不能再稱為方國了，而已成為取得正統地位的中央王朝或中央王國。周也是如此，滅商前的周是商王朝的方國，可稱為“周方國”，滅商后，取代商的正統地位而成為中央王國。所以，蘇先生的“古國”“方國”概念，若不放在他的說明下來使用，是很難理解的，很容易同一般意義上的“古國”“方國”的概念相混淆。其次，蘇先生說“方國已是比較成熟、比較發達、高級的國家，夏商周都是方國之君”，說“方國”是大國。但又說“方國最早出現是在夏以前。江南地區的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實例”。也就是說，在時間上，所謂“方國”階段似乎是指夏商周以來文明成熟的階段，但又不限于這一階段，因為它“最早出現是在夏以前”；在級別上，它似乎以夏商周王國為代表，但又不限于此，因為江南地區的良渚文化，北方的夏家店下層文化也是“最典型的實例”。這樣，我們就不知道所謂“成熟”“發達”“高級”的標志是什么？這也似乎有點概念的模糊和主觀隨意性。此外，以紅山文化后期中的祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質禮器為標志，說紅山文化后期已進入“早期城邦式的原始國家”，也是可以再探討的。紅山文化中的祭壇、女神廟、積石冢等現象，主要屬于大規模的宗教現象，這也是一種社會公共工程，而我們知道，在史前社會晚期出現不平等和等級的階段，也即在筆者所說的“中心聚落期”或一部分人類學家所說的“酋邦”階段，存在大規模的宗教遺跡和宗教現象正是其特色[49]，這也是作為由史前走向文明過程的機制之一，即我們應重視原始宗教和祭祀在早期國家形成過程中所起的作用。這種宗教性的社會工程，在“中心聚落期”主要屬于自愿性的，還不能證明強制性權力機構的存在。所以，說紅山文化已進入早期城邦式的原始國家，還需要新的考古發現。

1982年，田昌五先生發表了《中國奴隸制的特點和發展階段問題》一文[50]，認為中國古代奴隸制的形成應“在夏代之前的約一千年，從文獻記載來看，大約相當于黃帝到夏王朝的建立。從考古資料看，大約相當于中原龍山文化時期”。并提出這一時期，“就歷史發展階段來說應取名為部落奴隸制王國時期。夏朝則是中國歷史上第一個統一的奴隸制王朝”。李紹連先生在1992年出版的《華夏文明之源》中認為：“在夏王朝建立之前，中原地區有可能存在迄今古籍中找不到記載名稱的若干小型國家。……華夏文明的起源亦應追溯到這些由華夏族最早建立的若干小國，因為正是這些小國構成中國第一個較大的國家――夏的基礎。由此，中國國家的歷史，中國文明的開端也應比夏王朝的年代要早得多，應由距今4200年上推到距今5000多年前，提早近1000年左右”[51]。李學勤先生在1982年發表的《重新估價中國古代文明》一文中[52]，提出中國古代文明起源的時間應當由國外通常所說的商代向前推移，對中國古代文明應當重新進行實事求是的估價。到1993年，李學勤先生在《論古代文明》一文中更進一步認為：“《史記》一書沿用《大戴禮記》所收《五帝德》的觀點，以黃帝為《五帝本紀》之首，可以說是中華文明形成的一種標志”。并指出，若“結合古史傳說來考察龍山時代各種文化，將對中國文明的起源和形成過程有進一步的闡發”[53]。筆者在1992年完成答辯、1994年出版的博士學位論文《中國文明起源的比較研究》一書，根據龍山時代在出現城邑的同時，也存在階層分化的現象，認為在階層或階級分化基礎上的城邑，不但起著設防的作用，而且在它的背后，也顯示了人力、物力、資源的集中和行政控制與組織管理的復雜，因而主張中國古代文明和早期國家的形成應在夏代之前的龍山時代，這也是文獻中所說的夏代之前即已形成的邦國林立的局面[54]。嚴文明先生1996年發表的《中國文明起源的探索》一文，在敘述了從公元前3500年開始的聚落內部和外部的分化、大型祭祀遺跡現象、墓葬所反映的貴族與平民階層的存在，以及龍山時代城址的情況后說：“中國原始農業的發生和發展為文明的起源奠定了初步的物質基礎。直到仰韶文化后期，即大約從公元3500年開始，才邁開了走向文明的腳步。進入龍山時代以后則加速了走向文明的步伐，有的地方甚至已經建立了最初的文明社會”[55]。1998年，在中日共同舉辦的“稻作、陶器和都市的起源”的國際學術研討會上，嚴先生明確地說：“有國家才有都城，龍山時代既然有許多都城，就應該有許多國家，是小國林立的時代。……中國國家的起源和文明的起源應該追溯到公元前第3千年的龍山時代。起源地區也不限于中原，應該包括黃河流域和長江流域的廣大地區。而中國文明的進一步發展的過程，則是逐步走向多元一體的過程”[56]。1996年，張學海先生《試論山東地區的龍山文化城》一文[57]，在把龍山文化的聚落劃分為：都、邑、聚三級概念的同時，認為它們是已進入“古國”的文明時代。1997年，張忠培先生在《中國古代文明之形成論綱》一文中也認為龍山時期已進入文明時代[58]。1998年，任式楠先生在《中國史前城址考察》一文中，通過對史前大型中心城址所具有的統治中心、經濟實力、精神文化的繁榮等分析，最后認為“最遲在公元前第三千年紀中葉，黃河中下游和長江中下游的龍山文化、中原龍山文化、石家河文化、良渚文化等幾支發達的考古學文化中，由若干小范圍的先進地區為先導，以匯集了社會經濟文化發展成就并具有地區權力中心地位的大中型城市為基地，由點到面，各自陸續建立起一批邦國型國家，進入初期文明社會。在眾多城邑中尤其是邦國的都邑，成為集中體現初期文明社會的綜合載體。這便是夏代王朝國家建立以前數百年之久?萬國林立?的邦國時代”[59]。2001年，王克林先生在論述龍山時代的陶寺文化時，認為陶寺文化的早期為唐堯、虞舜時期，陶寺晚期已進入夏代，為夏文化。他說唐堯、虞舜時期的陶寺文化“是一個多氏族部落聯盟的初期國家形態”[60]。錢耀鵬博士在2001年出版的《中國史前城址與文明起源研究》一書也認為，龍山時代中國歷史已經開始步入文明時代[61]。

上述以龍山時期為中國開始進入文明時代的研究，一般是既論述文明起源時諸如文字、銅器等文化、技術、思維層面的現象，也論述階層、階級、國家等社會層面的現象。在文化、技術的層面上，以截至目前的發現而論，由于陶器上的刻劃符號（或稱為陶文），以及銅器等都尚處于初期的發展之中，所以很難用商周時期的標準來衡量。在社會層面上，大汶口中晚期、陶寺、良渚等墓葬材料，已能反映出聚落內部貴族與平民之類的階層分化以及聚落與聚落之間分化的問題。在城址的問題上，盡管筆者反對一見城址即斷定國家已存在，而主張應將城址與階層、階級分化的材料相結合進行分析，才能判斷強制性的權力是否存在[62]。但是，由于象大型宮殿建筑基址這類能反映權力系統的材料，每每闕如，所以，研究者們或者主要依據聚落群內各聚落間規模上的差別來判定聚落等級及其決策等級；或者只能從城址的規模和分散在各城址中的零散信息來泛泛地推斷：營建一個規模較大的城邑，并非是一村一寨之力所能獨立完成，在工程技術和資源投入之外，還需要有完善的社會協調和支配機制作為保障，也即它顯示了人力物力之集中和行政控制與組織管理之存在。大概也正因為材料方面的原因，才使得學者們對包含城址在內的龍山時代聚落考古學的研究難以進一步的深入。然而，令人可喜的是，最近報道山西襄汾陶寺和河南新密市古城寨的龍山文化城址內，都發現有不止一處的大型夯土建筑基址[63]，特別是陶寺遺址，不但發現有大規模的城址、城內成片的大型夯土建筑基址，而且還有大量的能說明貧富分化、等級、階層存在的墓葬材料，以及朱書陶文、小件銅器、龍盤、鼉鼓、特磬、玉鉞等。陶寺的新發現，大大地改觀了泛泛推論龍山城址的社會性質的狀況。筆者相信，隨著愈來愈多的發現和綜合研究的深入，龍山時代有的地方已邁入文明社會必定會為更多的學者所接受。

社會歷史的演化，既與時間相伴，也需空間作為其舞臺。關于中國古代文明起源的空間即地方的問題，有兩個方面的含義：其一為是本土起源的還是外來的？其二為若是本土起源的，那么是單中心還是多中心起源的？中國文化西來說有悠久的歷史，甚至可以上溯到十七、十八世紀[64]，因而這也成為二三十年代以來，中國考古學家必須面對，并力求解決的一個課題。在這方面，尹達[65]、梁思永、夏鼐[66]等先生在三四十年代，都做出了自己的貢獻。五六十年代以來，隨著中國考古學取得巨大的進展，各地文化譜系日益清晰，中國文化、中國文明的外來說現已不復存在。現在問題的焦點是，在中國本土的范圍內，中國文明究竟是起源于中原地區的一元、一個中心？還是起源于多元、多個中心？

大凡認為中國古代國家和文明起源于二里頭文化時期或文獻中的夏王朝的學者，多主張單中心論；而認為起源于二里頭文化之前或夏代之前的學者，則大多主張多中心論

誠如嚴文明先生所指出，在五、六十年代，中原中心論或中原起源說是頗占優勢的。一個最基本的事實是，夏、商、周三代王朝都是建立于中原的，如果承認夏是中國歷史上建立的第一個國家，或者如當時一些人主張的那樣，只有到了商代，中國才真正進入文明時代，那么中國文明無疑就是在中原首先發生的[67]。因而，當時國外一些有影響的著述稱中國古代文明為黃河文明。改變“黃河文明論”的是中原以外的考古發現，特別是長江流域的發現。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新聞》（10月1日文刊）報紙上撰文，率先提出“河江文明”這一新概念、新史觀，以替代以往“黃河文明”的提法。其立足點就是基于長江之北的盤龍城、江西省清江吳城等商代早中期遺址的發現，以及長江流域的屈家嶺文化、馬家浜、崧澤文化的繁榮及其與黃河流域的相互交流。他指出新石器時代，其文化的繁榮已經不是黃河流域的獨占，而是黃河與長江兩大流域相互反復交流，是一種包括長江流域在內的廣大地域的繁榮，為此他取黃河之河和長江之江而提出“河江文明”，強調自新石器時代以來文化的多樣性。我國的蘇秉琦等先生在七八十年代提出的把全國范圍的考古學文化按區系類型劃分的問題[68]、石興邦先生對中國新石器文化體系的劃分[69]、佟柱臣先生關于中國新石器文化多中心發展論和發展不平衡論的研究[70]、嚴文明先生關于中國史前文化統一性與多樣性的論述[71]，任式楠先生關于長江黃河中下游新石器文化交流的研究[72]，等等，都屬立足于史前文化的多中心論。

由于史前文化多中心、多系統事實上的存在，八十年代以后的單中心論者，同過去國內外的“黃河文明論”有相通之處，但又不完全相同。因為在認為中國古代國家起源于夏代或夏代以后的中原地區的單中心論者中，并不排斥中國新石器文化的豐富性與多元性，有的甚至還就新石器時代文化各地區之間，特別是黃河、長江兩大流域之間的交互促進作用做了很有見地的論述[73]。只是單中心論者面臨的一個課題是必須回答：在燦爛發達、具有多元性的中國史前文化中，為何只有中原地區走向了國家文明的道路，而別的地區卻被中斷或停滯不前？目前雖說在個別的論著中對此有所解釋[74]，而且有的解釋還并非單中心論者所為[75]，但總的來說研究得還很不夠，還需要在史實與闡釋兩個方面進一步加強。

多中心論更是與中國史前文化的多樣性聯系在一起的。在著眼于新石器文化多樣性及其交互促進作用的同時，多中心論者以龍山時代黃河、長江流域普遍存在的城邑和諸如山西襄汾陶寺墓地，山東臨腒朱封發現的龍山期大墓，良渚文化中瑤山、反山等貴族墓地所反映的階層階級的形成，以及龍山時代各地小件銅器及冶金遺跡、陶文、陶制禮器、玉器等現象為依據，再結合文獻中有關夏代以前即已邦國林立的說法，認為在古代中國大陸這個大的文明發祥區域內，最早出現的小國都邑文明是散見于各地的一批而非孤獨的一個，夏王朝時所具有的多元一體的政治中心是在之前眾多小國分立與抗爭勢態的基礎上形成的。因而，多中心論也可以說是面對近幾十年來一系列考古新發現，并結合古史傳說而作出的一種新解釋。

四、中國文明起源過程與途徑的研究

作為文明起源的過程而言，由不同的視角可以作不同的研究。例如，我們可以把人類由史前向文明社會的演進看成是多方位的演進，它包括人自身素質的進化（人的智力、思維能力、思維方式及世界觀等）、人所創造的物質文化與精神文化的演進（語言、文字、生產工具、武器、衣、食、住、行等等）、人所創造的社會組織及管理機構的演進等等。這是從人的主體性這一角度著眼的，從這一角度來看，進化已成為人性的一種表現。然而，作為人的主體性之外的環境因素――地理環境和社會環境以及各區域、各族群間的交互促進作用和相互影響等，又使得人類社會的演化并非象以往的進化論者所主張的那樣只是單線式的發展，而呈現出多線式的演化或此起彼伏式的消長與發展。此外，我們也可以作另一種分類研究，即也分為幾個層面，例如在文化、技術層面，除通常所說的文字、銅器之類所謂文明要素的發生發展外，尚有農、牧、手工業中的生產工具、生產技術、生產方式的發展變化的問題，也有文化發展的內部動力和外部影響的問題，還有產品或貴重用品與珍稀品的流通、貿易、“禮尚往來”、貢納以及這些外來品對社會內部發展的影響等問題；在政治社會層面，除有社會內部的階層階級、權力系統、等級制度、社會組織結構等演化問題外，也有外部沖突、戰爭和武器的變化以及由納貢、臣服所產生的外部不平等問題；在精神意識層面，既有原始宗教、神靈祭祀、宇宙觀的演化問題，也有在等級、身份和尊卑的要求下，由禮俗走向禮制的問題。此外，學者們常說的各文化之間發展的不平衡性或歷史發展的此起彼伏、有漲有落及其交互作用，既可以單獨作為一項來研究，也可以揉入上述各項中予以考慮。總之，不論作什么樣的歸類與劃分，有關文明起源過程的研究，是內容最豐富、涉及面最廣、可變系數最大、最為錯綜復雜，也是最有魅力的研究。然而，理論與現實總是有距離的。或者由于資料的限制，或者由于研究手段的不足，或者由于研究者的思維方式、知識結構、價值判斷、見解與智慧，等等，使得我們雖然能看到有關上述方方面面一些頗感有意思、亦多少有所心得、有所前進的研究，不時面世，但真正有力度、有分量的專題的或綜合的深入研究，為數并不多。

由于從史前向文明社會的邁進也是一種社會形態的推移，而且對這種社會形態推移的把握似乎就是對于時代發展脈搏的把握，因而在文明起源過程與途徑的研究中，一些創造性的理論模式，每每產生于對社會形態與結構的發展變化的考察上，但也存在不少問題。

在談到歷史上最早的人類文明產生的物質基礎和從分工的角度來看階級產生的途徑時，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提出的三次社會大分工理論，是著名的，一度在我國學術界還比較流行。三次社會大分工的第一次分工講的是亞洲上古時期牧畜業早于農業。然而，根據五十年代以來西亞和我國近幾十年的考古成果，這一說法顯然是需要修正的。考古學已證明，農業的起源可以上溯到一萬年前，農業的起源早于游牧，在農業中可以包含有家畜飼養，而以游牧經濟為特色的游牧民族，則出現的較晚。至于游牧民族是否轉變為農業民族，則視其本身的和外部的各種條件為轉移，并不是人類文明產生和發展的必然規律。所以，農業的起源和農耕聚落形態的出現，才是世界各大文明古國最初走向文明社會的共同基礎，共同起點。為此，田昌五先生說，三次社會大分工說中的第一次社會大分工的理論，只能看作是當時的科學假說，并沒有充分的事實根據[76]。

三次大分工中的第二次分工說的是農業和手工業之間的分工；第三次分工，亦即恩格斯稱之為最后的有決定意義的分工，說的是商業從上述產業中分離出來，產生了商人階級。接著恩格斯概括說：“由于分工而產生的手工業集團的利益，同鄉村對立而產生的城市的特殊需要，都要求有新的機關……氏族制度已經過時了。它被分工及其后果即社會之分裂為階級所炸毀。它被國家代替了”[77]。第二次、第三次分工，在各民族進入文明社會的過程中曾不同程度地存在過，但恩格斯是把它與氏族組織的崩潰和“個體家庭”的出現聯系在一起加以論述的。這一情況，對于古希臘、羅馬也許是適用的，在古代中國，究竟是在氏族制瓦解、個體家庭出現之后才進入文明社會的？還是在保留氏族血緣因素的情況下進入文明時代的？這在學術界是有爭議的。我國已故著名的馬克思主義歷史學家侯外廬先生曾提出中國古代文明社會的形成，走的是“保留氏族制度的維新的路徑”。裘錫圭先生在1983年發表的《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》重要論文中，也強調了商周時期的宗法制度，“實質上就是以父家長大家族為基礎的晚期父系氏族制度保留在古代社會貴族統治階級內部的經過改造的形態”[78]。與此同時，這種分工和交換，在我國古代究竟是發生在個體家庭之間，還是發生在氏族部落之間？也是需要進一步研究的。童書業先生曾提出過上古時期的氏族分工實為后來“工官”制的先驅問題。在這一基礎上，2001年5月8日，裘錫圭教授在歷史研究所作題為《我國上古時代社會分工和對異族的役使中族的組織的保持》的學術報告時，援引《逸周書?程典篇》“工不族居，不足以給官”，以及“有虞氏尚陶”等傳說材料，認為上古的氏族工業都是世襲的。甲骨文中已有“百工”一詞，殷代的銅器銘文中亦有“木工”、“段金”之類的族氏名稱，《左傳》定公四年講的分魯公以“殷民六族”、分康叔以“殷民七族”等，都是以族為單位的手工業專業化分工。一直到戰國時代，在臨淄發現大量的齊國陶工的印章，印章中有陶工居住的地名和名字，陶工們這樣集中地住在一起，說明他們是族居的。這些保留著族的形式的“百工”“工官”的來源和身份，有些來自本部落，有些來自被征服的異族，也有屬于依附的異族。而有些“百工”的內部也有使用奴隸的情形。社會分工以族為單位，而分工又是與商業交換聯系在一起的。由此，裘先生認為上古早期的交換是由氏族酋長代表本氏族進行的。出現宗法制度后，通過貴族宗子的所有制形式，歪曲地表現宗人的利益。夏、商時期的商業和交易，是與賞賜和納貢分不開的。這種賞賜（交易、交換）的權力，被酋長、君主所壟斷。

此外，關于分工與階級的關系，恩格斯三次社會大分工理論中的說法與他和馬克思共同認為的“階級的存在是由分工引起的”觀點是一致的[79]。其實，這只是問題的一個方面。筆者以為，階級的產生既是經濟分化的結果，也是權力和政治發展的產物。在古代，階級的地位是由其身份地位來體現的，階級產生的過程就是社會內部從“平等”到有“身份”劃分的過程。而在這一過程中，父系家長權與父權家族的出現是其轉變的契機，最初的奴隸也被包括在家族之中[80]。還有，我們若把上述裘錫圭先生所論述的社會的分工、交換乃至奴役的形式，都有以族為單位進行的情形一并加以考慮的話，那么，所謂等級、階層、階級和奴役關系，就既存在于族內，亦存在于族與族之間。這種族外、族與族之間的奴役關系，過去史學界有的稱之為“種族奴隸制”，有的稱之為“宗族奴隸制”。可見，問題是相當復雜的，不能簡單地套用經典作家的理論。

三次社會大分工理論之外，另一被國內學界長期恪守的是摩爾根提出的“部落聯盟”、“軍事民主制”這類概念。然而這類概念是否能說明由史前到國家的變化？是否能說明社會形態的政治推移呢？筆者的回答是否定的。部落聯盟作為一種軍事攻防的權宜組織形式，在歷史上和民族學材料中都曾存在過，但它并不代表某一社會發展階段，也不能說明社會內部的分層結構。軍事民主制表述了原始社會某些時候的權力色彩、權力性格，它強調的只是戰爭和民主兩個方面，其他方面什么問題都不能說明。

關于由史前走向國家的這種社會形態的推移過程，在五六十年代以前，通常在人們的頭腦中有兩個極端的社會組織結構，即新石器時代的“平等主義”的部落社會和文明時代的國家，而缺乏中間的過渡階段的結構概念。但是，無論人類學的研究還是考古學的發現都一再表明，史前社會發展到一定階段，普遍存在著一種含有初步不平等的、比一般的部落組織或普通的農耕村落更復雜、高度地被組織化了的、但又未進入文明時代、未達國家水平的社會。五十年代末大汶口遺址的發掘和七十年代末八十年代初紅山文化祭壇、“女神廟”、積石冢的發現還證明，在我國史前社會中出現社會分層、不平等和祭祀中心的時間，比原先我們想象的要早得多。對此，若用“部落聯盟”、“軍事民主制”這類概念，是難以在社會形態和結構特征方面作出解釋的。而國外，對于這樣的社會，自六十年代以來，塞維斯（Elman R.Service）等人類學家們提出了“酋邦”（chiefdom）社會這樣的結構類型，并按照社會進化的觀點把民族學上的各種社會加以分類，構想其演進程序為：游團（bands，地域性的狩獵采集集團）――部落（tribes，一般與農業經濟相結合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分層社會）――國家（states，階級社會）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T.Sanders與普萊斯（Barbara J.Price）以及科林·倫弗魯（Colin Renfrew）等學者又將酋邦制模式引進了考古學領域，以此探討文明和國家起源。

將“酋邦”這一概念第一次介紹給中國大陸史學界的是已故的張光直教授，他把“游團”、“部落”、“酋邦”、“國家”這些概念及其所代表的社會發展階段，與中國考古學文化的各個發展階段相對應，對應的結果是：仰韶文化相當于部落階段，龍山文化相當于酋邦階段，從夏商周三代到春秋、戰國、秦漢相當于國家階段[82]。此后，國內學術界陸續有人應用酋邦制這一模式來解釋中國文明的起源和國家的形成。如謝維揚教授認為，中國歷史上從黃帝到堯舜禹的傳說時代不屬于“聯盟”的部落而屬于“聯合”的酋邦時代，夏代早期國家的形成就是經過夏代之前的酋邦制發展而來的[83]。童恩正先生也認為考古學上的龍山文化時期亦即傳說中的“五帝”時期，屬于酋邦制發展階段，以夏王朝為界，中國由史前到文明、由部落到國家也是經由酋邦制發展而來的[84]。

筆者對酋邦理論模式曾做過評析，筆者認為，與“部落聯盟”、“軍事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和對其特征的歸納，顯然是人類學和民族學研究中的一項重要成就，它通過人類學中具體的民族實例，給我們展現了階級社會之前的分層社會的一種具體情景，呈現了由史前向文明的轉變過程中社會組織結構的某些形態，所以，我們當然可以將酋邦制視作某些民族或地區由部落向國家演進的一種形式和發展階段。然而，是否古代諸文明古國都是通過酋邦這種形式，由史前走向文明的？這是需要證明的，而且是很難證明的。

酋邦制既是處于國家形成前夕的某些民族實際存在過的制度和體制，那么，在這一制度和體制中，必然含有許多民族和地區通向文明和國家的某些共性，例如社會分層的存在、不平等和財富的初步積累與某種程度的集中等。然而社會分層以什么為基礎，采用什么樣的分層形式，以什么樣的程序和方式積累財富，則會因地區、因民族和文化傳統而異，酋邦制只能是其中的一種形式。此外，由于酋邦制只是通過對一些特定的民族和地區考察后歸納提出的，所以有其特定的內涵，如尖錐體式的血緣結構和由酋長控制的生計資料再分配的經濟體制等，而這些都是很難將它同考古學遺存坐實，無法對號入座的。同時，從理論上講，古代世界各地的地理生態環境和社會環境千差萬別，階級社會之前的社會不平等的表現形式也應當是多種多樣，而酋邦制或類似于酋邦的經濟政治體制很可能只是其中的一種而已。例如塞維斯認為酋長進行生計資料的再分配是酋邦制最重要的特征。而實際上這一現象并不十分普遍，夏威夷的酋長就很少有生計資料再分配功能，只對貴族使用的禮儀品再分配。所以，到八九十年代，在俄爾勒（Timothy Earle）的酋邦定義中，就沒有所謂生計資料的再分配一說。再說所謂“酋邦”，其形態差別也是很大的，俄爾勒不但提出了“復雜酋邦”的概念，后來又進一步區分為：簡單型、復雜型、等級型、非等級型、神權型、軍事型、熱帶雨林型等。所以，借鑒酋邦理論中的一些成果是可以的，從學術民主的角度講，應用酋邦理論和另創新理論，都應該是允許的。但絕不能只強調簡單地套用酋邦概念，而不作理論聯系實際的研究。更應強調的是理論上的創新，否則的話只會走向用新教條反對舊教條的老路。在文明與國家誕生的過程、途徑等問題上，國外一些研究西亞兩河流域文明和國家起源的學者，并不認為兩河流域的國家是通過酋邦產生的。從多線進化的觀點看，很難認為古代諸文明古國都是通過酋邦這種形式（或諸類酋邦中的某一類酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制這一模式只是啟示我們，由部落到國家還應有一個相對獨立的發展階段，有相應的社會結構和體制特征，這是一個帶有不平等的，或含有社會分層的歷史階段，是文明和國家起源研究中關鍵點之一。

酋邦模式有啟迪作用，也有上述種種局限，而我們研究的又主要是以考古資料為對象的上古社會，所以，我們可以在借鑒“酋邦”這一人類學理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立一個能反映由史前到文明的社會結構特征方面的演進模式。又由于考古學是依據遺跡的地層疊壓關系來確定其時代的早晚和先后順序的，它能觀察到社會的發展和變化，而不象人類學那樣，是把同時存在的諸社會類型以邏輯的手段加以時間上的縱向排列，因而用考古建立起來的理論模式可以達到歷史與邏輯的統一。

若從考古學角度著眼，在各種考古遺跡中，聚落遺址所能提供的有關社會形態的信息量是最大最復雜的。特別是那些保存較好、內涵豐富、發掘較科學較完整的聚落遺址，我們不但可以從聚落的分布、選址、聚落內外動植物的遺留等方面看到人與自然的關系；而且還可以從聚落內部的布局、結構、房屋及其儲藏設施的組合、生產和生活用品等方面，看到聚落的社會組織結構、生產、分配、消費、對外交往，以及權力關系等方面的情況。考古發現表明，不同時期的聚落有不同的形態特征，這種聚落形態的演進，直接體現了社會生產、社會結構、社會形態的推移與發展。基于這些考慮，筆者把聚落考古學與社會形態學相結合，提出了文明起源的聚落形態演進三階段說，也有學者稱之為“中國文明起源途徑的聚落?三形態演進?說”[85]，即由大體平等的農耕聚落形態發展為含有初步分化和不平等的中心聚落形態，再發展為都邑國家形態。其中第一階段即農耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭頭山、磁山·裴李崗、老官臺、河姆渡等文化的農耕聚落（還應包括這些之前的、農業起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之類的聚落遺址。第二階段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年間的仰韶后期、紅山后期、大汶口后期、屈家嶺文化前期、崧澤文化和良渚早期等。第三階段即早期國家文明形成和出現期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦國崛起時期，大體上相當于考古學習慣上所稱的龍山時代和古史傳說中的顓頊、堯、舜、禹時期。

三個階段的劃分，展現了由村落到國家的運動軌跡。這一劃分是有意義的，一方面它可以與“游團－部落－酋邦－國家”四個階段中的后三個階段相對照，使我們看到了社會形態與結構演進中的連續性與階段性；另一方面，由于這一演進框架是以考古學為基礎而建立的，可以達到歷史與邏輯的統一，而且其可操作性也是顯而易見的。誠然，隨著考古新資料的不斷出現，或許某一地區三個階段中某些階段的上下限時間需要調整和推移，但我們相信三個階段的演進框架是不會有大的改變的。

三個階段的演進框架可視為一種理論上的概括，中心聚落一詞因它體現了這一時期聚落形態的某些共性而具有較大的涵蓋面和較普遍的意義，故可以作為較規范的一個術語來使用。在中心聚落形態中，由于不平等的存在，作為聚落群結構，既有作為中心的聚落，也有在其周圍普通的、處于半從屬乃至從屬地位的聚落。這種聚落間等級分層與社會的決策等級及政體層次應該是相關聯的，至于究竟應分為幾級？則應由材料來說明。只是目前的情形是，除了聚落間的規模大小和位置外，對于聚落與聚落的具體關系，甚至對于聚落與聚落是否真正同時存在？其材料都不是充分具備，進一步的深論更是無從談起。此外，由于即使在中國這個大的文明發祥區內，各個邦國文明畢竟是在不相同的生態環境和區域內成長起來的，必然帶有各自的個性特征和區域文化的傳統特點，所以即便統稱為“中心聚落”，有的若因宗族、家族顯著而可以將這種中心聚落稱之為“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以將之稱為“祭祀禮儀中心”，如紅山文化中的牛河梁以女神廟為中心的遺址和東山嘴遺址。

通過聚落三形態的演進來表示文明起源的過程與途徑的研究，有沒有落入只是用一些概念階段來標識出一個一般“社會發展史”之嫌的通病呢？歷史是具體的，每個民族和地區都有自己特殊的問題，所以只是套用概念來闡述出一個一般社會發展史，是無濟于事的。但比較各地區歷史發展的過程，在文明化進程中，顯然存在這樣一個辯證關系，即各地既有一般性、共同性的問題，也有自己特殊的一面，是統一性與多樣性的結合。而平等的農耕聚落－中心聚落－都邑國家，所表達的屬于一般性、共同性的問題，至于每個地區的農耕聚落、中心聚落、都邑國家有著什么樣的具體內容？什么樣的結構特征？每個地區是如何由普通農耕聚落走向中心聚落再發展為都邑國家？甚至某些地區缺少中心聚落或未能發展到都邑國家、或某一階段的發展程度與別的地區很不相同，或有很特殊的現象，等等，則屬于多樣性、具體性、特殊性的問題。這正像在世界范圍內的考古學中，大都使用諸如舊石器時代、新石器時代、銅器時代這類標識時代和階段的概念，而對這些表示進化階段（或稱為發展階段）概念的使用，并不防礙我們對各地區某一考古學文化進行具體的研究，并不防礙我們去揭示它特殊而豐富的內涵。現在的問題是，由于資料所限或可以說所需資料在各地存在狀況的不平衡性，使得筆者在論證聚落三形態的演進時，只是調動或者說是抽取了各地大體同時期材料來作闡釋的，而無法用一個一個地區的材料來論證一個一個地區的三形態演進，所以，統一的、一般性的問題似乎是得到了說明，而對各地的專題研究則尚未開展。這顯然是今后應特別加以考慮的問題之一。最理想的研究應該是：宏觀（全國一盤棋）、中觀（各區域）、微觀（每一區域內的具體問題、個案研究）三者相結合，并注意各區域之間的交互促進作用。當然，這也是難度很大的課題，而且是以考古學資料的積累為前提的。因為就目前的條件而言，往往是某一地區缺少這方面這一環節的材料，另一地區又缺少那方面那一環節的材料，這對闡釋一個區域的文明形成史來說，頗有無米為炊之感。

五、中國古代國家起源機制的研究

以上對文明起源過程與途徑研究的評述，因主要著眼于文明的政治社會層面，即著眼于社會形態的推移，所以，實際上也是對中國古代國家起源過程與途徑研究的評述。與過程及途徑相關聯的，還有起源的機制問題。

關于國家起源的機制，國外的學術界曾有過內部沖突論、外部沖突論（戰爭論、征服論）、融合論、宗教管理論、貿易論等形形色色的觀點[86]。在國內，傳統性的看法認為，國家及其強制性的權力機構是階級矛盾不可調和的產物，最初的統治與支配機構，是為了解決經濟上的沖突而發展起來的，是統治階級壓制被統治階級的機器。這些觀點基本屬于內部沖突論。從階層階級分化的角度講，它是對的，但并不全面。我們知道，國家中處于支配和管理階層的人們確亦是在階級分化和等級結構中位于最上層的人們，作為國家的管理與支配的機構，亦確實對內發揮著保護已有的等級、階級秩序和上層階級的既得利益的作用。但是，早期國家中凌駕于全社會之上的公共權力，除了以階層和階級分化為社會基礎外，它同時還是借助于一系列社會公眾性極強的事物發展起來的，這些事物包括舉行全社會范圍的龐大的祭祀活動和宗教禮儀、進行戰爭防御和擴張、興建種種社會工程，等等。所以，盡管強制性公共權力的產生以社會不平等為前提，但它依然是一個合理的運動過程，是應社會發展的需求而問世的。基于這些考慮，筆者曾提出在階層或階級存在的前提下，宗教祭祀和戰爭沖撞在早期國家形成過程中都發揮過直接的促進作用，并就王權的三個來源與組成――宗教祭祀權、軍事指揮權、族權，進行了論述[87]。最近，王巍先生也認為，原始宗教與祭祀在王權與國家形成過程中發揮著重要作用[88]。

在宗教祭祀方面，我們無論是從先秦時期“國之大事，在祀與戎”的傳統觀念、商代的神權政治的情形，還是從河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧圖、濮陽西水坡的龍虎人組合圖、紅山文化中規模龐大的宗教祭祀遺跡、陶寺遺址出土的龍盤等、良渚文化玉器上的神人神獸以及祭祀遺跡等，都可以說明宗教祭祀在上古社會生活中所具有的地位、對權力集中和神圣化的作用、對社會分層――宗祝卜史之類巫覡祭司階層亦即管理階層形成的作用。

而關于戰爭在文明起源和早期國家形成過程中所具有的作用，也是表現在多個方面的。首先，戰爭使得征服者與被征服者之間建立了一種納貢賓服關系，從而打破了原始社會中部落與部落之間原有的平等關系。其次，戰爭使戰勝者內部產生一個軍功貴族階層，同時這也是奴隸的來源之一。特別是“人夷其宗廟，而火焚其彝器，子孫為隸”的戰爭，它帶來戰俘奴隸是顯而易見的。因而戰爭不但改變了原有的部族間的秩序，也改變了戰勝者內部的階級結構。再其次，戰爭也促成了王權的形成。過去形象地說戰爭是國家誕生的“催生婆”，是一點也不過分的。

也有學者在談到由所謂“五帝”時的酋邦向夏王國過渡時，認為酋邦社會具有突出的穩定性，它并非一定要過渡到早期國家，中原地區夏王國的建立是由于這一地區在領土觀念的產生和國家意識的創制方面表現出獨特的政治智慧的緣故[89]。這或許可稱為“政治智慧論”。還有認為，部落演變為酋邦有兩條途徑，在沒有外來暴力干涉的情況下部落可以因人口增殖自然地發展為酋邦，這類酋邦具有非過渡性，良渚酋邦即這類酋邦地典型。但在多數情況下酋邦是在部落沖突中由若干不同血緣的部落聚合而成的，黃帝酋邦即這類酋邦的典型。黃河下游地區夷夏兩族的沖突從黃帝一直延續到春秋戰國，正是在這場沖突中夏禹酋邦升華為國家[90]。這是徹底的戰爭沖突論。上述這兩論，也可以看作是傳統的階級沖突論之外的一種嘗試。

國家起源的機制問題是與國家形成的途徑、過程聯系在一起的重要課題，目前對于這方面的研究還顯得有點薄弱。這一問題還可以分解成一些更具體的問題，諸如史前權力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演進的？演變的動因是什么？國家之前的以神權為特點的權力系統是如何在神權中加進去強制性因素而變為國家時期帶有強制作用的神權政治（例如商代）的？等等。在這里，除了必要的理論建構和分析外，更需要專題性的具體研究或稱個案研究。例如，有學者在對史前古城功能的辨析中指出，首先應通過考古學的方法，具體辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以軍事防御（防人）為目的，還是以防洪為目的？如果古城功能是軍事防御，那么該社會復雜化的動力主要來自戰爭對社會組織復雜化、人口的聚集、權力的集中等方面的刺激作用，最終戰爭可能將該文化的政體推向國家，即可采用“沖突論”的分析。而防洪功能的古城，屬于洪水控制體系，其營建與維護都需要權力機構的管理，同樣可以推動該文化社會復雜化，最終也可通過承擔對全社會進行管理和協調的政府職能而進入國家社會，即可采用“融合論”的分析[91]。對此，還可以略為補充的是，也許有的古城起因于防洪，進而也防人，或者一開始就既防洪也防人，情況很可能錯綜復雜，這些都需要具體研究，甄別對待。而對于城垣的研究，也只是相關研究中的一個側面而已。總之，研究愈深入，亦愈感問題的復雜，由事實出發，既總結出各地區在發展演化中所表現出的共性問題，也注意各地區發展、衰落、消長的具體動因、具體機制，將會成為一種研究趨勢。

綜上所述，中國文明起源研究的內涵是十分豐富多彩的，而考古發掘工作的不斷進行又不時地對中國文明起源提出一些新課題，這對每個研究者來說，既令人鼓舞，亦任重而道遠。以上只是筆者對中國文明起源研究中或為基本的，或為學界比較關注的、傾注過力量的，或僅為自己感興趣的一些課題的研究，進行了評析、反思，以期取得研究新起點。

注 釋：

[1]“加上說”原出于日本江戶時代大阪町人學者富永仲基的《出定后語》一書，這是日本著名佛學史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛語，指僧人禪定結束后走出坐禪場。此書在研究原始佛教的形成和發展過程中指出：佛教的前身婆羅門教是主張從地上的苦界中擺脫出來而轉入天國的思想的，所以天國是一個相對于地上人間的理想王國，這個“天”原來只有一個，但后起的婆羅門新宗派，為了勝過舊有的宗派，把自己宗教中的天國放在原有宗教的天國之上，認為新宗教的崇拜者可以轉世到比原來的天國更新更好的天國中去，這樣，“天”上便重疊了一重“天”。后來不斷出現的新宗教，都這樣不斷地往原有的“天”上疊加“天”，終至于婆羅門教的天國有二十八重、三十三重之多。富永仲基把這種現象稱為宗教起源上的“加上原則”。富永仲基的這一“加上說”是通過內藤湖南的推崇而影響于日本的漢學界的。內藤湖南早年熱心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的學說。1925年內藤作《大阪的町人學者富永仲基》之講演，首次較全面地介紹了富永其人其學，其中有專節述及“加上說”。他稱贊“加上說”是“非常偉大的學說”，是“一種從思想的積累上來思考問題、根據思想的發展來發現歷史的前后的方法，這種方法對于研究沒有歷史紀錄的時代的歷史，是再好不過的方法”。而且，內藤還介紹了富永在漢學研究中對這一方法的運用，他概括富永的觀點是：“孔子生時，正值春秋五霸鼎盛時期，齊桓晉文為當時最強大的霸主。在此霸者極盛之時，孔子鑒于當時人人尊霸的現象，便在此上?加上?，倡言文武，于是周文王、周武王之說出。孔子之后，墨家興起，墨家在文武之上更說堯舜，此后又有楊朱在此之上又說黃帝，再后《孟子》書中的許行又在此之上說神農。這就是支那史上的加上說”（內藤湖南：《大阪的町人學者富永仲基》，《內藤湖南全集》第9卷，筑摩書房，1970年）。

可見，日本富永仲基的“加上說”與中國顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國古史觀”是很相似的。但顧頡剛的“層累地造成說”的提出并非受內藤湖南的影響。因為顧頡剛的“層累地造成的中國古史觀”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《讀書雜志》上發表的《與錢玄同先生論古史書》一文中正式提出的，它比內藤湖南1925年所作的《大阪的町人學者富永仲基》之講演要早二年。“加上說”和“層累地造成說”是日中兩國學者分別獨立得出的。（以上參見錢婉約：《“層累地造成說”與“加上原則”――中日近代史學上之古史辨偽理論》，馮天瑜主編《人文論叢》（1999年卷），武漢大學出版社，1999年。）

[2]貝冢茂樹：《中國古代史學的發展·序論》，東京弘文堂，1946年初版；中央公論社，1986年再版。

[3]參見列維·布留爾《原始思維》，商務印書館，1981年。[4]夏鼐：《中國文明的起源》79～100頁，文物出版社，1985年。[5]王震中：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社，1994年。楊升南、馬季凡《1997年的先秦史研究》（《中國史研究動態》1998年第5期）一文對此概括為“中國文明起源途徑的聚落?三形態演進?說”。

[6]王巍：《談談文明與國家概念的異同》；彭邦炯：《對“文明”的一點看法》，兩篇均屬中國社會科學院古代文明研究中心2001年8舉辦的“中國古代文明的起源及其早期發展國際學術研討會”上提交的論文提要。[7]王巍：《談談文明與國家的異同》，同上。

[8]夏鼐：《中國文明的起源》80～96頁，文物出版社，1985年。[9]童恩正：《有關文明起源的幾個問題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。[10]王震中：《中國文明起源的比較研究》1頁，陜西人民出版社，1994年。李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》3頁，云南人民出版社，1997年。[11]田昌五：《古代社會形態析論》181～184頁，學林出版社，1986年；又《中國古代社會發展史論》84～87頁，齊魯書社，1992年。陳星燦：《文明諸因素的起源與文明時代――兼論紅山文化還沒有進入文明時代》，《考古》1987年第5期。童恩正：《有關文明起源的幾個問題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。王震中：《試論我國中原地區國家形成的道路》，《中國史研究》1984年第3期；又《文明與國家――東夷民族的文明起源》，《中國史研究》1990年第3期；《中國文明起源的比較研究》2頁；李學勤主編《中國古代文明與國家形成研究》3～6頁。

[12]李學勤：《鄭州二里崗字骨的研究》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第一集，社會科學文獻出版社，2001年。

[13]徐宏2002年8月13日在中國社會科學院歷史研究所先秦史研究室的演講報告。

[14]造成這一現象的原因是多方面的，或者是由于遺址被破壞的較為嚴重，或者是由于發掘的面積有限，或者是由于發掘意向的偏差（如只注重尋找城墻而未作其他發掘），或者由于尚處于發掘之中，等等。

[15]河南省文物考古研究所等：《河南新密市古城寨龍山文化城址發掘簡報》，《華夏考古》2002年第2期。[16]何駑2002年8月13日在中國社會科學院歷史研究所先秦史研究室的演講報告。[17]魏峻：《史前城址研究中的幾個問題》，《中國文物報》2002年7月5日。何駑：《史前古城功能辨析》，《中國文物報》2002年7月19日。[18]王震中：《中國文明起源的比較研究·緒論》，陜西人民出版社，1994年；李學勤主編《中國古代文明與國家形成研究》6～7頁，云南人民出版社，1997年。

[19]王震中：《文明與國家――東夷民族的文明起源》，《中國史研究》1990年第3期；又《中國文明起源的比較研究·緒論》。[20]王震中：《中國文明起源的比較研究》第3～5頁，陜西人民出版社，1994年。

[21] A.鄒昌林：《中國禮文化》第10、190頁，社會科學文獻出版社，2000年。B.彭邦炯：《對“文明”的一點看法》，2001年8月“中國古代文明的起源及其早期發展國際學術研討會”論文提要。

[22]同上注21之A，第264～267頁。[23]同上注21之B。[24]同上注21之B。

[25]趙輝：《中國文明起源研究中的一個基本問題》，嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》第135頁，文物出版社，2000年。

[26]趙輝：《關于古代文明研究的一點思考》，《古代文明研究通訊》第一輯，1999年。[27]張光直：《關于中國初期“城市”這個概念》，《文物》1987年第2期，收入《中國青銅器時代》（二集），14頁，三聯書店，1990年。[28]溝口雄三：《作為方法論的中國》，東京大學出版會，1989年。[29]鶴間和幸：《中華的形成與東方世界》，《巖波講座世界歷史》第3卷14～15頁，巖波書店，1998年。[30]由于在小屯沒有發現武丁以前的甲骨文，故也有人認為殷墟是自武丁開始的商代晚期的都城。特別是自1999年安陽洹北商城被發現以來，洹北商城究竟是河亶甲所居之相還是盤庚所遷之殷？尚無定論。若洹北商城為盤庚所遷之殷，那么殷的范圍就應擴大到洹北商城一帶，盤庚、小辛、小乙時的都城在洹北商城，因遭受火災等變故，武丁時由洹北移到洹南小屯，這樣洹北商城和洹南小屯等地都屬于殷地范圍。

[31]郭沫若：《奴隸制時代》，新文藝出版社，1952年，又于1954年由人民出版社出版。[32]束世澂：《夏代和商代的奴隸制》，《歷史研究》1956年第1期。[33]王玉哲：《試論商代兄終弟及的繼統法與殷商前期的社會性質》，《南開大學學報》1956年第1期；《試述殷代的奴隸制度和國家的形成》，《歷史教學》1958年9月號；《中國上古史綱》，上海人民出版社，1959年。商鉞：《先秦生產形態之探討》，《歷史研究》1956年第7期。王仲犖：《中國奴隸社會的瓦解及封建關系的形成問題》，《文史哲》1956年第3、4、5期。侯外廬：《中國古代社會史論》，人民出版社，1955年第1版。

[34]李學勤：《近年考古發現與中國古代社會》，《新建設》1958年第8期。

[35]中國科學院考古研究所編著：《新中國的考古收獲》第44頁，文物出版社，1961年。[36]徐旭生：《1959年夏豫西“夏墟”調查的初步報告》，《考古》1959年第11期。

[37]殷偉璋：《二里頭文化探討》，《文物》1978年第9期。方酉生：《論湯都西亳――兼論探索夏文化的問題》，《河南文博通訊》1979年第1期。安金槐：《豫西夏文化初探》，《中國歷史博物館館刊》1979年第1期。楊育彬：《談談夏代文化的問題》，《河南文博通訊》1980年第4期。李仰松：《從河南龍山文化的幾個類型談夏文化的若干問題》，《中國考古學會第一次年會論文集》。

[38]鄒衡：《關于探討夏文化的幾個問題》，《文物》1979年第3期；又見鄒衡：《夏商周考古學論文集》，文物出版社，1980年第1版。此說以鄒衡先生為代表，持相同看法的還有：鄭杰祥：《二里頭文化商榷》，《河南文博通訊》1978年第4期。陳旭：《關于夏文化問題的一點認識》，《鄭州大學學報》1980年第3期。吳汝祚：《關于夏文化及其來源初步探索》，《文物》1978年第9期。佟柱臣：《夏代的夏文化問題》，《河南文博通訊》1979年第2期。許順湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通訊》1979年第3期。

[39]孫華：《關于二里頭文化》，《考古》1980年第6期。

[40]田昌五：《夏文化探索》，《文物》1981年第5期。[41]孟凡人：《試論夏文化及其與商文化的關系問題》，《鄭州大學學報》1979年第1期。鄭光：《二里頭陶器文化論略》，《二里頭陶器集粹》，中國社會科學出版社，1995年；又《關于中國古代史的年代學問題――探索夏文化的關鍵之一》，《夏文化以及論集》，中華書局，1996年。

[42]《夏商周斷代工程1996――2000年階段成果報告》，世界圖書出版公司，2000年。

[43]杜金鵬教授提出把二里頭一期從二里頭文化中分離出來，與“新砦期”文化“合并成一個獨立于王灣三期文化和二里頭文化之外的考古學文化――新砦文化”，并認為夏文化主要包括新砦文化和二里頭一至四期早段文化，第四期晚段與偃師商城商文化第一期1段遺存相當（杜金鵬：《新砦文化與二里頭文化――夏文化再探討隨筆》，《中國社會科學院古代文明研究中心通訊》第2期，2001年7月）。[44]至于二里頭二期、三期、四期的宮殿宗廟建筑基址分別屬于夏代何王時期的建筑基址，還需進一步研究。

[45]唐蘭：《從大汶口文化的陶器文字看我國最早文化的年代》，《光明日報》1977年7月14日；《再論大汶口文化的社會性質和大汶口陶器文字――兼答彭邦炯同志》，《光明日報》1978年2月23日；《中國奴隸制社會的上限遠在五六千年前――論新發現的大汶口文化及其陶器文字》，這三篇皆收入《大汶口文化討論文集》，齊魯書社，1981年。又《中國有六千多年的文明史――論大汶口文化是少昊文化》，載《大公報在港復刊30周年紀念文集》，1978年。

[46]有關的討論和商榷都已收入《大汶口文化討論文集》。

[47]參見王震中：《從符號到文字――關于中國文字起源的探討》，《考古文物研究》，三秦出版社，1986年。[48]蘇秉琦：《中國文明起源新探》第131～145頁，生活、讀書、新知三聯書店，1999年。[49]王震中：《中國文明起源的比較研究》第154～167頁。[50]《人文雜志》增刊，1982年。

[51]李紹連：《華夏文明之源》，河南人民出版社，1992年。[52]《人文雜志》增刊，1982年。

[53]李學勤：《論古代文明》，《炎黃文化與民族精神》，中國人民大學出版社，1993年，收入《走出疑古時代》，遼寧大學出版社，1994年。

[54]王震中：《中國文明起源的比較研究》第5、254～256、260頁。[55]嚴文明：《中國文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[56]嚴文明：《稻作、陶器和都市的起源》，載嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[57]張學海：《試論山東地區的龍山文化城》，《文物》1996年第12期。[58]張忠培：《中國古代文明之形成論綱》，《考古與文物》1997年第1期。[59]任式楠：《中國史前城址考察》，《考古》1998年第1期。

[60]王克林：《陶寺文化與唐堯、虞舜――論華夏文明的起源》（下），《文物世界》2001年第2期。[61]錢耀鵬：《中國史前城址與文明起源研究》第273頁，西北大學出版社，2001年。[62]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》

46、59～60頁。[63]同上注15、16。

[64]陳星燦：《中國史前考古學史研究》30～～35頁，三聯書店，1997年。[65]尹達：《新石器時代》，三聯書店，1979年版。[66]夏鼐：《齊家期墓葬的新發現及其年代的考訂》，《中國考古學報》，1948年。[67]嚴文明：《中國文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[68]蘇秉琦、殷瑋璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期。

[69]石興邦：《中國新石器時代考古文化體系及其有關問題》，《亞洲文明論叢》，1986年。[70]佟柱臣：《中國新石器時代文化的多中心發展論和發展不平衡論》，《文物》1986年第2期。

[71]嚴文明：《中國史前文化的統一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。[72]任式楠：《長江黃河中下游新石器文化的交流》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。[73]張光直：《中國相互作用圈與文明的形成》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。[74]謝維揚：《酋邦：過渡性與非過渡性》，《學術月刊》1992年第2期。葉文憲：《部族沖突和征服戰爭：酋邦演進為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期。

[75]趙輝：《中國文明起源研究中的一個基本問題》（文中第3節：良渚文化的興衰――對一處地方文明的剖析；第4節：百川歸海――中原文化崛起的原因之一），載嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[76]田昌五：《古代社會斷代新論》第7～11頁，人民出版社，1982年。

[77]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》卷四，第161～165頁。[78]裘錫圭：《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《文史》第十七輯。[79]《馬克思恩格斯全集》第4卷第370頁。

[80]王震中：《中國文明起源的比較研究》第227～246頁。

[81] Elman R.Service, Primitive Social Organiztion: An Evolutionary Perspective, New York: Random House,1962.E.R..Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W.W.Norton,1975.[82]張光直：《中國青銅器時代》第49～54頁，三聯書店出版社，1983年。

[83]謝維揚：《中國國家形成過程中的酋邦》，《華東師范大學學報》1987年第5期；又《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年。

[84]童恩正：《中國北方與南方古代文明發展軌跡之異同》，《中國社會科學》1994年第5期。

[85]楊升南、馬季凡：《1997年的先秦史研究》，《中國史研究動態》1998年第5期。[86]王震中：《中國文明起源的比較研究》第345～349頁。

[87]王震中：《祭祀、戰爭與國家》，《中國史研究》1993年第3期；又《中國文明起源的比較研究》第345～374頁。

[88]王巍：《論原始宗教與祭祀在王權與國家形成過程中的作用》，《中國社會科學院古代文明研究通訊》第2期，2001年7月。

[89]謝維揚：《酋邦：過渡性與非過渡性》，《學術月刊》1992年第2期；又《中國早期國家》。[90]葉文憲：《部族沖突和征服戰爭：酋邦演進為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期。[91]何駑：《史前古城功能辨析》，《中國文物報》2002年7月19日。

（原載《中國史前考古學研究》，三秦出版社，2003年11月出版。）

第五篇：中國文明起源研究的回顧與展望

21世紀初中國文明起源研究的主要特點、成果與展望

朱乃誠

（中國社會科學院考古研究所）

中國文明起源研究，從20世紀20年代末算起，已有80年的歷程。20世紀的有關探索與研究，我已做了粗略的闡述與歸納，這里僅歸納分析進入21世紀以來開展中國文明起源研究的主要特點與重要的成果，以及對進一步研究的展望。

1一 21世紀初中國文明起源研究的主要特點

進入21世紀以來，中國文明起源研究的最大特點，主要有三個方面。

（一）在國家科技部支持下開展“中華文明探源工程”

開展“中華文明探源工程”，主要原于三個方面條件的成熟。1.學術發展的要求

20世紀探索中國文明起源的研究成果是十分巨大的，這些豐碩成果筑就了21世紀中國文明起源研究的堅實基礎，是進一步探索、擷取更為豐碩成果的重要條件。同時也要求21世紀的中國文明起源研究必須做更深入仔細、更廣泛扎實的艱苦卓越的探索，需要更多地投入，爭取在點和面的研究上取得突破，尤其是個案研究方面的突破。這是學術發展的要求。

所以，全國社科規劃考古學科調查組在2001年完成的“十五”期間《中國考古學學科發展調研報告》中將“中國文明起源研究”列入“十五”期間重大課題之一；在2006年完成的《考古學科“十一五”規劃調研報告》中再次將“中國文明起源研究”列入“十一五”期間重大課題之一。

2.“夏商周斷代工程”的實施與初步結項

由國家科技部支持實施的“夏商周斷代工程”，自1996年開展以來，于1999年、2000年初步結項。

從學術研究史上看，“夏商周斷代工程”原本應是深入探索中國古代文明這一大 1

232 朱乃誠：《中國文明起源研究》，福建人民出版社，2006年。

全國社科規劃考古學科調查組：《中國考古學學科發展調研報告》，《華夏考古》2001年第3期。3 考古學科“十一五”規劃調研報告課題組：《考古學科“十一五”規劃調研報告》，《中國文物報》2006年3月17日。工程的一個組成部分。“夏商周斷代工程”的實施及其初步結項，以及形成的學術研究成果，為開展“中華文明探源工程”積累了各方面的經驗，尤其是國家支持、多學科結合進行學術大課題研究的經驗，為開展“中華文明探源工程”奠定了基礎。而某些不足方面的經驗，也成為開展“中華文明探源工程”所吸取而予以規避。

3.社會發展的需要

80多年來的中國文明起源研究，尤其是1977年以來的30多年的中國文明起源研究形成的成果，在社會上形成了廣泛的影響，億萬群眾都在關心中國文明的起源問題。這無疑是要求學術界對中華五千年文明史做出更為清晰的闡述。

已開展的“中華文明探源工程”，先后分“中華文明探源預研究”、“中華文明探源工程（第一階段）”、“中華文明探源工程（第二階段）”，是由國家政府部門組織、有幾十個學術單位、上百位學者參與進行。

“中華文明探源工程”的開展，使得21世紀初的中國文明起源研究，呈現出一種多學科介入的生動局面。

（二）開展系列學術交流活動，推動各區域各種專題研究的深入開展

近10年來，許多學術研究機構組成“古代文明研究中心”等非實體研究中心，搭建學術平臺，組織有關學者開展學術活動。其中，中國社會科學院古代文明研究中心在2001年夏召開了由國內外四五十個學術單位110多位學者參加的具有動員、組織意義的大型學術研討會——“中國古代文明的起源及早期發展國際學術研討會”，交流學術論文80多篇。2002～2006年，又先后與上海博物館、湖北省文物考古研究所、山東大學東方考古研究中心與山東省文物考古研究所、四川省文物考古研究所與成都市文物考古研究所、鄭州大學、江蘇省考古學會、河南博物院與河南省文物考古研究所、遼寧省文物考古研究所與遼寧師范大學、安徽省文物考古研究所等學術研究機構聯合召開了分地理區域的九個學術研討會，參加會議的學者有520多人次，交流學術論文近300篇。2007年又先后組織召開了“中華文明探源工程（第一階段）成果報告會”和“古代文明研究國際論壇“兩個大型學術會議。

這些系列學術活動的開展，加深了對有關學術問題的認識，促進了各區域文明起源問題的研究，使得21世紀初的中國文明起源研究，顯示出了蓬勃發展的態勢。

（三）總結20世紀中國文明起源研究的認識

20世紀的中國文明起源研究，形成了大量的研究認識與成果，21世紀初開展中國文明起源研究，必然是在這些研究認識與成果基礎上的繼續與深入，因此對于20世紀開展的中國文明起源研究的各種認識與成果，需要及時的總結與分析或是系統化，以有利于中國文明起源研究的深入開展。

總結20世紀中國文明起源研究的認識，主要體現在兩個方面。

一是一批在學術界有影響的學者，將自身的有關中國文明起源研究的成果系統化，形成代表性成果或是系統性的階段性研究成果。

二是中國社會科學院古代文明中心或是在開展的“中華文明探源工程（第一階段）”中組織進行20世紀中國文明起源研究成果資料的收集與整理，并進行相關的分析，以便供廣大學者在深入探索中國文明起源的研究中參考。

二 21世紀初中國文明起源研究的主要成果

進入21世紀近8年來開展中國文明起源研究的成果十分豐富，這里僅列舉幾項最主要的內容。

1.產生了對中國文明形成與初期發展認識的系統成果

這項成果是由張光直、徐蘋芳主編的《中國文明的形成》大型著作的出版。該書的內容是迄今為止各種中國文明起源與初期發展研究成果中最為系統的一項，書中的各種認識與觀點是數十年考古學界研究成果的結晶，它對一些重大學術問題，立足于最新研究成果的基礎上，作了清晰而詳盡的闡述。

該書論述的時間范圍，從中國人的起源，一直到秦漢帝國的形成與統一，涉及中國文化與文明起源及文明社會初期發展的全過程，并做通盤的考察，提煉出中國文明的形成及其特點以及中國政體形態的發展與特征。如徐蘋芳在該書的結語（該書第九章：《中國文明的形成》）中指出：

“中國文明是土生土長的獨立的原生文明。中國文明的經濟基礎是農業。與農業有關的科學技術得以發展。中國文明起源和文明社會誕生之間，經歷了大約三千余年。在黃河流域和長江流域同步發展。

商、周是中國早期文明社會的繁榮時期，以宮廟為主體的城市和以玉器、青銅器為禮器的出現，是中國早期文明社會的標志。

中國從氏族社會進入文明社會時，并未削弱氏族社會的血緣關系，卻以血緣關系為紐帶，與政治相結合，構成了西周的宗法分封制，實行血緣政治統治。祖先崇拜是牢固的血緣關系的反映，從商周以來便成為中國宗教的主要形態，而且一直影響到后世。

秦始皇統一，改血緣政治為地緣政治，建立統一的中央集權帝國，這對中國歷史文明的發展具有決定性的影響和深遠的歷史意義。”

該書由徐蘋芳、張忠培、嚴文明、邵望平、張廣直等主筆，他們在20世紀90年代進行的中國文明起源研究的一些認識，在學術界產生了重要影響。因此匯集他們個人的研究認識，積數十年功力，經十多年創作出版的《中國文明的形成》，代表著20世紀中國文明起源和初期發展研究所取得的重要的學術成就，成為21世紀進一步探索研究中國文明起源與初期發展的基礎。

2.中原地區公元前2000年前后中心性城邑聚落研究獲重大突破

這方面的研究成果，主要是在實施“中華文明探源工程預研究”和“中華文明探源工程（第一階段）”項目，先后由王巍主持的兩個子課題：“豫西晉南地區龍山至二里頭時期聚落形態研究”和“公元前2500年至公元前1500年中原地區聚落形態反映的社會結構研究”所獲得的。其中最重要的內容，是再度啟動對山西襄汾陶寺、河南登封王城崗、新密新砦、偃師二里頭等遺址的大規模發掘，并獲得重大突破。

對陶寺遺址的發掘，發現并進一步確認了陶寺早期面積約56萬平方米的城和陶寺中期面積約280萬平方米的城，發現大型宮殿類型的建筑基址和可能與農業生產等活動有關的具有特殊功能的半圓形大型建筑，以及集中分布的一批大型窖穴，再次發

454 張光直、徐蘋芳主編：《中國文明的形成》，（中文版）中國新世界出版社出版，2004年；（英文版）美國耶魯大學出版社，2004年。5 這方面的研究成果可參見王巍：《聚落形態研究與中華文明探源》，《文物》2006年第5期。現“王級”大墓和書寫文字、銅器等豐富的遺存，使陶寺遺址成為目前已發現的公元前2000年前文明因素最為豐富的地點。為重建古史、開展對傳統古史中傳說時代的堯舜時期的史實研究提供了更為豐富的依據。

對王城崗遺址的發掘，新發現王灣三期文化晚期面積約30萬平方米的大城，為探索傳說時代禹的有關史跡研究提供了新的研究切入點。

對新砦遺址發掘，發現新砦文化面積約50多萬平方米的城址和一座面積約1000平方米的大型祭祀性建筑，填補了由王城崗城址至二里頭都邑遺址之間城址的空缺.充實了夏代前期的城邑的研究。

對二里頭遺址的發掘，新發現面積約10.8萬平方米的宮城以及宮外寬達10余米至20米的四條呈“井”字形交叉的道路，明確宮城內的宮殿類大型建筑不少于9座，其中至少存在兩組具有明確中軸線的建筑基址群，發現了貴族墓和隨葬的完整的龍形態的大型綠松石龍形器，還發現了與綠松石器制造作坊有關的遺存，車轍等痕跡。進一步廓清二里頭遺址中心區的規劃，明確了目前所知作為都城的最早宮城的形態。

此外，在“中華文明探源工程（第一階段）”還發掘河南靈寶西坡遺址，發現仰韶文化中晚期的大型房址和高規格的墓葬，使學術界認識到50年前發掘華縣泉護村遺址發現出自墓中的大型陶鸮鼎與100平方米以上的大型房址殘跡，并非偶然。還發掘發現了鄭州大師姑二里頭文化城址、花地嘴二里頭文化的重要的陶禮器等。

陶寺遺址、新砦遺址、王城崗遺址、二里頭遺址的上述這些重大發現，是21世紀初考古學探索中國文明起源研究的最重要的四大發現。從中可以進一步探索中國王權形成和體現國家機構形成的王室文化的物質形態及其最初的演變發展趨勢，促進這時期中原地區社會政治、經濟、文化各個層面研究的深入。同時還為探討中國古史框架，探討中國國家起源、形成、發展等有關的理論，提供新的研究基點。

3.中原地區公元前2000年前后中心性城邑的經濟形態研究獲重要進展 這方面的研究成果，主要是在實施“中華文明探源工程（第一階段）”項目，由袁靖主持的“公元前2500年至公元前1500年中原地區經濟技術發展狀況及其與文明演進關系研究”所取得的。主要是依托陶寺遺址、王城崗遺址、新砦遺址、二里頭遺址考古發掘研究獲得重大成果，應用現代科學技術分析方法和手段，對這四處中心性城邑聚落址開展古植物研究，古動物研究，人工制品研究，以闡明當時的農業經濟結構、家畜飼養狀況，以及手工業中銅器、玉器、陶器、石器的制作技術等。

其中，開展的家畜飼養研究，以具體的數字闡明了以陶寺、王城崗、新砦、二里頭這四處遺址為代表的公元前2000年前后中原地區的豬、黃牛、綿羊等家養動物的種類、數量的演變發展狀況，提出黃牛和綿羊這種新的飼養動物和飼養技術的出現，推動了中原地區整個家畜飼養業的發展，促進了整個經濟形態的復雜化。

開展的古植物研究，重點探索發現并分析了陶寺、王城崗、新砦、二里頭這四處遺址的粟、黍、稻、大豆、小麥的數量與品種等，提出公元前2500年至公元前1500年中原地區農業經濟的特點：一是以種植粟類作物為主；二是從二里頭文化時期開始，逐步建立起了包括粟、黍、稻谷、小麥、大豆在內的多品種農作物種植制度。并指出這種多品種農作物種植制度不僅可以提高農業的總體產量，而且還能夠減少糧食種植 6袁靖：《公元前2500年～公元前1500年中原地區動物考古學研究——以陶寺、王城崗、新砦和二里頭遺址為例》，《科技考古》第二集，科學出版社2007年。的危險系數，是古代農業發展水平的一個重要標志。

此外，開展的銅器、玉石器、陶器等人工制品的研究，食物結構分析等，亦提出了一系列重要的認識。

以考古發現研究為依托，使用各種現代科學技術分析方法，重點分析研究中心性城邑聚落址的各種遺存，以闡明當時的農業、家畜飼養業、手工業等綜合經濟形態，是多學科相結合探索研究中國文明起源問題的一種重要形式，而對陶寺、王城崗、新砦、二里頭這四處遺址為中心開展的家畜飼養與農業經濟形態研究，是21世紀初應用現代科學技術探索中國文明起源諸問題研究中作用較為顯著的兩項成果。

4.其他地區有關的重要發現

近年來在中原以外地區發現的有關中國文明起源的重要遺存，最重要的是安徽含山凌家灘遺址的大墓與良渚城址。

含山凌家灘遺址因1985、1987年在發現玉龜、玉版、玉人等一批重要的玉器而引起學術界的關注。凌家灘遺址面積約160萬平方米，1987、1998、2000、2007年5次發掘3125平方米，發現遺址的核心區面積約2萬平方米，位于崗地上，由南往北依次為面積約3000平方米的用紅燒土塊鋪裝的廣場，第一處祭壇與墓地，第二處祭壇與墓地，廣場及兩處祭壇墓地之間有壕溝分隔。在崗地兩側為居住區。5次發掘主要集中在第一處祭壇與墓地。揭露一處面積約1200平方米的祭壇及3座祭祀坑，清理墓葬50多座。年代約為公元前3600至公元前3300年。大墓主要分布在祭壇南部中間位置。2007年第5次發掘發現了最大的一座墓2007M23，長3.45米，寬2.1米，似有棺，墓中填土內出土1件似經簡單雕刻的大型豬形玉料，重達88公斤。墓中隨葬品有玉器200件、石器97件、陶器33件，共計330件。玉、石器的擺放形式為遍布尸身，有的層層疊放9，是目前所知公元前2000年以前墓葬中隨葬玉、石器最多的一座。該墓的發現并結合以往在凌家灘遺址發現的各種豐富的文化遺存，表明這里在公元前3600～前3300年間的社會發達程度，居于先導的地位，對周邊或其他地區產生了重要影響，是中國文明起源研究中需要重新審視的重要現象。

良渚文化城址是近年來發現的，是80年代以來長期開展良渚聚落群研究的結果。城址以余杭莫角山遺址為中心。平面為長方形，南北長1800～1900米，東西寬1500～1700米，面積約290余萬平方米。城墻底部鋪墊石塊為地基，其上以黃粘土堆筑，底部寬40～60米，現保存較好的地段高約4米。城址東北角與西南角分別依托雉山與鳳山。該城址的發現，為良渚遺址群130處遺址的研究提供了全新的視角。城內中央區域為面積約30余萬平方米的莫角山大型堆筑臺基，高約10米。在莫角山臺基上曾發現千余平方米的大型建筑基址，其大型柱洞直徑約0.5～0.9米。還發現有大量的土坯。在大型臺基西北側分布有反山貴族墓地，在城址外東北約3.5公里處和西北約5公里處，分別有瑤山祭壇墓地與匯觀山祭壇墓地。在城址北面2公里處有東西向5公 7

趙志軍：《公元前2500年～公元前1500年中原地區農業經濟研究》，《科技考古》第二集，科學出版社2007年。8 見本刊記者：《第六屆中國社會科學院考古學論壇紀要》，《考古》2007年第7期。又見《科技考古》第二輯，科學出版社2007年。9 a.安徽省文物考古研究所：《凌家灘》，文物出版社，2006年版。b.張敬國、楊竹英：《含山縣凌家灘新石器時代遺址》，《中國考古學年鑒（2001）》，文物出版社，2002年版，第174～176頁。c.安徽省文物考古研究所：《安徽含山縣凌家灘遺址第五次發掘的新發現》，《考古》2008年第3期，第7～17頁。里的土垣，可能為防范山洪的防護設施。在城址南面約500米處為長約1000米的卞家山遺址，發現有碼頭遺跡和墓地。城墻內外均有壕溝水系10。良渚城址是目前發現的公元前2000年前規模最大的城址，其按地勢的營建方式和莫角山大型臺基居中的布局形式等，都反映出其進步的原理和“王”者的風范。結合在城址內外發現的反山、瑤山、匯觀山等大型祭壇墓地以及出土的大批精致的玉器等，現在基本上可以確認：這里在公元前3000年至公元前2100年以前曾存在著一個古國，即良渚古國。

5.形成了中國文明起源研究資料集和學術史兩部著作

這兩部著作分別是《中國文明起源研究要覽》和《中國文明起源研究》。《中國文明起源研究要覽》是由中國社會科學院考古研究所和中國社會科學院古代文明研究中心組織20多位學者收集散見于20世紀出版的150多種期刊、70多部論文集和專著上有關中國文明起源研究的千余種成果，以要覽的形式進行摘編，并分類匯集成一部全面反映中國文明起源研究成果與觀點的專題研究工具書，內容涵蓋了我國人文社會科學各方面學者進行中國文明起源研究的各種學術資料，有集萬冊于一書之便。該書是中國社會科學院古代文明研究中心在21世紀初為進一步推進開展中國文明起源研究而做的一項前期工作。

《中國文明起源研究》一書全面分析總結了頭緒多、背景復雜的20世紀中國文明起源研究的過程，分析20世紀各種文明起源研究成果的學術內涵與意義，評論重要研究成果的學術作用與影響，闡明中國文明起源研究所經歷的曲折歷程，以及研究現狀。

21世紀初形成的這兩部著作，是全面總結20世紀探索中國文明起源的研究成果、歷程與現狀，成為21世紀深入開展中國文明起源研究的重要參考書。

1三 中國文明起源研究的展望

21世紀初的中國文明起源研究，因為有國家有關政府部門的支持，有關學術研究機構的組織開展，以及一些在學術界有影響的學術大家的召集組織，產生了一批重要的成果。在此基礎上展望今后的中國文明起源研究，將會有更好的前景，產生更為重要的研究成果。其中除了進一步開展經濟、技術、環境、資源等與文明化進程有密切關系的宏觀的社會與自然條件方面的研究外，以下幾個問題可能會引起更多研究者的關注而得到深入的探索。

（一）如何解決中國國家最初形成的問題

中國文明起源研究，從某種角度講，可以是一個學術定義十分寬泛的學術課題。如果把它作為中國史學的一個學術命名，那么開展這項課題研究首要解決的學術問題，便是中國國家的最初的形成。于是，如何解決中國國家的最初的形成，是研究探索中需要首先明確的。10 浙江省文物考古研究所：《杭州市余杭區良渚古城遺址2006～2007年的發掘》，《考古》2008年第7期。11 中國社會科學院考古研究所、中國社會科學院古代文明研究中心編：《中國文明起源研究要覽》，文物出版社，2003年。12 朱乃誠：《中國文明起源研究》，福建人民出版社，2006年。1.進一步開展考古探索、發現與研究

幾十年來的研究經驗告訴我們，僅依靠歷史文獻記載來解決中國國家的最初形成，是不可能的，因為中國古代浩如煙海的文獻記載，最早的是地下出土的商代甲骨文以及銅器銘文等銘刻資料。商代是已被證實的中國國家已經歷了初步發展的階段。早于商代的國家形式，沒有任何當時的文獻予以說明證實。欲解決中國國家的最初形成，只有依靠考古學發現的實物資料才能進行。

所以，深入開展考古學研究，是探索解決中國國家最初形成的最主要的途徑。20世紀發掘二里頭遺址，以及21世紀初進一步開展的陶寺，王城崗、新砦、二里頭遺址的發掘，都有力地說明，只有進一步開展考古學研究，選擇中心性城邑聚落遺址進行有規劃的系統發掘與研究，中國文明起源問題以及中國國家最初形成的探索，才有可能獲得突破。

2.在考古探索發現與研究中進一步加強運用現代科技方法進行古代遺存的發現與研究 我國的考古學，現在仍然是通過研究古代人類各種活動遺留下來的實物（包括與人類活動有關的各種實物），以探索人類古代社會的歷史。通過考古學研究獲取古代的各種實物資料，實際上是通過應用各種自然科學（現代科學）的方法與技術得到反映古代社會面貌的科學的實物資料。因此從某個角度講，考古學是依靠應用自然科學（現代科學）的方法與技術來研究解決人文科學中歷史學的學術問題。在探索沒有當時文獻記載的最初國家的起源的形成，更是要依靠應用自然科學（現代科學）的方法與技術。

已有的研究成果表明，在考古學探索中國文明起源研究過程中，自然科學（現代科學）技術應用的領域范圍的寬廣及其科學的程度，對最終研究成果的質量，在宏觀上有著明顯的影響。而在實施“中華文明探源工程”項目開展的運用現代科學技術探索經濟技術發展狀況及其與文明演進關系研究中，更是開拓了中國文明起源研究的許多研究領域，形成了一些耳目一新的認識。

所以，在考古學探索發現與研究中進一步加強運用現代科技進行古代遺存的發現與研究，是進一步開展考古學探索中國文明起源，解決中國國家最初形成的重要方面。至于如何運用現代科技在探索中國文明起源，在解決中國國家最初形成中發揮更為重要的作用，是需要深入探索的又一個重要的問題。

3.要更多地注重發現那些能夠說明問題的關鍵性遺存進行深入的研究

探索中國文明的起源，解決中國國家最初的形成，需要探討解決的問題十分廣泛，需要開展長期的廣泛的研究。而當前迫切需要探索的應是與解決說明中國國家最初形成有關的關鍵性課題及其有關的實物遺存。在實施“中華文明探源工程”項目開展的對中心性城邑聚落的發掘研究，應是這方面探索的重要舉措。

從理論上分析，國家的最初形成，必然有最初的國家機構的核心組織。這種核心組織或可稱為王室。體現在考古學遺存上應是王室文化遺存。王室文化遺存的包涵面較為寬廣，其中應有宮殿宗廟類或是宮城乃至都城的遺跡，有表明身份的使用或陳設類物件的遺物。這些實物資料，有時稱為文明因素。當然稱為文明因素的不僅僅是王室文化遺存。

另外，國家不是一蹴而就，王室也不是一朝一夕就誕生，都有一個起源、形成的過程，王室文化遺存的原本形態自然也有一個起源、形成與發展的過程。而這種王室文化的起源、形成與發展，在考古學上是可以進行探索發現與研究的。所以，探索發現王室文化遺存以及與其有關的遺存，研究這些遺存間的政治的、文化的、經濟的各種社會關系，應是當前或是今后一段時期內進一步探索中國文明起源、解決中國國家最初形成的關鍵所在。

就目前積累的探索研究成果而言，二里頭遺址宮城址及其有關的遺存，是已確認的中國最早的王室文化遺存。而尚未確認的中國最早的王室文化遺存應在二里頭文化之前。所以探索二里頭文化之前的王室文化遺存及其有關的文明因素，即那些能夠說明問題的關鍵性遺存，應是當前或今后進一步開展中國文明起源研究，解決中國國家最初形成的迫切需要探索發現研究的內容。

據初步的分析，目前發現的二里頭文化之前的那些與說明中國國家最初形成有關的關鍵性遺存，有九大類。

第一類是城址。這是與探索都城有聯系的重要資料。目前已發現的公元前2000年以前的城址（包括石墻聚落）有70多座。主要分布在黃河中下游地區、長江中下游以及成都平原。如中原地區的河南鄭州西山，淮陽平糧臺，郾城郝家臺，輝縣孟莊，登封王城崗，新密新砦與古城砦，平頂山蒲城店，溫縣徐堡，濮陽戚城，博愛西金城，山西襄汾陶寺等；山東與蘇北地區的山東章丘城子崖，鄒平丁公，臨淄桐林，壽光邊線王，陽谷景陽崗，茌平教場鋪，滕州尤樓，五蓮丹土，江蘇連云港藤花落等；兩湖平原地區的湖北天門石家河、龍嘴與笑城，江陵陰湘城，荊州馬家垸，石首走馬嶺與屯子山，應城陶家湖與門板灣，公安雞鳴城與青河城，安陸王古溜，孝感葉家廟，湖南澧縣城頭山與雞叫城等；四川成都平原地區的新津寶墩城，都江堰芒城，溫江魚鳧，郫縣古城，崇州環河城與紫竹，大邑鹽店與高山等；安徽地區的有固鎮垓下，懷寧孫家城；長江三角洲地區有浙江余杭良渚等。在陜北、河套、岱海等地區還有約30座山坡上的石墻聚落或稱石城。如內蒙古涼城老虎山、西白玉、板城、大廟坡、包頭阿善、西園、沙木佳、黑麻板、土默特右旗威俊、準格爾旗寨子塔、寨子上、白草塔、小沙灣、寨子圪坦、大寬灘、清水河縣后城嘴、馬路塔、陜西神木縣寨峁、佳縣石摞摞、吳堡縣后寨子峁、關胡疙瘩、橫山縣金山寨、寨山、青龍山、瓦窯渠、子洲縣老山峁等。最初城址的出現可能與當時改善聚落環境有關。而眾多城址的涌現，則是社會發展到不同集團間發生沖突的象征，是重要的文明因素。但目前對這些城址的研究，尚缺乏個案方面的全面分析，以便系統地了解城址的全部內涵及其功能與作用。

第二類是大型建筑址。這是與探索宮殿宗廟類建筑有聯系的重要資料。目前已發現的公元前2000年以前面積在100平方米以上大型地面建筑址或使用夯土或土坯等屬先進建材的建筑址，約有20多處地點。如山西襄汾陶寺、洪洞耿壁、河南禹州瓦店、永城王油坊、安陽后岡、靈寶西坡、淮陽平糧臺、陜西華縣泉護村、彬縣水北、扶風案板、甘肅秦安大地灣、西峰疙瘩渠、山東日照兩城鎮、堯王城、滕州莊里西、西康留、棲霞楊家圈、遼寧建平牛河梁、喀左東山嘴、湖北棗陽雕龍碑、應城門板灣、安徽含山凌家灘、蚌埠禹會村、浙江余杭良渚、海鹽仙壇廟等。先進建筑址的出現是建筑發展的必然趨勢，而集議事、主政等多功能大型建筑的產生，則與社會政治發展的需求有聯系。

第三類是人牲或人殉現象。這是與探索社會階層分化的最能夠說明問題的重要資料。目前已發現的公元前2000年以前的人牲或人殉現象有近20處地點。人牲或人殉最初產生的社會背景相當復雜，其前因可能與動物犧牲有演變發展上的關系。而人牲與人殉成為常見的社會現象，則無疑是社會發展到人奴役人階段的反映。

第四類是祭壇墓地或積石冢等營建品位較高的墓地。這與探索早期王陵區有聯系 的重要內涵。目前發現的公元前2000年以前的這類遺存，約有10多處地點。主要分屬紅山文化和良渚文化。營建品位較高的墓地，是社會權貴者的奢望，表現了社會權貴集團或階層的出現。

第五類是包括成套禮儀用器在內的隨葬品豐富、有木質葬具或石室的大墓。這是與探索王墓有聯系的重要資料。目前發現的公元前2000年以前的這類遺存有30多處地點。使用木質葬具或石室墓，體現著埋葬方式的進步，反映著社會的進步，而使用成套禮儀用品隨葬和棺槨葬具形式的逐步規范，象征著制度社會的逐步形成。

第六類是銅器。這是與探索中國古代文明社會特色遺存的青銅禮器有聯系的重要資料。目前發現的公元前2000年以前的銅器遺存有10多處地點。如山西襄汾陶寺、河南鄭州董砦、臨汝煤山、淮陽平糧臺、山東棲霞楊家圈、日照堯王城、諸城呈子、臨沂大范莊、甘肅永登蔣家坪、廣河齊家坪、武威皇娘娘臺、湖北天門石家河等。銅器的產生是手工業發展的重要標志。在古代中國，銅是最早利用的一種金屬資源，并成為三代鑄造禮器的主要原材，是構成三代文明社會物質遺存的重要內涵。所以公元前2000年前銅器的出現，無疑是重要的一種文明因素。

第七類是刻畫符號與原始文字。這是與探索文字的產生有密切聯系的重要資料。目前已發現的公元前2000年至公元前3000年間的刻畫符號約有30處地點，部分可能已屬文字。刻畫符號的產生是思維形式和社會意識形態復雜化的結果，而文字的產生則是復雜社會用于思想交流和記錄政事的需求，是文明社會形成的重要標志之一。由刻劃符號向原始文字的轉變，可能與祭祀活動、戰爭、社會交往的頻繁有關。

第八類是絲織品及其工具。公元前2000年以前的絲織品及有關工具，目前僅發現于二、三處地點。由于發現量少，以往不被研究者重視。其實這類遺存是中國古代文明社會的又一特色遺存。

第九類是一些特殊遺物。如陶寺墓葬中的鼉鼓、大石磬，泉護村的陶鸮鼎，閻村的鸛、魚、石斧畫陶缸，以及一些墓葬中出土的嵌玉或嵌綠松石漆木器、漆觚等反映工藝技術很高的漆器。這些特殊遺物都是社會發展到特定階段才開始出現的。是中國古代文明社會的特色遺存。

以上九類遺存，應是中國公元前2000年以前社會、文化發展的最高成就的物質代表。探索、發現、研究這九類遺存的形態與功能及其發展與演變、在個案中的組合狀況等，有利于探討社會組織結構與經濟技術的發展，探討社會文明化進程的程度，有利于揭示中國最初的王室文化的內涵，有利于解決中國國家最初的形成，應是今后大力投入研究的重要課題。

如果分析這九類遺存在諸考古學文化中出現情況，尤其是在單個遺址的出現情況，即在個案中的組合狀況等，可以發現良渚與陶寺遺址分別有六類與七類，是公元前2000年以前的上萬處遺址中所含文明因素最多的兩處遺址。這似乎表明良渚城址及其良渚文化、陶寺城址及其陶寺文化的社會實體具有更多的“古國”的特征。據此可將他們作為分析我國夏王朝之前的古國發展階段的社會特征的典范。

現在看來，在新石器時代末期，因一大批城址的涌現以及上述這些文化遺存的不斷發現，表明中國的一些主要區域形成了“萬國林立”的社會發展格局，進入了古國發展階段。

（二）如何重建古史傳說的歷史 開展中國文明起源研究的基本的學術目的之一是探索中國國家的起源與形成，重建中國古史。所以，探討中國國家的起源與形成，離不開中國古史框架，離不開中國傳統古史。這應是探索中國文明起源在方式與目標方面區別于西方而具有中國學術特色的重要內涵之一。

在中國的傳統古史中，有一個被認為是傳說的時代，即后人記敘前人而未被證實的歷史時代。對于這個傳說時代，從古文獻研究的角度，已進行了懷疑、梳理、考證等各種分析研究。在考古學研究中，不少研究者也曾做過論證。如許順湛的《五帝時代研究》等，對這方面的探索有重要的推進。但對于要達到揭示或論證這個傳說時代的科學要求還有很大距離。這主要因于：一是古文獻的記敘以具體的事件為主，而考古學的發現與研究難于揭示具體的事件；二是古文獻的記敘，附雜了各種后人的意識以及誤傳的內涵，而考古學以實物研究古史雖然是十分具體形象，但存在著很大的局限性。

但是，已有的考古發現與研究的成果已經表明：中國古史中萬國（邦）林立的傳說時代的存在，是勿雍置疑的。所以，在中國文明起源研究中，應該考慮如何與探索古史傳說時代結合起來，尤其是要進一步加強對夏王朝時期以及堯舜時期史實背景研究的力度，以便探討具有中國古史特色的中國國家的最初的形成。

探索、重建傳說時代的史實，是一個既具有無窮魄力、又充滿艱險、難度遠勝于揭開荷馬史詩謎團的學術難題。這方面的探索，既寄希望于地下文字的進一步發現，同時在考古學探索中要有古史意識。精讀與傳說時代有關的文獻，與考古學研究成果相結合，科學地理解有關的文獻記載。靈活并科學地運用包括考古學文化的區系類型理論在內的各種方法，或探索新的研究方法，深入細致地研究各種文化遺存，動態地探討各種文化遺存所反映的歷史背景。

探索、重建傳說時代的史實，是21世紀中國文明起源研究中應予以足夠重視、需要直接面對的重大課題之一。

3（三）如何進一步推進學科自身的發展

學科的發展是需要不斷開展課題的研究來支撐的，在研究中不斷地開拓創新使學科逐步得到發展。近30年來開展的中國文明起源研究，不僅對中國文明起源、形成和早期發展及其特點與模式，以及背景、條件、機制、動力等重大問題產生了重要的認識，而且極大地促進了考古學學科的發展。這在新石器時代考古學文化研究、夏文化探索、現代科學技術在考古學研究中運用領域的不斷擴大，以及年代、環境、經濟、技術等方面開展的多學科相結合的研究方式等方面，表現得尤為明顯。這是深入開展有關課題的研究，思考新的問題，引入創新研究方法與技術，開拓新的研究領域的結果。這猶如蘇秉琦所說的“文明起源是一把金鑰匙”。

所以，今后在進一步開展中國文明起源研究中，那些對學科發展有明顯推進作用的基礎課題的設置與實施，以及現代科技在考古學研究中運用與創新的課題的設置與實施，將會得到注重而加強。從而引發考古學學科的進一步發展。

（四）如何豐富馬克思主義關于國家起源與發展的理論

許順湛：《五帝時代研究》，中洲古籍出版社，2005年。以往，關于中國國家起源與發展的理論較為貧乏。而20世紀開展的中國文明起源研究成果表明，中國文明是世界文明史中以多元一體、連續不斷為宏觀特征的具有世界意義的一種文明，是世界東方最早的文明。中國文明的這兩項世界性特點表明，對中國文明起源、形成與發展研究形成的有關國家起源發展的理論，對于豐富馬克思主義關于國家起源與發展的理論應是具有重要的意義。

早在1930年郭沫若就敏銳地指出：研究中國的古代具有半部世界文化史的意義。何炳棣在1975年主張中國文明是東方文明的搖籃，正如兩河文明是西方文明的搖籃一樣。張廣直認為：中國文明形成的特征與世界上其他古老文明（尤其是太平洋沿岸各區域的古代文明）是一樣的。因此，中國的形態很可能是世界文明轉進的主要形態。蘇秉琦提出：世界史可劃分為東西兩半塊，中國史亦可劃分為東西兩半快。我國的東西兩半快和世界兩半快的銜接，大頭在中國。并指出：古代中國在世界古史中的地位，已不再如以往認識的那樣，僅是幾個文明古國之一，而是世界古文明的中心之一。嚴文明則進一步指出：從整個人類文明發展史來說，最主要的是兩極，即以西亞兩河流域為根基發展起來的兩河文明和以東亞大兩河流域為根基發展起來的東方文明。這是兩個文明體系。他們是獨立起源，在早期也基本上是自行發展的，只是到了西漢和羅馬帝國的時期才發生具有重要意義的接觸和交往。此后這兩個文明體系本身的發展和相互關系，便構成了世界歷史的主要內容。

由于中國文明的起源與形成的特點具有世界性的意義，而其內容在馬克思主義關于國家起源與形成理論中又未曾體現。所以，中國文明起源研究的深入及其有關理論的成熟，將會豐富發展馬克思主義關于國家起源與發展的理論。因此，今后深入開展中國文明起源研究，通過深入探索中國國家的起源、形成與發展的史實，引發進行有關國家起源、形成與發展方面的理論的探索，將會引起更廣范圍的關注而得到加強。

***5 郭沫若；《中國古代社會研究·序》，上海聯合書店，1930年初版。

Ping-ti Ho,The Cradle of the East, The Chinese University of Hong Kong and the University of Chicago Press,1975,P.368）16 張光直：《中國古代史在世界史上的重要性》，《考古學專題六講》，文物出版社，1986年。張光直：《從中國古史談社會科學與現代化》，《中國時報》副刊《人間》1986年4月1日，后收入《考古人類學隨筆》，三聯書店，1999年。17 蘇秉琦：《<中國考古文物之美>序》，《華人·龍的傳人·中國人——考古尋根記》，遼寧大學出版社，1994年。18 嚴文明：《東方文明的搖籃》，《蘇秉琦與當代中國考古學》，科學出版社，2001年。