第一篇：海德格爾的哲學論文

海德格爾因《存在與時間》而聞名,而該書是本奇書,后經(jīng)海德格爾大量論文的闡釋,其意思也是很清楚的。但切不可拘泥于一些新詞表面含義,應得魚忘筌,得意忘言。本文擬從為學方法、道問學(思問存在之道)兩方面,予海德格爾哲學作一“有根”的剖析。甲部　為學方法

一、親證人生

海德格爾說:“生活就是煩和辛勞”(《時間歷史概念導引》),并且將“此在的存在”或“此在的存在結構”定義為“煩”。

此即表明,作為此在的人的主體性在事物中的失落,以及在煩和辛勞中自身的失落。此在只要還“在世存在”,它便具有“煩”這種本質(zhì)現(xiàn)象,或者說必須得經(jīng)驗“生活即是磨難”的歷程。

二、整體思維

懷特海曾說過:“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注”。在柏拉圖那里,理性意識本身在人類歷史上第一次成為一種分離出來的單獨的精神活動。柏拉圖的《斐多篇》有一則關于靈魂的著名神話:雙輪馬車的馭手理性,手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩,白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面,比較順從于理性的指揮;而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望,馭手必須不時揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達了強迫和限制的概念;只有理性這個馭手才具有人的面孔;而人的其它部分、非理性的部分,則用動物的形象來代表。理性,作為人的神圣一面,從人身上的獸性分離開來,實際上成了人的另一本性。理性的生成,意味著人的自我意識擺脫了物我不分的蒙昧狀態(tài),同時也意味著主客二元的分裂。柏拉圖認為宇宙的本體是善的理念,是個理性實體,亦只能為理性所把握。理念獨立于個體,并異化為永恒的一般概念;宇宙中真正實存的是理念;個別事物是不真實的,只有分享永恒的理念才是真實的。哲學的目的就是要以理性來尋求這種“絕對理念”“絕對精神”。這一形而上學傳統(tǒng)經(jīng)由亞里士多德,一直延續(xù)到近、現(xiàn)代的康德、尼采。崇揚理性的直接結果是技術理性的一花獨放。科學技術的發(fā)展以及工具理性對社會生活的主宰導致人們的生活異乎尋常的外在化。“人在技術上制造自己;如若這一點成功了,那么,人就把他自己炸毀了,亦即把他的作為主體性的本質(zhì)炸毀了,使之在空氣中爆炸開來,于是,絕對無意義的東西就被當作唯一的意義,而對這種效果的維護就顯現(xiàn)為人對地球的統(tǒng)治。”而且社會世俗化過程中宗教的衰微,使人的精神生活面臨著“無家可歸”境地。正是主、客二元這種對立的思維方式,奠定了西方科技理性發(fā)展的基礎。崇尚非理性的存在主義為了擺脫“生命中不堪承受”的精神失落與焦慮,消融主體與客體的外在對立,找回自己的“存在之家”,才應運而生。存在主義否定了實體本體論的理論形態(tài)借鑒現(xiàn)象學的經(jīng)驗(實是以無立場、無方向、無預設的“現(xiàn)象學”為本體論),把人的存在還原為先于主客、心物對立的純粹意識活動,主張回到本原同一性的存在中去。在其看來人的本真存在狀態(tài)先于主客二分,因此,不能將其作為認識對象用認知的方式來把握,只有通過本質(zhì)的直觀,才能到達真實的“存在之家”。

三、立足于人

傳統(tǒng)形而上學見物不見人,提倡絕對主義、永恒性;存在主義則高揚個人高于全體的原則,倡導相對主義、歷史性。存在主義尤其把個人的生存作為哲學研究的出發(fā)點,認為人的真正存在就表現(xiàn)在個人的孤獨、憂慮、煩惱、畏懼、沉淪、死亡等生存情緒或心理感受中。“沒有諸如象死亡、憂慮、犯罪、害怕和顫?,以及絕望一類不愉快的事情,這個完整的人就不是完整的。”“新教丟掉了身軀這一外殼”。存在主義奠基人克爾凱郭爾說,人的活動不是依據(jù)某種抽象的理論原則的活動,而是本能的、非理性的激情活動,不受他人、社會的束縛,也不受任何必然性、任何普遍道德原則的約束,人生就是無拘無束的自己選擇自己和自己創(chuàng)造自己的活動。克爾凱郭爾并一再強調(diào),要是為自己鐫刻墓志名的話,沒有別的,只有一個簡單的詞:“個人”。也許這就是存在主義發(fā)展的方向。存在主義集大成者海德格爾認為,以往的形而上學家們雖孜孜以求存在問題的解決,卻反而把存在給遺忘了;究其原因,是他們混淆了存在與存在者;早在希臘賢哲們以“是什么”的提問方式追問到的存在是“理念”“第一原因”等時,他們的本體論就是無根的了;孰不知,“是什么”永遠只能是存在者。“形而上學從存在者出發(fā)又歸結到存在者上去”。存在根本不“是什么”,而是“如何是”,“問之所問”之存在才是存在者的根。存在只可以通過存在者通達于存在但并非任何存在者都能追問到存在、領悟到存在。在所有存在者中,“唯當此在在,才有存在”;只有“此在(Dasein)”人,才能向存在發(fā)問,領會著存在。“我們領會存在這回事不僅是現(xiàn)實的,而且是必然的。”存在是人的世界,而人生活在世界中;如果沒有此在生存,也就沒有世界在此。存在是世界向人顯示出來的本源性、本然性的意義,存在只對在Dsein意義下的人才有意義。“若沒有終有一死的人的留神關注,物之為物也不會來”;甚至“時間只有在人的情況下才成其為時間。沒有一種時間是人不曾在其中的;所以如此,不是因為人是從永恒而來又再入一切永恒中去,而是因為時間不是永恒,而且時間只有作為人的歷史的此在,才成其為一個時間。”“唯當此在存在,才有真理。唯當此在存在,存在者才是被揭示、被展開的。唯當此在存在,牛頓定律、矛盾律才在,無論什么真理才在。”

四、現(xiàn)象學

海德格爾使用的是現(xiàn)象學的方法。怎么理解“現(xiàn)象”?在西方哲學史上,現(xiàn)象一直是與本質(zhì)或“自在之物”相對的意義上使用的。在康德那里,本質(zhì)存在于現(xiàn)象之外。現(xiàn)象學大師胡塞爾則認為,現(xiàn)象就是本質(zhì),本質(zhì)就是現(xiàn)象;海德格爾將此一觀念具體化為“唯有存在與存在結構才能夠成為在現(xiàn)象學意義上的現(xiàn)象”現(xiàn)象學作為一門學問,“它不是關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是‘什么’,而描述哲學研究的‘如何’。”因為對是“什么”的追問,將會導致到傳統(tǒng)的形而上學的路徑上去,這也就是海德格爾形而上學轉向的關鍵所在。而對“如何”的這種研究“既不為自己規(guī)定一個‘立場’,也不為自己規(guī)定一個‘方向’,因為現(xiàn)象學既不是前者,也不是后者,并且只要它自身是自明的,它就永遠不可能成為這兩者。”現(xiàn)象學不是立場,不是方向,這是指現(xiàn)象學不包含任何前設和成見,它強調(diào)的是自明性;可以一句話概括現(xiàn)象學,那就是:“面向事情本身”。所謂“事情”不是指實事實物,而是指呈現(xiàn)在人的意識中的一切東西,如自然物質(zhì)、數(shù)理實體、價值、情感、意志、愿望等;既有物理的東西,又有心理的東西。此“事情”用佛教的范疇來表達,即一心。現(xiàn)象學排斥任何中介因素,只通過對現(xiàn)象的直觀,來認識本質(zhì)。海德格爾因此斷言,“自身顯示者”就是“存在”。本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學的根本方法。實際上,現(xiàn)象學既是方法論又是本體論。乙部　道問學(思問存在之道)

一、運思·語言

海德格爾指出,“只有我們在認識到,幾世紀以來一直受到頌揚的理性是思最為頑固的敵人的地方,思才會開始。”海德格爾的思或想有兩重含義:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃為非理性之思服務,非理性之思才是目的。

理性之思的目的是“放棄以往的思想,而去規(guī)定思的事情(Sache)。”即理性之思有兩個任務:一是解構形而上學,二是建構形而上學。理性的主要功能是反思和批判。“形而上學著眼于存在,著眼于存在中的存在者之共屬一體,來思考存在者整體———世界、人類和上帝。”我們自己卻“無家可歸”,因而必須予以反思,此其一;其二,響應“面向事情本身”的呼聲,找回存在之根。這就是理性之思的兩大任務。

非理性之思即道問學之思或想,也就是思問存在之道“如何是”。“這種思想既不是理論的也不是實踐的。它發(fā)生在這種區(qū)別之前。這種思想之為思想,就是對存在的思念。”這種思存在的思想是沒有任何結果可言的,也沒有任何作用可說;是無、是真空,猶如山谷之回響、空中飛鳥之足跡。這種思想更不可以存在者為依據(jù),“以往思想的基本特征乃是表象”,“對表象而言,一切都變成存在者”。循存在者之思必得入形而上學之路途。“存在之思想超過一切思考”,即不能給“思想”一個普遍的定義,但領會了這個定義,就懂得了什么是“思想”;當問“什么叫思想”,就是“令”你去“思想”,或“叫”你去“思想”。“思想”是存在性的,不能像知識那樣由表象的描述、定義、公式來表達,存在性的“理解”是在行動之中,要知道什么是“思想”,只得自己去“思想”。從另一方面來看,存在性的思想既是“本源性的思想”,因而就不是學習性、模仿性的思想,而永遠是一種創(chuàng)造性的思想,思想者永遠是創(chuàng)造者。“用歌德的話來說:在現(xiàn)象背后一無所有,現(xiàn)象本身即是指南。這就是說,現(xiàn)象本身———在眼下的情形中即澄明。”“澄明本身就是存在”。現(xiàn)象本身即存在之真理。道問學之思,乃本質(zhì)直觀是海德格爾運思的目的。

形而上學之思,“語言成為表達的工具”;道問學之思“語言才是人的主人”,因為“語言是存在之家”“因為思想思存在,所以思想就思無。”

二、無

形而上學以“是什么”的方式追問存在之本體,由于存在本體(理念、實體、絕對精神等)屬性的永恒性、絕對完美性否定性“無”是不能夠存在的。“可以肯定,海德格爾之前西方哲學從未想出非存在的實質(zhì),但是佛教的哲學卻做到了。”“無”確實在海德格爾哲學中占有重要的地位。“無”是什么?“無既不是一個對象,也不是任何存在之物。無的發(fā)生,既不靠它自身,也不超然于存在之外,像某種附屬物。那使得存在的開啟對人的存在來說變?yōu)榭赡艿臇|西,便是無。”“無”即是無意義。“無”不是一般的否定,而是一切否定的根據(jù),本源性的否定。海德格爾“有根”的存在,是意義的存在;而這種意義只是對人這樣一個特殊的“此在”才顯現(xiàn)出來。而人是時間性、歷史性的,是有死的,所以人必須面對“無”的問題。如果說存在是對人的一種意義,那么“無”就是這種意義的失落。人總是有死的,所以人也就始終面臨著“無”的威脅。“在我們已經(jīng)從恐懼中中恢復過來以后,我們自己便確認恐懼開啟了無。”“無”是從恐懼中來的。

三、有根的存在論

人是這樣一種生靈,生命中的每根神經(jīng)纖維對于存在都是息息相通的,而這種關于存在的不可言傳的感覺,其清晰程度恐怕不亞于任何思想家迄今給我們所揭示過。傳統(tǒng)形而上學卻使人無家可歸,因為存在的問題被遺忘了,存在降格成了存在者。而海德格爾在《存在與時間》中闡述的存在論,從人(Dasein)出發(fā),并以Dasein為依據(jù)來領會存在(Sein)的意義,把Dasein與Sein置于同一個層次上。尼才說:“存在,除生命外,我們沒有別的關于存在的觀念。”(《強力意志》,第582條)這才使人真正有了在家之感。海德格爾存在論的特點是:“從流行的一哲學的含義來看,‘存在學的’卻并不意指———而且其中顯出極度的混亂———那種倒是必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西,也即一種讓存在者憑其自身成其所是和如何是的態(tài)度。但由此尚未提出任何存在問題,更遑論獲得一種存在學之可能性的基礎了。”這是說,存在論不是對存在者、外在的實在世界的發(fā)問,至少它不僅僅是對存在者和外在的實在世界的發(fā)問,而是對存在者的存在發(fā)問。這樣的“存在”又不是一個抽象的、懸在空中的臆想,而是隱蔽在存在者之中的東西;尤其是對于人這樣的存在者而言更是如此,“無論一個人于存在者處把握到的是什么,這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領會。”對存在的獨特領悟是人區(qū)別于一般存在者的根本所在,人不僅領悟到自身的存在,也能夠領悟到其它存在者的存在。海德格爾的存在論有兩大原則:一是存在先于本質(zhì);二是可能性高于現(xiàn)實性。這都是針對“生存”著的人而言的:一方面,《存在與時間》說“此在的本質(zhì)在于他的存在”,這意味著人沒有固定的、一成不變的本質(zhì),他的本質(zhì)是由他的存在過程決定的;另一方面,此在的存在是一個過程,此在在其“生存”過程中,是可能性變成現(xiàn)實性,而不是相反,“比現(xiàn)實性更高的是可能性”,每一種可能性的展開又都是存在的方式。由此可見,“存在本身,只要它被經(jīng)驗為存在,實際上就始終是存在者之存在意義上的存在。”經(jīng)驗者只能是此在,意義只對人才能顯現(xiàn);此在,才是海德格爾的存在論的基礎,如此的存在論才稱得上為有根的存在論。轉

第二篇：海德格爾講稿

一，海德格爾生平

1，1889年9月26日，馬丁·海德格爾出生在德國巴登梅斯基爾希，父母篤信天主教。

2，1907年，在弗萊堡人文中學讀書期間，讀到奧地利哲學家布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德哲學中的“存在”的多種含義》，生發(fā)對存在問題的興趣。

3，1909-1911年，在弗萊堡大學學習神學，1911-1913年，學習哲學。

4，1913年在弗萊堡大學李凱爾特的指導下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》。

5，1922-1926年，在馬堡大學任副教授，講授亞里士多德、柏拉圖、笛卡爾、康德等人的著作，并把他們的問題轉變?yōu)榇嬖趩栴}。

6，1927年，晉升為教授，發(fā)表未完手稿《存在與時間》。（這本書是海德格爾劃時代的著作，這部著作以一種獨特的語言探尋了一個非同尋常的哲學主題，將一切古老的認識論問題滌蕩一空，并賦予現(xiàn)象學這一發(fā)展了四分之一世紀之久的學說以新的含義。這部著作，超出了哲學狹小的圈子，重新把人的存在問題置入哲學問詢的視野。）

7，1928年，接替胡塞爾，任弗萊堡哲學講座教授。

8，1933年4月-1934年2月，任弗萊堡大學校長并在此期間加入納粹黨。（社會背景：德國魏瑪政府的無能導致社會經(jīng)濟凋敝，人民生活不能保證民不聊生，失業(yè)等現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)。這樣的背景下，納粹黨上臺執(zhí)政，納粹向人們許諾解決嚴重的失業(yè)問題，恢復民族傳統(tǒng)，消除一戰(zhàn)后強烈的失敗感和被英法等國視為弱國的恥辱感。正是在這樣的大背景下，海德格爾被迫接受原弗萊堡大學校長默倫道夫的推薦，成為弗萊堡大學的校長。海我當時看不出有其他出路。在22個政黨的各種意見和政治傾向攪得十分混亂的情況下，必須找到一種民族的、特別是社會的思想。“德國要生存下來，除選擇納粹外別無出路。在魏瑪和納粹之間，海氏的傾向是鮮明的。可見過革命改造德國卻是海氏當時的真實思想。在海成為校長后發(fā)表了著名的演說《德國大學的自我宣言》，表明了他改造大學教育，重建文化教育的理想。上臺后也確實對許多納粹針對猶太學生和猶太教師的行為予以強力了的反對和制止。當他發(fā)現(xiàn)他和納粹的思想不能謀和時，他毅然辭去了校長職位。然而這一年的校長歷史，卻構成了海德格爾一個難以洗脫的歷史污點。由于海不愿答復針對他的攻擊，更不愿進行自我批評，使得海德格爾這一歷史公案難以評判。）

9，1945-1951年，法國攻克軍政府禁止他授課。

10，1951年后，重新授課并再一次迎來了著作的多產(chǎn)期，如《走向存在問題》、《林中路》、《人，詩意的棲居》、《走向語言之途》、《技術與轉向》、《現(xiàn)象學的基本問題》等。（其他主要著作還有《現(xiàn)象學基本問題》（1923）、《什么是形而上學》（1929）、《真理的本質(zhì)》（1943）等。）

11，1976年5月26日逝世，終年87歲。

二，海德格爾的哲學思維方式

西方傳統(tǒng)哲學的思維方式是實體性的思維，或稱為表象性思維，是指把存在者當作一個”對象“擺在面前，任何一個”現(xiàn)成的“、有著固定的本質(zhì)屬性，可以被認識的東西都可以說是實體，它可以是物質(zhì)的，精神的，經(jīng)驗的，先驗的等等。在這一思維方式下，一切都被當做”對象“來加以認識，所以從根本上說這種思維方式是一個認識的思維方式。而海德格爾在胡塞爾現(xiàn)象學中意向性構成理論的影響下，形成了自己的生成論的思維方式，認為一切事物都是生成的，都需要在具體的”生成“活動過程中”成為“自己。實體性思維方式和生成論的思維方式的特點比較：

第一，生成的而非現(xiàn)成的。實中，一切都是現(xiàn)成的，已完成意義的存在；生中，一切都是生成的，未完成的意義上的存在，都需要在具體的生成活動過程中發(fā)生并成為自己。

第二，過程的而非結果的。實中，事物作為結果而存在。生中，一切是未完成的，生成活動是過程的，生生不息的。

第三，”一域“的而非”兩極“的。實中，天然的存在著兩極，即思想者和思想對象，即所說的主體和客體。生中，一域的代替兩極，這一域就是在事物生成過程中自然形成的特定區(qū)域，這一區(qū)域是哲學意義上的，是時間的，動態(tài)的，功能性的。

第四，”不出場“的而非”出場“的。實中，”出場“的東西為中心，”不出場“的東西為邊緣，重中心，輕邊緣。生中，”不出場“的東西對于”出場“的東西有重要性，”不出場“的東西使”出場“的東西成為可能。

海德格爾的這一思維方式作為一種全新的現(xiàn)代哲學的思維方式?jīng)_擊了整個的西方傳統(tǒng)哲學，并由此獲得了思想的”阿基米德點“，最終形成了自己的全部思想。

三，海德格爾的哲學思想

海德格爾的哲學思想可以以20世紀30年代為界分成前后兩個時期。前期注重于對”此在在世“的生存狀態(tài)的分析，打破存在者的晦蔽，研究作為此在的存在者，以”此在“為基礎對”存在“進行了本體論的解釋，后期注重于對存在本身性質(zhì)的解釋，直接面對存在的真理，是對存在意義的追問，推及到了整個存在中，是一切存在層次上的存在，如真理、語言、詩與思、技術等。這些都是建構性的，在生成性活動中成為自己的。

（一）前期：存在與此在的問題 《存在與時間》 1西方傳統(tǒng)哲學對于存在的遺忘

海認為，西方形而上學從來沒有解答過存在的真理問題，因為它在思考存在時，只是把存在作為存在者來想像，可見哲學家們在談論”存在“時，實際上是指存在著的東西即存在者，而不是存在本身。對于海來說，”存在“的意義是過程，是動詞的含義。存在者的意義是實體，是名稱的含義，哲學的根本問題是要追問存在者的存在，而不是”存在是什么“。所以，海認為，傳統(tǒng)形而上學中，”存在“被遺忘了。

2追問存在

（1）作為追問者的”此在“

要理解海的《存在與時間》，既不能直接從存在入手，也不能從時間入手，而只能以”此在“為基礎，通過對”此在“的分析得到對一般存在的把握。他說”存在“并不是一個現(xiàn)成物，它只能在自身”在“的過程中才把自身顯示出來。它是在自己的”去存在“的過程中才獲得規(guī)定。海找到了一種未被規(guī)定、沒有規(guī)定性的存在者，這就是人。因為人有一種對存在的領悟，她能夠決定自己的存在方式，追問自己如何去存在。人也能在自身存在的過程中揭示存在的意義。

”此在“還是其他存在者存在的基礎，人的存在是其他事物存在的先決條件。人是唯一關心其他存在物的存在、能夠?qū)τ诖嬖诘囊话阋饬x提出問題的存在者，是與存在的意義最貼近的存在者。因此，”此在“就比其他一切存在者具有優(yōu)先地位。

（2）”此在“在”此“，即”此在“在世界中，也即在世。

”此在“在世界中，可以從兩個方面來理解。第一，此在和世界的關系層面。第二，”在......之中“的含義

首先來探討二者之間的關系，它們之間并不是一個主體與一個客體的認識關系。海德格爾說”世界“在存在論上絕非是存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”在這句話中，非常強調(diào)對“性質(zhì)”，從本質(zhì)上看，性質(zhì)自身是一種實體，但世界卻不是任何意義上的實體，這里的“性質(zhì)”不再是屬性的意思，這里的“性質(zhì)”其實是“使......成為自身的東西”的意思。因此海德格爾提出的這句話可以這樣理解：世界不是對一般存在者的規(guī)定，而是使“此在”成為自身的東西。“也就是說，是世界使”此在“成為”此在“的，離開了世界，”此在“無以存在，同樣，世界也總是”此在“的世界，離開了”此在“，也無世界可言。所以，世界和此在是相互依存的，這種相互依存是在”此在“的”去存在“這一生成活動中展開。由此可以得出，此在和世界不是主客體之間的認識關系，是一種”生成性“、”建構性“的關系。

再看第二方面，”在世界之中存在“的”在之中“，不是指一個現(xiàn)成的實體在另一個現(xiàn)成的實體之中，如衣服在柜子之中，椅子在教室之中，而是指”在生成之中“。在生成之中就不再是一種外在的空間關系，而是一種內(nèi)在的、本源的生成關系。事實上，”此在“從來都是”在世界之中“"去存在的”，并在“去存在”中成為自己。而且世界也是在“去存在”這一“生成活動”中成為世界，是“去存在”這一“生成活動”使世界和“此在”分別成為自己。這樣，“此在”“在世界之中存在”就是“此在”和“世界”在彼此“相互建構”、“相互生成”的活動過程中分別成為“自己”，并作為“自己”而存在。

（3）“向死而在”

海德格爾認為“此在”能通過對死亡的領悟而通達本真之途。他給“死亡”的定義是這樣的：死，作為此在的終了，是此在最本己的可能性--它是與其他存在者無關的“此在”的必然命運。同時，這種必然性本身又表現(xiàn)出不確定性。死，作為此在的終了，始終縈繞在“此在”向著它的終了的存在的整個過程之中。

海德格爾對“死”的定義包含了三層意思：第一，死對“此在”不是偶然的可能，而是“此在”的注定命運。只要“此在”在，便注定了必死的命運。第二，死亡具有不可替代性。死總是自己死，是“此在”最內(nèi)在的可能性，與任何他人他物無關。第三，雖然人具有必定要死的“確定性”，但人究竟何時死是“不確定的”。“此在”的存在就是“此在”走向其終了--死亡的過程。

海德格爾認為，恰恰是死亡這種生存的最本己的可能性喚起了人生的真正意義。正是在對死亡的領悟中，“此在”意識到自己存在的唯一性，促使“此在”對自己人生的無限可能性進行本己的選擇，而不會忽略自身最內(nèi)在的需要。在這種“死亡本體論”中，生命的終極是死亡，但人并不是為了死亡而活著，人是一種有生命的存在，是一種“在途中”的冥想著的存在者，他把生命本身當作自己的目的。

（二）后期：追問真理的一系列問題 1真理與澄明

關于真理問題的論述貫穿了海德格爾的全部重要著作，是海德格爾哲學問題的重點。同對存在問題的分析一樣，海德格爾要探討的是真理的本質(zhì)，而不是形形色色流行的真理概念，他要討論的不是諸如實用的、經(jīng)濟學的、技術的、政治的真理等等，海認為，這些真理觀念只是各種各樣的常識，而這常識既聾且瞎，它看不到真理的蹤跡，也聽不到真理的聲音。

真理的哲學概念要追溯到古希臘人對真理概念的理解。海把希臘文的真理譯作“無蔽狀態(tài)”，其引申義是“剝奪者”，此“剝奪者”將“存在者從遮蔽狀態(tài)中奪取出來”，希臘人對真理的領會，是指無隱匿性或去隱匿性、被揭示性，即“無蔽”。

為了更加形象地說明自己對真理概念的獨特理解，海用了一個非常特別的詞匯--“澄明”，用以形容真理的這種敞開狀態(tài)。澄明在法語中對應詞是林中空地，“間伐”。間伐又指為了使森林中的樹木不致生長的太密，同時為了更好的透光通風，通過砍伐枝葉，使更多的陽光攝入林中。海德格爾在這里引用這個頗為生僻的詞，意在說明間伐使林中出現(xiàn)了空地，使光透進來，使林中物從隱蔽顯示真相，被看清楚。引申到對真理問題的說明中，海德格爾認為，只有當采光發(fā)生之處、進行之時，存在者才產(chǎn)生，才出現(xiàn)。因此所謂真理的澄明，就是指真理在存在者本身之處揭示了這個存在者。它在存在者的被揭示之中，認出了存在者，展示了存在者，讓人看見存在。在采光中，存在者既可以作為公開的開放而出現(xiàn)，也可以作為不開放的隱匿性而出現(xiàn)。采光不僅意味著開放性的昭示，而且還意味著不開放性即隱匿性的昭示。澄明是為一切在場者和不在場者開敞的敞開者。所以，澄明不只是在場性的澄明，它還是自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的隱匿的澄明。

2言、詩、思

（1）語言的本質(zhì)--是存在之家，是“說”。

海德格爾在分析語言時同樣是從對傳統(tǒng)的語言觀的否定批判入手以展開自己的哲學思考的。在他看來，“形而上學在西方的'邏輯'和'文法的形成中過早地霸占了語言的解釋。”這種霸占不僅使語言萎縮而僵化，更重要的是由此限制了思而戳害了人的本質(zhì)。因而，把語言從文法中解放，便成了當今思和創(chuàng)作的事情了。在西方的形而上學傳統(tǒng)中，語言被看成同其他的存在者一樣，對人來說只是可應用之物。然而在應用中，語言到處迅速地被荒疏，語言越來越無力承擔起它的本質(zhì)--它是存在的家。因而，對語言的解放同時是一種拯救，使語言還其原始的本質(zhì)形態(tài)。

在海德格爾眼里，真正的語言應與存在直接相關。“存在在思中形成語言。語言是存在之家。人以語言這個家為家。思的人們和創(chuàng)作的人們是這個家的看家人。”語言是存在之家“這個命題是海德倍爾后期關于語言的一個最核心的表述。其含義應是明了的：人苦苦以思所求的存在的意義，只有在語言中去把握。使一切存在者成為存在者的那個存在，離不開語言。海德格爾在一篇以《語言的本質(zhì)》為題的論文中，引用了詩人格奧爾格的詩句來表達這樣的意思：”語詞破碎處，無物存在。“在他看來，格奧爾格的這句詩說的正是：”任何存在著的東西的存在都居于語詞中。“只有為物找到了相應的語詞之處，物才 '是”物。唯其如此．它才存在。缺了語詞，也缺了名稱，也就沒有物存在。語詞才使物獲得了存在。

但是，如果只是這樣從語詞與物的關系來理解海德格爾關于語言是存在之家的看法，那就過于膚淺了。在《語言的本質(zhì)》這篇文章中，海德格爾標明，他所要說出的是，“帶給我們一種親身感受語言的可能性。”感受語言，便意味著我們得聽從語言本己的要求，承納它，依從它。感受語言，又是要我們作為此在而居于語言之中的人，多少注意一下與語言的關系。這時，我們會發(fā)現(xiàn)，語言對物的這種統(tǒng)治權恰恰是我們應放棄的對語言的看法。當我們放棄這種看法之時，即無言，沉默之時，我們是在讓語言自己說話，在傾聽語言的允諾。這時．語言本身才形成語言，才說話。而在日常的言語中，語言便退隱到我們所說的東西之后，便沉默了。故而，我們才能暢所欲言，才能口若懸河．滔滔不絕。而我們往往誤解了，認為是我們在用語言，似乎語言是我們手中的工具。其實，那是語言在讓(允諾)我們說話，為物命名。我們總有那無話可說的時候，語言本身出來說話

他的意思是明顯的，語言的本質(zhì)是“說”，只有語言說話，說話的人才能“聽”到語言，才能說語言--用語言來說話。因而，不是人說話，才有語言，而是語言“讓人”說“話。人才能說話。人只是被語言選中來實現(xiàn)自身的，使自身形諸言詞與文字的符號形式而顯現(xiàn)自身的一個存在者。而這種”被選中“卻并非一種偶然的情況，對人來說，這是一種天命。

（2）詩與思--本質(zhì)的語言之說的方式，思即回憶，詩即講述

在海德格爾還來，詩與思兩者具有一種隱蔽的親緣關系，因為兩者都服務于語言，都以語言為共同基礎。在海德格爾看來，詩是一種最原始的追問存在的思，詩創(chuàng)造了”追問存在的語言。只有以詩的方式思．才是真正的思。人們離開這樣的思實在太久了。兩千年來，人類在思的方面的努力都被所謂理性的形而上學束縛了．甚至思也變得按照形而上學的方式在思．這樣的思沒有了自身的生命力，也扼殺了詩。因而詩也只有回復到最原始的對存在的思，才能保持其詩意創(chuàng)造的活力，海德格爾力圖在重組思與詩的關系，以引導西方的思回到最初的生命之路上去。

海德格爾哲學中“思”的概念與形而上學的“思”的概念有區(qū)別的，形而上學的思想是“物我兩分”、“主客二分”的思維方式，海德格爾認為的“思，潛隱著對生命激情的召喚和對存在之真理的忠誠守護。海把”思“的本質(zhì)便定義為”存在之守護“，就是”聚集“。這是一種開端性的、集萬物于自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來。為了解釋這種聚集性，海德格爾提出了”思即回憶說“。主要觀點是：科學之思”遺忘“了”存在“，遺忘了”思“；只有通過回憶，才能拯救存在，拯救思。

在海德格爾看來，詩的根源不是詩的個人生活，也不是想象力的產(chǎn)生。詩的本質(zhì)在于詩在吟詠與歌唱中呼喚真理，它在實質(zhì)上是一種”講述“，它追逐著神明的足跡，將歌聲棲流在貧困的大地上，它守護著真理，使存在的真義從隱藏不顯中走出來。而詩人的任務是講述著神明的事，讓神明在其吟詠中顯現(xiàn)。

我們總結一下，詩是揭示、命名、開啟，是動態(tài)的；而思是守護、回憶、收斂，是靜態(tài)的。思聚集語言于質(zhì)樸的道說，詩開敞神性于恬然的澄明。”思“遮隱，”詩“昭明，但二者在本質(zhì)上都是存在之真理的運作。

四，現(xiàn)代性批判 1對于”技術“的否定

海對18世紀以來的形而上學的歷史及其影響，也就是我們所說的”現(xiàn)代性問題“進行了極為深刻的考察。他認為世界成為圖像和人成為主體這兩大進程的相互作用對于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定意義。在這一過程中，人成為名副其實的意志的主體，千方百計的將自己的意志貫徹到自然中去。他試圖通過技術的制造使世界井然有序，然而恰恰是這種井然有序把任何秩序都拉平為制造的千篇一律，從而堵塞了通往存在的種種可能性路徑。現(xiàn)代技術以一種蠻橫的態(tài)度向自然逼索、強使自然提供能量。我們便稱此逼索為掠奪自然。海德格爾指出，這種逼索是由”設置“、”預設“、”儲存“等活動來實現(xiàn)的，意在”擺布“自然。

在海德格爾看來，科學這一西方人值得嫁耀的現(xiàn)代文明成果，由于技術的逼索同樣也帶有逼索的性質(zhì)，似乎并不那么高尚。科學的逼索手段是計算。在現(xiàn)代科學的計算中，一切都成為可量化處理的了，”自然也是以某種在計算上可設定的方式呈現(xiàn)的。“①在海德格爾那里，現(xiàn)代西方人的最輝煌的科學和理性都失去了它們原有的光彩。就其本源而言，科學所遵從的理性(RattoMlNt)，其原意是計算(ra60)。所以海德格爾認為，所謂的理性和科學根本不是思，只是在算計。他明確宣布，”科學不思。“

追著技術對事物的統(tǒng)治越來越快，越來越無所顧忌，越來越完滿的推行于全球，人的生存問題卻一再失落。人們有了文化知識、科學知識、有了書本，但卻對關切人們自身的根本性問題--人該如何去生存--毫不關心。正是這種對技術和科學的無限信仰，形而上學忘卻了存在，人類面臨著無家可歸的狀態(tài)。

為了拯救存在，海德格爾認為，人應該努力克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術-科學-工業(yè)之特性，把自己從無家可歸的狀態(tài)中解脫出來，重返故里，詩意地棲居在大地上。

2海德格爾與納粹

（1）共通之處：對現(xiàn)代文明的擔憂，對于現(xiàn)代性的批判，強調(diào)人在世界中的具體作用。

在《存在與時間》中，海氏已經(jīng)認識到，現(xiàn)代性的頂點就是對存在的完全遺忘和人的徹底的非人化，人本身不過是世界技術的原料，而世界技術的目的只在其自身虛無主義的無盡漫延。30年代，海氏的思想發(fā)生轉折，開始遠離作為現(xiàn)代性核心的主體性和主客體關系的框架，《存在與時間》中”'此在'從生存論上被規(guī)定為'在世界之中中存在'“的思想得到強有力的擴展，世界由我們存在于世的生存結構變?yōu)榇嬖诒旧淼某蚊骱凸_性。是以技術為中心全面批判現(xiàn)代性。他不是主張非人道、不人道，而是認為人的尊嚴不在于他作為主體來控制世界、統(tǒng)治自然；他不是完全非科學、非技術，而是強調(diào)科學在真理與存在這一維并不具有優(yōu)越地位，所以要攻擊科學在現(xiàn)代世界中享有的優(yōu)越地位。現(xiàn)代性的后果是：科學創(chuàng)造了世界的數(shù)學圖景或模型，把世界降為一種可以預測可以控制的對象。技術的力量決定著人與存在著的東西的關系，現(xiàn)存的一切都打上技術統(tǒng)治的烙印。技術時代的人性就意味著衡量、控制和征服自然。面對現(xiàn)代技術的凱歌高進，海氏感到惶恐：”總之，當我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚惶失措了。我們根本不需要原子彈，現(xiàn)代人已經(jīng)被連根拔起，我們現(xiàn)在只還有純粹的技術關系。“ 這種純粹的技術關系，也規(guī)范著現(xiàn)代政治。

把技術和民主政治理解為現(xiàn)代性的核心，鑒于世界的現(xiàn)狀而對之表達質(zhì)疑和批判，在此點上，他和納粹有可接近之處。

拒絕現(xiàn)代性的虛無主義，奉天承運的使命感，雖敗猶榮的倔犟精神，這些既是德國文化的深層意識，也是海氏哲學渲染出來的情調(diào)。他與納粹承續(xù)了共同的傳統(tǒng)、面臨同樣的問題，并在確認德意志”被注定的優(yōu)越性“、期待德國天命的全新開端上不約而同。

納粹對現(xiàn)代技術的態(tài)度比較復雜。它認為民主作為人類退化的表現(xiàn)，部分起源于工業(yè)化，民主與技術是一體兩面的。納粹意識形態(tài)是非理性主義的，比如是”生命“支配理性而不是相反；建立歷史功績不是靠知識技術而是靠英雄意志；各民族之所以延續(xù)下來不是靠物質(zhì)福利而是靠合群本能和本能中固有的種族直覺等等。顯然，在”血液與土地“的崇拜中，在意志至上精神第一的意識形態(tài)下，在迷信領袖魅力和種族力量的原則下，科學技術充其量只能是工具和手段。至少在納粹的正統(tǒng)教義中，技術是第二位的。在納粹德國充斥著科學技術的政治化、種族化。

民主的危機，是和自由的危機、歐洲的危機，它與個人主義的衰落、理性主義的衰落、批判精神的衰落密切相關。18世紀下半葉，是現(xiàn)代社會崢嶸初露的關鍵時刻，由于歷史原因而在現(xiàn)代轉折方面落后一步的德國，已明顯表現(xiàn)出在現(xiàn)代普遍價值和發(fā)展道路之外另搞一套的欲望。德意志強化了”反西方“"排外”的情緒，宣揚以德意志的“文化”對抗“西方的”“文明”，以過激的民族主義對抗以自由、民主、理性為核心的現(xiàn)代價值，給德國心靈注入了一種主觀的、非理性的理想主義。

在海氏眼中，美國的民主主義和蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義都是由“行星技術所規(guī)定的”，它們都是技術的產(chǎn)物。足見人類還未能對技術時代的嚴重危機作出充分的回應，他們還未能掌握自己的命運，只能聽從技術的擺布。

海氏并非政治人物，也不是政治思想家，但其著述中不乏對政治問題的深思卓見。如果沒有這些政治/歷史主張，顯然不妨礙其哲學的完整性。而之所以到晚年還津津樂道于此，說明他是一個政治關懷很深的哲人。作為一個哲學家的政治，重要的不是他和納粹的具體聯(lián)系，而是其拒絕現(xiàn)代性的政治后果。

無論是納粹思想還是《存在與時間》的本體人類學都十分強調(diào)人在世界中的具體作用，強調(diào)手和身體的原初神圣性。同時，二者也都推崇一種實存的純樸狀態(tài)中勞動者和工具的神秘關系。

（2）分離之處

納粹對技術的貶黜、以精神力量主導技術的主張可以獲得海氏最低程度的認可。不同的是納粹貶抑科技后哄抬的是國家意志，海氏供奉的是思和詩。納粹的行為與海德格爾哲學思想的相悖是導致海最終與納粹分手的原因之一。

之二：納粹意識形態(tài)固然體現(xiàn)了德國精神對技術的敵意，但一旦它掌權并燃起歐戰(zhàn)狼煙，那么技術就是它不能缺少的。納粹的技術運用，不僅在戰(zhàn)爭武器方面的更新和提高方面令人吃驚，在純粹用于屠殺平民方面尤為令人發(fā)指。“一切都是可能的”，是納粹的技術口號。對于猶太人、吉普賽人、波蘭人和黑人這些“嚴重威脅德意志民族的遺傳學上的劣質(zhì)人”，納粹設立集中營以“最后解決”。集中營不僅意味著滅絕人和使人類喪失尊嚴，而且還用于科學控制的條件下可怕的殺人試驗，消滅人類行為的自發(fā)性表現(xiàn)，將人類個性轉變?yōu)橐环N純粹的事物，轉變成連動物都不如的東西。“20年代，政治家和科學家曾經(jīng)要求解除消滅'沒有生存價值生命'的限制，一批科學家曾在德意志帝國療養(yǎng)院的病員身上用新、快和不易被發(fā)覺的大批量致死方法進行試驗。醫(yī)生們在這里提供著他們的知識和才能......海氏說技術時代的人無家可歸，納粹的實踐則是技術時代的人無命可保。所以海認為，納粹對科學毀滅性的開發(fā)和利用，再次陷入現(xiàn)代性的泥潭，與其后期的立場完全相反。這也是海德格爾與納粹分手的原因。退出納粹運動后，海氏思想發(fā)生”轉折“，形成了對現(xiàn)代文明和技術的深刻思考，意在重新尋找西方文明的出路。

至今，海德格爾與納粹還仍然是一個爭論不休的歷史公案。但是我想海氏哲學是幽深的，納粹罪孽是巨創(chuàng)的，反抗現(xiàn)代性的思潮是浩大的。無論怎樣，我們都應該站在一種客觀、辯證的立場上看待二者之間的關系。盡管海德格爾參加納粹運動是他的歷史污點，但不能因此說他的哲學就是納粹思想的反映。我們更應該看到一個偉大哲學家的思想，而不僅僅去關注他在某一階段的政治觀點。至于這一歷史公案如何裁決，恐怕只有歷史才有權審判。

五，東西方哲學的對話

海德格爾哲學在東西方哲學對話中有一個特殊的地位，這是因為，海德格爾作為一個獨特的哲學大師，既有深厚的西方哲學素養(yǎng)，又深知其中的缺陷與弊病。如果說海的思想對兩千年來受形而上學束縛的西方哲學來說是一場革命性的反轉的話，那么，對于東方學者來說，會對海德格爾德思想中所呈現(xiàn)出來的質(zhì)樸天然而又充滿詩意的理論氣質(zhì)產(chǎn)生一種格外親近的感情。海德格爾曾經(jīng)對中國道家哲學尤其是老子和莊子的哲學產(chǎn)生過濃厚興趣，他們之間有著種種的”姻緣“。

我從四方面對海德格爾與莊子哲學觀點進行比較：

（1）哲學的中心范疇是：”存在“與”道“。”道“被莊子視為萬物之本，天地之根，它可以生成萬物而自身卻不可被生成，它是超越一切具體事物的終極存在。而且”道“是宇宙世界創(chuàng)生機能，是生生不已的存在狀態(tài)。天地萬物都以”道“為本體，”道“又體現(xiàn)在天地萬物中。所以兩者都具有超越性、本源性和創(chuàng)生性，都是從動態(tài)的角度來理解世界的本源。

（2）在人與世界的關系上：都主張人與自然和諧相處。海德格爾認為”此在在世界中“，也就是意味著”居住“、”停駐“，強調(diào)人與世界是不可分的整體。世界是人類詩意的棲居。莊子認為”天地與我并生，萬物與我為一“，千變?nèi)f化的世界總是一大整體。認為事物是源于”氣“的，人與萬物都是自然界生生循環(huán)中的一部分。人與自然是一體的。

（3）在生死觀上：”向死而在“與”方生方死“。海德格爾倡導”向死亡而存在“，死亡從生命的負極處來策動人生，人應該把對死亡的畏懼從反面促進為對生的動力，努力承擔自己的命運、積極籌劃有限的人生。莊子認為生死并不是絕對的，生死都處于宇宙的大化流行中，”生“、”死“的界限是相對的。可見，二者有著異曲同工之妙。

（4）對技術的問題的思考：”人類的無家可歸“與”五色令人盲"。莊子看到了一個重要的社會現(xiàn)象，就是對技術的過分依賴所造成的人的心靈性的失落。莊子認為人處于宇宙的大化流行中，應與萬物相觀而自得，保持一種自然和諧狀態(tài)。反對以人道損天道的行為。所以，她們都對各自時代的技術發(fā)展狀況有著深刻的觀察和思考，都有著比較清醒的批判意識。

海德格爾一直是西方哲學界頗受爭議的哲學家，但是無論如何我們都應該看到他作為連接現(xiàn)代與后現(xiàn)代的橋梁，作為西方傳統(tǒng)哲學思維方式的顛覆者和滌蕩者給哲學帶來的新的曙光；都應看到由他所引發(fā)的對于西方文明的思考；不能忽視他對于哲學發(fā)展的重大意義。

第三篇：海德格爾講稿

海德格爾

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）是當代最重要的哲學家之一。他批評西方2400年來的本體論哲學傳統(tǒng)，指出這種本體論是“存在者”（Seiende）的本體論，而不是“存有”（Sein）的本體論。他通過改造胡塞爾的現(xiàn)象學，完成從意識哲學到生存哲學的過度。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學致力于描述現(xiàn)象間的基本的規(guī)定性（基本屬性），從而達到認識本質(zhì)的目的的話，那么海德格爾的生存哲學則致力于揭示此在（Dasein）的基本結構，闡明一切本質(zhì)之意義來源的生存論基礎。

生平

馬丁·海德格爾于1889年9月26日生于德國巴登邦的梅斯基爾希（Me?kirch）。這是德國南部的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)。他父系的祖先都是小農(nóng)和小手工業(yè)者。他父親弗里希·海德格爾是個箍桶匠，并兼任該鎮(zhèn)的一個天主教堂的司事。他母親也是天主教徒。他早年的學業(yè)與天主教密切相關。1903年，他14歲那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中學讀書。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨轉到弗萊堡的大主教圣·喬治中學寄宿舍，在那里的貝托爾德文科中學學習。該校中學校長在對他的畢業(yè)評語中寫道：“有天賦，很勤奮，品行端正。……矢志神職，選擇堅定，且有做僧侶的傾向，1極有可能申請加入耶穌會。”1909年9月30日海德格爾在惕西斯（福拉爾貝格山的）弗爾德教堂加入耶穌會見習生的行列。兩周后，由于他心臟病發(fā)作，被解除了見習生的資格。但海德格爾并沒有因此放棄神學學習。他又去申請當弗萊堡神學寄宿學院的候補生。1909年冬季學期，他開始了在那里的神學學習。三個學期之后，他的心臟病又復發(fā)了。他按神學院寄宿舍的醫(yī)生的建議，于1911年2月離開神學院，回到家鄉(xiāng)休養(yǎng)了一個學期。他的上司得到的印象是：“這位天才的神學學生的身體健康狀況太不穩(wěn)定，難以適應以后服務教會的艱辛工作。”2

由于兩次心臟病發(fā)作，海德格爾放棄了神學學習。1911年冬季學期海德格爾在弗萊堡大學自然科學系的數(shù)學、物理和化學系注冊，但他的主要興趣是哲學。海德格爾對哲學的興趣早在1907年已經(jīng)開始。那年他 1 轉引自呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，靳希平譯，商務印書館，2007年，第25頁。轉引自同上書，第58頁。的中學時代的一位神學教師孔拉德·格勒貝爾送給他一本書：布倫塔諾寫的《論亞里士多德關于存在概念的多義性》。如果說，這本書與神學相關的話，那么它的問題是：當一個神學家論證上帝存在的時候，我們必須首先弄清楚他究竟是在什么意義上論證上帝存在的？是作為概念的上帝的存在？是作為心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布倫塔諾通過意向性分析澄清存在概念的意義。正是這本書導致海德格爾終身對追問存在的意義問題感興趣，并把這種追問與現(xiàn)象學的方法聯(lián)系起來。海德格爾經(jīng)由布倫塔諾接觸到胡塞爾的《邏輯研究》（1900/1901）。他在《關于思想之事》中這樣回憶：“胡塞爾的這部著作對我的觸動如此之大，以至于此后許多年中我經(jīng)常不斷地反復閱讀它。”3 1913年7月海德格爾在哲學系通過博士考試，他的博士論文的題目是《心理主義中的判斷理論》。1916年海德格爾的大學教職論文《鄧·司各特的范疇和意義學說》獲得通過。

1917-1918年，海德格爾服兵役。他曾被派往德國西部的色當附近的阿登（Ardennen）的軍事氣象站工 3 轉引自同上書，第39頁。作。這個氣象站的任務是為海戰(zhàn)提供天氣趨勢預報，以便為使用毒氣提供支持。

1919年起海德格爾成為胡塞爾的助教，在胡塞爾指導下邊學邊教現(xiàn)象學，他自己開設的課程多半是有關亞里士多德的。1923年，在胡塞爾等人的強烈推薦下海德格爾去馬堡大學任教。1927年2月，他在胡塞爾主編的《現(xiàn)象學年鑒》上發(fā)表他的成名著《存在與時間》。半年后，他被授予正教授職稱。1928年11月，胡塞爾退休。海德格爾辭去馬堡的教席，回到弗萊堡大學繼承胡塞爾的哲學講座。

1933年，就在納粹上臺的那年，海德格爾加入納粹黨，當上了弗萊堡大學的校長。他就職講演的題目是《德國大學的自我宣言》。海德格爾在這篇講演中把他自己的“存在哲學”與他所理解的納粹精神融合在一起：“整個民族都變得本真本己了。他們站起來了，提出了令人不安的存在問題：為什么總是有這有那，而不是無呢？自然、歷史、語言、民族、習俗、國家；詩歌、思想、信仰、疾病、瘋狂、死亡、權力、經(jīng)濟、技術人生此在的力量，英雄地接管了這一切。”4 他頒布大學的領袖原則和思想的整齊劃一原則，把建設德國民族的新精神世界當作德國大學的根本任務。

毫無疑問，海德格爾那時在思想上是親納粹的，并希望用他自己的哲學思想為納粹主義找到哲學上的支撐點。至于納粹黨的官方意識形態(tài)專家是否承認海

5德格爾的哲學是其理論基礎則是另一回事。海德格爾的存在哲學與納粹主義是否有著本質(zhì)性的親和關系，仍是一個需要探討的問題。另一方面，海德格爾對納粹迫害猶太人，解除猶太人的教職，禁止在圖書館中借閱猶太人的書的做法，還是有所保留的。海德格爾就任校長只有十個月光景。據(jù)他自己的說法，他是因為拒絕教育部長要求他批準兩位由黨指派的院長而辭職的。

1945年盟軍解放德國后，海德格爾因其與納粹的牽連被禁止授課，長達五年之久。1949年夏，弗萊堡大學通知海德格爾，給他退休待遇；隨后撤銷了不準他授課的禁令。1951-58年，海德格爾作為退休教授，4 轉引自同上書，第315頁。

論的世界觀基調(diào)是由操心憂慮和畏懼決定的，而這兩個概念均又引向虛無。這種哲學的意義是明顯的無神論和形而上學的虛無主義。在我們這里，一般情況只有猶太人才主張這種理論，它是瓦解分裂德國人民的霉菌；在《存在與時間》中，海德格爾有意識地從哲學上思考了‘日常性’，而不是人民和國家，不是種族和我們國家社會主義的世界圖景的所有價值。” 轉引自同上書，第342頁。5 自稱為納粹運動之官方哲學家的恩斯特·克里克認為海德格爾的哲學與納粹精神背道而馳：“海德格爾理開設了一些課程。1976年5月26日海德格爾去世，按照他生前的愿望葬于他的故鄉(xiāng)梅斯基爾希。

從海德格爾的生平看，除了胡塞爾的現(xiàn)象學是影響他的哲學思想發(fā)展的重要因素外，他早年的神學背景值得關注。海德格爾從中學起，到大學二年級，幾乎一直在學習神學，特別是天主教神學。由于這一受教育的經(jīng)歷，他熟悉神學的議題，熟悉與教父哲學密切相關的古希臘哲學。縱然他在大學讀書的時候已逐步意識到以柏拉圖主義和亞里士多德主義為哲學基礎的天主教正統(tǒng)神學的問題，但并不意味他徹底與基督教神學決裂。1919年1月9日海德格爾給他天主教時期的朋友、此時已是弗萊堡大學教義神學教授的克雷伯斯（E.Krebs）的信中寫道：“在過去的兩年中，我全力以赴，想在原則上澄清自己的哲學立場……得到的結論是：我已不能用這種哲學之外的聯(lián)系，對這種信仰與學說的自由提供保障。認識論上的洞見，特別是對歷史認識活動的研究，使我看到了天主教的問題，它在我眼里已經(jīng)成為不可接受的體系。但并不是基督教和形而上學成了問題。當然這是指新的意義上的基督教和形而上學。”6

那么什么是他所說的“新的意義上的基督教和形而上學”呢？他自己的哲學是不是在進行這方面的建構呢？海德格爾后來沒有正面回答過這個問題。但是透過那些建立在海德格爾存在哲學基礎之上的基督教神學，如基督教新教神學家布爾特曼（R.Bultmann）和蒂利希（P.Tillich）的 “存在主義神學”，天主教神學家卡爾·拉納（Karl Rahner）的“先驗主義神學”，我們能夠看出海德格爾哲學中所蘊含的神學向度。要不然這些神學家難以如此得心應手地用海德格爾的哲學來論證他們的神學思想。

問題意識和解題思路

按照海德格爾的看法，從柏拉圖到他那個時代的歐洲2400年的哲學史是以本體論（Ontologie）為主線的形而上學的思想史。本體論討論“存有”（希臘文“on”）的問題。但是傳統(tǒng)的本體論在討論這個問題的時候，不是把重點落實在“存有者”（Seiendes）的“存有” 6 轉引自同上書，140頁。7（Sein）上，而是落實在各存有者中的某個或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。他們討論的不是存有與存有者的關系，而是討論某個或某些最高的或最基本的存有者如何產(chǎn)生一切其他的存有者。有關什么是最高或最基本的存有者，哲學家們歷來眾說紛紜，7 有關 “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”這幾個德文詞的中文翻譯，在中國學術界頗有爭議。陳嘉映、王慶節(jié)把它們分別譯為“存在”、“存在者”、“此在”、“存在論”。王路、俞宣孟主張把它們分別譯為“是”、“是者”、“此是”、“是論”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含義要比“存在”豐富，它不僅表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性（屬性、特征、狀態(tài)、關系、行為、傾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“這個杯子是銀做的”，“這本書是我的”的4個句子中，都用到“Sein”的第三人稱單數(shù)“ist”，但它的意思都不一樣，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某種屬性，處在某種關系中等。我認為，這兩種譯法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有屬性、關系等規(guī)定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”幾乎沒有單獨作為謂詞使用的。在“誰是誰非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正確”或“有理”。我覺得有一個中文詞“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因為“有”不僅表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性。我們可以問：“有沒有上帝？”“有沒有地球？”。說“有上帝”，“有地球”，與說“上帝存在”，“地球存在”的意思是一樣的。“這個杯子是銀做的”表示“這個杯子有銀做的屬性”，“這本書是我的”表示“這本書有屬于我的關系”。而且，“有”是一個古已有之的重要哲學概念，它出現(xiàn)在中國經(jīng)典的哲學著作老子的《道德經(jīng)》中。據(jù)我所知，在《道德經(jīng)》的眾多德文譯本中，這個作為哲學概念的“有”大都被翻譯為“Sein”。存在主義哲學家雅斯貝斯在《大哲學家》中專門闡釋過老子。他引述的《道德經(jīng)》中的一句話“有生于無”是這樣翻譯的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.)他還引述了“三十輻共一轂，當其無有車之用，埏埴以為器，當其無有器之用。鑿戶牖以為室，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用”這一章，認為它的要義是“道的無是那種使得有者（das Seiende）成為有（Sein）的無”。（參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）據(jù)說海德格爾與中國學者蕭師毅曾合作翻譯過老子《道德經(jīng)》中的一些章節(jié)。他們是否把“Sein”翻譯為“有”呢？當然這個“有”是與“有者”（Seiendes）相區(qū)別的。如能見到他們的德文譯本，就能對這個問題做出進一步的判斷。其實，賀麟等中國老一輩的哲學家（如見賀麟翻譯的《小邏輯》“有論”），原初大都也把“Sein”翻譯為“有”，后來才把“Sein”改譯為“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也譯為“有”，這樣兩個“有”（作為“Sein”的“有”和作為“Haben”的“有”）容易混淆。為此，我主張把“Sein”譯為“存有”，凸顯“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（這樣那樣的規(guī)定性）。這一譯法在臺灣學界較流行。相應地，把“Seiendes”譯為“存有者”，凸顯它是因生存而有這樣那樣的規(guī)定性的東西。按照這一思路，“Dasein”應譯為“此存有”，或至少應從這層意思去理解；但這顯得有些累贅，所以我仍隨陳嘉映譯為“此在”。“Ontologie”可以為“存有論”，但考慮到哲學史上出現(xiàn)的相關學說，不僅討論存有的問題，還討論對存有者的分類，以及它們的本源問題，所以我遵從較為流行的譯法，仍然譯為“本體論”。如“水”、“火”、“心靈”、“絕對觀念”、“上帝”、“權力意志”等；有的主張只有一個本源，有的主張存在兩個乃至多個本源，從而有所謂一元論、二元論、多元論之爭。本體論的問題本應是“存在論”的問題，但卻演變?yōu)椤氨驹凑摗钡膯栴}。海德格爾認為，這是對存有問題（Seinsfrage）的遺忘，他企圖把它逆轉過來，即從追問存有者轉向追問存有本身。他認為這種逆轉是哲學上的一次最重大的革命，將會對人的思想和行為產(chǎn)生根本性的影響。

如果說海德格爾的第一個問題意識是有關本體論研究的主題的話，那么他的第二個問題意識是有關本體論研究的方法。這時他哲學運思的對象是笛卡爾以來的近代哲學的方法論，這包括胡塞爾的現(xiàn)象學的方法在內(nèi)。海德格爾認為這種方法論的主要問題是把意識與存在分割開來。

如何研究存有呢？必須首先找到一個能夠?qū)Υ嬗羞M行發(fā)問的發(fā)問者。沒有這個發(fā)問者，一切都無從開始。那么誰是這個發(fā)問者呢？笛卡爾以來的近代哲學家傾向于把這個發(fā)問者當作一個意識的主體。這個主體具有自我意識和理解能力。自我意識被認為是自明的，從自我意識的自明性出發(fā)，向存有（實際上是向存有者）發(fā)問，是笛卡爾以來的主體哲學的基本特征。胡塞爾的現(xiàn)象學探討本體論的方式是笛卡爾的路線的繼續(xù)。胡塞爾通過笛卡爾的“我思故我在”確立作為意識活動的主體的“自我”的存在。胡塞爾認為意識現(xiàn)象是一種直接的給予；任何一個思者在思的時候，都能直接意識到自己的思的活動、思的內(nèi)容和作為思的活動的承擔者的自我的存在。這種內(nèi)在的意識具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物卻不是自明的。這是因為我們直接感知到的只是有關它們的現(xiàn)象，我們無從感知到的存在。我們有關外部世界中的事物的存在的觀點是一種設定，盡管我們的實踐經(jīng)驗告訴我們這種設定具有令人信服的理由。因此，胡塞爾主張，對外部世界是否存在的問題采取存疑態(tài)度，從內(nèi)在意識的自明性出發(fā)探討一切存有者的本質(zhì)，即一類存有者區(qū)分于另一類的存有者的基本的規(guī)定性（基本屬性）。本體論的問題就演變?yōu)橐庾R主體如何按照存有者的基本屬性進行分類的問題。胡塞爾這里所說的屬性（Eigenschaft）的含義比較寬泛，它不僅指一事物直接具有的屬性，而且包括存有者與存有者之間的關系的屬性，以及在關系的關系中的屬性。舉例來說，原因與結果并不是某個事物直接具有的屬性：下雨本身并沒有原因的屬性，地上濕本身并沒有結果的屬性；雷電本身并沒有原因的屬性，樹木燃燒本身并結果的屬性。但是，一旦我們把下雨與地上濕的關系與雷電與樹木燃燒的關系對照起來觀看，我們就能看到這其中的因果關系。換句話說，因果關系是關系與關系之間的關系。既然下雨與地上濕之類的事件及其關系是存在的，那么原因與結果的關系也是存在的。只不過前者是在時空中所發(fā)生的存有者及其關系，后者是在關系的關系中存在的存有者及其關系。胡塞爾把前者稱為實在的存有者（das reale Seiende）及其關系，把后者稱為觀念的存有者（das ideale seiende）及其關系。前者是實質(zhì)的或區(qū)域本體論（materiale oder regional Ontologie）研究的范圍，后者是形式本體論（formale Ontologie）研究的范圍。

把存在與屬性區(qū)分開來，從向意識直接顯現(xiàn)的東西（現(xiàn)象）出發(fā)進行哲學研究，包括對本體論問題的研究，是胡塞爾的現(xiàn)象學的基本思路。這條思路的一個前提是，本質(zhì)與屬性相關，但與存在無關，在把存有者（Seiendes）存在懸置起來之后，照樣能對存有者的本質(zhì)進行研究。海德格爾正是在這里發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學的問題。意識現(xiàn)象的存在能與外部世界的存在分割開來嗎？當一個人的周圍世界（Umwelt）被懸置起來之后，他還能有自我意識嗎？“自我”難道不是與“他我”并存的嗎？當存在的發(fā)問者的在世的存在被懸置起來之后，還能對存在進行發(fā)問嗎？海德格爾主張，自我的本質(zhì)不僅在于思，而且在于存在；思不能與存在分開；存在的結構制約思的結構。

海德格爾認為，我所具有的屬性是不能獨立于我的存在的。當研究物（物理的存有者）的本質(zhì)的時候，也許可以把它的存在與屬性分開，通過找到其基本的屬性（基本的規(guī)定性）而把握其本質(zhì)；但是當研究人的本質(zhì)時，人的存在與本質(zhì)是分不開的，人的本質(zhì)在于他的存在：人的本質(zhì)與其說是一組這樣那樣的規(guī)定性的總和，毋寧說是無，因為人是自由的，自由的要義是無任何固定的規(guī)定性。只有當一個人對自己的存在及其相關對象的存在采取某種態(tài)度和行為的時候，有關一個人的個性才會顯現(xiàn)出來。就拿“畏懼”和“勇敢”來說吧，“畏懼”和“勇敢”并不始終表現(xiàn)在一個人的身上，只有當他處在某種情境中的時候，當某種威脅到他的存在的事情發(fā)生的時候，他對自己的存在采取某種態(tài)度和行為的時候（怕死或不怕死，前進還是逃脫），“畏懼”和“勇敢”這兩種品性才會表現(xiàn)出來。海德格爾認為，純粹從意識出發(fā)，是不能從自我達到他我，以及達到外部世界的存在的。離開了在世界中的存在，甚至連自己是什么都弄不清楚。因此海德格爾決定另辟蹊徑。海德格爾不想再把自我的純粹意識當作出發(fā)點，而想從一個相對來說最具有直接的自明性的存有者的存在出發(fā)。這個相對來說最具有直接的自明性的存有者的存在就是“此在”（Dasein）。每一個存在的探問者最清楚地知道的存在就是他當下的具體存在（此刻此處的存在）。需要注意的是，不要把這種具體的存在誤解為具有現(xiàn)存的屬性的存在者，而要把它理解為具體的生存，即從無此屬性到有此屬性的生存，以及將來存在的方式的種種可能性。海德格爾寫道：“此在的本質(zhì)在于它的生存。所以，在這個存有者身上所展示出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)存存有者的現(xiàn)存‘屬性’，而是對它來說總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。這個存有者的一切‘如此存有’首先就是它的存有本身。因此我們用‘此在’這個名稱來指各個存有者，并不表示它是什么（如桌子、椅子、樹），而是表達其存有。”8從此在出發(fā)，探問生存的結構和生存的意義，是海德格爾的新的思路。由此，海德格爾從胡塞爾的“意識哲學”走向他自己的“生存哲學”。

主要論點及其論證 此在

從此在（Dasein）開始探問存在，是海德格爾的早期哲學的基本思路。有關此在的含義，要從與自我的對比上去理解。我們知道，笛卡爾、康德、費希特、胡塞爾一路的意識哲學是從自我出發(fā)的。這個自我被理解為作為思者的自我。我不清楚外部世界和他人是否存在，但我清楚地知道自己意識的存在。從自己的意識出發(fā)，推導出外部世界和他人的存在，是這種意識哲學的基本思路。海德格爾認識到這條哲學路線是錯誤的。海德格爾認為，自我是一種存有，而不是一種孤零零的自我意識。因為，自我總是以這種或那種方式在世界中存在。在自我的周圍總有其他的存有者。自我是與他我共存的。自我的存在總是具體的，總是 8 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.42.中譯本參照陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第49-50頁。存在于不斷變化著的時間和空間中。此一刻總是不同于彼一刻，此一處總是不同于彼一處。這是一種活生生的存有，自我不僅親自感受到這種活生生的存有，而且親自參與這種活生生的存有。為了避免把自我理解為一種意識哲學中的純思的自我（笛卡爾的“我思故我在”的自我，胡塞爾的懸置了世界的存在的“先驗自我”），海德格爾制作了一個他的專門的哲學術語“此在”，表示每個人自己的那種親身活動和親自能體驗到的活生生的在世的存有。在這個意義上，中國老一輩的親炙海德格爾授課的哲學家熊偉把“Dasein”翻譯為“親在”，我覺得也是很有道理的。2 此在的結構

如果說胡塞爾的意識哲學首先是分析意識的意向性結構的話，那么海德格爾的存在哲學首先是對此在的結構的分析。海德格爾認為此在具有如下結構：

（1）此在總是一種寓在（Sein-bei），（2）此在總是在操勞（Sorgen）；

（3）此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），（4）

此在總是對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）。

此在總是與其他的存有者一起存在，在此在的周圍總是已經(jīng)有其他的存有者。當此在與自己發(fā)生關系的時候，總是已經(jīng)與其他的存有者發(fā)生了關系。海德格爾把此在的這一特性稱為“寓在”。為什么此在總是在操勞呢？因為此在的活動是與生存相關的活動。此在為生存而操勞。此在的這種活動不僅僅是一種意識活動，而且是一種身體的活動，并常常使用工具。操勞不僅表達了人的意識活動的“認知性”的一面，而且表達了人的意志和情感。因為關系到生存，所以感到擔憂，所以要投入行動。此在不可能把自己封閉起來，此在勢必遭遇到其他的存有者。這種遭遇是不由自己的意志為轉移的。不管自己愿意或不愿意，此在總要與其他的存有者打交道。此在不僅勢必被動地與其他的存有者相遇，而且主動地對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。不論此在對其他的存有者喜歡或不喜歡，此在總是要與其他的存有者交往，對其他的存有者發(fā)出邀請，作出回應，共同處理生活中遇到的問題。由此可見海德格爾的此在的結構有別于胡塞爾的意向性的結構。胡塞爾研究意向性結構旨在在意識之內(nèi)考察意識的活動和意識的內(nèi)容。海德格爾研究此在的結構旨在表明，此在的存在結構優(yōu)先于此在（人）的意識結構，此在的存在活動優(yōu)先于此在的意識活動。胡塞爾通過“意識活動”建立思者與思的內(nèi)容的關系，海德格爾則通過此在與其他存有者的生存活動建立此在與其他的存有者的一種共同的生存的關系。3 基本本體論

從此在出發(fā)理解存有的意義，就是海德格爾所說的基本本體論（Fundamentalontologie）的課題。要說清楚這一點，還得從存有（Sein）、存有者（Seiendes）和此在（Dasein）三者的關系出發(fā)。傳統(tǒng)的本體論研究“存有者之為存有者”，即什么是存有者的本質(zhì)的規(guī)定性。從字面上看，這個問題很容易回答，一切存有者的共同之處就在于它們的存有。然而，究竟什么是存有的意義呢？對于這個問題傳統(tǒng)的本體論卻從來沒有正確地回答過，因為他們從來沒有找到過一條正確地回答這個問題的途徑。在海德格爾看來，從此在出發(fā)理解存有的意義，是一條唯一可行的途徑。因為,此在是一切存有者中唯一的一個能理解存有的意義的存有者,此在通過它自己的生存（Existenz）理解存在。在生存中，人勢必以這種或那種方式對自己的存有和周圍的存有采取某種態(tài)度和行為，并通過這種活動理解存有的意義。在這個意義上，海德格爾說：“對存有的理解本身就是一種此在的存有的規(guī)定性（eine Seinsbestimmtheit des Daseins）。”9 既然傳統(tǒng)的本體論哲學家把本體論視為對存有者之為存有者的研究，而海德格爾認為這一研究的前提或基礎是理解存有的意義，而要理解存有的意義必須從此在著手，通過對此在的生存的領悟把握存有的意義，所以他就把這項研究稱為“基本本體論”。4 生存

海德格爾把此在的存有稱為生存（Existenz）。此在的存有(生存)是一種充滿可能性的存有，是一種需要自己籌劃和照料的存有，是一種委托給自己和需要自己對此負責的存有。此在是在這種對自己的生存的關系中理解存有的意義。

由于海德格爾把對此在的生存的理解與基本本體論聯(lián)系起來，他就對這種理解作了如下兩種區(qū)分：一 9 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第14頁。種是對此在的“生存論的理解”（das existentiale Verst?ndnis），它特指對此在的基本結構和基本的生存方式的理解，并以系統(tǒng)化的方式表述它們，以便建立基本本體論；另一種是對此在的“生存的理解”（das existenzielle Verst?ndnis），它泛指以各種各樣的方式理解此在生存的特征，特別是那些與每個人自己的處境相關的具體的生存方式。對此在的生存的理解是對此在的“生存論的理解”的基礎，因為一般性總是建立在特殊性的基礎之上。

鑒于這種理解是為了達到對存有的意義的理解，海德格爾又區(qū)分“本體論-生存論的”（ontologisch-existenziale）理解和“本體-生存的”（ontisch-existenzielle）理解。10 前者指通過對具有普遍意義此在的生存方式的理解達到對一切存有者的存有的總體上的系統(tǒng)化的理解；后者指通過對具體的此在的生存方式的理解達到對各種存有者的各自的存有意義的理解。

在西方的哲學用語中，加上“論”（logie）這個后綴，通常表示一種具有普遍意義的系統(tǒng)化的學說，它建立在對其對象的基本的結構、特征和規(guī)律性的研 10 參見Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12, 13, 135, 248, 266。究的基礎之上的，旨在把它們的共性和互相間的本質(zhì)關聯(lián)揭示出來。海德格爾也是在這個意義上使用“論”這個概念的。為了建立他的基本本體論，就必須對具有普遍意義的生存的基本結構和方式進行研究，以一種系統(tǒng)化的方式表明它們之間的本質(zhì)關聯(lián)。除了這種具有共性的生存結構和方式之外，每個此在還有自己獨特的生存方式和處境，每一種存有者還有自己獨特的存有形式。對普遍性的研究是要建立在對具體事實的研究的基礎之上的。所以在海德格爾那里，這兩者是相結合的。

海德格爾在《存有與時間》談到：“此在與其他存有者相比具有多層優(yōu)先地位：第一層優(yōu)先地位是本體（ontischer）上：這種存有者在其存有中是通過生存（Existenz）得到規(guī)定的。第二層優(yōu)先地位是本體論上的：此在由于以生存為其規(guī)定性，本身就是‘本體論的’。但此在--作為生存理解的建構者--也同樣原初地理解一切非此在式的存有者的存有。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是一切本體論的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性條件。”11

海德格爾的這段話使用了很多術語，相當費解。但根據(jù)我們以上對相關術語的解釋，我覺得還是可以理解的。首先，此在的存有的獨特性是通過生存來刻畫的，這是此在的存有區(qū)別于其他的存有者的存有的基本的規(guī)定性，所以海德格爾說這是此在的本體上的優(yōu)先地位。其次，我們需要以此在為基礎，通過理解此在的生存方式，建立一種系統(tǒng)地闡發(fā)存有的意義的學說，所以海德格爾說這是此在的本體論上的優(yōu)先地位。這里的“本體論”意指“基本本體論”。最有，此在在生存中與各種各樣的非此在式的存有者打交道，從而認識非此在式的各類存有者各自的基本規(guī)定性（對非此在式的各類存有者的本體上的把握），并系統(tǒng)地闡明每一類存有者中的各種規(guī)定性之間的本質(zhì)聯(lián)系（對非此在式的各類存有者的本體論上的把握）。由于這一切都是通過此在來實現(xiàn)的，所以此在是它們的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性 11 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.13.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第16頁。條件。這里說的本體論意指各種各樣的區(qū)域本體論和形式本體論。手邊存有和應手存有

按照海德格爾的看法，此在的生存與兩類存有相照應:一類是“手邊存有”（vorhanden sein），另一類是“應手存有”（zuhanden sein）。“應手存有”是已經(jīng)與此在打交道的存有，“手邊存有”是可能與此在打交道的存有。舉例來說，我手邊有一張紙，如果它還沒有與我的實踐目的相關，它就處于在我手邊存有的方式中。我可能看見它，也可能沒有看見它。由于它離我很近，我很容易發(fā)現(xiàn)它，并用它來實現(xiàn)我的目的。這時它對我而言就處于應手存有的方式中。我用它來寫字，它就成為書寫的紙；我用它來包東西，它就成為包裝紙；我把它扔在垃圾箱里，它就成為垃圾。只有當一個存有者處于應手狀態(tài)中時，它才對我真正顯現(xiàn)出它是什么。“應手”并不意味一定要拿到手上，或一定要在手上運作（上下手），而是指成為我們的實踐活動的相關項。舉例來說，我們不可能把太陽拿到手上，但我們可以用太陽來計時和曬衣服，這時太陽就成為我們的應手存有的用具，它以應手存有的方式向我們展開。海德格爾寫道：“任何操勞所及的工件不僅在工場內(nèi)的世界中是應手存有的，而且在開放的世界中是應手存有的。隨這一開放的世界，周圍世界的自然被揭示了，并成為每個人都可通達的。在小路、大街、橋梁、房屋中，自然都是隨著操勞活動的一定的方向而被揭示的。帶頂篷的月臺考慮到了風雨，公共照明考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光的在場與不在場的特殊變化，考慮到了‘太陽的位置’。”

海德格爾強調(diào)我們總是在生存中認識存有者，認識依賴于實踐的興趣。當此在指向某個存有者時，此在是在實踐中與某我相關聯(lián)的。海德格爾使用“應手存有”的概念，是為了突出存有是在我們的實踐中向我們展開的，是適應于我們的實踐目標的。我們的應手存有的方式是什么，決定了我們所認識的存有者是什么。實踐相對于認識而言，具有優(yōu)先性。嚴格地說，當某物僅僅在手邊存在時，即當我們還沒有把它與我 12 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.1

2中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第83-84頁。們的實踐興趣相關聯(lián)時，我們無法說它是什么。某物在手邊存有是某物的應手存有的可能性條件，從而是我們認識某物的可能性條件，但還不是認識某物的充分條件。純粹的手邊的某物，由于我們還說不出它是什么，只能當做應手的某物一個邊界概念（Grenzbegriff）來把握。

對于海德格爾有關“應手存有”的意義，我們最好結合胡塞爾的現(xiàn)象學來理解。在胡塞爾的前期哲學中，對存有者的本質(zhì)的認識是以直觀為基礎的，外部世界的存在問題被懸置起來。這樣，實踐在認識中的作用問題就無從談起。海德格爾強調(diào)“應手”在認識中的作用，強調(diào)人帶著實踐的興趣認識事物，就在于揭示胡塞爾的這種直觀認識論的弊端。胡塞爾所說的通過本質(zhì)直觀認識事物，仿佛只是在靜觀“手邊”的存有者。在海德格爾看來，如果一個存有者不應手（脫離我們的實踐活動），我們甚至說不出它究竟是什么。只有當一個存有者從手邊的存有方式（Vorhandenheit）轉化為應手的存有方式（Zuhandenheit）時，真正具有本體論意義的認識活動才發(fā)生。海德格爾寫道：“這些存有者的存有的方 13 胡塞爾在后期哲學中談到了本體論與生活世界的關系，并提出“生活世界的本體論”的概念，在一定意義13上可視為對海德格爾的“應手存有”的概念的吸納。但胡塞爾堅持“生活世界”只是通向先驗現(xiàn)象學的一條道路，“先驗意識”仍然是作為嚴格科學的哲學的不可或缺的基礎。式就是應手方式。??應手方式是存有者自身的存有在本體論上具有特征性的規(guī)定性。”14 6 處身情境

“處身情境”（Befindlichkeit）是一個普通的德文詞。它表示（某人）處身于某種情境中，并在這種處境中具有某種感受。從“Befindlichkeit”的構詞看，其詞干是“befinden”，在于強調(diào)使之發(fā)現(xiàn)自己的處境，以及使之感受到自己在這種處境中的心情。有關這一點，我們可以在“befinden”的如下用法中發(fā)現(xiàn)：“我們處在一種困難的情境中”（Wir befinden uns in einer schwierigen Lage）；“我們在這里感到很舒服”（Wir befinden uns here sehr wohl）。當然，這個詞也可用于某物處于某一地點或狀況中，但它所強調(diào)的是我們可以在那里發(fā)現(xiàn)這一物。例如，“ Das Bild befindet sich im Nationalmuseum”不僅僅表示“這幅畫在國家博物館”，而且強調(diào)（我們）在國家博物館中可以發(fā)現(xiàn)這幅畫。

就表示“存在”而言，“befinden”與“sein”的含義相近。中文“此在存在于世界中”這句話既可 14 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第84頁。翻譯為“Dasein ist in der Welt”，也可翻譯為“Dasein befindet sich in der Welt”。但是，“befinden”不僅表示此在在世的存有，而且表示這種存有是此在自己發(fā)現(xiàn)的，與此同時此在感受到自己在這種處境中的心情。由于“befinden”同時具有這兩種含義，海德格爾認為通過“befinden”這個詞能更生動地揭示此在在世的方式。

我們此前在談到此在在世的結構的時候，曾指出此在總是一種寓在（Sein-bei），此在總是在操勞（Sorgen）；此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），此在總是對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）。現(xiàn)在我們可以通過“處身情境”這個概念能更生動地刻畫此在的這種生存方式。一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己處身于其他的存有者之間，總是發(fā)現(xiàn)自己遭遇到其他的存有者。在此意義上，此在是被動地處身于某種情境中，海德格爾用“被拋”（Geworfenheit）這個詞來刻畫這種情態(tài)。另一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己在操勞，在對其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。在此意義上，此在主動地應對自己的處境。海德格爾用“籌劃”（Entwurf）這個詞來刻畫這種情態(tài)。“被拋”（geworfen）和“籌劃”（entwerfen）這兩個德文詞出于同一個詞干“拋”（werfen），正好形成人的處身情境中相對立的兩個方面。人的生存就是一方面被拋，另一方面在被拋中進行籌劃。因此，海德格爾說：“此在作為被拋的此在被拋入籌劃活動的存在方式中。”15 7 操勞、懼怕、焦慮

以上我們談到此在總是處身于一種情境中，此在總是在這種或那種處境中為自己的生存操勞。“操勞”（sorgen）是一個常用的德文詞16。海德格爾選用它作為此在生存論建構中的關鍵概念，因為它涉及身心兩個維度，關乎知情意三個層面。在操勞中存在意識的活動（關心、掛慮、擔憂），在操勞中存在身體的活動（照料、料理、操辦）。操勞把身心的活動統(tǒng)一起來，刻畫了人的生存活動的基本特征。以“此在的操勞”代替“我思”（cogito）有利于克服胡塞爾的那種以純粹意識為重心的現(xiàn)象學。

Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.145.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第169頁。“Sorgen”這個海德格爾哲學中的基本概念很難在中文中找到一個相對稱的譯名。它兼具“關心”、“關照”、“擔憂”三個含義，并可分別在不同的使用場合突出其中的一種含義。因此，在“sorgen”這個詞的實際使用中，有時可以譯為操心，有時可以譯為操勞。“Besorgen”指具體的操勞或操心，是“sorgen”演化為及物動詞的用法。我傾向于把“sorgen”譯為“操勞”，主要為了避免只從心理活動的意義上理解這個詞，突出它兼具“操心”和‘勞作’這種身心統(tǒng)一活動的含義。我也想把它譯為“關照”，把它理解為“關心”和“照料”的身心活動的統(tǒng)一。以“操勞”為主干，可以引申出此在的一系列生存方式。從表面上看，此在是對某人/某物或為了某人/某物而操勞（sorgen um/für etwas/jemand）。實際上，此在的這種操勞總是關系到生存的可能性。此在通過操勞改變生存處境，為生存贏得意義。由于此在的操勞關系到生存的可能性，所以在操勞中就會有擔憂。在德文中，這特別表現(xiàn)在“操勞”作為反身動詞來使用時所表達的那種含義。“我為你的健康而擔憂”（Ich sorge mich um deine Gesundheit）。健康發(fā)生在你身上，擔憂發(fā)生在我心中；你的健康不僅關系到你的生存，而且關系到我（或我們的共同體）的生存的可能性，我（我們）將可能失去與你的交往而悲痛。

海德格爾把操勞中的情緒分為兩種：一種是對某一對象的懼怕（Furcht），另一種是無特定對象的焦慮（Angst）。懼怕和焦慮是此在的處身情境中的兩種基本情緒。某小孩可能怕一條狗咬他；某些學生可能怕將來臨的考試；某些工人可能怕老板扣他們工資；某些老板可能怕工人罷工。這是對可以看到或可以說得出原因的事情的懼怕。但是還有一種無可名狀的、不知對象的、更加基本的懼怕。海德格爾把它稱為焦慮。焦慮是對在世的生存本身的擔憂。此在在世，總會面臨各種各樣的可能性，總有什么事情要發(fā)生。即使我現(xiàn)在一點也不知道將遭遇到某人或某物，但總會有什么事情向我襲來是必然的。因此，焦慮的對象不是特定的某物或某人，而是此在在世的可能性。在焦慮中，此在擔憂什么的問題與此在為什么擔憂的問題是合二為一的。正是因為此在的生存不是預先決定的，而是存在種種可能性，所以此在才會焦慮。8 本真的生存與非本真的生存

此在可以本真地生存（eigentlich existieren），也可以非本真地生存（uneigentlich existieren）。在非本真的狀態(tài)中，此在把自己理解為像其他的存有者一樣的存有者。此在沒有意識到自己生存的可能性，沒有領悟生存的意義，而使自己沉淪到物的世界中去。我把自己混同為常人，別人怎么生存我也怎么生存。我隨波逐流，把支配自己的生存可能性的決斷交付給流行的意見和習俗。別人追求時髦，我也追求時髦；別人把掙錢當做第一要務，我也把掙錢當做第一要務。我整天忙忙碌碌，卻不知道究竟在為什么忙碌。這樣，我就失去了此在的本真性，即那種自己對自己的生存的自我決斷和自我負責的精神。在本真的狀態(tài)中，我意識到自己的此在是一種能在（Seink?nnen），即一種能籌劃自己的存有的可能性的存有者。此在之所以區(qū)別于其他的存有者，正是因為此在把存有的可能性抓在自己手里。縱然此在不能為所欲為，此在不得不在被拋中進行籌劃，但此在不能放棄這種決斷的自由。此在若放棄這種自由，是對存有的虧欠，是要受到良心的譴責的。因為世上一切存有者中唯有此在是那種能進行自由決斷的能在。存有把那種能力賦予我，我卻沒有用好它，我就對不起存有。我的良心之所以要受到譴責，不是因為我不能做，而是因為我能做而沒有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存標新立異，而是不忘記自己是一種能在，自己要對自己的生存負責。

為了意識到此在的本真的生存，除了要認識此在與其他的存有者的區(qū)別之外，還需要認識死亡是此在的終極的可能性。任何此在必有一死，死亡是此在能夠先行預料到的結局。“死亡是此在本身向來不得不承擔下來的可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。”當此在時時想到終有一死時候，就會珍惜自己有限的時光，對自己的生存負責。常有這樣的人，當他臨近死亡時，才發(fā)覺自己有許多值得要做的事情還沒有做。此在的本真性才在他眼前顯露出來。在此在的有限一生中面臨種種決斷。當有什么事情向我襲來的時候，我可能害怕它而逃跑，我也可能留下來勇敢地面對它。我評估它是否正義，我決心改變不公正的情形。面對強暴，我可能屈服，我也可能為對抗它而獻身。當我說我做了一件有意義的事情的時候，意義不是體現(xiàn)這件事情是什么上，而體現(xiàn)在我的決斷和行動改變了生存的處境。此在在決斷和行動中造就自己，此在因自己的決斷和行動贏得生存的意義。9 時間

海德格爾有關時間的中心觀點是：“時間性綻露為本真的操勞的意義。”17以上我們已經(jīng)說過，操勞是對可能性的操勞，是對將發(fā)生的事情的操勞，是對生存的操勞。在操勞中，我們可以發(fā)現(xiàn)時間性。操勞是現(xiàn)在的活動，操勞所指向的是將發(fā)生的事情，操勞所依據(jù)的是過去的經(jīng)驗。因此，操勞是現(xiàn)在、過去和將來的統(tǒng)一。時間性體現(xiàn)在操勞中。但是在操勞中，我們未見得總能體驗到時間性。在我們?yōu)槿粘，嵤旅γβ德档臅r候，在我們隨波逐流的時候，我們沒有注意到時間在我們身邊白白流逝。只有在那種本真的操勞 17 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.326.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第372頁。中，即只有當此在意識到是在為自己的生存的可能性而操勞時，意識到這種可能性的展開將以死亡為終結時，此在才意識到時間彌足珍貴。

在此在的結構中已經(jīng)體現(xiàn)出時間的結構。此在是當下的活生生的在場（Anwesen）；此在被拋入當下的處境中，此在的被拋是一種由過去（Gewesen）到現(xiàn)在的態(tài)勢；此在的籌劃是一種在被拋中力圖有所作為的指向未來（Zukunft）的態(tài)勢。我們現(xiàn)在的處境是過去的各種因素造成的，在現(xiàn)在中凝聚過去的一切，我們的籌劃依據(jù)過去的經(jīng)驗，旨在改變將來的生存狀況。因此，在此在的結構中就可以看到時間性。時間就是此在的生存方式。“操勞結構的原初的統(tǒng)一在于時間性。”18

我們從自己的生存中理解時間。時間與我們的生存是合二為一的。當我們理解了自己生存意義的時候，我們也就理解了時間的意義。時間不是某物，時間也不是過去的某物、現(xiàn)在的某物和將來的某物的總合。時間體現(xiàn)在生存中，在生存中包含現(xiàn)在、過去和將來三個維度。在生存的每一瞬間（Augenblick）都能體驗 18 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.327.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第373頁。到時間。在做出決斷的一瞬間，推離過去的一切，同時開啟將來的可能性。知道一萬年的人不等于就懂得了時間，知道一瞬間與自己生存的關系的人才真正懂得時間。

以往的形而上學在解釋時間的時候，不是把時間與存有聯(lián)系起來，而是把時間與存有者聯(lián)系起來。亞里士多德認識到時間與物體運動的關系，認識到客觀的時間以物體在空間中的勻速位移來度量。奧古斯丁認識到內(nèi)在的時間是意識對在場的東西的知覺，對過去的事情的回憶和對將來的事情的展望。胡塞爾把原初的時間意識解說為知覺場中的原初印象（Urimpession）、持留記憶（Retention）和連帶展望（Protention）。在海德格爾看來，這些時間理論都沒有切中時間的關鍵。時間的關鍵不在于客觀的物體，也不在于主觀的意識，而在于存有本身；只有在此在的生存中，在此在的本真的操勞中，才能體驗到原初的時間和闡明時間的意義。10 本真與真理

海德格爾主張，只有在本真的生存中，我們才能認識真理；因此，本真（Eigentlichkeit）是真理（Wahrheit）的前提。真理常常被理解為命題符合事實，主觀的思想符合客觀的實在。在海德格爾看來，這種真理論是靜態(tài)的，是背離真理的實質(zhì)的。我們?nèi)绾沃烂}符合事實，主觀的思想符合客觀的實在呢？這需要對命題和思想進行檢驗。檢驗不是靜態(tài)的，而是一種動態(tài)的實踐活動。當我們說真相大白的時候，真相不是停在那里不動的，而是被揭示出來的。如果我們不進行揭示，真理就不會向我們顯示。因此，此在的揭示活動是有關存有者的命題或思想之為真的前提。我們是在生存中進行揭示。我們的操勞帶領我們對現(xiàn)存的意見進行質(zhì)疑，對遮蔽的東西進行解蔽，對隱藏的可能性進行開發(fā)。因此，海德格爾說：“揭示活動是在世的一種方式，巡視著的操勞或甚至停下來觀察的操勞都揭示世內(nèi)存有者。世內(nèi)存有者成為被揭示的東西，只有在第二位意義上才是‘真’的。原本就‘真’的，亦即進行揭示的，乃是此在。”

為什么有的人容易發(fā)現(xiàn)真理，有的人不容易發(fā)現(xiàn)真理呢？這是因為我們并不總是進入本真的生存狀態(tài) 19 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.220.19

中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，第253頁。中。我們往往人云亦云，把流行的意見當作真理。我們不獨立思考，不認真對待生存的可能性，不善于開辟新的境域和發(fā)現(xiàn)新的天地，這樣真理就不向我們顯現(xiàn)。要想使我們看到的事物真，必須首先使我們自己的生存真。哥倫布在航海中發(fā)現(xiàn)新大陸；哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說的真理是因為他敢于質(zhì)疑流行已久的托勒密的天體理論；文藝復興時代在科學發(fā)明和藝術創(chuàng)作中的輝煌成就應首先歸功于那時人的新的生存方式的開辟。一言以蔽之，真理面向人的本真的生存，真理在人的本真的生存中被揭示出來。

第四篇：哲學論文

2008-2009第二學期

《哲學導論》結課論文

姓名：葉德活

學號：20081302031專業(yè)：公共事業(yè)管理

生命的意義

未經(jīng)審視的生活是不值得過的。

——蘇格拉底有的人死了他還活著，有的人活著他已經(jīng)死了。

——臧克家對于我來說,生命的意義在于設身處地替人著想,憂他人之憂,樂他人之樂。——愛因斯坦

我們每天生活在這個世界上，延長著自己的生命。那么我們是否也常常會想這樣一個問題“我們的生命有什么意義呢?”有許多時候我們會問我們自己，但是我們好像永遠都找不到一個統(tǒng)一的答案，每個人都會有每個人不同的觀點看法。赫伯特說：“在我們了解什么是生命之前，我們已將它消磨了一半。”的確，“生命的意義是什么”這個問題很值得我們?nèi)ヌ接懸幌隆?/p>

有的人說生命的意義在于滿足個人的生理需要，使自己的生活過得更好。根據(jù)馬斯洛需要層次理論，生理的需要只是個人需要的最低層次，我們還有更高的需要去追求實現(xiàn)，因此，生理層次上的滿足肯是我們生命的意義嗎？

那有的人會說，依據(jù)需要層次理論來說，那生命的意義就肯定是達到自我實現(xiàn)了。你看，千千萬萬的人都會說自己有什么樣什么樣的理想與抱負，自己一定要為這個理想、這個信念去拼搏，所以他們就覺得自己終于找到了自己生命的意義了。當自己的目標快要實現(xiàn)時，他們就會說自己的生命怎樣怎樣有價值。但是，那些人是否真的覺得自己的生命很有價值呢？我們只要多留意一下新聞，我們就會發(fā)現(xiàn)，有很多的成功人士，其實其內(nèi)心世界是非常非常空虛的，而一些知名人士，甚至是在我們認為其已經(jīng)達到“自我實現(xiàn)”這個目標了，還會走上自殺的道路。因此，在他們看來，自我實現(xiàn)也不是其生命的最終歸屬和最終價值、意義。

那有許多人就會說，其實生命的最大意義在于奉獻，在于服務了別人，在于成全別人之美。愛因斯坦就說：“對于我來說，生命的意義在于設身處地替人著想，憂他人之憂,樂他人之樂。”而我們眾所周知的雷鋒同志更是以“全心全意為人民服務”的精神去踐行自己生命的意義。“人最寶貴的東西是生命。生命對人來說只有一次。因此，人的一生應當這樣度過：當一個人回首往事時，不因

虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧；這樣，在他臨死的時候,能夠說，我把整個生命和全部精力都獻給了人生最寶貴的事業(yè)，為人類的解放而奮斗。”這是《鋼鐵是怎樣煉成的》中里面膾炙人口，被廣大讀者奉為座右銘的話。這些人共同的觀點是因為奉獻，他們的生活有了動力，生命有了繼續(xù)存在下去的理由，幫助了別人，他們的生命就顯得更加有意義。

還有的人認為，自己生命的意義是在于延續(xù)生命和創(chuàng)造生命。蕭伯納也認為“人生不是一支短短的蠟燭，而是一支由我們暫時拿著的火炬，我們一定要把它燃得十分光明燦爛，然后交給下一代的人們”。正如我們的課本所說的那樣“只要我們仔細琢磨一下，就會發(fā)現(xiàn)這種回答會導致一個很奇特的推論”（羅伯特·所羅門《大問題》廣西師范大學出版社，第二章56頁）。的確，如果所有人都將生命的意義寄托在下一代，或者說是創(chuàng)造生命這個層面上，那么生命的意義也就會陷入一個無休止的循環(huán)境地。我們生命的意義是創(chuàng)造生命，那么我們創(chuàng)造出來的生命的意義呢？還是體現(xiàn)在他們也創(chuàng)造生命？這顯然只是每一樣能夠繁衍后代的生物都會具有的。所以這是生命的真正意義嗎？這是不是又回歸到馬斯洛的需要層次理論中人的最低層次——生理層次的需要上了呢？

那有些悲觀的人就會說了，其實我們的生命，我們的生活是毫無意義的。我們每天吃飯、工作、睡覺，生活中還有很多的挫折、很多的不如意，生命還要承受很多很多的壓力，我們時時刻刻還要為如何延長生命而煩惱。所以我們就像是一具行尸走肉，精神是異常空虛的。因此，生命毫無意義，而如果確實要從這里面找到有意義的話，就只能說“生命的唯一意義就是受苦受難”。因此，我們時不時就能聽到諸如“生命不能承受如此之重”的聲音。因此我們就常常會聽到某某因為什么什么的原因自殺的消息。對于他們來說，這是解脫的最好方法和途徑。但是，這些人忽視了一個問題，那就是其生命不是單一獨立存在的，而是牽扯到其他人的。因為他的自殺，可能還會使其他人的生命收到?jīng)_擊和影響。從這個角度看，其生命還是有意義的，至少其生命絕對不是一個可有可無的東西。

相對于悲觀的人，樂觀的人就會說，其實人生就是一次旅行，在漫長的宇宙歷程中，我們渺小的就像是不存在，我們只是一個匆匆的過客，所以我們生命的意義就是來享受這一次的旅行。因此，“今朝有酒今朝醉”、“行樂需及時”的人生態(tài)度就涌現(xiàn)了出來。在這些人的心目中，把握好自己的生命，做一次快樂、無

悔的人生旅行，是生命的最大意義。張聞天說：“人生要有意義只有發(fā)揚生命，快樂就是發(fā)揚生命的最好方法。”所以，這些人從來不會為自己明天是否會離開這個世界擔心，他們擔心的只是當他們的生命沒有結束前，自己會不會就不能享受了。所以，樂觀的人他們不會去自殺，但是認為生命的意義就只有享受，那么其生命也不會見的就那么有價值了。

英國哲學家羅素就說：“整個人類的生命，宛如一道壯闊的洪流，從不可知的過去，洶涌的沖向不可知的未來，我們每人都只是這種洪流中的一粒水滴，一個泡沫。”還有一個更經(jīng)典的說法：“生命的意義在于你永遠不知道下一秒會發(fā)生什么，在于不斷的追求與失敗。”他們就認為生命的意義其實是不可知的，我們生命活動的極度，完全為自然律所支配，唯一能做的只是把握好現(xiàn)在，去探索未來，在以后的經(jīng)歷中尋找生命的意義。

因此，延續(xù)上面的觀點，既然生活是未知的，那么就又有人提出了生命的最大意義在于學習。在這些人的思想中，他們就覺得：既然我們面對的是一個未知的世界，那么我們只有通過學習，才能不斷的了解未來，延續(xù)生命。最具代表性的人物當然就是古希臘先哲蘇格拉底。他有個非常出名的論題：認識你自己。在蘇格拉底的思想中，人生命最重要的莫過于學習，通過學習認識自己。所以蘇格拉底還有另外的一個觀點：知識即美德。他認為人的一生都要通過學習來不斷提高自己，所有美德都是知識的體現(xiàn)。

法國哲學家笛卡爾提出了一個非常著名的哲學命題，即“我思故我在。”從這個角度看，笛卡爾首先想到的應該是懷疑自己的生命是不是存在的，而對待其他所有的東西也是經(jīng)過自己的懷疑之后才確定，這個東西是否存在。所以，笛卡爾典型的對待生命意義的思考，就是覺得生命的最大意義在于懷疑，因為他覺得生命給了他懷疑的基礎，而他的懷疑又體現(xiàn)了其生命的意義。

生命的真正意義到底是什么呢？我們每個人都是一個生命，我們的生命之間或許聯(lián)系緊密，或者可以說毫無聯(lián)系。生命的意義問題，并不是一個我或者某一個人能夠給出確切答案的命題。我們都說生命是多姿多彩的，我們的生活、經(jīng)歷也絕對有很多的不同，也絕對不能找到什么解釋生命意義是什么的答案。

在我看來，“意義”一詞本來就是很主觀的東西。可能我們認為很有意義的事在其他人看來就是一件超無聊的、不值一提的小事。所以，要評價一件事件有

什么意義，那絕對是站的角度不同，得出的結論就會不一樣。

不過，我相信很多人都贊同的一點就是：作為生命，其本身就是最大的意義，就是因為有了生命，我們才能接著談進一步的問題。正如費爾巴哈所說：“對人來說，生命是一切寶物中最高的東西。”

那最后就談一下，我對生命意義的一小點看法。首先，就生命本身來說，它是有一個時間限制的。至少到現(xiàn)在，我們還沒有發(fā)現(xiàn)有長生不死的人存在。所以，我們應該珍惜我們短暫而且僅有一次的生命。

我覺得生命的意義就像是一張白紙，上面沒有任何的痕跡，我們要賦予其什么意義，完全取決于我們自己，因為生命屬于自己。我贊同一些人的觀點，如英國的一句諺語“我們的生命只有一次，但我們?nèi)缒苷_地運用它，一次足矣”。還有魯迅的“使一個人的有限的生命，更加有效，也即等于延長了人的生命”。

從自己出發(fā)，承擔起自己應該承擔的，做自己應該做的，人生沒有或者沒有那么太多的遺憾，做到“不枉此生”，我們的生命也就有了可能說不清、道不明的意義了。

參考書籍：

1、《社會的精神基礎》（三聯(lián)書店、王永譯版）

2、《關于人的本質(zhì)的哲學》（三聯(lián)書店、湯俠聲譯版）

第五篇：哲學論文

品中國哲學，建完美人生

班級13年春學號：***81姓名：王彩莉 馮友蘭的《中國哲學史》是將中國幾千年的哲學思想以最簡單的方式呈現(xiàn)給讀者，這本書的初衷是為了給外國人上中國課，所以內(nèi)容簡單扼要。毋庸置疑的是這本書的英文版是國外第一本對中國哲學從古代的孔子直到今日，進行全面記錄的英文書籍。它的問世，為外國人了解中國文學起大了重大的作用。

我讀馮友蘭的《中國哲學史》，希望自己能從中拾到一點做人處世的哲學，以改變自己充實自我。

所謂讀史能夠明智，看一件事物需要了解它形成發(fā)展演繹的整個過程，方能對其現(xiàn)狀理解的更為透徹。現(xiàn)代中國人的觀念一定與古代中國思想哲學有著千絲萬縷的聯(lián)系。而中國近代社會的變遷，制度的改良與革命，鴉片戰(zhàn)爭以來西方以堅船利炮促成兩個文明碰撞所致的一次次的思潮，也無一不見證了中國人在思想上發(fā)生的變化，由傳統(tǒng)的向現(xiàn)代的更為開放的觀念轉變。總有個揮之不去的困惑縈繞在腦海里：為什么中華文明曾經(jīng)在唐朝時候如此強大，綜合國力在當時屬世界前列；而到了明清，國家卻一步步走向沒落，政府的集權暴政和愚昧無知隨著文字獄的興起、閉關鎖國政策的加強到達了極致。而與此同時，西方為什么能夠促成社會的工業(yè)革命，科技振興。等待中國的，卻只是被欺負和被妥協(xié)。讀了馮友蘭的《中國哲學史》，從大體上對中國哲學從古至今的發(fā)展有了更全面的認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。中國是個大陸國家，與古希臘海洋環(huán)境不同，中國陸地面積大而且多山，地理上便有著封閉的特點。希臘人漫游列島，中國人只能望洋興嘆。不能從事海洋活動的中國人便依附在土地上進行辛勤的耕作勞動。所以農(nóng)業(yè)歷來都是中國的立國之本。歷代的統(tǒng)治者采取的都是重農(nóng)輕商的政策，他們堅信，人可以不做生意，但不能沒有飯吃。男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟在中國社會便得以長期的發(fā)展，并成了維持社會運行的基礎。可以說，儒家的整套倫理是家族制的一個理論升華。儒家的倫理很強調(diào)人們各自的位置，君臣父子，每個人都要扮演好各自的角色。從積極層面上講，用倫理去規(guī)范人的行為可以避免由無序引起的社會混亂，強調(diào)人在各自的角色中做好份內(nèi)該做的事情，對當今社會仍有積極作用；而另一方面，消極的說，在儒家的人倫關系中，人與人是不平等的，從而才會被統(tǒng)治者利用成為其專制統(tǒng)治的工具，發(fā)展成為后來的三綱五常，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，強調(diào)一部分人對另一部分人的絕對服從。而這正是中國封建社會為什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制約的缺失。

馮先生一再強調(diào)哲學的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。所以，我們應該接受馮友蘭先生的建議：“人不需要宗教化，但是人必須哲學化。”那么，一個人“哲學化”的開端，就是先要了解一下中國哲學發(fā)展史，感受一下中國哲學思想的博大與厚重，再選其精華為自己所用，這樣就可以為“大道普傳”時代的到來“人人高度哲學化”打下基礎，保證自己不落伍，讓自己緊跟時代潮流，成為驕傲的“弄潮兒”，為中華民族的偉大復興做出自己的貢獻。參考文獻：馮友蘭《中國哲學史》