第一篇：讀哈耶克_《致命的自負》有感

花了一個多月的時間才勉強看完《致命的自負》，最直接的感受就是晦澀，不知識這是因為中西方的文化差異所致，還是自己的功底實在淺薄。于是談到讀后感就不知該從何說起，有些不知所措。即使略有感悟，也覺得難免主觀臆斷，誤解了哈耶克的思想，只能說明我的閱讀水平有限，此方面的知識實在是太過匱乏，但愿下次再讀之時能有不一樣的感受。于是錯誤及不當之處在所難免，希望老師能批評、指正。

作者簡介

哈耶克(1899-1992)，奧地利裔英國經濟學家，新自由主義的代表人物。先后獲維也納大學法學和政治科學博士學位。先后任維也納大學講師、奧地利經濟周期研究所所長、英國倫敦經濟學院教授、德國弗萊堡大學教授等。

哈耶克早期以研究貨幣和經濟周期理論成名，認為經濟周期的根源在于信貸變動引起的投資變動。他相信資本主義經濟本身有一種自行趨于穩定的機能，反對國家對于經濟生活的干預。他把70年代資本主義滯脹的出現歸罪于凱恩斯主義的理論和政策。哈耶克一直反對社會主義，反對計劃經濟，他還反對西歐社會民主黨和英國工黨的社會改良措施。他的自由主義思想在西方國家學術界有重要影響。著有《貨幣理論和經濟周期理論》、《資本純理論》、《通向奴役的道路》等。

近代科學取得了巨大的成功，人們極大的崇拜“理性”。科學盡管促進了社會的發展，但也隱藏著一個陷阱：人類對自身擁有完全理性能力的幻覺。這就是哈耶克意義上的致命的自負。在他看來，一切打算對整個社會實行計劃的企圖，不管它們的動機有多么高尚，都是建立在這種危險的自負上。

哈耶克所處的時代，社會改革的時尚是社會主義的取向，哈耶克聲明他同社會主義者的分歧，并不像其他人所認為的那樣，是出于意識形態或價值選擇的對立，而是基于事實判斷上的不同——“問題不在于社會主義的計劃經濟所設定的目標在道德上是否可取，而是用它所主張的辦法是否能夠達到目標”。哈耶克本人著重強調了這點，于此我們可以粗略的認定哈耶克只是站在一個學者的立場上看待社會主義，而不是以一個資本主義的捍衛者來仇視社會主義，他是以一種客觀的角度來分析社會主義及其政治載體（社會主義國家）。于是對于我們這個還是社會主義國家，并堅信社會主義的國民需站在一個學術的角度看待哈耶克的觀點和見解，與哈耶克一樣不以意識形態和價值觀來評判，我的感受之一就是在看哈耶克的書時不能帶有有色的眼光，在理解和作出判斷前需站在歷史的客觀維度，這樣才能正確的理解哈耶克的觀點，得出理性的結論。

擴展秩序

在《致命的自負》，圍繞“延續秩序”這個中心概念展開。在談到社會主義時，出現頻率很高并極為重要的一個詞就是“擴展秩序”，在反對“社會主義”的理論架構中，“擴展秩序”處于一個根基的地位。哈耶克的定義為：“在人類合作中不斷擴展的秩序”，“這種擴展秩序并不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物”。

很明顯，擴展秩序首先是一種秩序，一種規則。是“逐漸演化出來的人類行為規則。而且，這不是一種在某個特殊領域發生作用的規則，而是決定了人類文明的起源和維持、發展的基本規律。作為一種秩序，首先，它是“自發”的，不是人類的設計或意圖造成的結果；其次，它是不斷“擴展”的。這兩種性質就決定了在擴展秩序的產生、發生作用過程中，與本能和理性這兩種人類的基本行為動力之間有著千絲萬縷的聯系。

既然這種秩序是自發的、逐漸演化出的行為規則，就不允許任何人為的干擾和介入，而社會主義的基本手段和方式就是以理想化的規劃來人為的改變社會規則和活動方式，是以人類的設計和意圖來理想的改造社會。這是嚴重的破壞“擴展秩序”的行為，而破壞擴展秩序的后果就是人類生活生產的方方面面受到阻力或出現后退。而且這種秩序的產生和發展涉及社會的發展和文明的持續進步，于是堅持這種“擴展秩序”意義尤為重大。于是社會主義的第一大嚴重錯誤就是違背了“擴展秩序”的產生、發展，于是注定社會主義不會取得成功。哈耶克認為社會主義有以下謬誤

1、社會主義的公有制反對私有財產。哈耶克認為私有財產是擴展秩序形成的基礎，因為只有在財產私有的情況下，不同的個體才可

能擁有各種生產工具的支配權和目標選擇的自由權，這樣才可能形成擴展秩序。如果按社會主義所構想的，不允許私有財產的存在，那么擴展秩序就會不復存在，從而導致社會文明的倒退甚至毀滅。

中國現在也在搞有中國特色的社會主義，積極建社和完善設市場經濟，除關系國民經濟命脈的行業外積極進行私有化，私有化是市場經濟的前提和基礎。從建國初期以來，經過長期的實踐和摸索十一屆三中全會以來我們一直強調我們在建設有中國特色的社會主義，鼓勵和幫助民營企業和個體產業，實際上就是鼓勵私有制的發展和壯大，就中國的歷史實際和歷史上其他社會主義國家的結局來說，哈耶克的觀點是正確的，起碼私有制是發展國民經濟的基礎，只有鼓勵私有制才能是國民經濟積極發展。

2、社會主義提倡平均主義，反對人與人之間有財產上的差異。哈耶克看來，文明不但是進化的產物，也是一個過程，通過建立起普遍規則和個人自由的架構，它會讓自己繼續進化。這種進化不能用人們的需要加以支配。而社會主義的平均主義無視與此，對于運氣和個人能力所造成的差異進行壓制，會破壞大多數發現新機會的可能性。也就違背了擴展秩序的要求。

在我國建國初期及十一屆三中全會前，農村大搞公社經濟，所有的收入歸公社所有，社員的消費也是大鍋飯的形式，嚴重的打擊了人民創造的積極性。其實財產的差異是鼓勵人們努力工作，持續奮斗的動力，人們為了與他人財產的差異才會激發出創造力，如果一味的強調公平，而忽視效率，人為的壓制和打壓這種積極性和創造性，社會就會出現停滯不前甚至倒退。

3、社會主義贊成對經濟進行集中計劃和控制。哈耶克認為：一方面，由于我們生產規模巨大，任何人都不可能知道人們在這種計劃中所能夠動用的資源總和，因此不可能對這些資源進行集中控制；另一方面，集中的計劃不可能認識到在整個經濟活動中復雜多樣的信息和行為目標，它只有可能會限制大多數目標的達成。因而社會主義妄圖從經濟行為目標上加以統一的計劃經濟，違反了擴展秩序。只有市場這種搜集信息的制度，使我們可以利用分散而難以全面了解的知識，由此形成一種超越個人的模式，使整體社會的行為收益大于所有個體的行為收益之和。

計劃經濟在國家建設初期有其強大的作用，可以集中力量迅速建設國民經濟的命脈產業，積累起巨大的社會基礎產業。但在國民經濟走上正常的發展軌道時，它的弊端就暴漏出來了。就如哈耶克所言，任何人都不可能知道、也不可能計算出在計劃中所需的資源總和和所能動用的資源總和，也預料不到整個經濟活動中的復雜多變的信息和行為目標。就如我國建國初期，由于這種誤區的存在，產業之間出現了嚴重的失衡，以至于長期以來甚至國民的溫飽問題都一直得不到解決，而且經濟缺乏活力，以人為的方式搜集信息的弊端得到了最好的應證。

總結

資本主義不是萬能的，哈耶克的思想也不是永恒不變的。資本主義給人類帶來滿足的同時，也帶來了很多的災難和難題。我們就要面對哈耶克，是因為他的思想不是空想，是實實在在的實際，空想的共產主義可以作為我們代代奮斗的目標，但不能給我們帶來我們現在想要的理想生活。資本主義的確讓遵循著這種規則的人們享受著更好的生活，而我們也需要過上這種生活，才可能去追求更高尚。更美好的共產主義。我們也強調，共產主義是基于社會主義充分發展的基礎之上，而我們處于并將長期處于社會主義的初級階段，路漫漫而修遠兮。于是，哪怕資本主義是一條漫長且兇險道路，但卻是我們現在的路，而且是如今唯一可行的最好的路。

第二篇：讀哈耶克《致命的自負》有感

讀《致命的自負》有感

看了幾天《致命的自負》，但還有幾章沒看完，因為這本書了有很多思想理論之前都沒接觸過，理解起來挺難的。《致命的自負》是哈耶克生前最后一部作品，也被學者們認為是他最重要和最具有代表性的著作之一。

《致命的自負》這部著作在某種程度上，可以說是哈耶克對自己畢生所反對“極權社會主義”的思想努力的總結。本書集中體現了哈耶克全面而系統地批判他所謂的“社會主義”的主題，認為“社會主義”的思想主張是一種“致命的自負”、“一種謬誤”。剛開始的時候認為哈耶克所批評的社會主義和我國現行的社會主義制度是完全一致的，后來慢慢看下去加上有看一些書評才發現哈耶克所批判的“社會主義”與我國現行的社會主義制度是有本質區別的。

哈耶克的所謂“極權社會主義”應該是指20世紀上半葉出現在歐洲的那種“社會主義”，它與我國現行的社會主義有本質的不同。后者的合法性建立在受到西方殖民主義壓迫的民族利益自覺的基礎上，前者的合法性則立基于對西方資本主義現狀的“彼岸”的向往。歐洲的社會主義，與它的對立物——歐洲資本主義一樣，被韋伯定義為“理性社會主義”，與“理性資本主義”構成一對政治范疇。因此，哈耶克的矛頭所向應該是指韋伯等代表人物鼓吹的西方國家中的多數“左派”政黨所吹捧的那個“社會主義理想”。

哈耶克一生都在鼓吹自由經濟，極力反對計劃經濟。哈耶克極力推崇與捍衛自由市場經濟，并在反對社會主義的“計劃經濟”時用有

力的論證贏得信任。市場經濟固然有其好處，但市場經濟所造成的環境問題、物質不平等給人們帶來的痛苦以及資源浪費、人的技能天賦的不能充分發揮等等，表明國家對經濟的干預是有其客觀存在的理由的。然而另一方面，不可否認的是，哈耶克在許多方面對現代市場文明的運行原理目光銳利且直言不諱。針對20世紀的極權主義和官僚制度對自由的威脅，他把如何使有益于人類的知識得到開發利用，視為判斷社會秩序有利與否的重要甚至是惟一重要的標準，這也是他為經濟學做出的最重要貢獻。

本書中多次提到“擴展秩序”，但對此并沒有給出一個明確的定義。就像許多執意要把自己的信念或邏輯貫徹到底的思想家一樣，哈耶克關于擴展秩序的社會理論帶給人們的感覺也是復雜的。他畢生極力鼓吹自由主義市場經濟，捍衛現行的資本主義制度，他將之稱之為“自發秩序”和“擴展秩序”；他認為這種“擴展秩序”在一個國家或民族中只能是在無人能知其后果的情況下，在漫長的歲月中自發進化而形成的。它不是某個主體的自覺設計的結果。由此推之，它因而更不能靠外部力量強加和推動，一個國家選擇何種“秩序”是其內部因素自主自發地發展的結果。

對《致命的自負》的理解很大一部分是得益于導言中的解析，在閱讀的過程中有種找不著邊際的感覺。

第三篇：致命的自負讀書筆記

致命的自負

1、我的工作起點，完全可以用休謨的一個見解來表示，即“道德準則……并非我們理性的結果”（《人性論》，1739／1886：Ⅱ：235）。這一見解將在本書中起關鍵作用，因為它構成了本書所要回答的基本問題，即我們的道德觀念如何出現和如何才能出現，以及它的產生方式對我們的經濟和政治生活意味著什么。

2、既然進化論在本書中起著至關重要的作用，因此我應當指出，近年來在導致更好地理解知識的成長和作用（波普爾，1934／1959）以及各種各樣復雜的自發秩序（哈耶克，1964，1973，1976，1979）方面令人鼓舞的進展之一，是進化論的認識論的發展（坎貝爾，1977，1987；拉德尼茨基和巴特利，1987），這是一種把理性及其產物理解成進化過程的知識理論。我在本書中還談到了一些相關問題，它們雖然極其重要，但基本上仍然沒有得到人們的重視。

3、在早期思想家看來，人類活動存在著一種超出有條理的頭腦的想像范圍的秩序，似乎是件不可能的事情。甚至亞里士多德這位相對而言較晚近的人物，也相信人類之間的秩序只能擴展到傳令官聲音所及的范圍之內（《倫理學》，IX，x），因此一個擁有10萬人的國家是不可能的。然而，亞里士多德認為不可能的事情，在他寫下這些話的時候就已經發生了。亞里士多德雖然作為一個科學家成就斐然，當他把人類秩序局限在傳令官聲音所及的范圍時，他的言論所依據的卻是自己的本能，而不是他的觀察和思考。

這種念頭是可以理解的，因為在亞里士多德時代以前很久便已得到充分發展的人類本能，并不是因為他現在生活于其中的環境或成員而產生的。這些本能適用于流動的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年，形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得到繼承的本能，主導著一個群體內的合作，而這種合作必然范圍狹小，僅限于相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配，對他們環境中的危險和機會——主要是食物來源和藏身之地——有著相似的感受。他們不但能夠聽到自己的傳令官，他們通常還認識他這個人。

雖然更為豐富的閱歷會使這些群體中一些較年長者取得一定的權威，但主要是共同的目標和感受支配著其成員的活動。休戚與共和利他主義的本能，對這些協作方式起著決定性作用。這些本能適用于自己團體中的成員，卻不適用于外人。因此這些小團體中的成員只能以如下方式生存：孤立的人不久就會成為死人。可見霍布斯講述的原始人的個人主義，純屬無稽之談。野蠻人并不是孤立的人，他的本能是集體主義的。根本就不存在“一切人反對一切人的戰爭”。

4、曼德維爾認為“把我們變成社會動物的偉大原理，支撐著生活的一切生意和行業的牢固基礎，無一例外全是罪惡”（1715／1924），這讓他的同代人義憤填膺，他的確切意思是，擴展秩序中的規則與把小團體結合在一起的本能直覺是相互沖突的。

一旦我們不把道德規則視為內在本能，而是把它視為通過學習得到的傳統，它們與我們一般所說的感情、情感或感覺之間的關系，便會引起各種有趣的問題。例如，雖然道德規則是通過學習得到的，但它未必總是會像明確的規則那樣發揮作用，它可以像本能一樣，也表現為對某些行為模糊的厭惡或不快。這種感覺經常告訴我們如何對內在的本能沖動做出選擇。

有人也許會問，對本能的要求施加的限制，如何能對更多成員的行為進行協調呢？舉例來說，不斷地服從像對待自己的鄰人那樣對待一切人這種要求，會使擴展秩序的發展受到阻礙。因為如今生活在這種擴展秩序里的人取得利益，并不是因為他們互以鄰居相待，而是因為他們在相互交往中采用了擴展秩序的規則，譬如有關分立的財產和契約的規則，代替了那些休戚與共和利他主義的規則。人人待人如待己的秩序，會是一種相對而言只能讓很少人有所收獲和人丁興旺的秩序。這樣說吧，如果對媒體轟炸向我們發出的一切愛心呼吁全都做出反應，就會造成沉重的費用，使我們無法再去做那些我們最有能力從事的工作，并且很可能

會使我們淪為某些特殊利益集團或有關特定需要之相對重要性的特殊立場的工具。這不會給我們有著合理關切的那些不幸提供正確的改進之道。同理，要想讓統一的抽象規則適用于一切人的關系，讓它超越各種界線，甚至國家間的界線，則必須扼制對外人本能的進攻性。因此，為了形成超越個人的合作模式或系統，要求每個人改變他們對他人的“出于天性的”或“本能的”反應，而這是件受到強烈抵抗的事情。這種與天生的本能，即曼德維爾所說的“私心之惡”的沖突，可以變為“公益”；人們為了使擴展秩序得到發展，必須限制某些“善良的”本能，這就是后來又變成沖突來源的結論。例如，盧梭是站在“天性”一邊的，雖然他的同代人休謨明確說過，“如此高貴的情感（譬如樂善好施），就像與此幾乎完全相反的事情即非常狹隘的私心一樣，并沒有讓人們適應大社會”（1739／1886：Ⅱ，270）。

必須一再強調的是，人們痛恨對小團體中的習慣做法的限制。因為我們就會知道，遵守限制的個人，雖然他的生活要取決這些限制，但是他并不理解，一般說來也無法理解，它們如何發揮作用或如何造福于他。他知道許許多多他認為自己需要的東西，卻不允許他去拿到它們，他搞不清楚，他所處的環境中另一些有利的特點，為何取決于他必須服從的紀律——禁止他僭取這些同樣有吸引力的東西的紀律。我們非常不喜歡這些限制，但很難說我們能夠選擇它們，倒不如說是這些限制選擇了我們：它們使我們得以生存。

5、亞當·斯密首先領悟到，我們碰巧找到了一些使人類的經濟合作井然有序的方法，它處在我們的知識和理解的范圍之外。他的“看不見的手”，大概最好應當被說成是一種看不見的或難以全部掌握的模式。我們在自己既不十分了解、其結果也并非出自我們的設想的環境引導下——譬如通過市場交換中的價格機制——去做某些事情。在我們的經濟活動中，我們既不了解我們所滿足的那些需求，也不了解我們所獲得的物品的來源。我們所服務的人，我們幾乎全不認識，甚至我們不在乎他們的生存。同時我們的生活，也要依靠不斷接受另一些我們一無所知的人所提供的服務。這些事情之所以成為可能，不過是因為我們處在一個巨大的制度和傳統架構——經濟的、法律的和道德的——之中，我們通過服從某些并非由我們制定、從我們了解自己制造的東西的功用這個意義上說我們也并不理解的行為規則，使自己適應了這個架構。

6、這種念頭是可以理解的，因為在亞里士多德時代以前很久便已得到充分發展的人類本能，并不是因為他現在生活于其中的環境或成員而產生的。這些本能適用于流動的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年，形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得到繼承的本能，主導著一個群體內的合作，而這種合作必然范圍狹小，僅限于相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配，對他們環境中的危險和機會——主要是食物來源和藏身之地——有著相似的感受。他們不但能夠聽到自己的傳令官，他們通常還認識他這個人。

7、不但進化的觀念在人文和社會科學中要早于自然科學，我甚至打算證明，達爾文是從經濟學那兒得到了進化的基本觀念。我們從他的筆記中可知，達爾文在1838年構筑自己的理論時，正在讀亞當·斯密（見補論A）。無論如何，早于達爾文的著作幾十年甚至一百年，就已有人在研究高度復雜的自發秩序通過進化過程而出現的現象。雖然像“遺傳”和“遺傳學”這樣的詞匯，如今已經成為生物學中的專業術語，然而甚至它們也不是由生物學家發明的。我所知道的第一個說過遺傳發展的人，是德國哲學家和文化史學家赫爾德。我們在維蘭德和洪堡那兒再次看到了這個詞。由此可見，現代生物學是從更為久遠的文化研究那兒借來了進化的概念。如果從某種意義上說這是人們所熟知的事情，但它也幾乎總是被人們忘掉。

8、卡爾·波普爾曾對這種歷史決定論的觀點做了有力的駁斥（1945，1957）。

第二章 自由、財產和公正的起源

誰都無權既攻擊分立的財產又自稱看重文明。這兩種現象的歷史是不能割裂的。

——亨利·梅因

因此，作為一種社會形式的財產，和人類的生計是不可分的。

——卡爾·門格爾

人們享有公民自由的資格，與他們對自己的性情施以道德約束的愿望成正比；與他們把熱愛公正置于個人貪婪之上成正比。

——艾德蒙·柏克

1、自由和擴展秩序

（1）、就我們所知，地中海地區是最早承認個人有權支配得到認可的私人領域的地方，這使個人能夠在不同團體之間發展出密集的商業關系網。這個網絡的運行獨立于地方頭領的觀點和愿望，因為當時對那些航海商人的活動，很難進行集中管理。如果我們可以接受一個聲望極高的權威人士（一個肯定并不偏愛市場秩序的人）所做的說明，那么“希臘-羅馬的世界從本質上說顯然是個私人所有權的世界，從幾畝耕地到羅馬貴族和皇帝的巨大領地莫不如此，也是個私人貿易和制造業的世界”（芬利，1973：29）。

其實，這種助長了私人目標多樣化的秩序，只有在我愿意稱之為分立的財產基礎上才能夠形成，這是梅因對通常稱為私有財產的更為準確的用語。

（2）、也不應當認為部落是文化進化的起點。其實它們是這種進化最早的產物。這些“最早的”緊密群體，和另一些他們不一定熟悉的個人和群體，有著共同的祖先和行為方式（下面一章將討論這個問題）。因此我們很難說部落最早是在什么時候變成了共同傳統的維護者，或者文化的進化始于何時。但是，不管多么緩慢以及受著怎樣的阻礙，有秩序的合作畢竟在不斷擴展，普遍的、無目標的抽象行為規則，取代了共同的具體目標。

2、歐洲文明的古典遺產

（1）似乎也是希臘人，尤其是持世界主義觀念的斯多噶派哲學家，首先表述了后來羅馬人在其帝國全境加以普及的道德傳統。我們知道，這個傳統受到過嚴重的抵制，并且還會一再有這樣的遭遇。在古希臘，當然主要是斯巴達人，即那些最強烈反對商業革命的人，他們不承認個人財產，反而允許甚至鼓勵偷盜。。。不過在柏拉圖和亞里士多德那兒，我們便可發現一種向往恢復斯巴達行為方式的懷鄉病，這種懷戀之情一直持續到現在。這是對受全權政府主宰的微觀秩序的渴望。

（2）不錯，在地中海地區發展起來的巨大商業社會，一度需要依靠羅馬人的保護以防備掠奪者，那時的羅馬人，如西塞羅所言（《論共和》，2，7－10），仍然具有較多的尚武精神，能夠通過征服最發達的商業中心科林斯和迦太基——它們因為“貪婪的生意和航行”而失去軍事威力——而控制這個地區。不過在共和國時代的最后年代和帝國時代的最初幾個世紀里，在深深卷入商業利益的元老院成員的統治下，羅馬為世界提供了建立在個人財產絕對觀念上的一個私法楷模。只是在羅馬的中央政府日益取消了創業的自由之后，這種最早出現的擴展秩序才開始衰落并最終崩潰。這個過程一再出現：文明可以擴展，但是在接管了公民日常事務處理權的政府的統治下，它不太可能得到很大發展。如果沒有一個把保護私有財產作為自己主要目標的政府，似乎不太可能發展出先進的文明，但是由此引起的進一步的進化和成長過程，卻一再被“強大的”政府所中斷。有足夠的力量保護個人免于同胞暴力的政府，使一個日益復雜的自發秩序的進化和自愿合作成為可能。但是它們為了貫徹自以為更大的智

慧，不讓“各種社會制度隨意發展”（取自1977年版《方塔納-哈潑現代思想詞典》“社會工程”詞條下的一句典型用語），遲早會襤用這種權力，壓制它們原來所保護的自由。

如果說，羅馬的衰落并沒有永久終止歐洲的進化過程，但是亞洲的類似發展（后來又單獨出現在中美洲）卻被強大的政府所阻止，這些政府（和歐洲中世紀的封建制度相似，但其權力卻超過了歐洲）也有效地抑制了私人的首創精神。其中最顯著者莫過于中華帝國，在一再出現的政府控制暫時受到削弱的“麻煩時期”，文明和精巧的工業技術獲得了巨大進步。但是這些反叛或脫離常規的表現，無一例外地被國家的力量所窒息，因為它一心只想原封不動地維護傳統秩序（李約瑟，1954）。

這也可由埃及的情況得到很好的解釋。關于私有財產在這個偉大文明最初的崛起中發揮的作用，我們可以了解到一些十分出色的記錄。雅克·皮爾納在他對埃及的制度和私法的研究中，描述了第三王朝結束時法律從本質上說有著個人主義特點，當時的財產是“個人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配”（皮爾納，1934：Ⅱ，338－m），但他也記錄了它在第五王朝便已開始衰落。這導致了第十八王朝的國家社會主義，同一時期的另一本法文著作（戴蘭，1934）對此做了描述。此種現象在此后兩千年里一直存在，這在很大程度上解釋了這一時期埃及文明停滯不前的原因。

同樣，就歐洲文明在中世紀晚期的復興而言，可以說資本主義——和歐洲文明——擴張的起源和產生的理由，是得益于政治上的無政府狀態（巴什勒，1975：77）。不是在更為強大的政治統治下，而是在文藝復興時期的意大利、德國南部和低地國家的城市里，最后是在治理寬松的英格蘭，也就是說，在資產階級而不是軍閥的統治下，近代的產業制度才得到了發展。保護分立的財產，而不是政府主宰其用途，為密集的服務交換網絡的成長奠定了基礎，也正是這一網絡形成了擴展秩序。

歷史學家有一種習焉不察的教條，誤導人心者莫此為甚，他們把強大國家的建立說成是文化進化的頂峰，其實這經常標志著文化進化的結束。在這個問題上，研究早期歷史的人完全被那些掌權者留下的遺跡和文獻所左右，因此也受到了它們的欺騙。擴展秩序的建立者，往往沒有創造出能夠建立豐碑的財富，因而也沒有給他們的成就留下多少顯而易見的輝煌見證。

【讀后感：

《好想伸開蜷縮的翅膀，飛向那片屬于自己的藍天》

“如果說，羅馬的衰落并沒有永久終止歐洲的進化過程，但是亞洲的類似發展（后來又單獨出現在中美洲）卻被強大的政府所阻止，這些政府（和歐洲中世紀的封建制度相似，但其權力卻超過了歐洲）也有效地抑制了私人的首創精神。其中最顯著者莫過于中華帝國，在一再出現的政府控制暫時受到削弱的“麻煩時期”，文明和精巧的工業技術獲得了巨大進步。但是這些反叛或脫離常規的表現，無一例外地被國家的力量所窒息，因為它一心只想原封不動地維護傳統秩序（李約瑟，1954）。”

————《致命的自負》哈耶克

今天看書時記下了這磨一段，有點想法，記下來，嘿嘿，記得有 “ 壓制久了，便也沒有了飛的欲望”這磨一句話，現在看來也不是哈，卻越發有了想飛的欲望，'自由與強制"到底該。。。

一方面要無政府主義般的自由發展，另一方面又要極具尚武精神的強制力，即需國家的集權控制，如此的一對矛盾。我想到了古代的巴比倫，那個地方處于熱帶的地方，由馬歇爾的《經濟學原理》和孟德斯鳩的《論法的精神》中提到的溫暖的環境中可以發揮人們的擴散性思維，更有利于創作，可以想見它當時會有多麼的附有創造力，空中花園。。而希臘溫暖的城邦創造了多磨輝煌的成就，而寒冷的環境卻塑造出了力量，所以它最終沒能經住羅馬人強悍的征服。

同樣的故事也蕩在我們悠悠的華夏長河里，我們自古南北方就不和，鐵木真的粗獷的漢字的形象想必已深深的印在我們每個人的心里，“一代天驕成吉思汗，只識彎弓射大雕”這是毛對他的評價，毛本人卻是湖南這個略帶溫暖的地方，雖然沒有北方人特有的直爽，有著讀書人身上的俊秀氣，但他一直在尋求著機會鍛煉自己，無論是體魄，亦或是膽量，先天沒有北方人的強悍粗獷的氣魄，后天可以鍛煉嘛！南方由于溫暖的緣故人們更具有創造力，也就是我們今天說的南方人精的跟猴兒似的（意在說明他們很聰明，此處是中性詞哈），而北方則是高壯的漢子（有的也不是）。南北各有各的優點，各有各的缺點：北方人直爽，強悍，但少計謀；南方人聰慧，伶俐，但略有軟弱。如果北方人多些智慧，南方人多些強悍與膽量，將會鍛造成柏拉圖《理想國》中的“正義”的人，可金無足赤人無完人，若無一定意志，一定信仰，又何必強迫自己呢？若此生只愿做一個平凡的人，就不必了，然，若已在一個地方，或是向往著那個地方，就不能不擁有這份信念，這份意志了，南唐李煜既是君，北方大兵壓境，仍縱情酒色詩書，不亡國還有天理嗎？同理：我們的四大發明是在統治較為松的時候發明的，我們的儒、道、墨、法的文化歷史是在諸侯爭霸，兵荒馬亂，百家爭鳴時創造的。近代以來，思潮奔涌的年代出現了李政道，楊振寧，魯迅，錢學森。。。這也許就是對錢老“中國這莫多的大學為什莫出不了大家，出不了大師”的最好的回答吧！這些能不能在外國尋到它的根源呢？

也許吧，哈耶克，這位最徹底的經濟自由主義大師在上世紀三十年代與凱恩斯的論戰中敗下陣來后就從經濟領域轉向了法學領域，哲學領域。。上世紀七十年代他終于又被重用了，戲劇性的是二戰后丘吉爾用了他的理論競選失敗了，而這次撒切爾夫人用了她的理論竟成功了，大洋彼岸的美國，里根用了它竟也成功了，這次帶來了科技的飛速發展，又一次驗證了“自由”的重要，至于之后呢，我想還是這樣的歷史循環論吧，即自由主義與強制主義的循環上陣吧。那么有整體-局部的辯證觀，于人，不亦如此嗎？我們該何時需要自由？何時強制？？？？？

一切都那摩的平靜，好想做個彌勒佛，腆著肚子，笑呵呵的，看著窗外花開花落，每天躺床上這樣看著燈開燈閉，挺好，哈哈。。。】

第四篇：致命的自負讀后感（定稿）

《致命的自負》讀后感

哈耶克，英國經濟學家，新自由主義的代表人物。他一直反對社會主義，發對計劃經濟，認為社會目標是跟人目標的總和，社會目標不能抑制個人目標。他相信資本主義經濟本身有一種自行趨于穩定的機能，反對國家干預經濟生活。他認為社會主義違背人性，計劃經濟將導致政府極權，社會主義的思想主張是一種“致命的自負”。《致命的自負》是哈耶克的最后一部作品，書中集中體現了他全面而系統地批判他所謂的“社會主義”主題。這一點從本書的副標題“社會主義的謬論”可以看出。

“有人看到光，有人看到的卻是影。”即使是閱讀同一著作，每個人的感受和收獲都不盡相同。有人獲得力量，有人獲得安慰。如此悲哀，它沒有給我什么啟發。我只能說我的閱讀水平有限，在這方面的知識實在是太過匱乏，希望下次再讀之時能有不一樣的感受。

導言中強調，哈耶克所謂的“社會主義”并非我們現在所說的社會主義，兩者有本質的不同。可是令人費解的是，這兩者有什么不同呢。在我看來，兩者雖有不同，但是本質上相差不遠。哈耶克的矛頭直指韋伯的“理性社會主義”及其“社會主義理想”，這在一定程度上也可以適用于我們現實行的社會主義。

書中多次提出“拓展秩序”，但是也沒有給出一個明確合理的解釋。有人說是指“資本主義”。這是一種誤解了。拓展秩序是哈耶克在書中提到的核心概念，是他早年“自發秩序”的思想延伸。他指出“為了理解我們的文明，我們必須明白，這種拓展秩序并不是人們的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物。”

從另一個方面來說，拓展秩序也是盲目的，自發的。在論證這一觀點時，哈耶克用的是生物學和經濟學的理論。其最精彩的一部分當屬達爾文的進化論。生物進化引出文化進化，兩者再進行比較，進而說明文化和文化的傳遞，幾乎不可能受遺傳的決定。它們必定是被所有類似的人通過傳統而學會的。在這方面，哈耶克與亞當斯密的傳統頗為相像。但事實上，他更受惠于阿爾欽安的“不確定性、進化和經濟理論”。

哈耶克和各類社會主義爭論了一輩子，認為不管是以科學、事實還是邏輯為根據，社會主義都是錯誤的，而且歷來如此。為了證明社會主義的存在的“科學謬誤”，他在本書中否定、批判、糾正了多數著名哲學家、思想家們的觀點言論，例如達爾文、休謨、曼德維爾、盧梭、歌德、馬克思、亞里士多德等等，自然，里面有著正確，也有著錯誤。在他“自發秩序”和“擴展秩序”理論中，回避了市場經濟所產生、具有的弊端。

我看的2000年翻譯版本中導言中說：哈耶克的“所謂?極權社會主義?是指20世紀上半葉出現在歐洲的那種?社會主義?，它與20世紀后半葉在亞非拉民族獨立運動中崛起的?第三世界社會主義?有本質的不同。后者的合法性建立在受到西方殖民主義壓迫的民族利益自覺的基礎上，前者的合法性則立基于對西方資本主義現狀的?彼岸?的向往。歐洲的社會主義，與它的對立物——歐洲資本主義一樣，被韋伯定義為?理性社會主義?，與?理性資本主義?構成一對政治范疇。哈耶克的矛頭所向實際上是指韋伯等代表人物鼓吹的西方國家中的多數“左派”政黨所吹捧的那個“社會主義理想”。實際上，不用這樣刻意解釋，不管批判的國家是否包括我國，都是值得用心學習和客觀對待的，好的國家性質和制度是經得起時間考驗的，每種國家性質都有著弊端和其優勢，在談論、批評中成長，逐漸摸索出適合自身國家的道路，是必然的趨勢。

無論什么樣的國家性質，都需要時間的證明與提煉，都是經過人類在不斷探索思索，而后吸取教訓總結出來的，而一切諸如封建主義、資本主義、社會主義等名稱都是人類以現實、歷史和想象中未來給予的社會符號，就如作者哈耶克論證說“社會”一詞本就為社會主義者模糊民眾一個名詞一樣，具有著主觀能動性，所以國家路線的不同，不等同于所有路線、制度、觀念的不同，甚至相背。為了區別其存在的差別，以及其思維、文化及各自國情的不同，所以跟其不同的理論研究而做出的路線走向，目的是為了更好的發展進步，去符合本國大多數

人的愿望、理想和迎合其接受能力，沒有逃離歷史發展規律，值得其他不同體制國家的尊重。

第五篇：羅衛東：我的心靈史——讀《哈耶克評傳》有感

羅衛東：我的心靈史——讀《哈耶克評傳》有感

要問在過去四分之一世紀里，對中國社會政治思想影響最大的西方人物是誰，我以為是哈耶克。這個判斷沒有實證考察作為基礎，僅憑著自己的直覺來下，未必是公認的。我與哈耶克的精神聯系在某種意義上是中國接受哈耶克思想的一代學人的縮影。首次接觸哈耶克是讀他的《通向奴役之路》，時間大概是在1983年前后，還是憑著系里的介紹信才從......要問在過去四分之一世紀里，對中國社會政治思想影響最大的西方人物是誰，我以為是哈耶克。這個判斷沒有實證考察作為基礎，僅憑著自己的直覺來下，未必是公認的。我與哈耶克的精神聯系在某種意義上是中國接受哈耶克思想的一代學人的縮影。首次接觸哈耶克是讀他的《通向奴役之路》，時間大概是在1983年前后，還是憑著系里的介紹信才從學校圖書館借到了節選的中譯本。它是由浙大老校友，后來擔任過南開大學校長的經濟學家藤維藻先生翻譯的。讀完這本小冊子，心靈的震撼是巨大的。可以說此后的世界觀發生了不可逆的重大變化。80后的一代人未必能夠理解我們當時心靈上的震撼。此前的我，對中央計劃經濟優越性的認識盡管已經被現實證偽，但總還抱有某種僥幸的心理。認為集權經濟體制的失敗只是暫時的，原因不是自身的問題，而是缺乏應有的外部條件。1980年，我第一次讀熊彼特的《資本主義、社會主義與民主》，雖然顧準先生的這個譯本讀起來非常吃力，但熊彼特對社會主義必然成功的肯定回答是鏗鏘有力的，這讓我在一段時間里維持著某種信心。

然而，在哈耶克這本書中，中央集權計劃經濟必然的邏輯機制和可怖的社會后果被揭示得清晰無比。這種對信仰的摧毀性閱讀帶來的體驗終身難忘。所有識文斷字的讀者，若是抱著公允的立場閱讀該書，我相信都會有和我一樣的驚愕和嘆服。

可以說，在此后的幾年里，我是滿腦子的哈耶克和新自由主義。開始不斷地從各種渠道收集哈耶克的資料。一口氣讀了艾哈德的《來自競爭的繁榮》、弗里德曼夫婦的《自由選擇》、本?羅格的《資本主義會生存下去嗎》等介紹自由主義經濟理論與政策思想的讀物。同時閱讀了黑色烏托邦三部曲、揭露前蘇聯政治專制的黑幕和斯大林主義暴行等的書籍又從另一方面強化了我從哈耶克那本書中得到的印象。

這樣的閱讀帶來的思考，必然促使自己把求知的注意力轉向更深的學理層面。大約是在1985年底，我申請了開設《比較經濟學》的課程。我大概屬于大陸高校最先開設《比較經濟學》的幾個教師之一。《比較經濟學》作為一門課程，其基礎是現代經濟學尤其是福利經濟學部分。為了講好它，我就得認真鉆研福利經濟學。這樣一來，通過哈耶克的這本小冊子，我的學習、備課和研究都被有機地組織在一起了。

對哈耶克的狂熱的知識上的興趣，促使我考慮宣講他的思想。1986年五月份左右，我曾經對著當時的大學生做了一次關于哈耶克自由主義思想的講座。據說那次的效果極好，很多年以后，還有學生講起這次講座對他們的影響（我在此后的十年里一直保存著那次講座的手稿，后來在搬家中丟失了，創見是沒有的，但卻是信仰發展中的一個證物，丟掉還是有些可惜）。現在想來那是一次無知者無畏的嘗試，以我當下對哈耶克思想復雜性的認識，是斷然不敢開那樣的講座的。

1988年，我跟著蔣自強教授做一個西方社會思潮研究的項目，承擔了哈耶克自由主義經濟思想研究的部分。那時《個人主義和經濟秩序》這本文集已經譯成了中文，它成為我又一次思想洗禮的教材。循著這項研究的內在要求，我閱讀了卡爾?波普爾的《歷史決定論的貧困》、《客觀知識》等，對哈耶克思想又有了認識論層面的深化。

八十年代最后一年的突然事件，導致了知識分子群體的人格分裂。有的人無論是在知識類型還是在情感傾向性上，都進一步倒向哈耶克這一邊了，而有的人則倒向相反的另一邊。

雖然在**結束后那段不堪回首的焦慮歲月中，我還是掙扎著要尋求這場悲劇的社會機理。為此，找來了塞繆爾?亨廷頓《變化社會中的政治秩序》，埋首閱讀，強制自己從悲愴的心境中回復正常的教學和研究生活。以我現在的標準，這本書是低劣的馬基雅菲里主義和粗糙的偽政治科學雜交而來的怪物。書中彌漫中的那種氣息，我是再也不想重聞一遍的。說得嚴重一點，不論作者是否道德高尚，這本書無疑是德性敗壞的作品。但那時，我需要從該書得到那種慰籍，哪怕這是虛假和不可靠的。它讓我知道，對于一個處于混亂的轉型社會而言，集權政治和專制主義文化不僅有其必然性，簡直可以說是好的。其實凡是經歷過哈耶克的，哪怕是了解他的學術對手凱恩斯的人都不應該相信這樣的鬼話。但在那樣的特殊情境中，我們很難承受殘酷現實帶來的痛苦，所以亨廷頓的理論幾乎就是一種有效的麻醉劑。幸運的是，我最后還是醒過來了，尤其是當阿馬迪亞?森那么清楚地表明了自由與發展之間的內在關系之后，我再也無法回到那種舒適的掩耳盜鈴的蒙昧狀態。我的有些學生和同事至今還沉浸在該書為專制政治杜撰的那些似是而非的理由之中不能自拔。這樣的人，當然已經和我分道揚鑣。

我的話并沒有扯遠。亨廷頓以冷冰冰的分析和不知哪里弄到的那些數據振振有詞地宣講那些似是而非的觀點，與當時媒體鋪天蓋地的報道一起，誘奸了包括我在內為數不少的知識分子的信仰。這是伴隨著悲傷、辛酸和屈辱的一幕，讓我不堪回首，它在我的心里留下的傷痕至今沒有痊愈。

20世紀九十年代整個10年，我的基本思想似乎告別了哈耶克及其自由主義。但是今天回想起來，那只是思想青春期反叛心理的一種表現。其實在我的內心世界里，哈耶克的影響如此根深蒂固，以至于已經成為心靈的默認配置，對哈耶克思想的興趣從未徹底離開過我的腦袋。上世紀中后期，我和幾位年齡相近的同事開始協助蔣自強教授撰著《經濟思想通史》，我撰寫的一個部分就是哈耶克與蘭格關于社會主義經濟可行性的爭論。為了寫好這個部分，我重新閱讀奧地利學派的一些文獻，并經由它返回到蘇格蘭啟蒙學派。

作為一個哈耶克思想的追隨者，我居然從未讀過哈耶克的《自由憲章》這本被認為是他最主要作品的書，我想很多人都會對此大惑不解的，因此有必要解釋一下。我至今認為即使不讀他六十年代初期以后的任何作品，也不會影響一個人對哈耶克思想精髓的認識和理解。因為，在此前的作品中，哈耶克已經完成了基本理念和知識論的整備，此后的工作幾乎都是將一種十分穩定的知識觀推向社會各個領域的應用之作。所以，我以為一個要初步了解哈耶克自由主義思想的人，只需要讀他的兩個東西就足夠了。第一是《個人主義與經濟秩序》（其中收錄了發表于1945年AER上的“知識在社會中的應用”這篇最重要的論文），第二是《通向奴役之路》。若還需要再深一步探究哈耶克自己觀點的學理淵源，那么有必要讀一讀《感覺的秩序》。這些文獻，對于認識哈耶克雖不全面但已夠用。

世事煩擾，渾渾噩噩，多少年一晃而過。和很多忙昏了頭的中年人一樣，我基本不再思考自己心靈中那些重要觀念的來歷了。如果不是面對這本《哈耶克評傳》，我仍然不會想到要回顧自己的知識體系和價值觀成長的經歷。也不會意識到，哈耶克在我的思想發展中所起的作用是如此之大。

這次迫不及待地閱讀《哈耶克評傳》，最大的收獲是重新喚起了我對哈耶克思想的興趣。尤其是在本人積極主張對主流經濟學進行反思和推進社會科學跨學科研究的情境中，深感哈耶克為此提供的思想資源是彌足珍貴的。

該書讓我產生極大的共鳴，部分是因為從考德威爾的研究中驗證了我對哈耶克思想之精髓的基本判斷是正確的，確證了哈耶克思想之形成和演變中的支持資源的類型。這本書讓我再一次認識到思想史的魅力，認識到思想史研究的重要性。

考德威爾借為哈耶克立傳的契機，開出了一個廣泛和重要的思想史路徑。

書中對哈耶克思想背景的梳理用去了136頁的篇幅，占了全書的四分之一強。尤其是關

于門格爾，作者花費的筆墨之多簡直就可以把本書作為是門格爾和哈耶克二人的合傳了。此等寫法我還是從來沒有讀到過的。作者這樣安排內容有其非常值得嘉許的考慮，如果不從門格爾講起，現代奧地利學派的思想精髓是不能被很好地理解的，作為奧地利學派第三代傳人的哈耶克的思想也難以被準確把握。

熟悉思想史的人或許會發現一個有趣的規律性的現象，每一個學派的開山鼻祖，其思想多半是復雜，表述也往往是晦澀曖昧，雖然，我們隱約知道主題和思想的傾向性；而他的門人總是會對老師的思想做自己的理解，將其解釋得清晰化和體系化。因此第二代學術大師總是以分析和體系構建見長的。他們的學生要么是沿著老師的路子繼續往前走，要么是回到祖師那里，從中發現叛逆的根據。于是學派有開始進入綜合的時代。這個否定之否定的結果是，一個學派的核心價值被深深質疑，或者活下來繼續發揚光大，或者死于批判，學派解體和消失。這樣的思想史的流變，我們一再地從馬克思學派、凱恩斯學派、熊彼特學派那里看到。奧地利學派也逃不了這樣的宿命，只是因為有了哈耶克，學派如浴火的鳳凰一般重生了。作為祖師的門格爾，思想深厚博大，表述復雜多變，是開山老祖的典型形象，第二代傳人龐巴維克和維塞爾長于清晰化和構建學派的體系，到了米塞斯開始，學派的路徑發生了小小的分叉，他建立了一個道口，使得奧地利學派的基本氣質發生了某種變化。而到哈耶克這里，回歸祖輩和復興學派的氣質如此明晰，任何人都可以很清楚地發現。

在奧地利學派近一個半世紀的歷史中，大大小小的人物和林林總總的事件，并不是都值得巨細無遺地給予重視的。但無論如何，門格爾和哈耶克之間的精神聯系是認識奧地利學派本質特性的根本。在這個方面，考德威爾不惜筆墨加以考察實在很重要。我非常同意他書中蘊含著的一個傾向性的觀點（雖然，我沒有發現他明確地表示過）：哈耶克才是奧地利學派的真正傳人，龐巴維克不是、維塞爾不是，甚至連米塞斯也不完全是。另一方面，該書對門格爾和蘇格蘭啟蒙運動的幾位作家作為哈耶克思想真正祖先這一點做了論證。所以，考德威爾的書可以看作是對奧地利學派家族的血緣進行剖析的最佳作品，是對哈耶克思想進行基因鑒定的力作。

我看過的幾部寫哈耶克的傳書，雖然可讀性很強，但對于以哈耶克為代表的現代奧地利學派的思想淵源的考察非常薄弱。雖然也會提到門格爾，但決不會像考德威爾這樣用那么大的分量，更不會與施莫勒這樣的歷史學派人物有瓜葛。此類作品，或許會讓你對哈耶克本人的一些生活和思想有知識的增進，但不可能促使你把握哈耶克思想體系的精神和靈魂。如果你注意考德威爾這本書從切入口到最后的總結，你也許會發覺，哈耶克無非是他用來鋪敘奧地利學派甚至是整個20世紀西方思想史傳統的一個由頭。書名若是改作《奧地利學派的心路：從門格爾到哈耶克》，我看更加符合其內容。

所有治西方近代思想史的人都該讀一讀這本書。而研究奧地利學派的人簡直是必須讀而且要認真仔細地讀。說得嚴重一點，不讀這書，關于哈耶克，關于奧地利學派，你是很難說到點子上的。

此外，讓我驚奇的一點是，考德威爾居然把哈耶克思想和桑塔菲學派、演化經濟學串聯在了一起。乍一看是異想天開的處理，仔細一想，很有道理！在哈耶克和布賴恩?阿瑟關心的問題以及分析的理路之間還真有相似之處。在本世紀初，深受哈耶克影響的汪丁丁教授來到浙大，倡導跨學科社會科學研究，他和我、葉航一起創建浙江大學跨學科社會科學研究中心，所遵循的研究進路基本上是哈耶克＋桑塔菲，現在看來是有依據的。

現在，我建議你靜下心來認真地讀它，讀每一句話，寫下你的聯想和感想！

[美]布魯斯?考德威爾著：《哈耶克評傳》，馮克利譯，商務印書館，2007年6月，33元。