第一篇：重新審視大眾文化—金元浦

金元浦：重新審視大眾文化

近幾年，文化研究成了西方爭相趨鶩的熱門學科，其中大眾文化研究又成了首當其沖的顯學。傳統的神話已經遠去，今天的神話是以電子媒介傳播的大眾文化。

什么是大眾文化？.從歷史上來看，中國的大眾文化概念至少具有三層含義：革命的大眾文化，民間的通俗文化，當代大眾流行文化；三者之間既互相聯系，又互相區別。

我們今天所說的大眾文化是一個特定范疇，它主要是指興起于當代都市的，與當代大工業密切相關的，以全球化的現代傳媒（特別是電子傳媒）為介質大批量生產與消費的，采取時尚化運作方式的當代文化。它是現代工業和市場經濟充分發展后的產物。是當代大眾廣泛參與、人類歷史上規模最大的文化事件。當代大眾流行文化與精英文化、主流文化、嚴肅藝術和高雅藝術形成了不同的對應關系，須對之進行細致辨析。

一

西方馬克思主義法蘭克福學派本雅明、霍克海默、阿多諾等理論家都曾對大眾流行文化進行過深入批判；英國新馬克思主義伯明翰學派霍加特、威廉姆斯、霍爾、湯普森主張文化唯物主義，成為當代大眾文化研究的奠基人；英美西馬理論家杰姆遜、費斯克以及法國學者布爾迪厄、鮑德里亞爾等也對當代大眾流行文化特別是對電視等新的傳播媒體進行了深刻的研究，他們的理解與思考構成了當代大眾文化研究的另一路向。

自50年代起，上述理論家就致力于大眾文化的研究，并把這一研究提高到一個前所未有的理論高度，使之成為活躍的跨學科的理論探索的新的知識空間。這種研究將對制度和日常行為進行的批判分析看作是題中應有之意。并且它已經逐步進入當代意識形態，成為建構當代意識形態的主要動力和機制。阿多諾認為大眾文化是體現統治階級意識形態的文化工業產品，是現代社會中的一種壟斷性權力，大眾是純粹被動的文化消費者，是受統治階級意識形態控制的社會成員，他們注定無法自己解放自己。阿多諾在1980年代曾特別回顧了關于“文化工業”這一概念命名的經過。“’文化工業’這個術語可能是在《啟蒙辯證法》這本書中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷蘭的阿姆斯特丹出版了該書。在我們的草稿中，我們使用的是’大眾文化’。大眾文化的倡導者認為，大眾文化是一種好象從大眾本身產生出來的文化，是流行藝術的當代形式。我們為了從一開始就避免與此一致的解釋，就采用’文化工業’代替了它。我們必須最大限度地把它與文化工業區別開來。”在阿多諾他們看來，文化工業是資本主義意識形態控制、欺瞞、壓抑大眾的主要方式，他們利用了千百萬大眾的意識與無意識，大眾只是他們算計的對象，是機器的附屬物，而從來沒有成為文化的主體。60年代，英國伯明翰大學文化研究中心成立，其代表人物霍加特、威廉姆斯以及湯普森對傳統馬克思主義的經濟決定論提出修正，提出文化唯物主義的主張，強調文化主體與文化生產在當代社會中的決定性作用，并將大眾傳媒研究作為主要的研究對象。出身于工人階級的威廉姆斯和另一個代表人物霍爾對貶損、混淆大眾文化的精英主義進行了分析，認為以傳媒為載體的低級庸俗文化形式并不只是由工人階級消費的，這些文化形式也不是由工人階級自己創造的。從這里出發，他們對傳統的精英文化保持了一種持續的毫不妥協的批判態度。70年代以后，“文化研究”學派在英國日益擴展，它的將葛蘭西的文化領導權理論與阿爾都塞的意識形態理論結合起來，與后結構主義的話語理論展開了論戰。他們不同意阿爾都塞割裂文化形式文化經驗與社會階級之間緊密聯系的觀點，也不同意將復雜的社會政經文化關系僅僅歸結為文本符碼與力必多沖動。

六、七十年代的英國文化研究在方法論上主要是逆當代西方文本中心主義和結構主義而行，讓文學文化的文本研究回到廣泛的社會聯系和生活實踐中來。它對大眾文化研究的首倡，對于當代傳媒研究的首倡，對于高等教育中設立文化研究的系所、學制與學位的首倡，成就了它昭彰于世的赫赫聲名。

西方另一部分文化研究論者如費斯克等則對以霍克海默和阿多諾為代表的大眾文化批判進行了反撥。他們對先前的否定論文化批評重新進行了審視和批判，不完全同意法蘭克福學派把批判的矛頭指向文化工業對大眾意識的控制的觀點，不同意把大眾只看作被動受控的客體，而認為大眾文化中也隱含著一種積極能動的自主性力量。他們提出重新理解大眾文化，重新審視大眾傳媒，在某種程度上肯定了大眾文化的啟蒙性和獨創性。

無疑，西方的理論具有很強的借鑒意義，但更重要的是中國當代大眾文化有其自身發展的語境。離開了中國當代文化發展的實際境況，我們的討論就會變成空中樓閣。在我國，“文化研究”實際上早已開始。90年代興起的中國當代大眾文化是在中國由計劃經濟向市場經濟轉型時期得到迅速發展的。它與我國當前意識形態的變革和價值觀念的轉型有著深刻的關聯。前一階段我國學術界主要傾向于批判大眾文化的否定面，忽視了大眾文化與現代傳媒、現代科技和現代生活的密切聯系。批判地借鑒西方的大眾文化理論，使我們有了一個借以發展的基礎和較高的起點，對建立中國特色的大眾文化研究方法和批評話語，具有重要意義。問題是，不管大眾文化是惡魔還是福音，它都是20世紀冷戰結束后人類最重大的歷史事件，它的存在改變了我們的生活。它與這一階段的人類最重大的變革--如經濟全球化、意識形態變革、媒體革命、高科技與互聯網、新經濟浪潮與當代世界文化產業的發展都有著千絲萬縷的聯系。它的存在是形構當代社會體系與生活實踐甚至制度構架的重要方面。我們不能熟視無睹或視而不見。但在理論研究領域，大眾文化卻一直被正統文藝學或文化學特別是傳統的學院研究放逐在理論的邊緣，被認為是不能登大雅之堂的低俗文藝形式，不具備理論研究的價值。或者囿于傳統的學科劃分和原有的學科界限，固守文學種類與體裁的藩籬，不敢越雷池一步。實際上，當代文學文化在實踐中已大大突破原有的邊界，向綜合的交叉的新的文藝/文化方式推進。它與其他文藝形式和現代傳媒結合，創造出了遠遠超過以往的大眾文藝的新的文類與體裁，也借助現代高科技，創造出了新的更為普遍的傳播方式。同時，電視文藝、大眾音像、流行歌曲、綜藝報刊文化和網絡多媒體文藝等大眾文藝形式實際上已占據當代文學/文化的重要地位，在現實中發揮著不可低估的影響。當代文藝學必須對此做出理論上的概括與總結，打破傳統精英主義對大眾文化的固有見解，重新認識、理解和解釋當代大眾流行文化，以回答現實提出的問題。所以我們必須對當代大眾流行文化的性質與特征進行再思考，探討當代大眾流行文化與政治意識形態、當代大眾流行文化與當代傳媒、當代大眾流行文化與當代高科技的關系。關注當代大眾流行文化與當代文化受眾，特別是廣大青年受眾的關系；關注當代大眾流行文化的產業運作方式，并應注重進行個案分析。

二

當代大眾文化的興起，在中國具有很重要的意義。正是大眾文化，實際地改變著中國當代的意識形態。在建立公共文化空間和文化場域上發揮了積極的作用。

20世紀90年代開始興起的中國大眾文化首先是一場解神圣化的世俗化運動。它是市場經濟條件下社會整體變革的一部分，它表明了市民社會對自身文化利益的普遍肯定，表明了小康時代大眾文化生活需求的合理性，以及它處于上升期的內在動力與相應的批判意識。它在建立初期所表現出來的非政治、非道德價值、非藝術、甚至非審美的某些現象特征正是它對過去時代極端的政治價值觀的反撥和對先前政治-倫理一元價值結構的沖擊。在變革政治一體化的階級斗爭意識形態上，它具有看似漫漶實則相當堅定的力量。它在結束大半個世紀以來文化作為“附皮之毛”完全依附于政治的傳統格局與運作方式上，發揮了重要作用。它以其獨特的方式，參與改變了文化與政治的主仆關系，而出現了文化面對經濟和政治的“兩主一仆”的現實景觀。從某種程度上，幫助開辟了當代文化與經濟、政治三極并立獲得相對

獨立的社會與制度定位，并對當代政治、經濟產生重大影響與制約的可能道路。

大眾文化的形成是中國當代市場經濟條件下市民（公民）社會成長的伴生物。它開辟了迥異于單位所屬制的政治（檔案）等級空間和家族血緣倫理關系網的另一自由交往的公共文化空間。從歌迷會、球迷會、練歌房。。。直到網上聊天室。它提供了文化的個人空間和個性表達方式。提供了個人在公共空間特別是媒體空間拓展想象、選擇趣味、虛擬地實現個人情感生活的某種可能。

大眾文化不僅對于改革開放前的意識形態有沖擊和批判，更重要的是，當代大眾文化的主體是大眾，它本能地具有一種依托大眾的、趨向民主的品格，指向開放的雙向交往的多元化的意識形式。大眾文化改變了原有的文化資源分配方式，進行了文化資源的再分配。它開辟或創建了新的公共文化場域，建立了大量新的文化資本及其積累與運作方式，大大改變了原有的單一政治文化資本的擁有方式（不需要經過政治的特許）或獨享（專有）方式，創建了適應各種不同層次和等級的文化消費空間和消費方式，使大多數人可以更自由方便快捷地獲得自己喜愛的文化資源。大眾文化還創建了大眾的新的文化時尚與公共文化話題。從一部流行的電視劇，一張 VCD、磁帶或者一場足球比賽，到服飾、旅游、家居裝修，它日用而不察地形塑著現代人的日常生活方式，并進而進入一種制度形態。

依托于現代電子媒介的大眾文化必然是跨國的、全球的、世界的，又是本土的、民族的、地緣的和社群的。作為公共空間，它是不同意識形態匯集、交流、溝通、共享、對立、沖突的公共場域，又是社群特別是弱勢群體和邊緣話語的表達場域。文化研究一直致力于關注社會中弱勢群體的利益，批判、解構精英主義的文化概念，重新審視文化轉型期大眾弱勢群體在不平等社會現實中的地位變遷。這樣，文化研究就發展出了一種嘗試重新發現與評價被忽視邊緣群體的文化的研究機制。由此決定了文化研究的一個基本原則，即它堅持審美現代性的批判意識和分析方式，不追逐所謂永恒、中立的形而上價值關懷，相反它更關注充滿壓抑、壓迫和對立的生活實踐，關注現實語境，對晚期資本主義文化制度形態進行了嚴肅的不妥協的批判。在文化研究的初期，這種立場表現為對于工人階級文化的歷史與形式的關注，而后來的大眾文化研究、女性主義研究、后殖民主義研究等等也都堅持了這一從邊緣顛覆中心的立場與策略。可以說，對于文化與權力的關系的關注以及對于支配性權勢集團及其文化意識形態的批判、否定和超越，是大眾文化研究保持其持久生命力的原動力。

三

當代大眾文化是當代經濟方式的產物。從本世紀五、六十年代開始，人類開始迎接第三代生產力。這就是電子時代的智能生產力。第三代生產力的顯著標志是文化與經濟嶄新關系的建立。如果說以資本主義產業革命及工業大生產為代表的第二代生產力是以經濟生產與文化藝術的對立、分離為特征的話，第三代生產力的重要特征便是“文化的經濟化”和“經濟的文化化”，以及由之產生的當代文化經濟一體化趨勢。我們必須重新認識文化的經濟功能和經濟的文化含量。

所謂文化的經濟化，就是指文化進入市場，文化進入產業，文化中滲透經濟的、商品的要素，使文化具有經濟力，成為社會生產力中的一個重要組成部分。將文化的商品屬性解放出來，這就增加了文化的造血功能，使文化進入良性循環的發展機制。

如果在20年前，有人說唱歌、跳舞、音樂、體育是經濟的一個組成部分，那簡直是天方夜談；如果有人提出以文化旅游業為地方經濟的龍頭產業或支柱產業，也無異于癡人說夢。但在今天，以音樂磁帶、激光唱盤、MTV、電影、電視、錄像、奧林匹克運動會、世界拳王爭霸賽、世界杯足球賽為代表的文化藝術已堂而皇之地成為當代世界經濟中的新興產業。文化經濟已是一種相當普遍的實踐。文化產業在國民經濟中的地位越來越重要，它已成為世界

經濟中的支柱產業之一。90年代以來，以信息技術等高科技及其相關產業的迅猛發展為標志的科技革命宣告知識經濟文化經濟時代的到來。1997年世界超大企業500強中，科技、文化、信息產業越來越多，娛樂產業迪斯尼，其產業規模及贏利穩入世界前十強。文化產業被視為21世紀的“朝陽工業”。毫無疑問，文化產業將成為未來世界經濟的新的增長點，而文化產業也將成為國民經濟的重要支柱產業之一。

所謂經濟的文化化，是說現代經濟發展中文化的、科學技術的、信息的，乃至心理的要素越來越具有舉足輕重的作用。農業經濟的時代，全社會95%以上的人在為基本的生存條件糧食而工作，現在發達國家僅有2%-3%的人口從事農業，便可滿足社會的需要。在工業發達國家，高科技、高文化大量進入文化，使當代產業結構發生根本性變化，經濟中的知識、科技、文化因素已日益躍居重要地位。而腦力勞動者的數量則迅速增加。無疑，經濟發展到一定階段以后，自然要將重心轉移到服務、知識、信息等第三產業方面。

經濟的文化化更深一層的意義在于它代表著未來經濟發展的方向。隨著社會生產力的迅速發展，人們的社會需要不斷提高。在基本的物質層次滿足的基礎上人們更多地關注文化上的、精神上的、心理上的需要。因此對文化產品的需求極大增加，比如人們對書籍、音像、影視、藝術產品的需求，對娛樂服務、旅游服務、信息與網絡服務的需求。即使物質層次的衣、食、住、行需要也大大的文化化了。比如穿衣，不再講究結實、耐穿、耐用，而更多地關注審美、時髦、品牌與流行等服飾文化的當代特征。

丹麥未來學家沃爾夫.倫森認為，人類在經歷狩獵社會、農業社會、工業社會和信息社會之后，將進入一個以關注夢想、歷險、精神及情感生活為特征的夢幻社會。在商品世界中，不僅娛樂業，而且日用品行業也在產品中加入想象、故事和情感。他斷言，在未來25年里，人們從商品中購買的主要是故事、傳奇、感情及生活方式。貧窮將被重新定義為“無力滿足物質需要以外的需求”。人們消費的注意力將從物資需要轉移到精神需要，從科學和技術轉移到情感和逸聞趣事。他甚至預言，未來收入最高的人要數那些“故事大王”，一個產品價值的大小取決于他們給產品所編的內容。這只要看看今日席卷全球的世界杯足球浪潮，就一目了然了。所以有學者提出，隨著人類對服務業、娛樂業、旅游業、影視業、信息業、網絡業的日益增加的需求，未來的經濟學將讓位于心理學。當然這是指中心地位的出讓，而不是指經濟學的消亡。實際上，今日的經濟學已在大力關注知識、信息、文化，乃至人的心理，因此，未來的發展不是心理學取代經濟學，而是經濟學與文化學、心理學的雙向交融，是經濟文化學或文化經濟學取代今日的經濟學。

實際上，文化與經濟的一體化之所以成為當代世界經濟和文化的發展趨向，是通過當代大眾文化的方式實現的。正是大眾文化的文化產業方式使當代文化與經濟的雙向交互作用，相互交叉，相互融合，相反相承又相輔相成有了一個最佳的結合點，從而形成文化經濟的有機發展過程。

四

媒體改變了世界。

當代大眾文化與科技革命比肩而行。文化傳播形式隨著現代大眾傳媒的創生變換，經歷了一場深刻的媒體革命。從紙介質的傳播媒體向廣播電視多媒體互聯網等電子介質的傳播媒體轉化，是人類歷史上最偉大的飛躍之一。電子傳媒比印刷傳媒擁有更為強大的力量。廣播、電影、電視、音像、多媒體的相繼產生，不僅創造了嶄新的文化工業--廣播工業、電影工業、電視工業，音像文化乃至多媒體文化，它們代替圖書文化，成為新興的主導文化形式，并且在電子網絡的基礎上創造了電子報刊，電子新聞產業、電子廣告產業等等，文化不斷經歷創新和擴容，文化的領土前所未有地得到了猛烈的擴張。

今天科技對文化的滲透，其中一個重要的表現就是文化藝術的媒介化趨向。文化藝術的媒介化以越來越多的大眾文化產品進入人們的日常生活為標志。它表現為文化藝術的傳播越來越受到媒介工業技術和體制的制約，文化成了媒介，媒介進入了文化，成為文化的一部分。傳播媒介給文化藝術帶來的直接后果是媒介文化產品與文化藝術創作原初語境的分離，即所謂“取消語境”（decontextualization）, 在一個虛擬時間虛擬地點重構一個新語境，即所謂“重置語境”(recontextualization)，文化傳播和媒介技術帶來的語境的分離和重構，也從根本上改變了藝術創作反映生活的傳統觀念。當代電子媒介（如電視、電影、網絡）中創造的虛擬的真實似乎比真實更真實。是媒介手段創造了比現實更真實的“ 超現實”或“超真實”。如果說“電子寵物”是現代人類虛擬真實的一次演習的話，那么，網上虛擬網絡小姐的誕生開辟了超真實的歷史新景觀。

從世界范圍來看，現代科技的發展尤其是傳播技術的發展，現代科技廣泛地運用于各類文化藝術活動之中，在文化領域掀起了新科技革命的旋風，已經導致新興文化形態的崛起和傳統文化形態的更新。文化生產方式工業化，實現了從文化手工業到現代文化大工業的深刻變革，直接導致文化工業革命。文化作坊讓位于文化工廠，社會化文化大生產取代個人化文化小生產，極大解放和發展了文化生產力。高新技術的產生和現代工業的發展，不僅導致所有傳統藝術形式的升級換代和現代更新，而且創造了大量嶄新的藝術形式。

先前的媒體研究認為，這一研究的核心論題應當是媒體節目的共同性與觀眾要求的特殊性之間的矛盾；是媒體的強制性壓抑、消弭了觀眾主體的能動性，使觀眾成為被動的接受者。但是，當前高科技傳媒的發展告訴我們，今日的媒體是在一個日益復雜日益多樣化、競爭日益激烈的世界里運轉和發展的，先前某一兩種媒體如電視或某一兩家電視臺獨霸世界的時代已一去不復返了。隨著媒體種類與數量的急劇增加，媒體技術的日新月異的發展，媒體的傳播功能與創造意義的功能逐漸合一，特別是互聯網技術的高速發展，人們的選擇性越來越高，主動性越來越強，某一種媒體或某一家媒體憑借一種行政命令或長官意志完全地直接地影響大眾的時代即將過去。如果我們說當今世界媒體的力量在左右著人類的話，那么，媒體的迅速發展也在不斷產生著消解其霸權的力量。媒體的多樣性和多元性，以及內容的極其豐富性，賦予受眾更大的選擇的能動性與自由度。競爭使媒體與接受者的關系由原來的教育、指導甚至命令變為服務與被服務的關系。收費上網、有線電視使接受者白得免費午餐的受贈意識、傳統形成的受教育、聽報告的意識大為減弱，而代之以我作為一個消費者的個人購買與消費行為的意識。既然是服務與被服務的關系，我就有權要求得到更合乎我的個人意愿的服務；既然可以有多種選擇，我當然選擇最符合我的個性特征的節目。

但是這些眾多的選擇，仍然只能在一種任何人也無法逃脫的文化語境和公共空間中展開，在一定的文化與經濟的場域中實施。因而民族的、地域的、性別的、階層的特征就凸現出來，觀眾由文化所囿定的主觀傾向性便自然而然地顯現出來，盡管這一顯現仍然顯得那么隨意、漫漶、毫不經意。毫無疑問，當代大眾文化既是福音又是惡魔。大眾文化研究從實踐來看，其意義是無庸置疑的，但當代大眾文化在其發生發展的過程中也出現了與其正面功能同樣強大的負面影響。比如與文化民主化同時產生的文化的無政府化（電腦黑客）、暴力與色情傾向等等以及趣味低下、格調庸俗、追求感官刺激、藝術形式模式化、雷同化等眾多問題，存在著與嚴肅藝術、高雅藝術和主流藝術的諸多矛盾甚至沖突。如何指導和規范大眾文化的操作，引導它向更加健康更加高尚的方向發展，向更富藝術意韻的層次提升，是我們面臨的另一個重要問題。它也要求我們在實踐中予以回答。

當代大眾文化已深深契入我國當代社會的制度形態和人們的日常生活，并影響著改變著新一代的生活方式。因此我們必須全面打破傳統的大眾文化觀念，重新認識當代大眾流行文化的性質與特征，給出合理的解釋與說明。

來源：文化研究網

第二篇：重新審視自己

重新審視自己

??《遇見未知的自己》讀后感

單位舉行今年的讀書活動，本來只是抱著一種完成任務的心態，在網上隨便挑選了本《遇見未知的自己》買來看。隨便翻了翻，卻沒想到真的給我原本浮躁的心靈帶來了些許平靜。

本書是臺灣知名女主播張德芬書寫的身心靈小說，以主人公若凌的感情和工作為主線，通過若凌與一位老人的對話將心靈思考、人生哲學深入淺出進行了剖析。讓我心里有很多的觸動！

為什么我們總不快樂？為什么我們不能擁有自己想要的生活？我們似曾停下腳步來問自己內心里真正的感受？我們是否有那么的了解自己？我們真正在追求的是什么？金錢？名譽？地位？權勢？得到了的東西是否有預期的那樣快樂？總是在自己的潛意識中誤解、沉淪，追求著種種角色扮演的被認同感。書中老人說：“你不是你的工作，你不是你的表現，你不是你的成功，你不是你的失敗。這些外在的東西，絲毫動搖不了你那個內在的真我，看清楚小我的虛假認同。”“痛苦是你創造出來的，因為那個是你對事情的解釋。”是啊，在這個競爭的社會，在工作、生活中我就是特別在意別人對我的看法，因而不斷的盲目的去攀附追求那些外在的東西，當每次得到后，喜悅總是那么的短暫，內心依舊迷茫、痛苦。也如書中若凌所言：“活著好累！”，此書老人的話讓我驀然驚醒??

我喜歡本書中的每一句話，最經典是：“親愛的，外面沒有別人，只有自己”。所有的人、事、物都是自己內在的投射，從小的教育，環境，經驗等讓我們接受了眾多的應該和理想，于是我們產生了很多的信念、價值觀、態度、標準，來約束自己，也來衡量、批判他人，探討著別人的不當，生活的不公，從來不檢測自己思想的正確性。在不知不覺地做了生活的傀儡，成了“自己思想和情緒的奴隸”。世界的真相只有一個，為什么會有千姿百態的感受，并衍生出豐富多樣的喜怒哀樂？書中說到：“事件本身都是中立的，因為同樣的事情發生在不同人的身上，就會產生不同的結果。”所以說，很多事情，并不是它自然的發生，而是我們自己的選擇，是我們自己選擇它們這樣或那樣的發生。那么我們到底怎樣才能獲得更多的快樂呢？真正的快樂，來源于對生命深刻的認識和理解，充滿正面的思想，在恰當的時候，學會陷入沉思，感受孤獨；打開心懷，投入生活；要有豐富的知識和經歷，并把經歷變成知識，把知識變成智慧；對生命深沉的愛，對生活執著認真。遇事不能僅憑借主觀想法去臆斷，要追求根溯源，多想想藏在這個想法背后的原因。

此書真的很特別，感謝單位的讀書活動，讓我無意獲得珍寶，他值得我反復的閱讀、咀嚼和吸收。親愛的朋友們，在匆忙的生活中，適時地停下來，讓自己和心靈靜一靜，感受一下大自然中新鮮的空氣，清醒一下大腦，認真地思考一下：“我們到底想要的是什么？”愿我們像春蠶破繭而出，活出一個身心靈合一的真我！

第三篇：該重新審視中國基礎教育

2010羊城教育系列論壇開幕，民辦教育專家熱議未來趨勢，他們提出

——該重新審視中國基礎教育

2010年11月08日 羊城晚報B7版

記者 黃亮 薛江華 實習生 梁欣妍

中國的基礎教育與世界其他國家相比，是問題叢生還是優勢明顯，一直是各方爭論的話題。最近，美國總統奧巴馬在參加美國《今日》廣播時稱，中國、印度以及其他快速發展國家的學生已經開始把美國學生遠遠拋下。11月1日，一場關于基礎教育的討論在廣州舉行———這場名為“2010羊城教育系列論壇之基礎教育”的研討以“讓我們的孩子更優秀”為主題，來自民辦教育領域的教育工作者們亦就國內基礎教育的話題各抒己見，其中呈現的某些觀點頗具洞察力。應試教育也是一種素質教育

奧巴馬的觀點也代表了國內一批教育專家的看法。在最近舉辦的“2010羊城教育系列論壇之基礎教育”研討會上，廣州華興文化培訓學校校長彭清平的觀點就引起不小爭議，他說：中國的基礎教育是“全世界做得最好的”，雖然公眾對應試教育多有詬病，但是一個不可否認的事實是，應試教育為國家和民族制造了一大批人才和精英，而且接受過國內基礎教育的學生到國外進修到研究級別，成績較為出眾，沒有落在人后。

彭清平認為，應試教育和素質教育作為基礎教育兩大板塊，兩者并沒有天然地排斥，不能因為談素質教育就把應試教育說得一塌糊涂。他以自己所從事的中高考(論壇)復讀領域為例，稱“中高考復讀就是典型的應試教育，一切唯分數和結果而論”，然而，據其觀察，很多學生經過復讀后，行為習慣發生很大改變，人生目標變得更清晰，因為其提前接受磨難，心理變得更加成熟，這都是提倡奮斗苦讀的應試教育題中應有之義。

彭清平稱：“奧巴馬上述言論基于一種事實，即包括中國大陸、香港、臺灣在內的華人學生在美國各個領域均有出色表現。美國中學生的基礎知識，尤其是數理方面遠遠不如中國和猶太學生，這已是美國社會的基本評價。在國內接受基礎教育的學生到西方國家上大學，只要不是混日子類型，成績常常出類拔萃。”他表示，成功的教育包括改變人的思想和行為、使人奮發有為，只要能達到這種效果，即使對其冠之于“應試教育”的名稱，也難掩其成功本色。

廣州卓越教育機構主任余敏健則認為，素質教育和應試教育不是對立而是相輔相成，都是基礎教育的構成部分。基礎教育不應為中國教育的缺憾單獨“埋單”，如果說后者有所不足，還有家庭教育、教育體制和大學教育等種種原因。而單獨來看，基礎教育部分反而較為優質和扎實。

素質教育不是指琴棋書畫

部分參加論壇的專家則表示出與上述看法相左的觀點。新東方優能中學教育中心主任梁錦文認為，很多考試成績良好的學生融入社會后表現出很大的不適應性，他們并沒有延續學校就讀期間的優勢，順利實現自己的人生理想。這也凸顯現行教育內在具有缺憾和不足。所以，要幫助學生突破應試教育，騰出空間和時間發揮自己的特長，多學一些琴棋書畫等，有利于將來適應社會。

對“騰出空間學琴棋書畫”的看法，彭清平立刻表示反對：“這種看法對素質教育有認識誤區，好像多才多藝就是素質教育。實際上，教育如果讓學生掌握太多‘花拳繡腿’的技能，反而令其底子和基礎顯得不夠扎實，不容易潛下心來進入學習狀態。而且，學好琴棋書畫要靠天分，并非應試教育培養出來的學生就不會琴棋書畫，而素質教育培養出來的學生個個都精通琴棋書畫。”

面對反駁，梁錦文解釋說，雙方對素質教育內涵的理解不盡一致，素質教育是在性格、能力和個性方面對學生進行多方塑造，并非專指多才多藝。基礎教育缺的是人文關懷

對于中國基礎教育優于美國、“是全世界第一”的觀點，梁錦文亦表示相反意見，稱：“最近發生‘我爸是李剛’事件，就是國內基礎教育失敗的例證。實際上，優秀的基礎教育不應僅僅是學科教育，它還應包含人文關懷的內容，教導學生對身邊的親人朋友、對社會多一份關懷。”他認為，美國基礎教育培養出來的學生，就不會顯得那么霸道以及對周圍人的冷漠。

然而，有專家認為，“我爸是李剛”與其說是基礎教育的失敗，不如說是家庭教育的缺失，不能把個體悲劇的帽子扣在基礎教育的頭上。彭清平稱，中印兩國近些年經濟高速發展，對高精尖技術的突破和對外來技術的吸收，很大成績要歸功于扎實的基礎教育，因為經濟發展始終靠大批人才在支撐。

學校嚴格管理傳統不能丟

在廣州市教育局日前舉辦的第26屆七十高齡教育工作者祝壽會上，許多老教育工作者也熱烈討論了這個話題，他們表示，中國的基礎教育有很多優秀的傳統，不能一味學習西方而丟掉自己的優勢。

沙東中學的李樹標老師曾經去過40多個國家考察基礎教育。他認為，東西方教育理念不同。中國教育特別是基礎教育階段對孩子的天性抹殺得太厲害，但這不是管理嚴格造成的，而是高考指揮棒造成的后果。他認為，其實學校和學生都不喜歡補課，但因為是“家長輸不起”，所以才會讓孩子備感壓迫，甚至扭曲心靈。

因為受西方的教育觀念影響，中國很多地方都在學西方，比如臺灣。李樹標老師曾去過日本和臺灣，日本至今仍堅持著嚴格的教育理念，但臺灣很多學校在近年來都放松了對學生的管理，結果出現了學生素質滑坡的跡象。

李樹標還認為，當廣州有中學要求學生不能留長發時，學生馬上就會向媒體報料，而媒體就會馬上站出來質疑學校的做法是在抹殺學生天性。這種輿論環境也導致很多學校被迫丟掉嚴格管理的好傳統，學校對學生的管理越來越寬松，不利于學生成才。

第四篇：重新審視專科生就業難

重新審視專科生就業難

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作者：文宣閱讀次數：1293 時間：2002-1-20

近兩年來，大學專科生畢業后一兩年仍找不到工作的事隨處可見，包括在經濟不發達的邊遠山區，專科生也不那么受歡迎。難道真是人們所說的那樣：現在我國的大專畢業生太多了嗎？社會上就沒有他們的用武之地了嗎？顯然不是的。

大專生就業近年來一直低迷不振。究其原因，我們認為有以下幾點不容忽視：

一是大專生的就業期望值過高，不愿意到農村、廠礦等基層去。一些專科畢業生自認為經過十幾年的寒窗苦讀，應該到大城市、到機關，應該坐辦公室。如果大學畢業后再到基層去干體力活、技術活、臟活，就會覺得臉面無光，大學白讀了。于是，拼命通過各種途徑去擠那為數不多的城市指標，甚至寧可待業也不愿下到農村、廠礦基層，使自己陷入尷尬境地。

二是用人單位在用人上存在誤區。不少用人單位不是從崗位的實際需要選配人才，而是盲目“攀高”，本來專科生可以勝任的崗位，卻非要招聘本科以上畢業生。有些企業特別是鄉鎮企業、私人企業則不是從企業的長遠發展吸納人才，而是目光短淺，急功近利，或招聘一些離退休技術人員，或廉價雇用一些打工仔、打工妹。這樣以來，專科畢業生難免遭冷落。

三是專科生的培養不盡如人意。大學專科應培養應用型的專業技術人才，而如今不少專科學校（包括本科院校的大專政策）在培養模式上往往只是本科畢業在內容和學時上的簡單壓縮，專科畢業生既缺乏知識的廣度與深度，又缺乏熟練的專業技能。

另一方面，現行的人事制度戶籍管理等在一定程度上也限制了大專生的就業，讓他們不敢到基層去。因為從現行的戶籍管理制度看，一旦戶口落到基層，以后要改動無疑難于上青天，所以這些束縛人才流動的制度如不改變，大專生下基層的道路仍難以真正打通。

面對這些矛盾怎么處理呢？我們認為，首先要加強大專生就業指導，引導他們認清趨勢，轉變就業觀念，樹立正確的人生觀、價值觀，主動到基層去。其次要提高基層干部素質，讓他們充分認識到人才在經濟建設中的重要作用，尊重知識，尊重人才，為大專生獻身基層事業提供廣闊的天地。其二，學校要大力提高專科教育的質量，以優質的“產品”和良好的信譽，贏得社會用人單位的青睞。其四，要改革有關制度，不要讓那些不利于人才流動、制約經濟發展的陳腐制度約束了大專生的手腳，應該想方設法解決他們的后顧之憂。

第五篇：重新審視毛澤東的反對自由主義

重新審視毛澤東的《反對自由主義》

《反對自由主義》是毛澤東思想中的名篇，也是1949年以來思想政治教育領域的一件重要武器。幾乎每一次的政治運動、思想政治教育活動中，這個思想武器都要被請出來，或者在大會上講，或者在小會上念，與每一個黨員、干部親密接觸一番。在中國，這篇“馬克思主義經典文獻”家喻戶曉的程度，用“入支部”、“入工廠”、“入連隊”、“入村組”、“入家庭”、“入耳”、“入腦”之類語句來表述都不算很過分。由于建國五十多年來“自由主義”一直是主流意識形態打壓的對象，與自由主義有所沾染就意味著政治上出局，官辦的新聞出版機構不敢公開介紹、銷售當代西方自由主義大師的名篇佳作，公眾對自由主義的接觸不僅是十分有限的，而且是經過仔細過濾的，相當一部分人士大半生接觸“自由主義”的機會可能就只有通過學習毛澤東的《反對自由主義》一途。甚至可以合理推斷，倘若對中國當代政治經濟文化精英對自由主義所懷抱的如“自由就是絕對自由”、“自由就是為所欲為的自由”、“自由就是毫無組織紀律”等等成見進行追根溯源，毛澤東的《反對自由主義》即使不是唯一源頭，也肯定是主要源頭之一。

然而，在大陸，特別是在執政黨內部，很少有人知道，毛澤東的這篇“增強黨的戰斗力”的“思想著作”所反對的并非“自由主義”。

毛澤東把犬儒主義、無政府主義、機會主義全當作了自由主義

在《反對自由主義》一文中，對何謂“自由”，何謂“自由主義”，毛澤東并未下定義。“自由”和“自由主義”作為從國外引進的名詞和觀念，在毛澤東完成學校教育之前，從鴉片戰爭之后至二十世紀初，當時的《英漢詞典》等工具書里對自由的釋義多數含有貶義，如“自主，自主之權，任意擅專，自由得意”，“自由一詞，從字面上可以理解為自由自在、無法無天、放蕩不羈，而這些都是為中國傳統所不容的”（注1）。毛澤東心目中的自由主義究竟是怎么樣的一個主義呢？我們今天無從知曉。盡管如此，由于毛澤東對自己所認為的“自由主義”的諸種表現有非常清晰的表述，我們還是不難透過這些現象，以及他文中對這些現象所作的某些概述，初步指認出“毛式自由主義”的梗概。

毛澤東在文中列舉了十一種自由主義的表現：

1、因為是熟人、同鄉、同學、知心朋友、老同事、老部下，明知不對，也不同他們作原則上的爭論，任其下去，求得和平和親熱。或者輕描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團和氣。

2、不負責任地背后批評，不是積極地向組織建議。當面不說，背后亂說，開會不說，會后亂說。心目中沒有集體生活的原則，只有自由放任。

3、事不關己，高高掛起，明知不對，少說為佳；明哲保身，但求無過。

4、命令不服從，個人意見第一。只要組織照顧，不要組織紀律。

5、不是為了團結，為了進步，為了把事情弄好，向不正確的意見斗爭和爭論，而是個人攻擊，鬧意氣，泄私憤，圖報復。

6、聽了不正確的議論也不爭辯，甚至聽了反革命分子的話也不報告，泰然處之，行若無事。

7、見群眾不宣傳，不鼓動，不演說，不調查，不詢問，不關心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個共產黨員，把一個共產黨員混同于一個普通的老百姓。

8、見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之。

9、辦事不認真，無一定計劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘。

10、自以為對革命有功，擺老資格，大事做不來，小事又不做，工作隨便，學習松懈。

11、自己錯了，也已經懂得，又不想改正，自己對自己采取自由主義。

我們可以對上述十一種表現作個簡單的歸類，1、2、3、6、7、8、9，這七種現象有一個共同特征：回避責任和風險。在殘酷的環境中，回避責任和風險，目的往往在于全身遠害。這種處身態度在哲學上被稱之為“犬儒主義”。

4、不要紀律，哲學上可歸類到“無政府主義”里。5、10、11三種現象都是不顧長遠的、全局的利益，貪圖眼前的暫時的局部的利益，是“機會主義”的典型表現。

顯然，“犬儒主義”，“無政府主義”，“機會主義”都不是自由主義，也不是自由主義的分支或派出機構。從形式邏輯的角度分析，毛澤東在這里犯了兩個錯誤：把不同的概念混淆到了一起，違反了同一律。

除了列舉這11種表現之外，毛澤東還對他心中的“自由主義”作了五點概述，這五點有的與我們今天所稱的自由主義有關聯，有的仍然屬于“指鹿為馬”。這五處概述分別是：

（一）“但是自由主義取消思想斗爭，主張無原則的和平”。

（二）“它是一種腐蝕劑，使團結渙散，關系松懈，工作消極，意見分歧。它使革命隊伍失掉嚴密的組織和紀律，政策不能貫徹到底，黨的組織和黨所領導的群眾發生隔離”。

（三）“自由主義的來源，在于小資產階級的自私自利性，以個人利益放在第一位，革命利益放在第二位”。

（四）“他們贊成馬克思主義，但是不準備實行之，或不準備完全實行之”。

（五）“自由主義是機會主義的一種表現，是和馬克思主義根本沖突的”。

我們現在知道，自由主義主張和平，卻從未主張無原則，在基本人權不可侵犯等原則面前，自由主義是堅定的。自由主義也講團結和紀律，自由民主國家里的政黨如美國的共和黨和民主黨、英國的工黨和保守黨等也有團結和紀律即是證明。自由主義并不是導致意見分歧的根源，只不過容許本就分歧的各方將各自的意見公開表達出來，所以，自由主義只會促成分歧的各方因看清對方意見和尊重對方要求而團結，卻不會謀求無視存在分歧的所謂團結。自由主義之所以把個人利益放在第一位，是因為離開個人利益的整體利益將成為空中樓閣。自由主義并不贊成馬克思主義，卻容納馬克思主義作為多元意識形態中的一元，倒是馬克思主義視自由主義如寇仇。所以說，毛澤東上述判斷，與自由主義并沒有太大關涉。

從上面這么多分析和歸納可見，毛澤東對自由主義的認識是非常模糊的，包含了很多非自由主義的特性，據此可以說，毛澤東所理解的自由主義，不能排除是受其前期關于自由是“任意擅專，自由得意”、“自由自在、無法無天、放蕩不羈”等觀念所影響，甚至有可能只是望文生義，而并不懂得真正的自由主義。這個判斷在我們聯系《反對自由主義》一文的前后文時也得到了證實。《反對自由主義》一文在開頭和結尾強調的都是團結，在該文的特定語境中，自由主義是被作為不利于甚至破壞共產黨內部團結的傾向與習氣來反對的，因此，有理由認為，毛澤東的自由主義是相對于紀律而言的，是紀律的相對物，是一種內容蕪雜的、輪廓很不清晰的、類似于無政府主義的東西。

自由主義與犬儒主義、機會主義、無政府主義

關于自由主義，也許當今之世再也沒有什么觀念比它更多歧義。為了有助于厘清自由主義與非自由主義，避免簡單化的毛病，我們先從自由這一概念出發。自由一詞在中國雖然古已有之，但我國古人所稱的“自由”都不是作為政治或哲學詞匯使用的，與近代的自由概念有聯系，但基本內容已經有相當大的不同，自由從一個單純的名詞擴展為政治哲學的一個范疇，是拜西風東漸之賜（注2）。西方古老的說法，自由是“獨立于他人的專斷意志”，這種自由觀念最早可追索到古希臘的伯里克利時代和斯多噶先哲那里，中世紀則由托馬斯.阿奎那承前啟后，到穆勒終于集其大成。穆勒的自由是在個人主權和與之相爭的國家及社會主權之間劃出界線，在穆勒看來，國家擁有正式主權，社會穩據非正式主權，只有個人主權，缺乏可靠的實際的保障。因此，個人只有靠自發主動來求得與國家和社會相抗衡（注3）。啟蒙運動中，自由多用來指稱把人從束縛中解放出來。到了相當晚近的時候，自由才被認為是一種必須借助于法律保障才能存在的生存空間。在這個空間里，個人擁有不受社會與政治控制的權利。貢斯當認為，獨立是自由的第一要義，所謂自由就是保護個人私生活的自主權，是在制度化的政治生活的狹窄領域之外，給個人提供廣闊的選擇余地和廣泛的選擇機會。現代社會通過教育、出版、公開辯論等途徑，向公民提供一個歷史上其它時代完全不可想像的空間（注4），而將國家強制抵擋在這個空間的邊界之外。哈耶克給自由所下的定義就是：自由是這樣一種狀態，在這種狀態下，一些人對另一些人所施加的強制，在社會中被減至最小可能之限度（注5）。

搞清了什么叫自由，再來看什么是自由主義。喬.薩托利給自由主義下過一個相當簡明而精準的定義（至少我是這樣認為的）：自由主義就是通過憲政國家而對個人政治自由和個人自由予以法律保護的理論和實踐。這種自由主義通常說來有兩個屬性，其一是，必依賴憲政和法治方可維續，其二是，內核是個人主義。個人主義曾在中國“聲名狼籍”，只不過，中國特色的個人主義等于自私自利的流行觀念，是由于對個人主義無知而造成的偏見。真正意義上的個人主義不同于我們所謂無法無天為所欲為的純粹自私自利的“個人主義”，相反，真正的個人主義主張個人對自己的行為高度負責，真正個人主義意義上的個人所享有的自由必須并且也只能是法治下的自由。一個真正的個人主義者，他不僅不會主張廢除政府等“必要的惡”，而且高度尊重傳統，講求平等和博愛，盡力維續法治，承認善良風俗、民情、輿論等對個人行為具有約束作用，他會在爭取自身權益的同時，充分尊重他人的尊嚴、財產、自主、隱私和自我發展等權利，他會是一個追逐自身利益的人，但同時也會自然地把對自身的關懷延伸為對他人的關懷。良好的憲政法治社會之所以能夠生成，正是以這種個人主義者為基礎。這種個人權利至上，社會從個人之間自發生成，國家存在以保障個人自由為根本目的的觀念正是當代西方政治文明的根本內核。這種政治文明將個人主義當作一種真正的哲學。在這種文明里，個人主義之地位，“乃至于所有現代政治理論，除了布爾什維主義和法西斯主義的理論之外，都是個人主義的，現代政治理論力圖為個人的道德判斷尋求地位，鼓勵個人的道德判斷，都是建立在對一個權利體系的寬容和支持的基礎之上”（注6）。在這種文明中，單個人的權利、自由、心理和精神的發展構成了所有社會限制和法律的最高目的（注7）。

當然，自由主義并不僅限于這些引證，除此之外對它還有各種各樣的理解。米歇爾.福柯把自由主義定義為與其把自由主義看作“一種具有一定嚴密性的學說，一種對既定目標具有一定明確性的政策追求，倒不如把它看作是對政治實踐進行批判性思考的一種方式更好”。以賽亞.柏林在其名著《兩種自由觀念》中將自由分為“積極自由”與“消極自由”，消極自由即沒有拘束，是人追求自己所選擇目標時沒有外在阻礙，積極自由是追求自己選擇的理性原則所規定的行為，是一種自我強制，個體的人實行自我強制的目的在于最終實現自我。盧梭認為自由是一種完全的自由，是自己給自己制定法律，是人作為能動的主體以實現自我的能力，是一個人按自己的決定和計劃行事的無限可能性。亞當.斯密的信徒們則把自由主義只當作自由放任的經濟的代名詞，新自由派干脆將自由界定為自由交換制度，把政治自由等視為無關乎自由本質的東西……總體上講，自由主義雖然是一種包容并蓄的多元價值觀，但無論如何理解，其要旨均離不開個人權利這個根本。然而，正是在權利二字上，毛澤東失語了。

通過這一番梳理可以看出，以人的權利為核心的自由主義，根本不同于犬儒主義，機會主義，特別是不同于無政府主義。

在上述這三種被毛澤東拿來當作自由主義的觀念中，犬儒主義是完全個人利益優先的，因而也很容易將這種粗鄙的、不負責任的個人主義與自由主義的負責任的個人主義相混同。其實，兩者的區別是顯而易見的。自由主義的個人主義，雖然具有多元和寬容的特點，但仍然迥異于毫無原則的犬儒主義，自由主義在反專制反壓迫這一點上是富于戰斗性的，也是有堅定底線的，盡管當代的自由主義者通常選擇“公開辯論”、“公民不服從”等和平的斗爭方式，也絲毫不能說明自由主義會無限制的沉默和忍氣吞聲。因為自由主義者們明白，面對專橫的權力而不抗爭，實在是比死亡還要糟糕的命運，“暴政的真正可怕之處不在于它公開的暴行和殘忍，而在于人們平日作出的讓步，在于它對人類團結與人類尊嚴的緩慢腐蝕，在于犯罪和陰謀的普遍化”（注8）。一個自由主義者可能因為尊重他人而明哲保身，但絕對不會“少說為佳”，因為言說是自由主義者的一項主要權利，他也許會在某一時刻暫時放棄這個權利不用，但絕對不會選擇永遠放棄。自由主義者最終所求確實是一團和氣，但不可能放棄原則不爭論。一個真正的自由主義者在選擇言說時間和方式方面也許會保留完全的自主權，當他覺得當面說或會議上說有損自己利益時，也許會選擇會下說和背后說，但這不是陰謀，也不是鬧不團結，僅僅只是因為他有選擇對自己最為有利的時間和地點的權利。一個真正的負責任的自由主義者也許會由于某些原因而獨善其身，但肯定不會見損害公眾利益的行為“不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之”，因為對惡的容忍最終必將導致個人自由賴以獲得保障的正當公權受到侵損，很難想像自由會脫離正義而存在。至于“辦事不認真，無一定計劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘”，就更非自由主義者的作為了，大概沒有哪一個自由主義者會傻到不明白一個如此簡單的道理：在一個競爭的社會里，“辦事不認真，無一定計劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘”就意味著被淘汰。

應該說，是否選擇機會主義的行事方式，在自由主義者的自主決定權之內。只要這種選擇不危害到他人，就不應受到指責。從這個意義上說，毛澤東所反對的上述犬儒主義和機會主義的諸種表現，其實是在侵犯人權而不自覺。在公共政策領域，自由主義的政府本就應該將局部利益放在整體利益之前給予優先考慮，在我們不可能具有上帝一般的長遠預見能力的局限性下，除非是清晰可見的長遠利益，經驗告訴我們，丟棄眼前可見的利益而去追求什么長遠利益，常常是自作聰明的和徒勞無益的。所以，在主張“為現在多工作一些，為未來少工作一些”的伯恩施坦，與主張為了共產黨主義天堂貢獻一切的馬克思之間，那些傾向于選擇前者的社會富裕了，固執地選擇后者的社會卻在全球競爭中被遠遠地甩到了后面，其為了貢獻而活著的人民也無不貧困潦倒。在個人生活領域，個人主義者無論是選擇“不是為了團結，為了進步，為了把事情弄好”，還是選擇團結、進步、做好事情，完全是個人權限與趣好，而只要在合法的范圍之內，“個人攻擊，鬧意氣，泄私憤，圖報復”也未嘗不可，只要看看正在上演的布希與克里相互攻擊的連臺好戲就很容易明白這個道理。這么說，好象認同了機會主義與自由主義二者一體。但其實它們的區別還是相當鮮明的。最重要的區別就在于，自由主義的一切活動均必須在由法治和傳統構筑的堤壩之內，在實現其眼前利益時不是不講原則只計利害的，機會主義者則往往為了眼前利害無所顧忌。

在厘清無政府主義與自由主義二者區別之前，有必要先搞清楚什么是無政府主義。無政府主義，就是否定一切國家政權，反對任何組織紀律和權威，否認政權有統一的有組織的力量。有學者稱，“綜結起來看，無政府主義的基本主張是：反對一切權力與權威，否認一切國家政權與社會組織形式，主張絕對的個人自由，要求建立無命令、無權利、無服從與無制裁的?無政府?社會。至于如何使之得到實現，無政府主義者們各有其說。”（注9）無政府主義的基本特點有三：一是反專制，二是慕自由，提倡絕對自由，三是求平等。應該說明的是，無政府主義雖然是盛行于19世紀后半期歐洲的一種思潮，其主要代表人物如德國的施蒂納爾、法國的蒲魯東和俄國的巴枯寧、克魯泡特金等都與中國關系不大。但這種思潮在中國上個世紀卻一度十分盛行，共產主義、社會主義等觀念就是以無政府主義為媒介進入中國的。無政府主義在中國就曾被稱作“無政府共產主義”。中國最早接受并大力宣傳馬克思主義的李大釗，“五四”運動前后曾受到克魯泡特金無政府共產主義的影響，毛澤東曾自述其“五四”時期讀過一些宣傳無政府主義的小冊子，與無政府主義者朱謙之“討論無政府主義和它在中國的前景”，坦承“我贊同許多無政府主義的主張”。周恩來，惲代英，陳延年等在其早期都曾受到過無政府主義的影響（注10）。因此，中國共產黨內部存在無政府主義現象是毫不奇怪的。只不過，毛澤東把無政府主義等同于自由主義，卻是混淆了如涇渭二河般鮮明的兩種不相容納的思想體系。無政府主義與自由主義不僅毫不相干，而且可說是互為敵對的關系。無政府主義所主張的是國家強制的不存在，是完全的不要組織不要紀律，自然也不要相應的團體游戲規則；自由主義是法治主義，法律被稱為“自由主義的科學”，自由主義是在國家、社會、個人三者間劃定權利邊界的主義，不僅不是不要政府的主義，而且很多自由主義的代表人物如邊沁、格林等是主張強勢政府的。自由主義對強有力的立法、司法等政權機關更是倚若長城，須臾不可分離；自由主義要實施，就離不開社會，離不開獨立的有序運作的法人團體，因此，自由主義根本就不是否定社會團體及其自主游戲規則的、由原子式的個人組成國家的主義。一個團體，一個社會，人人不守規則的絕對自由的社會，不僅是建不成的，是不可能的，而且是反自由主義的，自由主義的先驅、“與恐懼是雙胞胎”的霍布斯所恐懼的就是這種狀態，他把它描述為人對人的全面戰爭狀態。把無政府主義等同于自由主義，是徹底的對自由主義的誤讀。一個正常的自由主義社會不可能建立起“命令與服從”的等級森嚴的秩序，但也不可能是毛澤東文中所稱的“命令不服從，個人意見第一。只要組織照顧，不要組織紀律”，國家權力在有限的領域里發布命令，其合法的命令公民必須服從，否則便將受到法律的制裁，獨立的法人組織也有權力制定該組織賴以保持正常運作所必須的紀律，其成員一旦違反，便會受到相應的懲罰。在自由主義社會中，人與人之間，團體與團體之間，公眾與政府之間，是有團結的，這種團結表現在“九一一”之后整個美國對恐怖主義的同仇敵慨上，也表現在德國足球隊那種鐵一般的集體意志之上。

《反對自由主義》與保障人權

今年召開的十屆人大二次會議修改了憲法，將“國家尊重和保障人權”寫進了憲法里。所謂尊重和保障基本人權，就是對于基本人權范圍內的事情，公民有選擇作為、如何作為、不作為的最終決定權，不僅政黨等社會團體無權干涉、剝奪、限制或取消，國家法律也不得強制。中國共產黨必須在憲法和法律的框架內活動，已經是黨內黨外的共識。黨員干部首先是人，是公民，像其它公民一樣，他們也擁有全部基本人權。相對于人和公民這兩個身份而言，黨員干部的社會政治身份是第二位的，用來約束黨員干部的紀律不應該超越人權，這是不容置疑的道理。

毛澤東在《反對自由主義》一文中所反對的對象并非自由主義，隱藏在文字后面的那種對黨內成員事無巨細一概予以強制管理和干涉的作風和習慣才是反自由主義的。毛澤東在有意識地反對自由主義時搞錯了對象，在無意識的思維和行為慣性中卻實實在在站在自由主義的對立面上。他的這種為了實現組織目標而以任意侵入黨員個人決定權領域為合理的思維范式，正是極權主義，或叫全權主義意識形態主導使然。毛澤東在《反對自由主義》一文中所反對的是公民的沉默權，選擇言說的時間與地點權，以及對消極處世或者積極處世的個體選擇性偏好等，這些都不傷害到他人，也不危害社會，都是公民的基本人權，受到憲法的保護。即使是黨員間自定契約甘愿拱手交出某些權利給組織管理，組織也只能對極其有限的危害到組織和他人的行為以“社團罰”的名義給予處罰，組織及組織領袖不可以逾越憲法對其成員頤指氣使，不可以使得黨員連一點思想感情和日常事務的自主空間都喪失殆盡。從這個角度來講，《反對自由主義》由于與憲法保障人權的規定相沖突，已到了退出歷史舞臺的時候。

平心而論，毛澤東在《反對自由主義》一文中表現出來的對自由主義的誤讀并非不可原諒。自由主義在中國本就沒有什么根基，這是產生誤讀的文化和歷史原因。自由主義不大適合當時中國共產黨在嚴酷斗爭環境中自強的需要，這是現實因素。同時，我們還要看到，毛澤東的這篇短文寫于一九三七年，當時正值自由主義在世界范圍內勢微，蘇聯的成就，德國的崛起吸引了全世界眼球，自由主義英國似乎日薄西山，難領風騷，強調集體精神至上的蘇聯社會主義、德意法西斯主義，也許還包括強調國家干預的羅斯福新政正處于上升階段，毛澤東在文中表現出的對自由主義的任意“栽贓陷害”，其個人知識方面的局限性固然要占主導，但也不可忽視因其所處特定時代而受到的局限性。不過，某種程度上的諒解卻不能構成任其繼續以訛傳訛的理由。筆者認為，在今天，重新審視毛澤東的這篇短文，明確文中的錯誤所在，進而獲得對自由主義的全面的、客觀的認識是十分必要的。

2004年10月17日

注

1、注2，見熊月之（上海社會科學院歷史研究所）先生所著《自由、民主、總統三個詞匯的翻譯與使用》一文，http://www.tmdps.cn)。