第一篇：弦外之音——蘇州古典園林中的佛教文化

弦外之音——蘇州古典園林中的佛教文化

弦外之音——蘇州古典園林中的佛教文化

引言

建筑向來被視為“凝固的音樂”，建筑園林文化中的象征文化恰如這音樂中的弦外之音，向游人傳遞著在園林表面意思之外的另一種含義。象征文化在園林中的應用使得園林建筑更加的意味深長。

盡管在蘇州大多數的古典園林是文人歸隱后所建造的，常常會有一個共同的特征：標榜隱居，但中國是佛教大國，所以除了有能反映文人氣節的物品外，在很多的細節之處也會體現出佛教文化在中國傳統文化中的滲透。現就以獅子林和留園中的部分景觀為例：

第一章 獅子林

獅子林原為菩提正宗寺的后花園，公元1341年，高僧天如禪師來到蘇州講經，受到弟子們擁戴。第二年（元代最后一位皇帝順帝至正二年），他的弟子們買地置屋為天如禪師建禪林。整園前寺后院，因園內“林有竹萬，竹下多怪石，狀如狻猊（獅子）者”，又因天如禪師維則得法于浙江天目山獅子巖普應國師中峰，又因《大智度論》中說“佛為人中獅子”，取佛經中獅子座之意，取名“師子林”、“獅子林”，后易名“普提正宗寺”、“圣恩寺”。明萬歷年間加建佛殿，經閣，山門。清順治年間重修經閣，一時香火旺盛，乾隆年間又改名“畫禪寺”。公元1917年，上海顏料巨商貝潤生花了80萬銀元購得獅子林，又用了將近7年的時間整修，新增了部分景點，并冠以“獅子林”舊名，使得獅子林一時冠蓋蘇城。

全園假山構成上，中，下三層，有山洞二十一個，曲徑九條，以構建“山深重峨，峰高巒清，凈土無為，佛家禪地。”

中國是多神教國家，特別是佛教傳入后，很快與本土道教并行相融，形成佛道互補的局面.獅子林在假山中設一“棋盤洞”，典出道家呂洞賓和鐵拐李對弈，這就是佛道相融的表現。還有，獅子林以假山象征須彌山，也是受道教“壺中天地”的影響。而“壺中天地”這則故事常被園藝家比喻以小見大的私家園林。

獅子林假山以小見大還借助于石頭的象征義。宋徽宗在《艮岳記》中道出了園中假山的象征義。正所謂心中有山山便大，假山亦作須彌山。那么把這園中的假山象征為佛教的須彌山也就在情理之中了。

以小見大，禪味雋永，借助于象征引人想象，在想象中悟道。“臥云室” 也是獅子林中最富有禪味的地方。“臥云室”是禪房，處假山中央頂端，開門便見峰巒環抱，但是山體實為太湖石，人工堆疊而成，高不過十幾米，遠沒有真山氣象，更無云可臥，但在特定的環境中，“臥云”二字卻能讓人有云生高山，繞之峰腰，臥云者必居于高山群峰間的感覺。獅子林一堆太湖石，佛道中人看來就是浙江天目山獅子巖，似像非像的石獅子就是佛像。獅子林面積不過十六畝七分，在空間上不過是一粒芥子而已，卻不僅容納了一座天目山，更是容納了整座須彌山和佛教的全部精神。獅子林雖地處鬧市，但由于禪的引導，僧人在此卻可以達到止息雜慮，遠離凡塵，歸于寂靜的境界。

獅子林作為寺廟園林，除了假山富含禪意外，還有許多宗教遺存。園內還有“禪窩峰”“獅子峰”，“翻經臺”題名都在文字上直接讓人看出獅子林的寺院性質。用的較有宗教性質的題名則有“修竹閣”，“修竹”取自《洛陽伽藍記》：“永明寺房廠，連亙一千間，庭列修竹，檐拂高松。”以借名寺聲望。

還有“立雪堂”，它取義自《景德傳燈錄》記載：禪宗二祖慧可見菩提達摩，夜遇風雪，但他求師心切，不為所動，在雪中站到天亮，積雪蓋過了他的膝蓋，達摩見他心誠，就收他為弟子，授予《楞伽經》四卷。“立雪堂”原為僧人傳法的地方，所以用此題名。

“揖峰指柏軒”，它的題名原出自禪宗公案“趙州指柏”，說從諗禪師在趙州主持觀音寺時，弟子多次詢問祖師達摩自西來東的目的，從諗重復答曰：“庭前柏樹子”，暗示不應執著一念，萬事要順其自然。但后人取朱熹詩“前揖廬山，一峰獨秀”和高啟詩“人來問不答，笑指庭前柏”的意思，這也是獅子林從寺廟園林向文人園林轉變的表現。

在這幾百年的變遷中獅子林將傳統造園手法與佛教思想相互融合，以及近代貝氏家族把西洋造園手法和家祠引入園中，使其成為融禪宗之理、園林之樂于一體的寺廟園林。

第二章 留園

留園現在歸于清代園林，但是要真正了解它，就必須從它建園之初說起。留園前身為明太仆寺少卿徐泰時罷官歸田后所建，當時建了東西二園，在徐泰時去世后，其子徐溶將西園用作佛寺，即現在的戒幢律寺，俗稱“西園寺”。現在看到的留園雖多為清代風格，但是留園的主題卻是從明代傳承而來，由徐泰時建園之初所定。雖同為罷官后所作，但是徐泰時與拙政園園主王獻臣最大的不同在于，徐泰時更篤信佛教。徐泰時罷官回鄉后，胸中積郁難解，于是借助佛教，尋覓解脫之門。東園也就是現在的留園內還保存有大量的佛教遺跡。

建筑聚集的東部是園主的生活起居之處其中“佇云庵”，“參禪處”，“亦不二亭”構成了園主禮佛的場所，反映佛教信仰與日常生活密不可分的關系。那里只有一片竹林，與大多數園林中竹子象征著高潔不屈不同，留園的竹子象征著園主對佛教的信仰。因為竹子與佛教有很多關系，竹節之間的空心，是佛教概念中“空”和“心無”的形象的體現，同時由于傳說釋迦牟尼曾在竹園中駐留過很長時間，所以摩揭陀國的竹園與舍衛國的祈園并稱為佛教兩大精舍。這使得竹在佛教界被看作圣物，而居士，信徒在家中種植竹子用此來表達對佛教的信仰。

“亦不二亭”題名出自《維摩詰經不二法門品》“文殊問維摩詰，何等是

不二法門。維摩詰默然不應。文殊曰：善哉善哉，乃無有文字語言，是真人不二法門。”這段公案意為靠自己“悟”直接入道，不需文字語言。“亦不二亭”則象征著園主已經找到了入道的法門。

若說“臥云室”是獅子林最有禪意的地方，那留園最有禪意的地方就是“聞木樨香軒”。木樨即桂花。但是在留園這木樨當然也就不會與傳統概念中認為的那樣象征著吉祥，喻科舉及第了。這“聞木樨香軒”的軒名取自一段佛教公案。這段公案是：黃庭堅到晦堂處求教入門捷徑的故事。這則公案反映了一個原則：直心是道。要想參得禪理，平凡直接就是悟道。在“聞木樨香軒”的西面，所依之墻嵌有二王書法碑刻，那在酒醉揮灑出的墨跡，行云流水，氣韻翻騰，無阻無礙，那書法的真意與“聞木樨香軒”周圍的自然布局提示了直心是道的意思，仿佛讓人一下子悟道了這若見緣起便見法，若見法即見緣起；而緣起性空的禪理，如此便知這“世間一切皆是虛妄”，色本性空，應破除“我執”。

結語

在蘇州傳統園林作為文人士大夫所營造的烏托邦，這大至造園意境、建筑形式，小至一門一窗一磚一瓦上的花紋圖案，隨處可見象征文化的應用，而這些象征的運用不管其造型布局如何，卻都體現出園主對于生命，對于人生的感悟及對未來的希冀。

參考文獻

1.曹林娣著：《蘇州園林匾額楹聯鑒賞》，華夏出版社，1999

2.蘇州市園林管理局編：《蘇州古典園林》，上海三聯書店，2000

3．張橙華著：《獅子林》，古昊軒出版社，1998

4.周靜著：《留園》，古昊軒出版社，1998

5．劉長久著：《中國禪門公案》，知識出版社，1993

6.居閱時、瞿明安著：《中國象征文化》，上海人民出版社，2000

7.居閱時著：《中國建筑園林文化象征》，四川人民出版社，2005

8.張伯偉著：《詩與禪學》，浙江人民出版社，1992

第二篇：蘇州的佛教文化

佛教文化在蘇州

徐剛毅

研究歷史的人都不會否認這樣一個事實，儒釋道三足鼎立而又交相融合，創造出了中華民族燦爛輝煌的古代文明。所以，當我們談論起蘇州兩千多年歷史的時候，也就不應該忽視佛教傳統

文化給古城所帶來的影口向。

自從東漢末年佛教傳入吳地，歷朝歷代興建了許多寺觀，梵宇道宮相望于古城內外，成為蘇州一大特色。明盧熊<蘇州府志》云：“東南寺觀之勝，莫盛于吳郡，棟宇森嚴，繪畫藻麗，足以壯觀城邑”。以佛教而言，三國東吳赤烏年間孫權為母陳氏建通玄寺，即今報恩寺，俗稱北寺，還有寶光寺(新蘇絲織廠)、東華嚴寺(察院場郵電大樓)、東禪寺(相門東灰堆園)等也都建于此時。東晉司徒王珣與弟司空王珉舍別墅為佛寺，建云巖寺于虎丘，同時代的還有朱明寺(軍分區)、普福寺(普福寺場)和虎丘東、西山廟。東晉末司空陸玩奉佛聞法，舍宅為寺，梁天監二年擴建成寺院，是為靈巖山寺，此外還有角直保圣寺、寒山寺、寶積寺(塔倪巷)、永定寺(市二中)、雍熙寺(景德路)、靈鷲寺(謝衙前)、承天寺等也都建于梁天監年間。上方山楞伽寺建于隋朝，建于唐朝的著名寺廟有天平山白云寺、開元寺(東大街)、祥符寺(洪元弄)、雙塔寺、南禪寺(文化宮)、北禪寺(北園)等。宋代寺廟有文山寺、定慧寺、瑞光寺、報國寺、隆興寺(桃花橋弄)、紫竹庵(言橋可；塘)等。元代寺廟有獅林畫禪寺(獅林寺巷)、結草庵(100醫院)、佛慧庵(平家巷)、寶林寺等。明代寺廟有隆慶寺(倉米巷小學)、準提庵(廖家巷)、觀音閣(山塘街)等。清代寺廟有寄葉庵(東麒麟巷)、藥草庵(調豐巷)、寶蓮寺(金閶實小)、西林庵(齊門漁郎橋浜)等。據民國吳縣志載，歷代興建的寺廟，三國東吳7所，兩晉16所，劉宋l所，齊1所，梁45所，隋2所，唐32所，五代9所，宋96所，元61所，明85所，清39所，另有16所年代不詳，先后計有411所。迭經興廢，至解放初尚有大小寺庵223所，故舊時有稱蘇州為東南佛國，直到今天，寺廟數量雖不及從前，但保存下來的一批寺廟古建筑，殿宇巍峨，游人云集，其規模和名聲已經遠遠勝過了前朝。

如果說眾多的寺廟建筑構成了蘇州的一大景觀，那么各具特色的寶塔則更為古城增添了魅力。寶塔起源于印度，是一種用以珍藏舍利和經卷的佛教建筑，傳入中國之后，又與民族傳統建筑相融合，于是千姿百態的寶塔成為神州一絕。而蘇州以供觀賞登臨的寶塔之多，在全國又當首屈一指。隋朝仁壽元年曾在虎丘山上建塔，五代后周顯德六年重建，自南宋建炎至清咸豐曾七次被焚，歷史的千錘百煉，終于鍛出了虎丘塔古樸神奇的風姿，如今，它不僅是蘇州的標識，而且也成為中國人不屈不撓精神的象征。三國孫權為迎接西域康居國僧人性康而建瑞光塔，北宋天圣八年重建，塔身清秀柔和，塔座雕刻生動，為宋代寶塔佳作。報恩寺塔俗稱北寺塔，始建于南朝梁代，北宋元豐重建，蘇軾曾舍銅龜以藏舍利，南宋初金兵南下又毀，紹興二十三年再建，此塔八面九層，重檐復宇，集壯闊與秀美，古樸與纖巧于一身，體量為吳中寶塔之冠。北宋太平興國七年王文罕兄弟創建磚塔兩座，幾度修繕始存至今，雙塔腰細檐輕，玲瓏秀麗，為他處所少見。靈巖山多寶佛塔初建于梁天監年，重建于北宋，再建于南宋紹興十七年，明萬歷年遭雷擊塔檐被毀，1989年方丈明學耗資百萬重修，秀美塔影復又兀立于西南群山之中。上方山楞伽寺塔初建于隋，宋太平興國三年重建，磚砌仿樓閣式塔，挺拔秀麗，與石湖山水相輝映，成為江南絕佳景色。不久落成的寒山寺仿唐寶塔則腰檐斗栱雄大疏朗，將古代建筑藝術與現代科技完美地結合在了一起，體現出了中華文明的博大精深。而甲辰巷宋代磚塔雖然只有6．8米多高，堪稱微型，卻腰檐出挑，型制古樸，給人以吳

地文化奇異多彩的感覺。

除了寺廟建筑和寶塔，佛教還珍藏了大量的文物，其中有唐人經卷，貝葉經，明成化泥金寫法華普門品和五十三參圖像(有憲宗皇帝序)，唐寅、文征明、石濤、羅聘、何紹基、俞曲園和吳昌碩的書畫等等。古城現還存有一千多尊大中型佛像，多數為明清和民國時期的作品，也有不少作于南北朝和隋唐時期，著名的有紫金庵釋迦三世唐塑和南宋雷潮夫婦塑十八羅漢、角直保圣寺唐代楊惠之壁塑羅漢九尊、寒山寺明成化十八尊鎏金鐵羅漢和明初塑寒山拾得像、靈巖山寺唐朝楠木觀音和元代銅毗盧佛以及西園寺五百羅漢和濟公塑像等等。明萬歷年重修北寺楠木觀音殿，其佛像以銀、瑪瑙等七寶末和泥塑成，不加拂拭而自瑩潔，故稱不染塵觀音。光福寺銅觀音系宋康定元年村民墾土得之，乃唐時遺物，時天大旱，士民迎入城，禱雨立應。明正統中大旱，知府況鐘迎入城，禱之亦雨。該殿久廢，清道光年間巡撫林則徐重建。文革中銅觀音被融宗法師藏匿，幸免于難。

蘇州寺廟藏經樓還有歷代木版善本經書10萬余卷，品種之富，版本之全，冠絕東南，載譽全國。其中有元代普寧藏1700卷為國內孤品，當初工匠在造紙時曾摻入防蛀藥物，故藏經紙張歷經六百余年仍完好如初。該經原為康有為所藏，后散落民間，被人購回送到寺廟珍藏。其他如明刻南藏、北藏、嘉興藏和清刻龍藏也彌足珍貴，藏經護套板均用雄銀杏木制成(帶有苦味)以防蟲蛀。此外蘇州還有唐宋元明歷代用金、銀、血和墨手書的各種

經藏，亦為他處所罕見。

1957年4月，虎丘塔內發現了五代越窯青瓷蓮花碗等一批珍貴文物，其中更有一石函，中鐵函，內有鎏金塔一座，塔中又有金瓶，瓶中藏迦葉如來真身舍利，7月27日，佛教界在西園寺舉行舍利入塔典禮，爾后舍利與文物由白馬馱運至虎丘，重新供奉于塔內，故虎丘塔是座名副其實的佛菩薩舍利寶塔，而1978年4月瑞光塔內也發現了北宋真珠舍利寶幢，蘇州寶塔價值之高，由此可見一斑。

歷史上，蘇州佛教的人文氣息也相當濃郁，晉代竺道生善頓悟佛性諸義，南來居虎丘講經說法。白居易于晚年拜師學佛，自號香山居士，在蘇州刺吏離任后將所著《長慶集》六十七卷，除家藏之外別錄三部，其一便藏于南禪寺千佛堂，以期傳之久遠。韋應物罷蘇州刺史后，寓居永定寺，又歿于此寺。宋代臨濟宗十二祖紹隆居虎丘，元以后此派傳入日本，稱虎丘派，日本禪宗四十六派中，出于紹隆者三十六。宋景德中日本僧人寂照來京師朝貢，愿留中國，丁謂(蘇州人，時為三司使，后為丞相)言姑蘇山水奇秀，寂照愿居吳門，遂卓錫普門禪院(在報恩寺旁)，直至圓寂。山塘街彩云橋下塘龍壽山房相傳乃晉朝生公寄跡處，元代僧人善繼血書《大方廣佛華嚴經》60多萬字珍藏該寺，日軍侵華期間僧人藏匿他處，雖遭日軍勒索并一度被捕，仍堅不吐實，得以保全，該書有自明宋濂至清康有為一百余位名家批校題跋，堪稱稀世珍寶。承天能仁寺于明末浚井得南宋孤臣鄭所南(思肖)鐵函(心史)，記錄了宋朝亡后雜事。明唐寅晚年歸心佛門，號六如居士，在桃花塢筑桃花庵，學佛后為寺廟留下了不少字畫佳作。明末愛國高僧弘儲順治年間居靈巖山寺，與顧炎武一起參與了抗清活動。順治二年閏六月十三日，清兵入蘇州，土國寶率兵屠城，沿臥龍街一路殺人，至飲馬橋，忽見關帝圣像提刀跨馬挺立橋上，因清軍將關帝奉為戰神，大恐，殺人乃止。關帝者，橋邊關帝廟(址在今科技大樓)圣像也。乾隆下江南，在獅林寺對照倪云林畫觀賞寺后花園獅子林，作詩有“一樹一峰入畫意”句，賜額“畫禪寺”，該寺大殿之瓦都用銅澆鑄，可惜數十噸銅瓦于1966年全被拆除。民國年間凈土宗十三祖印光法師弘法利人舍已救世，被弘一大師(李叔同)譽為“三百年來，一人而已”。1948年，寄葉庵主持妙巖獨資開辦寄葉庵醬園，自制醬菜并設門市部，所制“春不老”蘿卜別具風味，為民所喜愛。結草庵住持范成于民國26年在山西趙城將八路軍戰士用生命從日寇手中奪回的稀世趙城藏借到上海影印，定名(宋藏遺珍》，解放后范成任市佛

協(籌)主任。

佛教文化留給古城的痕跡比比皆是，其中最平常的又莫過于地名了，比如定慧寺巷、大悲庵、弄佛蘭弄、觀音弄、祥符寺巷、獅林寺巷、寶林寺前等等，那一個個古意盎然的街巷名稱，就是

古城一首首動人的詩篇。

干百年來，佛教給古城營造了一種濃郁的文化氛圍和獨特的地方風貌，而這種文化和風貌一經流傳，便也就超出了宗教的范疇而成為吳地悠久歷史、古老文明的象征，就像敦煌壁畫、龍門石窟和大小雁塔一樣，它們憑藉的雖然是宗教的軀殼，但它們張揚的卻是中華五千年的精神!徐剛毅：原蘇州民族宗教事務局副

局長

現任蘇州市地方志編纂委員會辦公室主任

第三篇：古典園林中植物的文化涵義

《古典園林中植物的文化涵義》

作者姓名：徐丹 藝術設計學院14環藝3班 完成時間：2016年6月9日

論文摘要：

花木是大自然的精華，是有生命屬性的園林要素，是構建園林生態體系的重要內容。論文從園林花木入手，展示中國古典園林的藝術風采，旨在宣傳，弘揚中國傳統文化，并傳承這一文化遺產。

關鍵字：花木、文化、園林造景 目錄：

一、園林花木史話

二、花木之詩情畫意

引言：

在全球急切呼吁環境保護的生態文明時代，中國古典園林有著深遠的可持續發展的未來學意義。它是喧囂城市里的一座寂靜山林，是滾滾紅塵中的一片清涼綠洲，是茹含著人類生存智慧、促進人們詩意地棲居地一種“綠色啟示”。人們徜徉在中國古典園林，物有天然之趣，人忘塵世之懷，得以真正地呼吸清新，舒暢身心，感受和諧，洗滌胸襟……從而萌生超越物質羈絆，回歸自然、回歸文化的感悟。

正文

在中國傳統園林中，植物以花木相稱。花木體現了園林的生態特征，花木與水、石、建筑合稱為園林的四大要素。花木滋潤園林：以生命之體裝點園區，使景致勃發生機；以變換之色渲染四時，使景觀呈季相之美；以自然之態慰藉人心，使人舒張情懷。中國園林歷史悠久，在兩千多年的造園實踐中，花木造景貫穿始終久盛不衰。中國園林在花木造景上多有建樹，并以獨特的花木文化享譽世界。

一、園林花木史話

花木是園林的基本要素，其發端可追溯到中國園林的萌芽時期。商周的“囿”，大概是最早的園林。“囿”者，四周圍墻也，實為田獵之生態園。“園”和“圃”是中國園林的又一濫觴，用于種植樹木、菜蔬，是實用性的植物栽培園。由此可見，古代的“囿”、“園”和“圃”都包含了園林的植物要素。

“莊周夢蝶”發生在春秋戰國時期，不僅記載了中國最早的文人私家園林，而且說明園內種樹自古有之。

秦漢時期，園林花木種植已具相當規模，不僅品種多，而且出現了專植園，稱之為“苑”。

隋唐時期，花木種植在皇家園林中得以長足發展。

至宋代，選擇花木開始講究色澤、姿態，并關注植物季相的景觀效應。明代造園活動普遍，私家園林發展，在眾多文人的參與下，出現了著述園林的專著，其中不乏花木造景的文字。計成是明末杰出的造園家，著有《園治》一書，對后世造園影響極深。在《園治》中，論述了“雖由人作，宛自天開。”的造園宗旨，花木造景講究如詩般的意境，如“梧陰匝地，槐蔭當庭，插柳沿堤，栽梅饒屋”，“移竹當窗，分梨為院”等等。

清代皇家園林高潮迭起，文人園林成為園林發展的主導，施工技巧和藝術造詣都抵達前所未有的高度，花木品種繁多，栽培技術更加發展，花木造景形成各具特色的地域風格。現今的古典園林多為清代遺存，當時的花木造景風格，從中依稀可見。

中國園林的花木造景，歷經兩千多年的造園實踐，一方面精進技法，在花木選擇、花木種植等方面累積了豐富經驗；另一方面，深化藝術造詣，熔鑄文化內涵，形成獨特的花木配置及觀賞方法，在生機勃勃的園林中營造出如詩如畫的意境。

二、花木之詩畫情境

以詩畫情境造園是中國園林一脈相承的傳統，也是園林藝術的精髓所在。自從文人參與園林設計以來，追求詩的涵義和畫的構圖便成為中國園林最鮮明的藝術特征。

中國園林有如凝動的音樂、無聲的詩歌。中國園林不僅表現花木的自然之美還講究詩情畫意，注重花木的意境烘托。在傳統園林里，花木營造的文學情境比比皆是，詩境如“曲徑通幽處，禪房花木深”；詞境如“寂寞梧桐深院，鎖清秋”；曲境如“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家”。

花木之芳香最能慰藉人心，是誘發幽思、抒發情懷的最佳媒介。古往今來，多少名人雅士沉醉其間，四時吟唱抒懷。

花木季相也是文學吟詠的重要素材。春之桃溪、夏之荷池、秋之菊籬、冬之梅閣，令多少文人雅士沉醉其間。季相體現了花木應時而變的物候特征，是花木造景的重要手段，花木興衰更迭，四季景致多變，詩情畫意常在。

中國園林的花木兼有抒情、言志的功能，植物往往被賦予人格的象征寓意，借以舒張情懷，寄托心志。梅、蘭、竹、菊象征高雅文人而被稱作“四君子”，其中：梅孤傲，俏也不爭春；蘭幽雅，有“花中君子”美稱；竹清逸，氣節高尚；菊堅忍，百花凋零它獨放。傳統園林的花木配置，潛在地表達著園主的精神境界。在花木配置中，常以松柏常青象征長壽，以清新荷花象征純凈，以雍容牡丹象征富貴，以婷婷玉蘭象征榮華，以灼灼石榴象征多子，以金秋桂花象征功名，以盛夏紫薇象征厚祿等等。

中國畫以線為基礎，造型簡約，重寫意，重筆墨意趣。園林與繪畫相呼應，其花木造型講求“古、奇、雅”，常以虬枝古木、點苔老梅、清影幽竹等“描繪”園林。這些花木不僅是園林的主要內容，也是傳統繪畫的重要表現題材。園林花木體現多方面的繪畫意趣：造型重姿態，配置講求層次豐富，賓主分明。若以牡丹、山茶、瓊花、茉莉等為主景，便以纖草點綴山石，竹林之下鋪就英英地被，令人心向之，神往之，陶醉其間。臨水植垂柳，水面便植荷渠，更有淺池錦鱗，戲水鴛鴦，構成詩畫般情境。

江南園林是詩畫情境的典范。在城市狹窄的街巷中，在局促的咫尺小園內，鑿池堆山、種花栽林。或窗前幽篁一叢，或山間古樹三五棵，姿態、色澤及景物配置均暗合畫理，有如立體的畫卷。園林里的景點則在花木掩映之下曲折幽深，營造出詩一般的情境。

結論

花木承天地孕育，雨露滋潤，是大自然的精華，是園林中最具生命靈性的要素。人們觀賞其優美姿色，陶醉其馥郁芳香，贊嘆其四時之變，從而領略自然親情。中國古典園林博大精深，在花木造景造方面有很深造詣。系統整理，深入研究，進而傳承發揚。

參考文獻：

藍先琳、史華鳳

《中國古典園林藝術叢書——園林花木》 天津大學出版社.徐德嘉

《中國園林植物景觀配置》

中國環境科學出版社 1997

2007

第四篇：論古典園林中假山的研究論文

一、對古建筑中的假山研究的意義

1.滿足我國現代園林發展和時間的需要

隨著我國城市規模的不斷發展，許多景觀園林中的假山得到了廣泛的應用。但在現代園林中，假山建造的質量和藝術表達效果在很多方面還有許多不足之處。由于缺乏對假山的系統研究和分析，大量的園林假山施工單位缺乏基本的理論指導，只是一味追求施工速度，往往忽視了假山的建造質量和藝術表達效果，導致現代假山的實踐水平較低，達不到設計的要求果。因此在現代園林假山的實踐中，需要深刻研究假山的理論，并結合古建筑中假山建造的技術手法和藝術表達來帶動我國現代景觀園林假山建造的發展，這對實踐具有重要的意義。

2.滿足了我國古典園林保護和修繕的需要

古典園林作為我國重要的物質文化遺產之一，許多園林假山在長期發展下大量出現了自然損壞，需要進行全面或部分的修復工作，使其恢復原有的樣貌。但由于缺乏完善全面的假山研究理論且對古典假山作品的技術和風格等認識不足，導致我國許多假山修復失敗或失誤。因此，古建筑中假山的修復為了保持作品原有的真實性、藝術性，就需要我們結合作品的實例和有關的歷史文獻，對我國古建筑中的假山理論進行仔細地研究。總結歸納出完整的假山系統理論體系，為古典園林中假山的修繕提供重要的依據和理論指導，進而促進我國古建筑假山修復工作的發展。

二、對中國古典園林中假山的研究

1.在假山的分類中，疊山是我國古典園林研究的重點和難點

對我國古建筑中假山的物質層面的研究，可以有效地深入研究我國古建筑假山的建造理論和藝術。假山是我國古典園林的重要組成部分，在我國的古典園林中，分為皇家園林和私家園林。但從歷史的發展時間來看，皇家園林要早于私家園林，建造技術和風格也更加成熟。在我國皇家園林的假山發展中，山石材料的來源和疊山建造技術等都極具獨特性。在園林疊山的山石材料中多包含太湖石、黃石、青石和英石等，但隨著園林疊山的發展，疊山用石的材料逐漸呈現出多樣化，也同時促進了疊山的風格的發展。在明期末期的皇家園林中，疊山在園林的建造中逐漸占據了主導地位。由于皇家園林的假山規模較大，要求假山的建造質量和建造技術也較高。在皇家園林的疊山建造中，首先需要勘查地基土質。假山的地基與假山的建造形式有密切的關系，地基出現沉降時，一般需要填滿灰土，結合地基的實際情況還需要加樁來增強地基的強度。在皇家園林的假山建造中，明清時代的假山基礎一般分為樁基和夯土基礎兩種。其中，皇家園林假山建造的技術特點一般體現在假山的建造管理和工匠的組織等方面。在明清時代皇家園林的假山建造中，其技術工序、建造技術和工程管理都較為成熟，是中國皇家園林假山建造和藝術的高峰。其中，頤和園、故宮、北海等園林中的假山作品極具歷史民族特色和鮮明的文化風格。因此，皇家園林中假山的建造推動了我國假山的發展。

2.私家園林假山也是我國古典園林文化的代表，在假山的發展中具有重要的研究意義

由于歷史時代的背景，私家園林分布范圍最廣、數量最多，其古典園林中假山的建造也極具代表性。在古典園林假山石的組合手法中有立石、架石、拼接、組合等。在私家園林假山的建造中，假山的建造風格受到了園主、建造背景和時代環境等多方面的影響，使古建筑假山形成了立意和假山特色等多種多樣的形式。在私家園林中，假山的風格以揚州派假山和北派假山為主。其中，揚州派的假山風格是以清末的疊山風格為主。優良的地理條件和運輸條件決定了假山用石的豐富性和多樣性，一般多以小石拼接而成，具有獨特的藝術風格。北派假山由于北方地區的地理條件、自然環境等諸多因素的特點，其總體氣勢較為宏偉，但在假山的細節部分處理較少。而且假山多以疊砌為主，并采用了橫向和縱向不同的層次來控制假山的整體效果。同時，私家園林的假山在一定程度上受到了園主的影響。注重結合園主的審美觀念和價值標準，在假山的形態和藝術風格上都有不同的體現。

三、結語

本文針對我國古建筑中的假山進行了研究，認真挖掘了我國古典園林中假山傳承的藝術特色和建造技巧，研究了古典園林中假山傳統的工藝技術、石料的選取和疊山的手法等方面，為我國遺留下來的古建筑假山的保護和修繕提供了參考依據。同時，本文吸取了假山傳統的建造方式的特點，采用現代先進的技術和材料，利用現代的創新手法，從自然地貌的形態、特征及組合特點中吸取到的創作靈感，來促進我國假山創作的發展，為現代的假山藝術帶來全新的啟示和指導。

第五篇：園林中灰空間

園林中“灰空間”的設計

背景知識

“灰空間”的建筑概念是由日本著名建筑師黑川紀章提出的。“灰空間”一方面指色彩，另一方面指介乎于室內外的過渡空間。對于前者他提倡使用日本茶道創始人千利休闡述的“利休灰”思想，以紅、藍、黃、綠、白混合出不同傾向的灰色裝飾建筑牷對于后者他大量利用庭院、走廊等過渡空間，并將其放在重要位置上。在日本建筑中，灰空間是一種過渡的空間，無法明確的界定是室外還是室內，但它的存在，卻在一定程度上抹去了建筑內外部的界限，使兩者成為一個有機的整體。空間的連貫和設計的統一創造出內外一致的建筑，消除了內外空間的隔閡，給人一種自然有機的整體感覺。也可以說是“從

內部進行的環境設計”。

“灰空間”一說，大都指建筑中的空間概念，屬過渡性地帶，即半室內，半室外的空間。

然而，對于空間的創造，空間體驗占同樣重要地位的園林設計而言，即使不提這一名詞，過渡性空間的考慮與設計也顯得十分突出，其作用亦是不容忽視的。諸如園林中各要素間的過渡，映襯；園林空間與建筑空間，城市大空間的銜接；自然

空間與人工空間的轉換等，灰空間都起著不可替代的作用。

在空間和實體的藝術創造，灰空間的作用表現在兩個方面。作為景觀因素，它可以豐富園林景觀的層次，增加園林景觀的深度，由此產生有強烈對比效

果的虛與實。留園入口空間“一波三折”的處理手法是極佳的佐證。

鑒于此，有必要對園林中的灰空間做出探討、總結。因為這些地方往往是與人們關系最為密切又最易被忽視的。細部體現水平，細部同樣表達著對人的關心。

植被、水體———硬質空間的柔化園林設計中植被、水體的應用對于硬質空間的柔化作用是顯而易見的；同時，也因其自身的特色，為景觀提供了富有生機，充滿感性、活力的空間。不同形式，不同色彩的組合、搭配在視覺、聽覺上給人以感觀的刺激；也因為在形式、色彩上的變化，給園林景觀在時間上以空間的轉換，不至于單調、無變化。

臺階———不同高差的轉化臺階是不同高差的地面結合方式之一。雖然，屬于交通性質的過渡空間，但也能創造出動人的線的造型，產生出巨大的藝術魅力。正因如此，臺階在園林設計中往往會擺脫其純功能性，夸大并與場地結合，營造出多功能極富韻律感的空間。

小品———視線的引導城市中的各種設施，如花壇、燈具、雕塑、花架、座椅等，一般是出現在不同空間的連接處，像開放空間與秘密空間；自然空間與人工空間；園林內空間與城市外空間。小品在此不僅起著點綴的作用，同時也是對視線的引導和匯聚，形成焦點，標志著此空間與彼空間的區別，暗示其存在。

鋪裝———空間的劃分園林設計中地面鋪裝同樣起著對空間進行劃分的作用。當然，這里并非單指在材料上的變化，很大程度上也是體現在形式上的變化。古代的卵石模紋，日本的“榻榻米”都因其自身形式的組合，使得所在空間或突出，或連續。在視覺上、心理上都收到了良好的效果。

整體大于部分之和。園林中各要素并非孤立的存在，設計過程中通常會相互穿插、相互滲透，才會顯出作品的整體協調性。只是在某一部分，某種要素會占著主導地位，而使其自身得以強調罷了。

園林城市上海森林與城市園林之異同

城市森林與城市園林既相同又有區別。從功能作用看，城市園林側重于游憩、活動、科教、景觀，注重視覺效果，而城市森林也有這方面功能作用，但側重于生態功能，需大規模造林綠化，體現野趣，更注重綠肺功能。從學科來看，城市園林綠化屬于邊緣科學，城市森林則是以林學為基礎，綜合森林生態學、植被生態學、景觀生態學、生態經濟學等多門學科，而林學是一門傳統的非邊緣科學。從建設目標看，雖然城市園林與城市森林都以綠化為基本手段，并以自然為范本模擬自然，但是園林講究藝術和美，而城市森林則更強調地域規模，講

究林相、林分的科學性、合理性和自然性。

由于歷史原因，上海城市森林滯后于城市園林，大力發展城市森林有利于重建、恢復城市的生態系統，以及改善和優化城市的生態環境和產業結構。發

展上海城市森林必須運用新的理念，貫徹如下原則：

一是整體性和系統性原則，城市森林規劃建設必須從整個城市角度來考慮，城市森林與城市

園林相互補充、相互銜接和有機結合，發揮城市森林的整體功能和系統功能。

二是地帶性原則，種植樹木必須因地制宜、因時制宜，采用

符合上海氣候和環境條件的地帶性植物，重視鄉土樹種挖掘。

三是群落良性循環的原則，按照植物的生物學特性和本地條件，協調組合建設城市森林中植物群落與種類、種群結構，使森林結構合理、功能健全、種

群穩定，經過長期撫育，形成平衡的森林生態。

四是生物多樣性原則，既要保護、維持已有穩定的植物群落和生物區系，保存、保留不同的生態條件，又要模擬自然引進符合當地生態條件的植物種類

和種群或種植符合當地條件的鄉土樹種。

綠地三大功能

滿目綠色、優美舒心的小區環境越來越被視為喧囂城市中的寧靜空間。據北京林業大學園林學院王向榮教授介紹，綠地為改善局部環境起到很重要的作用：

首先，綠化率高的小區能夠做到綠樹成陰、青草萋萋，在黃土不露天的情況下，小區內塵土較少，也就是空氣質量報告中“可吸入顆粒物”一項指標大大低于綠化覆蓋率低的地區，綠地降粉塵能力可達20%-30%。

其次，綠化較好的居住小區更顯得安靜，也體現著綠地對降低噪音的一份功勞。調查顯示，降低噪音較好的綠化植物配植是高大喬木、花灌木與宿根花卉分層次栽植，形成一片綠色隔聲墻，而目前流行的“疏林草地”種植方式雖然隔聲效果稍遜色一些，但也能起到一定噪音阻隔作用。同時，小區綠地在炎熱的夏季能起到降溫作用，一方面綠地本身能吸收熱能，使小環境溫度降低1℃左右，另一方面良 好的綠色景觀使人們心情愉悅，比只見群樓、水泥路面的枯燥景觀自然產生心理上的調溫作用。

最后，小區內綠地為居民在突發事件時提供避難場所，如發生地震、火災等。在90年代日本阪神大地震中，綠地為減少人員傷亡起到重大作用，從這一點上講，綠地成為災害事件中人們逃生的“綠舟”。

灰空間

基本概念：灰空間最早是由日本建筑師黑川紀章提出。其本意是指建筑與其外部環境之間的過渡空間，以達到室內外融和的目的，比如建筑入口的柱廊、檐下等。也可理解為建筑群周邊的廣場、綠地等。

[設計隨想]淺談建筑的灰空間

一說到“建筑的灰空間”，想到最多的恐怕就是以安藤忠雄為代表的一批日本建筑師，一直對“灰空間”很有興趣，正好借這次論文的機會，談一下我對“建筑灰空間”的一點粗淺的認識。

現在所謂的“灰空間”的概念，最早是由日本建筑師黑川紀章提出來的。“灰空間”一方面指色彩，另一方面指介乎于室內外的過渡空間。對于前者他提倡適用日本茶道創詩人敢利休闡述的“利休灰”思想，以紅、藍、黃、綠、白混合出不同傾向的灰色裝飾建筑；對于后者他大量利用庭院、走廊等過渡空間，并將其放在重要的位置上。而就我們一般人的理解，就是那種半室內、半室外、半封閉、半開敞、半私密、半公共的中介空間。這種特質空間一定程度上抹去了建筑內外部的界限，使兩者成為一個有機的整體，空間的連貫消除了內外空間的隔閡，給人一種自然有機的整體的感覺。

按照我的理解，就像灰色是黑白的過渡色一樣，“灰空間”就是封閉空間與開放空間的中介，或者說是內容與功能不同的空間之間的過渡空間。由于它的存在，沖破了封閉空間的制約而爭取與戶外空間取得更加廣泛的聯系，從而使主體與客體情景交融。

在黑川紀章之前，在中國民居中就已有了很多應用比如江南水鄉常見的建筑形式—廊棚就是典型的灰空間的作法，這做法的初衷是使商家貿易、行人過往免受日曬雨淋之苦。這些灰空間的應用除了給行人帶來行動上的方便外，還連接了室內外，充分與自然溝通。

我們現代的設計中就常常用到這個因素，因為灰空間常因其曖昧性和多義性而受到人們的喜愛。用黑川紀章的原話就是“這種空間已經被看作為一種重要的手段，用來減輕由于現代建筑使城市空間分離成私密空間和公共空間而造成的感情上的疏遠。”如果把灰空間看作是一種室內外空間的過渡，那就太狹隘了，它在園林空間以及城市大空間中都起到了不可替代的作用。

現在越來越多的設計中運用了“灰空間”的手法，形式多以開放和半卡放為主。使用恰當的灰空間能帶給人們以愉悅的心理感受，使人們在從“絕對空間”進入到“灰空間”時可以感受到空間的轉變，享受在“絕對空間”中感受不到的心靈與空間的對話。而實現這種對話的方式，大體有以下幾種：

1、用“灰空間”來增加空間的層次，協調不用功能的建筑單體，是其完美統一。

2、用“灰空間”界定、改變空間的比例。

3、用“灰空間”彌補建筑戶型設計的不足，豐富室內空間。

之于常人關系最密切的“灰空間”恐怕要數住宅的玄關了，它與客廳等其他空間的界定有時很模糊，但就是這種空間上的模糊，既界定了空間、緩沖了視線，同時在室內裝修上又成為了各個戶型設計上的亮點，為家居環境的布置，起到了畫龍點睛的作用。

其實，在實際生活中，“灰空間”不光在空間上有它的位置，在顏色等其他方面也有一席之地，這正好暗合了黑川紀章的話。心理衛生專家認為，隨著窗外季節的不同變化改變室內的環境空間，可以有效地緩解心理壓力，調節心理狀態，有益于身心健康。因此，正確的利用“灰空間”，可以更加豐富我們的生活。

總之，“灰空間”的存在，使我們的在心理上也產生了一個轉換的過渡，有一種驅使內外空間交融的意向。人們早已習慣將灰空間運用于建筑設計和場地的營造之中，用來創造出一些特殊的空間氛圍。我們在設計中，只有注重空間的營造尤其灰空間的作用，才能為人們的生活創造更多更好的生活環境。