第一篇：通過對我國目前社會實踐中在會計監督方面存在的問題和原因進行探討和分析

通過對我國目前社會實踐中在會計監督方面存在的問題和原因進行探討和分析，從而提出相應的方法和措施加以完善和解決，全面加強和提高會計監督水平，使會計監督發揮更好、更大的作用，為社會和企業經濟的發展提供依據和參考。 關鍵詞：強化；會計監督；存在問題；產生問題的原因；方法和對策 1 我國會計監督存在的問題我國經過了二十幾年的改革開放，經濟生活逐步與國際接軌，會計監督體系逐漸建立，取得了長足的發展，但現階段也還存在著不足。一方面會計監督不力，會計工作者往往要無條件的服從管理者的意志，會計工作根本無法獨立行使其監督職能。另一方面會計工作中有些概念混淆，致使工作開展不利。再者，由于會計監督不力以及概念不清，因此會計監督的效果不佳。如此循環下去，我國會計監督的職能將會無止境的淡化下去。因此強化企業會計監督職能，切實做好會計監督工作是當務之急。2 我國會計監督存在問題的原因分析2.1 會計定位造成的局限首先，從會計的地位來說，通過會計記錄而形成的會計信息反映的是單位的所有經濟活動和利益關系，是重要的經濟信息來源。因此，以會計為手段，編造虛假會計信息，就成為一些單位和個人謀求不正當利益的手段。其次，從會計的身份來說，會計隸屬于企業，單位會計人員的聘用、提拔、晉級等直接由單位領導決定，而單位領導考慮的首先是個人或單位的利益。在單……

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第二篇：對我國目前建筑設計中存在問題的分析

對我國目前建筑設計中存在問題的分析

趙大偉

(三峽大學建筑設計院舟山分院)摘 要：本文從建筑設計問題著手，對其發展對策進行論述，并提出了有效的建議，以下結論可供參考。

關鍵詞：建筑設計；生態化；問題分析 前言

作為發展中國家，我國的經濟發展與國外發達國家還有差距，而且 我國各地區的經濟發展也不平衡。我國建筑設計方面都存在著很多問 題，我國在建筑設計方面缺少現代化的理念，仍以傳統理念來指導，結果 建筑縱然有美麗的外表，但其模式、結構、布局很難滿足使用要求。我國 建筑設計缺乏彈性，忽視了其可持續發展。缺乏生態設計的理念，不符合 建筑業倡導的健康、綠色、可持續發展的生態建筑主旋律。因此，有必要 對我國建筑設計存在的問題進行分析研究，針對這些問題進行提出解決 對策，提高我國建筑設計的整體水平。1建筑設計在工程建設中的地位和作用

1．1設計方案直接影響投資

工程建設過程包括項目決策、項目設計和項目實施三大階段。進行

投資控制的關鍵在于決策和設計階段，而在項目作出投資決策后，其關 鍵就在于設計。據研究分析，設計費～般只相當于建設工程全壽命費用 的1％以下，但正是這少于1％的費用對投資的影響卻高達75％以上，單 項工程設計中，其建筑和結構方案的選擇及建筑材料的選用對投資又有 較大影響，如建筑方案中的平面布置為內廊式還是外廊式、進深與開間 的確定、立面形式的選擇、層高與層數的確定、基礎類型選用、結構形式 選擇等都存在著技術經濟分析問題。據統計，在滿足同樣功能的條件下，技術經濟合理的設計，可降低工程造價5～10％，甚至可達10～20％。1．2設計質量間接影響投資

據統計，在工程質量事故的眾多原因中，設計責任多數占40．1％，居 第一位。不少建筑產品由于缺乏優化設計，而出現功能設置不合理，影響 正常使用；有的設計圖紙質量差，專業設計之間相互矛盾，造成施工返 工、停工的現象，有的造成質量缺陷和安全隱患，給國家和人民帶來巨大 損失，造成投資的極大浪費。震驚全國的寧波大橋事故就是這方面的典 型例證。

1．3設計方案影響

經常性費用優化設計不僅影響項目建設的一次性投資，而且還影響

使用階段的經常性費用，如暖通、照明的能源消耗、清潔、保養、維修費 等，一次性投資與經常性費用有一定的反比關系，但通過優化設計可努 力尋求這兩者的最佳結合，使項目建設的全壽命費用最低。2我國建筑設計存在的問題

2．1建筑設計缺乏現代化的理念

建筑設計的概念國內外學術界有許多不同的定義，然而主要的內容 是根據當地的自然環境，運用建筑學的基本原理，采用現代化的理念，合 理設計組織建筑與其他相關因素的關系，使建筑物與其周圍環境成為一 個有機的結合體，同時具有良好的室內氣候條件和建筑物的自我調節能 力，并具有節地、節水、節能、減少污染、延長建筑壽命、改善建筑環境等 優點。但是有人認為只要將建筑設計不需要采用現代化理念，認為現代 化理念在建筑設計中不能合理應用，因此很多人都會扼殺最新的現代化 理念，這樣一來建筑物單純的節能就是建筑，但這些觀點只停留在建筑 設計的表面，對建筑設計的理解是不全面的

2．2 建筑設計存在問題的原因分析

(1)在日趨激烈的建筑市場競爭中，有些設計單位，特別是中小型設 計單位，由于技術力量薄弱，專業人員配備不齊，質量保證體系不完善，面臨著強烈的生存危機。他們為了承攬到任務，一切按業主的意志行事，為投其所好，將規范、規程的要求棄置一邊，從建筑設計方案上一味地遷 就業主。

(2)一些企業的經營者為了追求經濟效益，往往忽視質量，對建筑方 案與整個工程設計相互影響和相互作用的重要性認識不足。缺少對建筑 方案的評審、推敲、把關，在工程設計中給其它專業造成不可彌補的缺 陷。

(3)建筑師不重視自身業務素質的提高，缺乏質量意識及責任心。缺 少對規范及強制性條文的學習和理解，有的對國家現行規范不熟悉，甚 至仍在采用作廢版本的規范及圖集。3我國建筑設計的發展對策

3．1建筑設計堅持現代化理念

“以人為本 現代化理念和“以人為本”的理念在現代社會的建筑設 計中得到了高度的認同，但沒有得到廣泛應用。在我國建筑設計上，不但 因氣候條件、土壤條件的差異造成植物種類上的不同，鄉土樹種是表現 城市園林特色的主要載體之一。使用鄉土樹種更為可靠、廉價、安全，它 能夠適應本地區的自然環境條件，抵抗病蟲害，環境污染等干擾的能力 強，盡快形成相對穩定的森林結構和發揮多種生態功能，有利于減少養 護成本。因此，鄉土樹種和地帶性植被應該成為城市園林的主體。建群種 是森林植物群落中在群落外貌、土地利用、空間占用、數量等方面占主導 地位的樹木種類。建群種可以是鄉土樹種，也可以是在引入地經過長期 栽培，已適應引入地自然條件地的外來種。

3．3按照我國城市的氣候特點和具體城市綠地的環境選擇常綠 與闊葉樹種

在我國，大部分地區都有酷熱漫長的夏季，冬季雖然比較冷，但陽光

比較充足。因此，我國的城市森林建設在夏季能夠遮蔭降溫，在冬季要透 光增溫。而現在許多城市的城市森林建設并沒有這種考慮，偏愛使用常 綠樹種。有些常綠樹種引種進來了，許多都處在瀕死的邊緣，幾乎沒有生 態效益。一些具有鮮明地方特色的落葉闊葉樹種，不僅能夠在夏季旺盛 生長而發揮降溫增濕、進化空氣等生態效益，而且在冬季落葉增加光照，起到增溫作用。因此，要根據城市所處地區的氣候特點和具體城市綠地 的環境需求選擇常綠與落葉樹種。4 園林植物配置原則及方法

4．1配置原則

(1)整體優先原則，城市園林植物配置要遵循自然規律，利用城市所

處的環境、地形地貌特征，自然景觀，城市性質等進行科學建設或改建。(2)可持續發展原則，以自然環境為出發點，按照生態學原理，在充 分了解各植物種類的生物學、生態學特性的基礎上，合理布局、科學搭 配，使各植物種和諧共存，群落穩定發展，達到調節自然環境與城市環境 關系，在城市中實現社會、經濟和環境效益的協調發展。

(2)生態優先的原則，提高生態質量為出發點，充分應用生態位原理 和植物他感作用，合理配置植物，只有最適合的才是最好的，才能發揮出 最大的生態效益。

(4)文化原則，在植物配置中堅持文化原則，可以使城市園林向充滿 人文內涵的高品位方向發展，使不斷演變起伏的城市歷史文化脈絡在城 市園林中得到體現。4．2 自然傳統的配置方法

所謂近自然式配置，一方面是指植物材料本身為近自然狀態，盡量 避免人工重度修剪和造型，另一方面是指在配置中要避免植物種類地單 一、株行距地整齊劃一以及苗木的規格的一致。在配置中，盡可能自然，通過不同物種、密度、不同規格的適應、競爭實現群落的共生與穩定。并 充分吸收傳統園林植物配置中模擬自然的方法，師法自然，經過藝術加 工來提升植物景觀的觀賞價值，在充分發揮群落生態功能的同時盡可能 創造社會效益。·__

第三篇：我國行政管理存在的問題及原因分析

我國行政管理存在的問題及原因分析

隨著經濟全球化進程的加速，市場化和民主化的不斷發展，世界格局改變的 同時，各國政府面臨很大壓力和挑戰。西方發達國家為解決經濟停滯、財政和管 理危機等問題，掀起了重塑政府的改革運動，政府績效管理在20世紀70年代成 為公共管理主要關注的對象，各國政府的改革都是把工商管理工具引入到政府實 踐。我國的政府績效實踐經過了幾十年的發展，已經從結構到形式上取得了一定進展，但是從推進的速度上還比較緩慢，與我國社會的發展不相協調。雖然我國在建設服務型政府的過程中，也把建設服務型出現的問題納入到政府績效中去考查，進而使政府的戰略發展與政府績效取得一致性，但現階段還不明顯。與社會主義市場經濟發展的需要相比，與構建社會主義和諧社會的目標相比，與以人為本的現實要求相比，還存在差距，還需要在科學發展觀的引領下進一步探索應對措施。

我國的行政管理體制改革還相對滯后，行政管理的水平和效率還遠不適應社會主義市場經濟的發展。存在的突出問題是：

1..權力集中，缺乏制約。權力過分集中而又缺乏應有的監督制約機制，導致一些政府部門和工作人員出現嚴重的形式主義和官僚主義作風，甚至消極腐敗行為，嚴重影響著行政管理民主化和科學化進程。

2.機構設置比例失衡。主要表現在指揮、執行機構龐大，信息、咨詢、監督、反饋等機構力量薄弱。信息失真，統計浮夸，報喜掩憂，宣功遮過，行政指揮機構難以收集到及時準確的信息，直接影響了指揮機構的效率。監督、反饋職能弱化，行政決策指令得不到順利的貫徹執行。

3.行政機構臃腫。行政機構重疊，于部隊伍膨脹，這在鄉(鎮)一級表現尤為突出。有的鄉(鎮)僅副鄉級以上的干部就有lo多個或更多；一些經濟發達的鄉(鎮)機構越設越多，一些欠發達、不發達的地區也逐步仿效。

4.運轉失靈，效率低下。由于部門和環節過多，許多政令決策的貫徹執行及一些問題的解決，在觸及某個部門、單位、地方甚至是某些人的利益時，就會長期得不到落實，甚至搞“上有政策，下有對策”。至于條塊摩擦、公文旅行、文山會 1 海等現象，更是普遍存在。

5.部門林立，政令不暢。由于“廟多神多”，勢必造成職能交叉，政出多門，甚至令出多人。行政機構官僚化，加之條塊分割，“條條專制”，部門和地方相互之間，對自己有利的事情搶著辦，占道費，公安、交通、城建、市容管理部門及工茼部門都要收，無利的事則都退避三舍，互相推諉，以致造成有令不行，有禁不止。

6.政府行政管理績效與改善民生的要求存在差距

政府行政管理理論不夠完善，缺乏一整套完整的體系，理論框架、基本參數和操作規程等都需要進一步創建和完善。實際操作中，重強勢群體權利輕弱勢群體保障、重經濟指標輕社會管理、重管控工作輕服務工作的現象依然存在。行政管理方式不夠靈活，公民參與管理的質量不高，社會組織的作用沒有得到應有的重視。管理手段比較單一，沒有達到綜合運用各種渠道、各種途徑、各種設施妥善解決社會問題的境界。政府的公信力、引導力和影響力都有待提升。造成當前政府行政管理問題的主要原因： 1政府管理人員的素質影響管理的質量

我國政府管理人員的整體素質是好的，他們為貫徹落實以人為本做出了巨大貢獻。但是，在現有的公務員隊伍中，一些領導干部的“一言堂”和“家長制”作風使個人權利欲望極度膨脹，而且，我們現在的“一把手”負責制也使個別干部找到了獨斷專權的“理由”或借口。其根本原因是脫離以人為本，行政決策機制不完善，行政管理制度存在漏洞，執法部門和權力部門對政府工作人員特別是級別較高的領導干部的行政行為缺乏相應的有效制衡機制。有的政府工作人員法制意識、責任意識還不強，習慣于工作怎么好做就怎么做。一些政府公共管理政策封閉運作嚴重，違背了深入了解民情、充分反映民意、廣泛集中民智、切實珍惜民力的行政主旨。

2政府管理中的監督缺位影響管理效能

目前，我們的政府工作遠沒有形成全面有效的監督機制。一是人大、政協、媒體等社會各方面對于政府工作的監督并沒有真正體現監督的實質，一些不符合法律法規的行為在所謂的“中國國情”“中國特色”借VI下被一再演繹。如目前我們雖然也實行了工程建設項目招投標制度等措施或做法，但由于缺乏有效的制 2 約機制，在實際操作過程中往往不盡如人意。二是群眾對政府工作難以實行有效監督。一些地方行政程序的參與度較弱、公開度較低、公正性差較，對違反行政程序的責任追究制度也不健全。相當一部分行政程序缺乏民主性和透明度，甚至沒有給當事人應有的申訴權和申訴機會。三是群眾的民主意識和運用民主的能力還不適應監督工作的要求。在一些人眼里，有關的法律制度也還是掛在墻上的風景。四是在一些熱點、難點和焦點問題上，如拆遷問題、農民權益保障、群體性突發事件、物價問題等，監督不力的現象很嚴重。3現行政策之間的“打架”現象影響行政管理績效

由于制定政府公共管理政策的主體較多，這些主體本身又都是獨立的利益部門，在政策制定中必然存在著利益糾葛，造成政府公共管理政策制定中協調不夠，出現不同條例相互“打架”的現象，政府公共管理政策之間相互抵觸、彼此沖突的情況時有發生。一是部門之間存在政策沖突。一些地方、部門為了自己的小團體利益相互拆臺，甚至以損害別的部門利益為代價獲取局部利益。二是一級政府或上級部門制定的政策與本級政府的部門或下級業務部門的政策相沖突，使全局利益受到損害，助長了地方保護主義。三是政府公共管理政策之間不配套，造成一些管理機構以所謂“因地制宜”或“具體問題具體分析”為借口，搞“上有政策，下有對策”之類的活動。四是問責制的問責尺度不一，缺乏專門、完善的問責法，各級政府和政府部門之間的職責劃定不夠清楚、權限許可不夠明確、問責程序不健全、問責主體和問責范圍過于狹窄。在實際操作中，還存在重權力輕責任、重態度輕處罰、重處罰輕預防等現象。4主觀因素特別是思想認識的影響

現實社會中人們對改革產生的各種思想認識上的偏差和滯后于經濟改革與社會發展的陳舊觀念等主觀因素，也是產生行政管理問題的原因。表現為：一是對行政權力的絕對化理解。這種對行政權力的絕對化理解，使部門和個人過分依賴于權力，認為“有權好辦事”，“有權就有了一切”，甚至不惜以犧牲總體效率、社會效率為代價，事事處處爭權奪利。這種對行政權力的絕對化理解，造成了“千軍萬馬，紛至沓來”、“九羊十牧”的局面，人人都千方百計地往這個權力中心擠占。二是對政府轉變職能的庸俗化理解。政府轉變職能就是宏觀調控職能要加強，干預企業管理的職能要弱化，要使企業獲得商品生產者的獨立地位。有人因此產 3 生失落感，似乎手中沒有管理人財物的權力，很難開展工作。也有人把政府職能轉變，等同于弱化政府管理經濟職能。三是對“權力下放”的片面性理解。有人把權力下放，等同于利益的調整和流失，對過去發號施令、對企業吃、拿、卡、要的優越地位十分留戀，使放權呈現出明放暗不放，口放手不放；小放大不放，放權不放心；政府職能轉而不變，手中權力放而不下。也有個別地方和領導，把權力下放等同于權力的分散，致使中央的政策和指令得不到很好的貫徹執行，經濟和社會領域出現一定程度的混亂和失控。

第四篇：試析我國現行權力監督存在的問題及原因

試析我國現行權力監督存在的問題及原因

何增科原文出處】《學習與探索》(哈爾濱)2008年4期第54～57頁

【英文標題】The Problems Existing in China's Power Supervision System and It's Causes 【作者簡介】何增科，中央編譯局當代馬克思主義研究所。（北京 100032）

改革開放以來，黨和政府在建立健全權力監督體系、完善權力監督手段方面進行了不懈的努力，取得的成績是有目共睹的。但正如不少學者所指出的那樣，我國在權力監督方面仍存在著“弱監”、“虛監”和“漏監”的問題，這說明我國現行的權力監督體系和監督手段還存在著一些缺陷。造成這些缺陷的原因是多方面的，既有發展階段方面的原因，也有體制方面的原因，還有思想觀念和工作中的偏頗和失誤。

一、我國現行權力監督體系和手段存在的問題和缺陷 1.黨政權力監督體系強，社會權力監督體系弱

我國現行的權力監督體系可以分為兩大部分，即處于黨和國家政權系統中的黨政權力監督體系和黨政系統外的社會權力監督體系。改革開放以來，為避免重蹈“文化大革命”的覆轍，歷任黨和國家領導人都十分重視黨政權力監督體系的建設。經過近三十年的努力，執政黨對國家政權的監督、黨內監督、人大監督、紀檢監察監督、審計監督、司法監督等黨政權力監督主體的職責和權限都得到了不同程度的增強。他們的監督擁有獎勵和制裁的權力，因而具有剛性的約束力。而屬于社會權力監督體系的民主黨派和政協監督、媒體監督和公民監督的地位和作用雖有所提高，但其制約和監督權力的作用卻很有限。民主黨派和各級政協的監督是一種非權力性的監督，它們所提出的批評、意見和建議對各級黨政官員沒有剛性的約束力。媒體監督由于無法轉換為民意支持，其監督效果只能取決于被監督對象的上級的態度，如果上級官員包庇、縱容下級官員濫用權力行為，媒體監督效果就會大打折扣。一項問卷調查當問到“你認為我國新聞媒體對權力的監督作用如何”時，72.7％的人認為“有點效果，但不大”，17.3％的人認為“基本無效”，兩項合計高達90％[1]68。公民監督在選舉民主尚不發達的情況下，主要依靠信訪、舉報等途徑，其最終效果取決于各級黨政領導和專門監督機關查處權力濫用和腐敗行為的意愿和努力。其結果是，黨政權力的自我監督強，對黨政權力的外部監督弱。

2.執政黨對國家政權的監督強，黨內監督弱，外部監督更弱

執政黨對國家政權機關及黨員領導干部的監督是強有力的。各級黨委通過在人大、政府、法院、檢察院等國家政權機關及其職能部門內部的領導層中設立黨組、建立機關內部黨組織和派駐紀檢組等三條途徑，加強對同級國家政權機關的監督和控制。這種監督和控制以人事任免權、升降獎懲權、紀律處分權為后盾，因而是強有力的。而在黨內監督體系中，黨員對黨代會和黨代表、黨代會對黨委會全體會議、黨委會對常委會和書記的監督力度不大。這是由于中央和地方黨代會每五年才召開一次，黨委全會每年召開一到兩次，常委會和書記成為日常決策機構和主要的決策者，黨員和黨代會代表行使監督權的機會和載體不足。相反，由于各級黨委書記和常委對黨員、黨代會代表和黨委委員具有日常的教育、管理和監督權，后者對前者監督的力度受到進一步的限制。民主黨派和各級政協的監督主要是一種協商監督，這種監督以規勸為主，缺乏實際約束力。各級新聞媒體在同級黨委宣傳部門領導下，以正面的輿論宣傳和引導為主，對同級黨委的輿論監督無從進行。由于黨的各級領導人的產生方式與黨外群眾無關，群眾監督的效果更是有限。

3.權力監督強，分權制衡弱

行政權和司法權被統一置于享有立法權的國家權力機關的監督之下。立法權、行政權和司法權則被統一置于黨的領導權之下。但是，國家立法機關對執政黨的監督權尚未落到實處。檢察院對法院、公安和司法行政機關的法律監督權包含有權力制約的思想，但公、檢、法在黨委政法委的統一領導下的相互制約方面有待加強。由于司法地方化，《行政訴訟法》賦予法院對行政機關的具體行政行為的司法審查權，難以行使。4.專門機關監督強，人大監督弱

全國和地方各級人民代表大會及其常委會在法理上是國家權力機關及其常設機關，各級政府、法院、檢察院由它產生并向它負責，人大的監督應該是最強有力的。但各級人大及其常委會由于缺乏履行監督權的專門機構，如監察和審計機構等，因而難以履行法律規定的監督職責。5.對下級監督強，對同級主要領導監督弱

地方各級紀檢、監察、審計、檢察等專門監督機關均實行雙重領導體制。由于同級黨委、人大、政府掌握著他們的人事任免權和財政撥款權等重要權力，因此雙重領導中往往以同級領導為主。這些黨紀政紀、財經和法律監督的專門機關往往無法監督同級黨政主要領導及其決策失誤，而只能監督其下屬機構和人員。擁有權力最大而最需要監督的各級黨政主要領導及其決策失誤成為本級專門監督機關權力監督的盲區。6.自我約束強，外部約束弱

在現行的權力監督體系中，地方各級黨政主要領導的外部約束很弱，他們自身的道德修養和自律能力發揮著關鍵作用。在自上而下的任命體制中，上級領導對下級領導的監督是最有力的，但由于上級領導監督對象過多，無法有效獲取監督對象的信息，因而往往出現“管得著的看不見”的現象。依靠短時間內的個別談話來彌補監督信息不足的巡視制度，效果非常有限。地方黨政主要領導與副職領導之間，書記與常委、委員之間在日常工作中處于領導和被領導的關系之中，因此希望通過黨內民主生活會的批評和自我批評來進行同級監督往往難以實現。在上級控制下級的升降獎懲權的情況下，下級更無法對上級進行有效的監督。這樣對各級黨政主要領導的外部約束方面出現了“上級監督太遠，同級監督太軟，群眾監督太難”的現象。7.黨紀政紀監督強，法律監督制約弱

以法律約束權力比以紀律約束權力更為有效，但目前我國黨紀政紀對官員的約束力更強。當前一些急需的權力監督法，如《行政程序法》、《公共信息公開法》、《反貪污賄賂法》、《防止公職人員利益沖突法》、《新聞法》等都尚未出臺。先行出臺的一些黨內法規、行政法規成為黨紀政紀監督的主要依據。黨紀政紀監督機關因此在權力監督中處于更加積極主動的強勢地位。在權力濫用、特別是腐敗案件查辦過程中，由于受到盤根錯節的利益關系和強大的說情風的干擾，執紀執法機關和司法機關及其主管領導有時以紀律處分代替法律處分，以行政處罰代替法律制裁，這些都會削弱法律的約束力。8.制度預防強，技術預防弱

改革開放以來，黨和政府對于體制機制缺陷是導致權力濫用和腐敗的根源的認識日益深刻，在健全完善體制機制以預防權力濫用和腐敗方面做了大量的工作，取得了明顯的成績。但對于技術手段在預防腐敗和監督權力中的作用的認識還不夠深入，未能更加普遍地將信息網絡技術等高科技手段運用于公共權力的運行過程中和權力監督的工作中。例如，行政監察部門的電子監察系統至今尚未在全國范圍內推廣開來，從而影響了其作用的發揮。一些政府網站質量不高，公布的信息不全面、信息更新不及時，同時缺少網上辦公、網上審批等行政服務功能，這些都不利于政府網站在促進政務公開方面作用的發揮。

二、我國權力監督存在問題的主要原因

我國現行權力監督體系和手段之所以存在上述缺陷和問題，主要有以下三個方面的原因：

（一）民主和法治建設是一個長期過程，我國目前民主和法治的實現程度仍不高

權力監督體系是整個政治體系的一個有機組成部分。權力監督體系的現代化程度是與該國家整個政治體系的現代化程度聯系在一起的。現代政治體系是民主和法治高度發達的政治體系。以分權制衡約束權力，以公民權利、特別是選舉權力約束權力，以法律約束權力，以代議機構監督權力，以媒體監督約束權力，以公民社會制約國家權力，以政治透明約束權力，這些都是現代民主政治和法治國家才完全具備的有效的權力制約手段。它的有效性在于，不存在任何不受監督和制約的權力，不存在任何不受監督和制約的官員。而在傳統的專制主義和人治國家中，法律和專門的監督機關都是皇權用來約束下級官員的手段或工具，“君權神授”的思想和自上而下的授任制排斥了來自民眾的監督，對至高無上的皇權和皇帝本人缺乏有效的監督和制約。專制主義政治體制無法克服這種權力監督體制的內在缺陷，這是導致歷朝歷代無法走出興亡周期律的重要因素。1949年新中國成立后，以毛澤東同志為核心的中共第一代領導人開始探索權力監督的民主新路，但1957年后，由于國內外政治情勢的變化，民主新路的探索陷入停頓并在十年“文化大革命”中完全中斷。1978年以后，中國共產黨把加強社會主義民主和法制建設作為自己的奮斗目標，并為此進行了不懈的努力。但在中國這樣一個有著兩千余年封建專制主義歷史的國家，背負著學自前蘇聯的權力高度集中的政治體制的包袱，民主和法治建設必然是一個長期的過程。雖然改革開放后在民主和法治建設方面進行了長達三十年的努力，但我國的民主和法治的實現程度仍然不高。自由的、競爭性的普選制是民主政治的基石。但迄今為止，除了人大代表的直選上升到縣（市、區）一級外，各級黨政領導的直選仍然停留在村一級。差額選舉目前仍然局限于黨政副職領導，而且帶有陪選的性質，缺乏必要的競爭性和自由選擇的余地。自上而下的任命制仍然是權力授予的主渠道。各級人大的監督權由于代表人數過多、非專職化、會期過短等眾多因素而難以行使。司法地方化、行政化妨礙著公正司法。法律法規的司法審查或違憲審查制度尚不存在。對執政黨的外部監督也不夠。

（二）我國的政治體制改革是一種漸進改革，政治體制改革某些方面的滯后影響著權力監督體系功效的發揮

權力監督體制乃是政治體制的一個重要組成部分，政治體制改革的優先順序選擇和進程直接影響著權力監督體制的完善程度。我國政治體制改革如同經濟體制改革一樣，也是一種漸進改革或者增量改革。① 我國政治體制改革的優先順序依次是行政改革、公共服務改革和政治改革。改革開放以來，我國先后進行了五次行政改革，其主要內容是精簡機構和人員，轉變政府職能，同時中央政府也進行了一輪行政審批制度改革。20世紀90年代中期、特別是進入21世紀以后，我國積極推進財政體制和公共服務體制改革，努力建立現代公共財政體制，減少教育、醫療、社會保險等基本公共服務供給中的城鄉差別和地區差別。在較為純粹意義的政治改革中，黨和政府積極推進政務公開和黨政領導干部選拔任用制度改革，積極推進農村和城市基層群眾性自治組織的民主選舉，初步滿足了公民對知情權和參與權的要求。而黨政領導體制改革、人大改革、選舉制度改革、司法體制改革、黨內監督和行政監督體制改革、新聞管理體制改革、民間組織管理體制改革等項高度敏感、復雜、艱難的政治改革則被放在比較靠后的位置，進展相對來說比較緩慢。這種先易后難、逐步深入的改革策略，有利于保持改革者對改革進程的掌控和糾錯，有利于實現新舊政治體制的平穩過渡，因此具有自身的優點。

同時我們也應當看到，政治體制改革中一些比較核心的、難度較高的內容長期滯后，使得現行權力監督體系在監督和制約權力方面出現了一些難以克服的體制機制性障礙，降低了現行權力監督體系的效能。1.權力過分集中的黨政領導體制尚未得到根本改變，對各級黨政主要領導難以進行有效監督

1980年鄧小平吹響了黨和國家領導制度改革的號角，1987年黨的十三大提出了黨政分開的具體方案。但黨政分開在實踐中遇到了巨大的阻力和不小的問題，相關改革隨后被擱置。地方各級黨政一把手分別掌握著人事權和財權，副職領導難以對他們進行監督。人大、政協既要接受同級黨委領導，又在編制和經費等問題上受制于同級政府，難以進行有效監督。這樣，對一把手的監督成為一個老大難的問題。對“一把手”監督的一項問卷調查表明，有39％的人認為“很難，根本無法監督”，52.1％的人認為“能監督，但比較難”，兩項合計高達91.1％[1]68。另一項問卷調查表明，有94％的人認為對“一把手”難以監督[2]。

2.將專門的監督機關置于監督對象的直接領導之下的管理體制限制了他們監督的效能

我國地方各級紀檢監察、審計、檢察等專門監督機關目前都實行雙重領導的管理體制。作為黨內監督的專門機關的各級紀委由同級黨代表大會選舉產生，卻受同樣由黨代會選舉產生并理應受紀委監督的同級黨委領導，在人事上缺乏相對于同級黨委的獨立性。上級紀委的領導只是業務上的領導，這樣同級紀委就難以對同級黨委、特別是主要領導實行監督。行政監察機關和審計機關是對行政機關的專門的監察和審計機關，它們本應隸屬各級人大，但卻隸屬于行政序列并向同級行政首長負責，上級監察機關的業務指導關系并沒有改變行政機關自己監督自己的弊端。作為法律監督機關的檢察機關既要接受同級人大的領導，又要接受同級黨委的領導，還要在編制、經費上受制于同級地方政府，上級檢察機關的業務指導和人事認可權并沒有改變檢察機關獨立性不足的問題。專門監督機關的現行管理體制使得監督主體從屬于監督客體，缺乏應有的獨立性和權威性，因而出現對同級黨政領導不敢監督、不能監督、不便監督的問題[3]。

3.“議行合一”的權力配置方式使決策、執行、監督權缺乏既相對分離又相互制約的制衡機制

我國各級黨委和人大都實行的是“議行合一”的領導體制，決策權、執行權和監督權集中于同一個機構，缺乏權力的合理分解和相互制約。各級黨委常委會通常由來自黨務系統、人大、政協、政府的主要領導組成，黨委常委會作為領導核心擔負著集體決策的功能。集體決策后各位常委分頭負責執行，對執行結果的監督也是由黨委常委會負責的，黨內監督、人大監督、政協監督都是在黨委領導下進行的。我國人大實行的也是“議行合一”的領導體制。人大作為法理上的最高權力機關，擁有立法權、人事任免權、重大事項決定權、監督權，既是立法者又是監督者，還擁有自己的執行機關，從制度設計的法理上看，它的權力是一種廣泛的、無限的、不可挑戰的權力[4]。三權合一的權力配置結構，使得對決策失誤的外部監督無從進行，對執行權的監督也難以有效開展。將所有的權力都集中于同一個機構和集中于同一個人一樣，都是一種缺乏制衡的專斷的權力，都會出現權力濫用的可能性。4.新聞輿論監督缺乏有效的法制保障

我國目前的新聞管理體制，更多的是強調事前審查而非事后追懲；更多地強調媒體的正面宣傳和輿論導向功能而非批評監督功能；更多地依靠政策性文件、行政性干預和人事任免權而非法制化的管理手段。針對新聞媒體的保護性規范較少。由于缺乏《新聞法》和《新聞侵權責任法》等媒體生存和發展所需的基本法律，新聞自由得不到法律的保障，輿論監督的正當權利得不到法律的保護[5]。輿論監督發揮的效力主要取決于各級領導人是否支持和支持的力度有多大。新聞輿論監督的制度困境導致對下監督多而對上監督少。5.公民監督缺乏有效的權利保障機制

公民監督的效力取決于公民的政治權利是否得到有效的保障。與公民監督直接相關的權利包括知情權、批評權、保護權等。我國在政務公開、保障公民的知情權方面取得了很大的進展，但諸如各級政府財政預決算的細目公開、黨政領導干部家庭財產收入公開等內容仍未實現，而這些都是公眾有權利知曉的。對公開宣傳報道的紀律約束，使得民眾的不滿和批評缺乏公開表達的渠道，對因批評性言論而受到打擊報復的行為也缺乏法律保護措施。由于《舉保人權益保護法》等專項法律尚未出臺，不少公民因擔心受到打擊報復而寧愿選擇沉默，不敢行使檢舉、揭發、控告、信訪等法定的監督權利。

改革開放以來，為了提高權力監督的有效性，在加強權力監督方面進行了不懈的探索，取得了不少成功的經驗。但同時我們也要看到，在加強權力監督制約方面，也有不少教訓值得汲取。加強權力監督方面長期存在著一些誤區，如：將加強權力監督簡單地等同于加強專門監督機關的權力；將加強專門監督機關的權力等同于提升行政級別，增加機構和編制，實行垂直管理；將加強專門監督機關的職權同推行監督問責制對立起來或者割裂開來等。

收稿日期：2008－03－20 注釋：

① 鄭永年、徐湘林在我國政治學界較早使用漸進政治改革的概念，俞可平在此基礎上提出了增量改革和增量民主的概念。

中國傳統道德教育經驗淺析

劉慧敏/劉余莉

【專題名稱】精神文明導刊 【專 題 號】V6

【復印期號】2008年12期

中國傳統文化博大精深，在道德教育方面更是積累了五千年的經驗，為中國傳統社會的安定和諧做出了重大貢獻。而中國傳統社會的道德教育之所以能夠奏效，是因為傳統社會的道德教育接受了儒家的觀念，切實做到了以下幾點：

第一，高度重視道德教育，樹立了道德教育的明確目標，并把道德教育視為一個由家庭教育、學校教育、社會教育和宗教教育構成的完整體系

早在《禮記·學記》上就有：“建國君民，教學為先”的觀點。這就是說，建立一個政權和領導一國的老百姓，教育是至關重要的。而“教也者，長善而救其失者也”（《禮記·學記》），教育的目的是“長善救失”，即使人的過失得以挽救，而使人善良的方面不斷增長。可見，道德教育是古代教育的核心內容。道德教育必須從修身，即達到身心和諧開始，進而處理好人與人、人與社會、人與自然乃至國與國之間的倫理關系。因此，只有教育辦好了，人心得治了，倫理關系協調了，才能從根本上保證人們真正長久的幸福生活。

而中國古代的道德教育之所以能夠奏效，是因為它是一個由家庭教育、學校教育、社會教育、宗教教育等構成的完整體系。在這個體系中，特別重視了家庭教育的重要性，強調家庭教育是道德教育的開始，社會教育是家庭教育的擴展，社會教育應當秉持孔子提出的“思無邪”的理念。因此中國古代的文藝作品，都遵循著孔老夫子的這一思想，不論音樂、歌舞、戲劇、詩詞等等，無不是以宣揚道德、弘揚正氣為主要內容，這樣才能使社會的正氣上升，邪氣下降。在科學迅猛發展的今天，網際網絡滲透到人生活中的方方面面，因此社會教育對人價值觀的影響更是起著潛移默化的深遠影響。所以我們的文化部門、新聞媒體，網際網絡等，更應當承擔起弘揚社會正氣的責任，為倡導和樹立正確的道德觀營造良好的社會氛圍。

此外，宗教教育在中國傳統道德教育中占有非常重要的作用。特別是佛教，本質上就是一種教育。佛陀教育教導人“諸惡莫做，眾善奉行”與儒家重視道德教育的思想本質上是一致的。自公元67年佛教傳到中國后，受到中國朝野的歡迎，成為一種高度藝術化的教育。而這種藝術化的教育，體現在佛教的建筑、雕塑、音樂、繪畫之中，成為中國傳統道德教育的重要組成部分，為形成淳樸向善的民風和達到社會的安定和諧起到了重要作用。

第二，采取了道德教育的有效方式，強調領導干部的率先垂范作用

《說文解字》把“教”解釋為“上所施，下所效”。儒家看到道德教育的有效方式是身體力行的感化而不是空洞的說教，是開啟人的愛心、羞恥心而不是強制灌輸一種理念，因此特別強調“正人先正己”、“身教勝于言教”，強調了作為國家和社會事務的管理者的領導人的道德示范作用。在這方面，孔子多次強調說：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）意思是說，領導人的德行好比風，老百姓的德行好比草。風向哪邊吹，草就向哪邊倒。又說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”、“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”的說法。實踐證明，“上行則下效”：“上有克讓之風，下有不爭之俗”，“上清而無欲，則下正而民樸”，“上重義則義克利，上重利則利克義”，“大臣不廉，小臣必污；小臣不廉，風俗必敗。”由此可見，作為管理國家和社會事務的領導者的道德修養對于形成一個社會良好的社會風尚而言是至關重要的。孟子繼承了孔子重視領導者以身作則的道德示范作用，他說：“是以唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（《孟子·離婁上》）只有仁人應處于統治地位。不仁的人處于統治地位，就會把他的罪惡傳播給廣大的群眾。追溯歷史，在“修身、齊家、治國、平天下”這個士大夫階層實現政治理想的過程中，尤其重視個體品格的高低，重視個體人格的力量，良好的個體道德修養成為為官者首要而基本的條件。包拯清正廉明、不畏強權的為官品格；海瑞為民請命、剛直不阿的風范，都為統治者和平民所敬仰。

第三，把道德建設作為一項復雜的系統工程，通過各種制度建設保證推行道德教育

中國古代對道德教育的重視，并不是空洞的道德說教，而是依靠各種社會制度來加以強化。簡單地講，社會弘揚什么，就要通過制度激勵什么；反對什么，就要通過制度約束什么。英國功利主義的代表人物密爾說的好，“當社會不利于人常常運用高尚的情感時，這種情感就會由于缺乏培養而枯死。”從這個意義上說，從法律、監督機制的健全、激勵機制的完善上保障和推行道德教育，也是十分必要的。中國古人重視道德教育，但絕不意味著因此忽視了制度的完善和健全。在中國古人那里，道德教育與制度建設這兩者之間不是非此即彼、相互對立、相互矛盾的，而是相互促進、相輔相成的。

例如，為了落實孔子“舉賢才”、“舉直措諸枉，能使枉者直”的主張，孟子進一步提出：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孫丑上》）這一觀點也為歷朝歷代的開明統治者所接受，因而注重從官吏的選拔、考核、監察、獎勵、培訓和管理制度上落實“進賢受上賞，蔽賢蒙顯戮”（《漢書》卷6）的主張，這對于維護傳統社會的和諧穩定起到了重要作用。

第四，著重培養人“行有不得，反求諸己”的能力

世界所有沖突、不和諧的出現，根源在于利己與利他之間的沖突。因此，要化解沖突，每個人都要首先反省自己的不足，而不是去指責對方。孟子對這一點的闡述尤為詳盡。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”

在《中庸》上也說，“射有似乎君子，失之正鵠，反求諸其身。”意思是說，我們做事如果沒有成功，就應當馬上反過頭來從自己身上發現不足。這正如一個射箭的人，如果他射箭偏離了靶心，他不是去尋找客觀的原因，而是回過頭來反省自己的技藝不精湛。孔孟所稱道的堯舜禹湯等古代的圣人，都是這樣“行有不得，反求諸己”的楷模。商朝的湯王，在自己洗臉的盆子上面刻了一段話，“茍日新，日日新，又日新”，（《大學》）時督促自己要不斷進步。湯王遇著大旱禱雨時又提到：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”（《論語·堯曰》）。意思是說，只要我自身有罪，不要因為我的過失殃及到天下百姓的身上。天下的老百姓有罪，都是我自己沒做好，都該由我自身負責。

在中國古人看來：“天下興亡，匹夫有責”。社會風氣的好壞，與社會中的每個人息息相關，而社會上的每個人都對社會風氣的好轉負有不可推卸的責任。因此，不僅是每一個領導者，而且每一個普通的人，都應當有這樣“行有不得，反求諸己”的態度。陳寅恪說過：士大夫無恥，是為國恥。而作為讀書人，作為知識分子，更應當具有這樣的反省能力。應當說，從自己做起樹立正確的榮辱觀和道德觀，是我們每一個人都應當也必須承擔的道義責任。古人說：各相責，天翻地覆；各自責，天清地寧。如今小至家庭夫婦之間的沖突，大至種族、國家之間的沖突，從很多的程度上都是由于彼此之間只知道責怪對方，而不能夠反躬自省而導致的。只有人人都能做到“行有不得，反求諸己”，才能最終化解沖突和矛盾，維護社會的和諧和世界的和平。^NU1 公共行政建設的制度安排與道德化選擇

王文科

【【原文出處】《福建行政學院學報》(福州)2008年3期第16～20頁

【英文標題】The Institutional Arrangement and Moralized Choice on Public Administration Construction 【作者簡介】王文科，韓山師范學院教授政法系。（潮州 521041）

當下的公共行政領域，由于來自宗教倫理及傳統的德性倫理等方面的約束減弱和公共信仰危機的日益加深，倫理研究已十分注意從制度建設的層面來解決現實的行政道德問題。由于道德的制度安排對穩定社會秩序、建設和諧社會所起到的作用十分突出，決定了社會對制度的道德選擇應優先于對個人的道德評價和選擇，而公共行政制度的道德化對社會秩序的穩定起著重要的作用。

一、公共行政道德建設的制度安排

所謂道德的制度安排，通常是指行政管理部門依照理性原則，通過對道德規范進行制度的選擇與制定所確立的維護社會公平、正義與秩序的行政約束機制。在人類社會里，任何制度都是由人來設計的，而人在設計制度時，就必然有其自我理性的思考與選擇，具體表現為制定、完善和執行各種符合社會理性要求的規則。英國著名學者馬爾科姆·盧瑟福在《經濟學中的制度》一書中提出：“制度是行為的規律性或規則，它一般為社會群體的成員所接受，它詳細規定具體環境中的行為，這要么自我實施，要么由外部權威來實施。”[1]而在倫理學意義上，社會中產生的成文規范實際上已經有了制度的性質，它旨在通過制定約束和激勵一定社會內成員的強制手段來調節人與人、人與社會之間的關系，由此影響人們的行為選擇。

制度就是約束人的行為的一系列規則。在公共行政倫理學的視野之內，行政倫理研究可以通過借鑒行政管理的基本原理來認識行政道德制度的本質，它雖不需要在操作層面上規約具體的社會制度，卻可以根據倫理研究的需要，闡釋和說明制度中與道德價值相關的問題，并且認為在政府“整章建制”的制度管理中，只要抓住這一點，就等于把握了公共行政的實質和靈魂。“我們從來不認為公共行政的理論和實踐僅僅是技術的或者管理的問題。那種一方面把政府政治和政策制定過程作為價值表達，另一方面把行政作為單純技術和價值中立的政策執行的作法，是失敗的。無論任何人，欲研究行政問題，皆要涉及價值之研究，任何從事行政事務的人，他實際上都在進行價值的分配。”[2]這就是說，公共行政倫理所要研究的只是對公共行政制度框架的價值評價，而不是如何制定具體的管理制度。但客觀上又能起到控制和把握公共行政管理價值取向的功用。從這一角度上說，公共行政的倫理研究又是不可或缺的。

在現實的公共生活中，為了維持公共秩序的存在，人們總需要在一定社會的制度安排下生活，制度本身就包含著倫理規范的內容，由此制度安排的倫理原則直接涉及制度要求的最起碼的公共理性。所謂“制度中的倫理”，它所強調的正是制度的道德化問題，是人們從既定制度的本質規定和運作框架中引出道德價值和道德規范，或者把倫理道德作為一個尺度和標準，對一定制度做道德評價。世界諸國的政府治理實踐表明，依賴個人修養的道德理性、意志和能力來管理社會，總是有其固有的局限，必須通過道德化的制度建設，才能保持社會秩序的穩定和長久。在行政管理范圍內，制度倫理雖然也有自身的局限，但較之個人德性倫理而言，因為能夠克服個人意志影響下的管理隨意性而具有治理優勢。如果個人德性出現失范，制度倫理會通過輿論譴責和法律制度等形式發揮強大的作用，從而有效地糾正個人道德的偏差并加以強化。

由此，我們對公共行政的制度倫理做出這樣的理解：它是行政制度的道德化與行政人員個人道德制度化相互協調的一系列規范和規則的制度安排，是公共行政道德價值與道德建設規范體系的統一，離開行政制度的道德要求或者道德評價，公共行政制度倫理就會失去存在的內在根據，從而也就難以得到社會成員的道德認同，長此以往，也就失去了原有的規范效力。同樣，離開行政道德的合理制度安排或公共行政道德規范體系的構建，行政人員的個體德性也難以得到培育，從而也就不可能把社會主導的公共行政倫理價值和公共行政道德觀念轉化為現實的公共行政道德行為。

二、公共行政制度安排的合道德性

人們通常以為，制度的道德化有三種基本內涵：第一，是指人們對一定制度所做的倫理評價。如鄧小平對制度的看法就有“好的制度”與“不好的制度”的倫理評價。他曾說：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。”[3]第二，是指存在于社會基本結構即經濟、政治、法律等制度中的道德原則和規范。一定的制度蘊含著相應的道德觀念和道德意識，制度的制定和安排是以道德性為前提和基礎的。其中最為重要的是正義，羅爾斯就認為：“正義是社會制度的首要價值，??某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要他們不正義，就必須加以改造或廢除。”[4]3第三，制度本身所蘊含的倫理追求和道德價值理想。制度本身的道德性，是由制度內在的一系列原則、規范所構成的，并通過社會結構關系，一系列的政策、法規、條例和成文不成文的制度體現出來，它是制度內在價值的外顯形態，特定社會制度在道德上有多大的合法性，主要不是通過這個制度下的個體道德體系顯示出來并加以確證，而是通過這個制度自身的道德性顯示出來，是通過不同制度的道德加以比較而證明的。

在公共行政制度安排與道德規范的關系上，公共行政制度安排并非是直接的道德規范，但人們設計這些制度時所依據的往往是特定的道德原則和一定的道德要求，由此決定了公共行政制度的設計必以一定的行政道德價值取向為前提，而行政道德本質上又是一種基于人的內在要求的自覺、自愿的行為，這就決定了公共行政制度規范的一切約束，只有當其能普遍反映行政人員內在的道德意愿時，才能被行政人員的內心所接受。如此而言，正確認識公共行政制度道德與行政人員個體道德的關系，公共行政制度的道德化與公共行政道德的制度化的關系，對于幫助人們認識公共行政倫理的實質就具有重要意義。

第一，公共行政制度道德化與行政人員個體道德化的關系。公共行政制度的道德化本身與制度中的行政人員個體道德化是有區別的。行政制度本身就有一套倫理規則，制度的道德性所標示的正是制度本身的道德價值尺度。行政體系中的制度、效率和公正追求又是通過行政人員的行政行為來實現，行政人員作為道德個體是否具有道德意識，以及他的道德意識的強弱，會直接影響著行政行為的質量。盡管如此，一個行政制度的公正比一個行政人員個人的道德行為無論如何要重要得多，這是因為行政人員總是在一定的公共行政制度規范下生活，如果公共行政制度本身就是不道德的，那么即使行政人員的行為是道德的，對其社會道德的影響也小得多。我國目前由于體制轉軌時期存在著過多的制度安排漏洞，甚至由于新舊體制轉換中的不銜接而造成了一部分制度真空，從而使得一部分人有了尋求機會成本的愿望，對于行政人員來說，這會構成他們職業責任心不強甚至產生腐敗行為的社會根源之一。另外，現代意義上的政府官員普遍實行的是異地任期制，客觀上易形成政府官員的行為短期化，這是因為執政者較關心自己任期內的政績，而不注重長期的在自己任期內所見不到的業績。公共行政人員的個體道德被抑制在公共行政制度安排的漏洞缺口之下，由此形成的不作為或錯誤的作為對公共行政管理構成一定的負面影響。

當然，從相互作用的角度看，公共行政制度的道德化與行政人員個體道德的制度化又是相互結合的。本來行政道德的制度化是通過“道德立法”來實現的，因為法律的效力不僅在于法律規范本身，還在于人們對它的普遍認同，最終規范人們按照法律的要求行事。而一個良好的、有約束力的公共行政制度必在其中滲透著社會主導的道德觀和倫理價值精神。如果說公共行政制度的道德性是行政制度倫理的內在價值的話，那么公共行政道德的制度化則是其內在價值的外在表達。縱觀人類社會迄今為止的道德演變史就會發現，自行政道德產生以來就有一個逐步從習慣走向法律，從個體道德走向制度倫理的過程，現代社會與傳統社會的一個重要區別就在于它的法制化或制度化。或者說，現代公共行政制度無非是強制性的行政官員的道德要求，公共行政官員的道德無非是自覺性的制度規約表達而已。

第二，公共行政制度道德化與公共行政道德制度化。在倫理認識領域，公共行政制度的道德化并不能理解為公共行政道德的制度化。公共行政道德制度化是指人們把一定社會的公共行政倫理原則和道德要求提升、規定為公共行政制度，并強調公共行政道德制度的體系建設。它指向的是從公共行政制度方面解決公共行政領域的倫理道德問題，表現為行政人員執行各種符合公共行政倫理要求的規則，或者說把一定社會的公共行政倫理要求制定、完善為公共行政制度并在公共行政道德生活領域貫徹執行。而公共行政制度道德化則是一個公共行政制度上的倫理問題，其實質所要表達的是對這個制度與社會其他的制度一樣，進行公共行政倫理角度的審視，是對公共行政主體的倫理要求和對公共行政制度運行機制和管理機制合倫理性的思考。

公共行政制度化道德和公共行政道德制度化是相互聯系、相互作用的雙向互動的辯證統一關系，它們統一并聯結于公共行政的制度倫理范疇，是公共行政制度倫理兩個不可分割的側面。縱使出現分離只能在抽象的思維中存在，而在現實的公共行政道德建設中是不可或缺的。沒有公共行政道德制度化，就無法展示公共行政主體具體的、明確的、系統的道德要求，公共行政道德就會成為抽象的存在，從而喪失其可操作性。沒有公共行政道德的制度化，在設立經濟、法律、政治等方面的制度時沒有任何道德上的考慮，在這些制度中排除任何倫理因素的影響，那么，合乎經濟、法律、政治等制度要求的行為就可以同時是違背公共行政倫理制度的行為，在這種情況下，由于經濟、法律、政治制度等外在壓力強于公共行政倫理制度的外在壓力，公共行政倫理制度的實際作用就會大大減退。

三、制度道德化與道德制度化的選擇機制

公共行政道德對規范公共行政主體行為具有重要意義，這在世界各國已成共識。現代世界各國政府都在追求一種以自身為訴求對象的行政發展，通過不斷調整和完善其行政體制和制度、行政行為方式、行政管理技術等以適應社會發展變化的需要。而是否具有完整的公共行政道德規范體系，并在公共行政運行中發揮有效的作用，成為衡量一國公共行政發展狀況、政府執政能力高低及民主政治建設程度的重要指標。而當前我國的公共行政制度安排與道德建設任務還遠未完成，因此，必須加強公共行政道德化的制度建設和制度化的道德建設，以此促進和諧社會的進步和發展。

第一，建立符合國情的公共行政道德規范體系，奠定公共行政道德建設的基礎。道德規范本是形式與內容的統一。它一方面是社會共同體中人們交往的普遍規則，同時又被注入了人道的情感聯系，并有促進共同體和諧的目的，而不僅僅只表現為一種約束和禁止的意義。我國在計劃經濟時代，人們常以我國是“禮儀之邦”自居，卻忽視了制度建設的價值。改革開放后，我們開始強調建設社會主義法治國家的意義，又有將倫理道德束之高閣、棄之不用的傾向，這兩種極端傾向對我國的公共行政建設都是有害的。正確的作法應是運用制度的力量確立公共行政道德的尊嚴和威信。建立具有中國特色的社會主義公共行政道德規范體系，就必須秉承和弘揚我國古代“德治”傳統及中國革命各歷史階段行政道德規范的優良成分，借鑒和吸收西方各國公務員道德規范中科學、合理的內核，為公共行政主體的行政行為提供正確的導向和準則。對于公共行政道德規范體系的建設來說，應當理解為是一種公共行政倫理價值觀的理性討論與認知，它只有深深地扎根在行政人員的心中并融化在內心價值取向上，才會發揮應有的作用。

第二，選擇公共行政道德法制化的發展路徑，樹立道德也要靠法律調節的意識。中國傳統的行政道德是一種仁政統治。這種內省式的自律機制要求行政官員具有較強的自省和自控能力，注重的是依靠社會的提倡以及榜樣的示范與感召力量來勸人向善，實現統治者道德理性的回歸。然而在市場經濟條件下，由于社會物質文化的豐富對公共行政權力與利益的誘惑性，又由于人本身所固有的自利動機和認識事物的客觀局限性，行政人員不可能依靠內在的自律而永遠正確地使用權力，對于那些道德修養較差與道德境界不高的行政人員，僅僅依賴于社會輿論、依賴于行政人員的道德信念和行政習慣來維持顯然也是不夠的。正如羅爾斯所言“離開制度的正當性來談個人的道德修養和完善，甚至對個人提出各種嚴格的道德要求，那只是充當一個牧師的角色，即使個人真誠地相信和努力遵奉這些要求，也可能只是一個好牧師而已。”[5]22只有在法制規范的剛性框架內，即“道德立法”，依靠法律、制度、紀律來強化，才能使行政人員對公共行政道德的認知、責任與承諾變成現實。事實上，在現代許多國家，越來越多的倫理道德規范已被納入到社會法律體系中，公共行政道德的制度化已經成為21世紀公共行政管理的普遍趨勢。

第三，加大公共行政制度規約的執行力度，增強社會主義市場經濟下制度遵守的權威。道德作為一種社會調控手段，其本質特征在于公共行政主體的自覺性。但從公共行政管理的實踐看，行政人員不同于一般的社會公民，各級行政干部也不是一般的公職人員，他們手中或多或少握有社會的公共資源。由此，雖然可以對他們提出履行道德義務的要求，但是公共行政主體的自律不會自發形成，除了必要的道德教育外，還需要有強制力的威懾和有力的社會監督，即公眾或社會依據公共行政道德規范，對公共行政主體提出道德要求和進行必要的道德評價。同時，公共行政主體特別是行政人員依據公共行政道德規范，通過自省與自律，提高自我約束的能力。良好的道德習慣在外在監督和內在修煉綜合作用之下才能養成，這是自律與他律的統一，同時也是各項制度安排和制度執行的統一。這是因為任何制度都必須與關于制度執行的實踐自覺意識相結合，通過對相對人的具體行為的規范、引導和調節，發揮其應有的效力。如果我們的公務員制度僅僅是寫在紙上、貼在墻上的文字而不被執行，或者不能被認真地執行，那么再好的制度安排也會失效。因此，在繼續完善制度供給的同時加大制度執行的力度，充分凸現公共行政制度的權威，是我國目前公共行政制度建設的當務之急。

總之，公共行政建設必須依賴于制度安排和道德化選擇的需要，而制度的完善和制度的德性相對于個體道德來說具有優先性，正如麥考密克所說的那樣：“制度道德有兩個范疇：一方面，它必須盡可能地適應所設想的文明社會的實際的法律制度和政治制度。另一方面，就符合這一關于‘適應’的要求而言，這應當盡可能緊密地接近我們的‘背景’政治道德的理想。”[5]然而，道德化的制度從來都不會無緣無故地產生，這一養成過程也不是一個簡單的模塑過程，而是一個復雜的機制生成過程。當本屬道德領域的行為走進公共行政的生活，行政公共性特征就會向公共行政管理逐漸提出道德行為制度化的要求，進而就會要求所確立的制度必須含有道德化的因子，以此走向仁德與規約相融的行政。事實上，目前世界各國也都在把對行政人員管理諸環節中所體現出來的道德因素，以及對公務人員違反公共行政道德規范的行為所進行懲處的主要內容，包括種類、權限、程序等環節作了具體明確的制度性的規定。特別是在對道德責任的規定上，現代各國政府也都實行對公務員消極的客觀責任懲處的措施，以教育本人，警示他人，維護政府在社會中的公正形象，這也是公共行政道德規范得以發揮其制約作用的重要保證。【參考文獻】

[1]馬爾科姆·盧瑟福.經濟學中的制度[M].北京：中國社會科學出版社，1999：1.[2]喬治·弗里德里克森.公共行政的精神[M].北京：中國人民大學出版社，2003：42.[3]鄧小平文選[M].北京：人民出版社，1994：333.[4]約翰·羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988：3，22.[5]麥考密克·魏因貝格爾.制度法論[M].北京：中國政法大學出版社，1994：226.^NU1 為什么公正的道德價值比仁愛寬恕無私更重要

王海明

【專題名稱】精神文明導刊 【專 題 號】V6

【復印期號】2008年03期

公正是相關于他人的

倫理行為是受到利害人自己的意識支配的行為，因而無非兩類：利害自己與利害他人。利害自己顯然無所謂公正不公正；公正和不公正必定完全存在于利害他人的倫理行為之中。所以，亞里士多德一再說：“公正并不是自己對自己的關系??公正是相關于他人的。”那么，公正和不公正究竟是一種怎樣的利害他人的行為呢？

所謂利害他人行為，亦即人際利害行為，說到底，就是人際利害相交換的行為，因而也無非為兩類：等利(害)交換和不等利(害)交換。等利(害)交換的行為與公正的行為實為同一概念。因為等利交換和等害交換是公正的兩大類型。

然而，不等利害交換的行為與不公正的行為卻不是同一概念。因為不等利(害)交換行為并不都是惡的，而可以分為四種類型：

第一種，是“無償給予”和“得小利而報答以大利的不等利交換”；后者如滴水之恩涌泉相報，其凈余額也是無償給予；二者顯然都有利社會存在發展，符合道德目的，因而都是道德的、應該的、善的：這就是所謂的仁愛。

第二種，是在一定的條件下的遭受損害而不報復乃至以德報怨；或者遭受大害而報復以小害，如只是要求對方道歉，其凈余額無異于遭受損害而不報復。這些不等害交換顯然也有利社會存在發展，符合道德目的，因而也是道德的、應該的、善的：這就是所謂的寬恕。

第三種，是受恩不報乃至恩將仇報和得大利而回報以小利的不等利交換；后者如涌泉之恩滴水相報，其凈余額無異于受恩不報，二者顯然都有害社會的存在發展、不符合道德目的，因而是不道德的、不應該的、惡的。

第四種，是遭受小害而報復以大害的不等害交換，其凈余額是純粹害人，因而有害社會存在發展、不符合道德目的，也是不道德的、不應該的、惡的。

這樣，不等利(害)交換的行為便可以歸結為兩大類。一類是善的、道德的、應該的不等利(害)交換的行為：這就是所謂的仁愛和寬恕。另一類是惡的、不道德的、不應該的不等利(害)交換的行為：這就是所謂的不公正。

公正的道德境界與道德價值

總而言之，公正不公正與利害自己的行為無關，而完全存在于——卻不能完全涵蓋——利害他人或人際利害相交換的倫理行為之中：“等利害交換”是公正，是衡量一切行為是否公正的公正總原則；“惡的不等利害交換”是不公正，是衡量一切行為是否不公正的不公正總原則；“善的不等利害交換”無所謂公正不公正，而是超越公正、高于公正的份外善行——仁愛和寬恕。舉例說：

我無論是自殺害己還是求生利己，對我自己來說，都無所謂公正不公正。但是，我有難時，張三給過我300元。現在他有難了，我也給他300元，是等利交換，是公正。我若一毛不拔或只給他10元，是不道德的不等利交換，是不公正。我若滴水之恩涌泉相報，竟給了他一萬元；或者張三從未給過我利益，我只是出于同情心而無償為他謀利益，那么，我的這種行為便是善的不等利交換，它無所謂公正不公正，而是超越公正、高于公正的“仁愛”：仁愛是無私奉獻，是積極的無償給予。反之，如果張三昔日害我三分，現在我通過一定的法紀程序也害他三分，是等害交換，是公正。我若變本加厲，害他九分，則是惡的不等害交換，是不公正。我若在無害社會和他人的前提下，放棄了害他的權利，那么，我的這種行為便是善的不等害交換，它無所謂公正不公正，而是超越公正、高于公正的寬恕：寬恕是放棄債權，是消極的無償給予。

顯然，就道德境界的高低來說，公正總原則遠遠低于仁愛和寬恕原則：仁愛和寬恕屬于無私利他境界，是道德的最高境界，是善的最高境界；而公正則與無私無緣，不屬于無私利他境界，不屬于最高的道德境界、善的最高境界。那么，公正究竟屬于怎樣的道德境界？善分為三大境界：無私利他是善的最高境界，是至善；為己利他是善的基本境界，是基本善；單純利己是最低善，是善的最低境界。顯然，公正既不屬于善的最高境界“無私利他”，也不屬于的最低境界“單純利己”，而屬于善的基本境界：“為己利他”。

因為一方面，就公正之為等利交換來說，當然不是無償給予，而是一種利益的有償交換，是通過給予對方利益，來換取或回報對方同等利益；給予對方利益完全以對方給予自己同等的利益為條件。因此，公正行為的目的是利己，行為手段是利他，屬于為己利他的道德境界。所以，休謨一再說：“自愛是公正原則的真正起源”。另一方面，就公正之為等害交換來說，雖然是一種目的害人的行為，卻因其能夠使人們避免相互損害，從而極為有利于社會的存在發展，符合道德目的，屬于道德的、應該的、善的行為范疇。那么，等害交換究竟屬于善的何等境界呢？當然既不會相當于無私利他，也不會相當于單純利己，因而只能相當于為己利他。確實，等害交換與等利交換的關系，跟寬恕與仁愛的關系一樣——仁愛是積極的無償給予，寬恕是消極的無償給予——等利交換是積極的為己利他，等害交換則是消極的為己利他。換言之，等害交換與等利交換是同一玫硬幣的正反面，二者的道德價值和道德境界大體相當，都屬于為己利他的道德境界。

公正是最重要最根本的道德

公正屬于為己利他范疇，因而就其道德境界高低來說，遠遠低于仁愛和寬恕，遠遠低于無私利他，是一種基本的、根本的道德原則。但是，就公正的道德價值——亦即公正對于道德目的的效用——的大小輕重來說，卻遠遠大于、重要于仁愛和寬恕，遠遠大于、重要于無私利他，也大于、重要于其他一切道德：公正是最重要最根本的道德。因為道德目的是為了保障社會存在發展和增進每個人利益。要達此目的，一方面，必須避免人們相互間的傷害。因為，正如斯密所言：“社會不可能存在于那些總是準備相互破壞和傷害的人們中間。當那種傷害開始的時候，當相互間的憤恨和敵意發生的時候，社會就將土崩瓦解。”另一方面，要達到保障社會存在發展和增進每個人利益的目的，還必須使每個人努力增進社會和他人利益。因為所謂社會，說到底，不過是一種“我為人人、人人為我”的利益合作形式。如果每個人不努力增進社會和他人利益，勢必如休謨所言：“社會必定立即解體，而每個人必定陷入野蠻和孤立的狀態，這種狀態比起我們所能設想的最壞的社會生活要壞過千萬倍。”

公正是實現道德目的的最重要最有效的原則

這樣一來，避免人們相互間的傷害的最重要、最有效的原則，無疑是等害交換的公正原則。因為等害交換意味著：你損害社會和他人，就等于損害自己；你損害社會和他人多少，就等于損害自己多少。于是，每個人要自己不受損害，就必須不損害社會和他人；每個人要自己不受絲毫損害，就必須絲毫不損害社會和他人。另一方面，增進社會和他人利益的最重要、最有效的原則，無疑是等利交換的公正原則。因為等利交換意味著：你增進社會和他人利益，就等于增進自己利益；你為社會和他人增進多少利益，就等于你為自己增進多少利益。這樣，每個人要增進自己利益，就必須增進他人利益；每個人要使自己利益最大化，就必須使社會和他人利益最大化。

等害交換和等利交換是保障社會和利益共同體的存在發展、最終增進每個人利益的最重要最有效的原則，顯然意味著：公正是實現道德目的的最重要最有效的原則，因而具有最重要的道德價值，是最重要的道德原則。因此，仁愛和寬恕是最崇高的善，卻不是最大的善，不是最重要的善，不是最重要的善原則，不是最重要的道德原則。反之，公正雖然并不崇高而有斤斤計較之嫌，卻是最大的善，是最重要的善，是最重要的善原則，是最重要的道德原則。所以，亞里士多德說：“在各種德性中，人們認為公正是最重要的。”斯密說：“社會存在的基礎與其說是仁慈，毋寧說是公正。沒有仁慈，社會固然處于一種令人不快的狀態，卻仍然能夠存在；但是，不公正的盛行則必定使社會完全崩潰。??仁慈是美化建筑物的裝飾品而不是支撐它的地基，因而只要勸告就已足夠而沒有強制的必要。反之，公正是支撐整個大廈的主要支柱。如果去掉了這根柱子，人類社會這個巨大而廣闊的建筑物必定會在一瞬間分崩離析。”

美軍軍人思想道德素質培育工作中的法律保障

朱莉欣

【原文出處】《軍隊政工理論研究》(滬)2007年6期第90～92頁 【作者簡介】朱莉欣，西安政治學院博士研究生。（西安 710068）

美軍軍人思想道德素質培育是通過對軍人的理想信念、政治觀點、價值觀念、行為準則及規范等內容的教育，培養出符合美軍思想道德素質標準的官兵。出于歷史承襲的“依法治軍”傳統，美軍軍人思想道德素質培育中處處可以看到法治的蹤跡，通過軍隊的條令、條例和法規制度來保障軍人思想道德素質達標是美軍軍人素質培育的重要內容和手段。

一、立法明確價值觀、道德觀，確立思想道德素質培養目標

思想道德素質從根本上說是價值觀、道德觀問題。在倡導“多元化”和個性自由的美國，為實現美軍新世紀的目標，軍隊絲毫沒有放松對官兵世界觀的統一再造，并以立法形式確立起一整套價值觀、道德觀，以打牢思想道德素質培養的基礎。

陸軍野戰條令中確立價值觀與道德觀。陸軍野戰條令FM22-100明確提出陸軍的價值觀為：責任感、勇氣、忠誠、尊重、無私奉獻、榮譽感，指出陸軍職業倫理由忠誠、責任感、無私奉獻、正直四個部分組成。陸軍野戰條令FM100-1對軍人品德和陸軍職業道德用了以下幾個詞作高度概括：勇敢、稱職、獻身、坦誠和同情心，以引導軍人建立正確的道德觀。

《西點軍校學員旅規章》中體現道德觀與價值觀。規章總則第106條通過責任和性格的界定對學員應有的思想道德素質作了概括性的要求。責任就是盡責任和需要的時候，以奉獻精神主動去做你應該做的事，是義務感驅使你盡力而為地去做應該做的事。忠于國家、正直與尊重，是美國陸軍軍官學校和美軍陸軍一切活動的基本倫理道德。軍官的就職誓言是國家賦予它的軍官特別的信任，因此，國家和此種信任要求她的軍官們具有最高標準的人格和性格。

軍校《榮譽準則》細化價值觀、道德觀。榮譽觀是價值觀的體現。幾乎每個軍校都有自己的《榮譽準則》。美空軍軍官學校的《榮譽準則》除了把美空軍的“核心價值觀”：“正直第一，服務至上，事事爭優”寫入準則外，還把生活細節中涉及的榮譽問題都作了規定。例如：公正公平，不允許欺騙，對其他同學寬容但不能容忍其他學員違反準則的行為。榮譽準則也是切實予以實施的。根據《榮譽準則》的規定，每一位被告學員在有充分的合理證據證明他違反了準則之前都是高尚的。對每一個違反準則的行為都要進行全面的調查，主要懲罰就是從軍校開除或留校察看。該校的學員聯隊隊長馬修·瓊斯這樣寫道：“如果要問我美國空軍軍官學校和其他優秀大學的區別，我認為區別就在于榮譽準則、核心課程和我結交的終生朋友。榮譽準則對于外界簡直難以想象，但對于這里的學員來說它僅是日常生活的一部分。”①

實質上，美軍的軍人素質培育工作中存在著一大沖突：一方面是美國法律體系對思想多元化的包容，對公民人權全面、細致的保護；而另一方面是軍隊里嚴厲的軍事紀律和規則對軍人事無巨細的限制，對軍人犧牲的要求。因此，美軍認為，只有在思想道德素質教育中樹立起國家利益至上的價值觀和道德觀，才能幫助官兵正確認識、處理這一沖突，做好美軍軍人素質培育工作。美軍通過軍事立法宣揚其特有的價值觀基礎，并在此基礎上建立起一套獨立于地方的法律制度，從法律上避免了沖突的發生。另外，以法律形式明確價值觀、道德觀達標的具體表現，可以使官兵有看得見、摸得著、行得通的行為規范去遵循。這樣，利用法律語言的精確、完整、簡潔和可行的表述，美軍的思想道德素質培育有了一個非常有說服力的法律教材。

二、日常思想道德素質培養規范化、法律化

美軍的日常訓練、人事工作、行政管理中，處處滲透了思想道德素質的培養教育，這當然與思想道德素質本身同文化、專業、身心素質的密切聯系有關。但美軍日常訓練、人事工作和行政管理的規范化、法律化，也使其思想道德素質培養被納入了法制化軌道。

1.軍事行政管理法律制度中的思想道德素質培養

美陸軍《士兵操典》這樣概括士兵、軍隊和國家的關系：a.我是一名美國士兵，世界上最偉大國家的保衛者——發誓要維護美國憲法的尊嚴。我將永遠忠于職守，直到流盡最后一滴血；并要努力展示每一個士兵應當具有的精神和體力上的勇敢。在當兵和以后的年代里，我視責任高于一切。我說話算話。b.我將不失尊嚴和尊重地對待他人，同時期望他人也這樣做。我不能容忍因為種族、膚色、性別、宗教或民族等原因而使士兵受到不同的待遇。如果發現影響本單位良好秩序和紀律的情況，我要向指揮系統報告。c.我要通過執行陸軍價值標準，做到忠于我的國家、陸軍、我的部隊和我的士兵伙伴。我要服從上級合法的命令，維護領導制定的標準。d.不管處于怎樣的形勢，我決不會為了享樂、贏利或個人安危而做對不起我的制服、部隊或祖國的事。e.我希望領導在我做錯事的時候懲罰我，而在我出乎意料地取得成功時表揚我。我要依靠領導在本單位創造一種氛圍，在這種氛圍中我作為一個個人能夠學習和成長。最后，我為我的祖國和國旗而驕傲，我希望在回顧在陸軍的那段日子，并且說，我為曾作為一名士兵為自己的祖國服務而驕傲。

陸軍第12017號行政命令規定了美國武裝部隊成員在戰斗中被俘后的行為準則。這一準則體現了美軍對武裝部隊成員戰時和被俘后思想道德素質上的要求，并把這種素質要求轉化為行動上的具體對策：“我是美國人，為保衛我的國家和我們的生活方式在部隊里作戰。我準備為此獻出自己的生命。我絕不放棄我自己的自由意志。如果擔任指揮職務，只要我所指揮的部隊還有辦法進行抵抗，我就絕不讓他們投降。如果我被俘，我將千方百計繼續反抗。我將竭盡全力逃脫，并幫助他人逃脫。我絕不接受敵人所要求的宣誓后釋放，也不接受敵人給予的特殊恩惠。如果我當了戰俘，我將恪守對兄弟戰俘的信用。我絕不提供任何可能傷害戰友的情況，或參加任何這樣的活動。如果我的職務高，我將擔負指揮責任。否則，我將服從比我職務高的人的合法命令，并想方設法支持他們。如果我成為戰俘后受到審問，我只能說出我的姓名、軍銜、服役編號和出生日期。我將盡力回避回答更多的問題。我絕不發表任何背叛我的祖國及其盟國或損害其事業的口頭或書面聲明。我絕不忘記我是美國人，為自由而戰，對自己的行為負責，獻身于使我的國家獲得自由的原則。我將信仰上帝和美利堅合眾國。”②

美軍還通過軍規軍紀主張公平和反歧視、反性騷擾。美陸軍條例規定，對所有軍人都要給予相同的機會和待遇，不論其性別、種族、膚色或原國籍。這對工作中與工作外的情況同樣適用，包括營區住房、運輸、設施、上學等事項。為了克服、減少不公正和歧視的行為，美國陸軍條例AR600-20第4-4《士兵操行》規定，確保士兵的行為正當是指揮官的一項指揮職能。陸軍部第350-20號手冊《部隊同等機會訓練指南》中表4-7和表6-1列舉了性騷擾行為以及根據《軍事司法統一法典》的規定屬于違反“同等機會”的行為。同樣，在《美國西點軍校學員旅規章》第一編第二章“學員行為準則”204條“膚色、性別、民族、宗教歧視、性騷擾”中，規定了公平的定義，即“上級在履行職責的過程中，有責任做到最高標準的公平合理。學員要主動養成良好的服從領導和處理同事關系的意識，包括有關不同文化、性別、種族和宗教信仰問題。學員不得以膚色、性別、民族或宗教為理由歧視別人。”規定任何形式、任何理由的性騷擾，都是不可接受的行為，都是不能容忍的，還指出了對付歧視的辦法。如果違反本條，將受到學校的違紀處分，甚至受到軍事法庭的審判。

2.軍事訓練法律制度中的思想道德素質培養

軍校規章對學員日常的思想道德素質培養和評估。《西點軍校學員旅規章》第三編“學員領導能力的培養和評估”中有許多內容涉及學員的思想道德素質培養。其第一章第105條提出，領導能力諸素質是通過強調與其有關的態度、價值觀、信仰、知識和技能來培養學員。這種能力中要求的思想道德素質內容和評估標準分為職業動機、軍人舉止、團隊精神、影響他人、關心他人、職業道德六條，每條在陳述總體要求外，設達標和優秀兩個等級，以增強評估的針對性和有效性。在美陸軍野戰條令FM22-102對軍人團體精神的培養作了詳細的規定。該野戰條令規定了有助于形成凝聚力的訓練原則：作為一個單位進行訓練；以戰時任務為目標進行訓練；對成績加以贊揚；對訓練中發生的問題進行評估。其附錄一提供評定士兵之間當前凝聚力程度的工具，以幫助領導確定其部隊是否朝著價值觀、標準、任務目標、訓練的正確方向發展。附錄二列出優秀部隊士兵和優秀部隊的品質，促進團隊精神的形成。條令將軍事單位和家庭單位等同起來，陳述為“每一個單位都是一個緊密結合的家庭，在這個家庭中士兵彼此之間非常熟悉——熟悉他們喜愛和厭惡的東西，缺點和優點，信仰和思想??營和營以上軍事單位的戰斗力依靠最小集體中的這些‘家庭’形成。” 3.軍事人事法規以思想品德素質作為考核官兵的一項重要指標

在根據陸軍條例AR623-105制定的軍官考核報告表中，有多項有關思想道德素質的鑒定：首先是陸軍價值觀鑒定，對下列7項內容做出是或否的評價：榮譽，是否堅持陸軍公開宣稱的價值標準；正直，是否道德高尚、言行一致；勇氣，表現出勇敢的精神和行為；忠誠，真正忠誠于美國憲法、陸軍、所屬部隊和士兵；尊重，提倡尊嚴、關心、公正與公平；無私奉獻，陸軍的利益高于一切；職責，履行專業的、法律的和道德義務。其次是領導者品質/技能/行為鑒定，有關思想道德素質的評價包括：精神，是否積極進取、意志堅定、有主動精神和嚴格的紀律性；感情，表現出自控力，在壓力下保持冷靜；創造，花費時間和資源提高團隊、集體和單位建設，培養良好的道德風范。根據陸軍條例AR623-205，士官晉職考核的一項重要內容就是價值觀的考核，由考核員對任職人員就以下方面進行評價：將陸軍和國家的目標與任務置于個人福利之上；在部隊中具有并表現出自豪感，以團體中的一員工作；接受執行具有法律效果的命令的精神；言行老實可靠；在崗和不在崗都保持個人品德的高標準；有承認錯誤的勇氣和克服恐懼的能力，能堅持并履行正確的東西；支持機會均等。根據陸軍條例AR600-200，美國軍士有可能會因為“不勝任”而被降銜，不勝任的定義是：“軍人的素質表明他不能履行其軍銜和軍職專業規定的義務與職責。”例如，士兵可因長期不償還其未做正當努力以償還的個人債務而受到降銜。很顯然，這種賴賬表現不符合美軍對軍人素質的要求。

對思想道德素質的要求一旦寫入法律，就變成了權利與義務，權利——法律給予救濟和保障，義務——軍人必須承擔的法律責任。這使培育內容更加具有強制力，其實施結果是：符合培育要求的，軍隊必須給予鼓勵和褒獎，不符合培育要求的，上級乃至同級都有權、也有義務必須給予糾正和處罰。這實際上也給予了獎勵者和施罰者理直氣壯的精神支持，形成一種良生的思想道德素質培養環境。另外，把思想道德素質培育融入行政、訓練、人事管理法律制度，等于通過法律責任給它注入了有力的意志支持和物質支援，思想道德素質培育變得具有更強的可操作性和現實性。

三、利用刑事法規對思想品德素質的最低限度進行保障

法律是道德的底限，美《軍事司法統一法典》對那些思想道德素質極差，嚴重侵犯部隊利益的行為規定了刑事處罰措施，以固守美軍思想品德素質的最后防線。該法典規定由軍事法庭對其77條-134條涉及的犯罪和違法行為施行懲罰，這些條款包括了三大類犯罪和違法行為：a.軍事法和民間法中相同的罪行，如謀殺罪、強奸罪、雞奸罪、縱火罪、入室盜竊罪和欺詐合眾國罪；b.僅與軍隊有關的罪行和違法行為，如開小差、不服從命令、臨敵行為不端和值勤時睡覺；在這一部分里第133條對“與軍官身份不相稱的行為”做了禁止和處罰規定，這幾類行為顯然違背了思想道德素質要求：故意偽造官方聲明；無故不還債款；未經同意拆看他人信件；明知在銀行沒有存入可以兌付的存款，而且沒有去銀行存款的意向，卻開出該銀行的支票；當面或在其他軍人面前惡語中傷另一軍官；在公共場所酗酒并嚴重滋事；公開與聲名狼藉的妓女發生關系；無故不贍養家庭。c.根據第134條一般性條款起訴的一般違法行為，涉及“所有損害武裝部隊的良好秩序的違紀和疏忽行為，所有破壞武裝部隊信譽的行為以及死罪以外的犯罪和違法行為”。在平時，軍事法庭可以判處的刑罰包括從扣發薪金、監禁，以及扣發全部薪金和津貼，甚至死刑。在戰時，最高軍事法庭可執行法律授權的任何刑罰，包括死刑。行為是思想的表現，上述幾類行為是思想道德素質嚴重不達標的暴露，美軍事刑事法規通過對這些行為的處罰強行扭轉當事人的思想，并告誡其他軍人。

注釋：

①總參謀部軍訓部：《空軍軍官學校》(斯普林斯)，軍事誼文出版社,2000年，第157頁。

②[美]凱瑟·波恩：《美國陸軍軍官手冊》(第48版)，解放軍出版社，2003年，第98頁。

道德能力芻議

錢廣榮 【【原文出處】《理論與現代化》(津)2007年5期第88～91頁

【作者簡介】錢廣榮，安徽師范大學馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導師。(蕪湖 241000)

人類在物質和精神生產領域取得的每一種文明成就，贏得的每一次進步，都離不開其認識和實踐的能力，包含認識和改造自然、社會和人自身的能力，認識和改造自身的能力包含道德價值選擇和實現的能力。人們在道德選擇和價值實現的過程中，“好心沒辦好事”以至“好心辦了壞事”的情況時有發生，結果事與愿違、甚至適得其反，不僅挫傷人做“道德人”的積極性，久之還會影響人對道德價值的向往和追求，直至動搖人對道德價值和道德進步的信念。發生這種情況的根本原因，就是人們選擇和實現道德價值的能力不足。我們稱這種能力為道德能力。

一、道德能力及其意義

廣義地說，道德作為“實踐理性”就是一種能力，就是一種反映人對文明和理性生活的認識、向往和追求的能力，是人類直面和戰勝邪惡、不斷走向進步的“資本”。狹義的道德能力，是相對于道德現象世界內部的其他方面而言的，指的就是如上所說的選擇道德行為和實現道德價值的能力。

中國倫理思想史上沒有“道德能力”一說。雖然，載有“知”（或“智”）的文本思想頗為豐富，但所表達的意思多不是道德行為選擇和價值實現意義上的能力，而是人關于道德知識和行為準則的接受能力和積累水準。孟子在解釋智與仁、義的關系時說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”[1] 把“智”看成是知仁知義的過程，以及因知之積累而形成的姿態和意志（“弗去是也”）。西漢初年，經過董仲舒的制作和闡發，“智”被推崇到“五常”（仁、義、禮、智、信）大德之一的位置，表明中國古人對道德知識（“知”或“智”）的極度重視，由此而漸漸形成中國人在道德生活領域內注重“學道德（知識）”、“講道德（知識）”的傳統，使得中國傳統哲學富含“道德知識”。西方思想史上的情況大體也是這樣。自古希臘智者蘇格拉底提出“美德即知識”的著名命題始，西方人就重視在哲學的大視野里思考、研究和闡發道德問題，其哲學傳統雖然不如中國傳統哲學那樣浸透著“道德知識”的意蘊和特色，但也多與闡述道德知識及其價值標準有關，近現代以來更是這樣。近現代以來有影響的西方哲學大多是圍繞“道德”和“人生”的問題敘述的知識體系，風光一時的現代性和后現代性哲學思潮在這一點上尤其突出。這是近現代西方哲學自上個世紀80年代始紛紛傳入并影響中國社會發展和人的精神生活的最重要的原因，因為改革開放和發展社會主義市場經濟使得當代中國人在道德上面對許多令自己感到困惑的“奇異的循環”。

中西倫理思想史的上述傳統給今人至少有兩點有益的啟示：

（一）道德之“知”或“智”是一種認識道德現象世界的能力，重視道德之“知”或“智”的能力是人類的共識。

（二）關注道德之“知”或“智”是人類哲學思維的共同特征，關注道德和人生的現實是步入哲學殿堂的入門向導，試圖超越“道德知識”去追問和揭示所謂的“純粹哲學”包括康德、黑格爾的哲學的真諦，是在誤導自己，也是在誤導哲學。這就給我們留下了一個極為重要的歷史性課題：認識道德現象世界的目的是為了改造道德現象世界，促進社會和人的文明進步；因此，客觀地說明道德現實世界及動人地描繪道德未來世界，都不應是人們倫理思維的目的，目的應是揭示將道德之“知”或“智”轉化為實際的道德價值的能力。

道德能力是正確選擇道德行為和實現道德價值的關鍵因素。誠然，道德價值的選擇與實現離不開人的善良動機，離不開人對善惡標準的認識和體驗，既離不開道德認識和道德情感，也離不開人的實際的道德行動，但僅僅如此是否就表明行為選擇的正確，結果就能實現道德價值呢？不一定，原因就在于不一定具備正確選擇道德價值和推動道德價值實現的能力。任何道德價值實現的“善果”都不是善良動機、善良認識和善良情感的直接產物，而是善良動機、善良認識、善良情感和相應的道德能力有機結合的產物；舍掉相應的道德能力，僅憑善心、善知和熱情不一定能結出“善果”，有時甚至還會結出“惡果”，即所謂“好心辦壞事”。茅于軾在其《中國人的道德前景》[2] 中給我們講了個故事，說有一年3月5日毛澤東題詞“向雷鋒同志學習”紀念日那天，有一位老師傅在大街上“學雷鋒”——幫人修理鋁鍋。他忙得滿頭大汗，而他身后仍然站著十幾位等他修鍋的人，有一個路過的人竟然隨手在路邊的垃圾堆上撿了只破得不像樣的鋁鍋也站到隊伍里等著“雷鋒”給他修。“學雷鋒”，選擇了給人修鍋的行為本身是無可厚非的，但老師傅不加分析地“助人為樂”，實際上是給“愛占他人小便宜”的人以可乘之機，“體面”地享用了自己講道德的成果，助長了那些人的自私心，并沒有真正實現自己選擇的“學雷鋒”的道德價值目標。之所以會有這樣的“惡果”，就是因為老師傅缺乏正確選擇自己道德行為的能力——沒有分清助人的對象，幫助了不該幫助的人。在社會生活中，這類現象反復地提醒我們，在有些情況下，不會講道德不如規避講道德，因為不會講道德即沒有能力講道德所造成的后果充其量只是一種悖論，即在產生“善果”的同時也帶來“惡果”，而“惡果”又時常是大于“善果”的。毛澤東在第一次國內革命戰爭期間曾寫過一篇文章，將“關心群眾生活，注意工作方法”比作渡河之舟，過河之橋，強調的是領導方法對于成功的領導工作的極端重要性，這種方法就是政治倫理——為人民服務意義上的一種能力。不難設想：想過河，也懂得過河的知識和技術，卻沒有過河的“舟”和“橋”，能夠過得了河嗎？依此而論，道德能力就是由善良動機、善良認識和善良情感通向“善果”的“舟”和“橋”。

二、道德能力的類型

從以上的簡要分析中不難看出，在道德價值選擇和實現過程中人的道德能力有兩種基本類型，一是道德價值的選擇能力，二是道德價值實現的能力。所謂道德價值選擇能力，簡言之就是主體客觀地判斷自己面對的道德情境，依據一定的道德知識和價值標準正確選擇自己的道德行為的能力。這種能力的重要意義是無需多加分析和證明的，因為沒有這種能力就不能正確選擇道德價值的目標，道德價值的實現也就無從談起。這里需要探討一個問題：道德價值的選擇能力是否應當包含選擇“道德成本”的能力，就是說“講”道德要不要講“道德成本”？回答應當是肯定的。道德廣泛滲透性的生成和進步方式決定道德價值的選擇和實現離不開特定的“載體”，所謂“載體”就是“道德成本”。否認正確選擇道德成本的必要性和意義，人們在選擇和實現道德價值目標的問題上除了“空口說白話”地“講道德”，還能有別的選擇嗎？傳統觀念贊美的“君子之交淡如水”，要義是說強調人際相處和交往在“成本”上要“淡”，有“水”即可，并不是主張連“水”也不要。“千里送鵝毛，禮輕情義重”的千古佳話，說的是“鵝”的“成本”飛了，不得已，改“送鵝”為“送鵝毛”，雖然這近乎荒唐，但“鵝毛”畢竟是一種可以代表“鵝”和體現“送鵝情意”的“道德成本”，有“鵝毛”比沒有“鵝毛”好。如果說在小農經濟和計劃經濟的年代里人們在選擇和實現道德價值時尚且能夠重視選擇“道德成本”的話，那么，在發展社會主義市場經濟及由此營造的社會歷史條件下，人們在選擇和實現自己的道德價值的時候就更應當注意選擇“道德成本”，將如何選擇“道德成本”看成是一種道德選擇的能力。當然，毫無疑問，選擇“道德成本”應當注重能夠體現“成本”的道德價值，即能夠表達一種“情意”，或者能夠體現“禮尚往來”的原則；不然的話，“道德成本”就可能成為行賄受賄的“載體”，在根本上失去選擇道德價值和道德行為的意義。

道德價值選擇能力只能滿足正確選擇道德價值目標的要求，不能滿足正確道德價值實現的要求，對于實現道德價值目標來說它只是必要條件，不是充分條件。這就要求人們在充分肯定道德價值選擇能力的意義的同時，還必須看到道德價值實現能力的重要意義。所謂道德價值實現能力，指的是道德行為主體將其選擇的道德價值目標轉變為道德價值事實的能力。這種能力，主要表現為應對行為過程可變因素的思維能力。仍以“千里送鵝毛，禮輕情義重”為例：“鵝”飛了，如果那人不知應對，改“送鵝”為“送鵝毛”，那么只有中止行為過程，放棄選擇的目標。生活表明，道德價值實現過程的情況時常是比較復雜的，正確的價值選擇只是價值實現的前提，能否最終實現價值目標還要看能否依據價值實現過程的環境的變化適時調整自己的行動方式乃至價值目標。

應當注意的是，一種道德價值（“善果”）的選擇和實現，實際上是上述兩種基本類型的道德能力相統一的結果。因此，人們應當充分注意到道德能力的意義，在社會生活中表達自己的善良意志的時候注意把兩種相互聯系的不同類型的道德能力結合起來。

三、道德能力的本質

中國現行的倫理學通常把人的道德品質結構劃分為道德認識、道德情感、道德意志和道德行為四個基本層次，從不涉及道德能力。這是需要重新認識的。人的道德品質結構應當是知、情、意、行、能的統一。要說清這個問題就需要揭示道德能力的本質。

目前的倫理學體系一般包含兩個部分。第一部分分析的是“道德是什么”，第二部分闡述的是“道德應當是什么”或“應當是怎樣的”。不難理解，圍繞“道德是什么”建立起來的知識體系屬于真理范疇，圍繞“道德應當是什么”或“道德應當是怎樣的”建立起來的知識體系屬于價值范疇。這種通行的邏輯結構本身沒有問題，它真實地反映了道德現象世界的客觀性狀。然而令人遺憾的是，當人們把道德當作“實踐理性”，用其干預和指導社會和人生的時候，就忘了它的真理性要求，使兩個部分脫節了，只在“應當”的價值層面提倡道德，進行道德教育、道德評價和道德建設，不注意反映道德價值選擇和實現的真理性內容，或曰不注意沒有反映道德文明復雜的內容和價值實現的邏輯走向。道德能力反映的是道德現象世界的真理問題，但不是以客觀存在的性狀為內容的真理問題，或道德知識的真理問題，而是主觀見之于客觀——道德價值選擇和實現過程中的真理問題。后者所反映的就是道德能力的本質。

由此看來，在整個道德現象世界里有兩個領域的道德真理問題，一是反映道德現象世界的客觀現實，二是反映道德價值選擇和實現過程中的客觀要求。一種完整的倫理學體系，不僅要客觀描繪道德現象存在的真實性狀——“道德是什么”，說明什么樣的社會和人生才是文明和進步的——“道德應當是怎樣的”，而且還應當揭示怎樣的選擇和行動才能促使社會和人生走向文明和進步——“應當怎樣才能是道德的”。如果沒有第三部分的內容，倫理學的知識體系充其量只是關于道德現象世界的素描和設計藍圖，只是關于“道德是什么”和“道德應當是怎樣的”報告書，并不能展示道德作為“實踐理性”的本質存在。道德的現象世界之所以會成為一代代人孜孜不倦追問和認識的對象，是因為人類將其預設為意義世界，而預設的意義世界是否具有真實的意義，并不取決于預設的意義性，而是取決于預設的真理性。

在道德價值的選擇和實現的過程中，如果說認識和把握道德的價值問題屬于價值判斷或意義判斷的范疇，那么認識和把握道德的真理問題就屬于事實判斷或邏輯判斷的范疇。道德能力本質上就是能夠認識和把握事實判斷或邏輯判斷的能力，能夠把事實判斷或邏輯判斷與價值判斷或意義判斷結合起來的能力。任何一種道德價值的選擇和實現過程，其實都是這兩種判斷相統一的過程。這就說明，不能離開人的道德能力來談論人的道德選擇和價值實現問題，不能離開道德能力的高低來評論人的道德品質的優與劣的問題。價值判斷或意義判斷反映的是人的德性，事實判斷或邏輯判斷反映的是人的智慧，人的道德品質結構應當是德性與智慧的統一。如果說德性反映的是人在道德上的高尚與否，那么，“慧性”反映的則是人在道德上的成熟與否，評價道德品質是否優良，既要看其是否高尚，也應看其是否成熟。“學雷鋒”的老師傅之所以作了不當的選擇，就是因為他沒有辨別真假，幫助了不該得到他幫助的人，他的道德品質或許是高尚的，但不能說他的道德品質是優良的。

道德價值選擇和實現的過程的情況是復雜多變的，人在德性水準上的差別、差異是普遍客觀存在的，任何社會都不能把道德進步僅僅訴諸“人皆可以為堯舜”的德性預設，也不能把道德價值的選擇和實現的過程預設在“我為人人，人人為我”的邏輯推理上。社會的道德教育和道德建設的基本目標和任務，應當是促使人們形成高尚與成熟相統一的道德品質，形成既崇尚德性又崇尚智慧的社會道德風尚。在實行改革開放和發展市場經濟的社會環境里，尤其應當作如是觀。

四、道德能力的培養

道德能力不是與生俱來的，它的形成和提高依靠后天的教育與培養。如上所說，道德能力是一個全新的概念，在目前的倫理學知識體系中都沒有它的學科地位；作為人的優良道德品質的重要組成部分和人在道德上成熟的主要標志，道德能力雖然在不同的人的身上反映出不同的水平，是一種客觀的存在，但是人們大多還沒有自覺地認識到它的存在，或者雖然認識到它的存在卻不愿接受這一事實。因此，培養道德能力首先需要從檢討和批評中國儒學倫理文化的主流傳統做起，進行相關道德理論的創新。中國儒學倫理文化的主流傳統，強調“推己及人”，推崇“己所不欲，勿施于人”[3]、“己欲立而立人，己欲達而達人”[4]、“君子成人之美，不成人之惡”[5] 等，義務論的傾向十分明顯。在義務論的價值理念的教化和引導下，人們在進行道德選擇時注重的是從“良心”和“善良動機”出發，不大關注選擇的條件和情境，更不注意選擇的后果如何，信奉的是“憑良心做事”。因此，要培養和提升人們的道德能力，就要在檢討和批評傳統倫理文化的基礎上，將關于道德能力的知識和理論引進倫理學的知識體系。

其次，要將道德能力列入道德教育的內容體系，這種教育應從家庭教育階段抓起。由于種種原因，中國人的家庭道德教育本來就存在內容不規范、方式不規則的問題，道德教育含量不高，關于道德能力教育的含量就更低。就道德能力的教育與培養而言，這是一個需要認真研究和加以解決的問題，以減少后續的學校教育的“補課”工作量。基礎教育階段的道德能力教育，應把“由心而發”與“量力而行”結合起來，注意與《未成年人保護法》的立法精神相銜接，在培養學生具備基本的“愛心”的過程中教育學生學會“保護自己”。筆者曾參加過某省小學思想品德課系列教材的審定工作，對原書稿中關于一位少年畫家寧死不愿為土匪頭子畫像的內容提出過異議和建議，異議和建議后來都被編者采納，此為一件幸事。對大學生進行有關道德能力的教育，應列入高校思想政治理論課，尤其是《思想道德修養與法律基礎》課的教學內容。教育過程中要突出道德智慧的思辨內容，把“善心”、“善舉”與“智舉”結合起來，教育大學生既做“道德人”又做“聰明人”，漸漸形成既高尚又成熟的優良的道德品質。

再次，要將道德能力的教育與培養列入社會道德提倡和道德評價的范圍，改進和豐富道德評價的標準與機制。由于受到具有義務論傾向的儒學倫理文化主流傳統的深刻影響，我們的社會道德評價歷來注重的是對象的道德動機的“純潔性”和道德榜樣的“崇高性”，而不重視動機的多樣性及其付諸行動之后的實際效果，看不到道德榜樣力量的“一般性”，致使道德提倡和道德評價在許多情況下脫離道德現實和人們道德品質的實際水平，最終流于形式，甚至還會出現懷疑道德動機和道德榜樣本身價值的不良心態。社會的道德提倡和道德評價，要既宣傳道德動機也宣示道德能力，既講動機的“純潔性”也講動機的多樣性，既肯定和高揚道德的“崇高性”，也評論道德上的“成熟度”。如此堅持下去，無疑會不斷提升中華民族的道德素養，改善社會道德風尚，促進社會和諧。

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梁祥鳳【原文出處】《合肥學院學報：社科版》2008年1期第105～107,119頁

【英文標題】Moral Support Function.in the Course of Socialist Market Economy Construction

LIANG Xiang-feng 1,2

【作者簡介】梁祥鳳，安徽中醫學院講師，安徽大學歷史學博士。(合肥 230039)；安徽中醫學院社科部。(合肥 230038)

控制具備兩個基本的目的：有效性和合理性。在所有規則中，法律和道德是兩種基本的和最重要的規則。由于法律是靠國家強制力來推行的。因此，法律離不開暴力，沒有暴力作為后盾的法律等于零，人類的社會生活及其秩序的建立必定要借助一定的行為規則。規則是對人行為的調節，其彈性、靈活性和藝術性很小，社會為此要付出高昂的物質成本和效率成本。“有些規則主要是靠對不服從地懲罰威脅來維護，另一些則依賴于有指望對規則的尊重、負罪感或者自省來維持，法律與道德規則之區別的萌芽形態也許會顯現出來。”[1]因此，現代市場經濟僅具有暴力性的法律是遠遠不夠的，還需要“軟的”行為規范的說教來約束人們，這就是通常意義上我們所說的倫理道德。倫理道德是彌補法律不足的軟的東西，它排除了法律硬性的暴力成分，代之以非強制的規勸和疏導，并表現為人的自我約束，其彈性、靈活性和藝術性較大。因此，道德作為調節市場經濟中人們之間的一種自律性行為規范，一方面可以輔佐法律的執行，另一方面可以在法律沒有涉及或無法達到的空間中發揮作用。道德約束所構成的秩序是一種更好的秩序，也是一種更文明、更能體現市場經濟自由本質的秩序。1 我國市場經濟建設中存在的道德問題 1.1 道德評價失衡

道德評價是指人們在一定的社會生活中，以一定的道德原則和規范為標準，對他人或自身的道德行為和品質作出善與惡的價值判斷，以達到揚善抑惡的目的。在當前的社會主義市場經濟建設中，人們的觀念和行為方式都呈現出極其豐富的多樣性。人們在理解、把握、運用道德評價標準方面存在著種種偏差，以至于道德評價進退失據。首先，用過時的、不適應現實生活的舊標準進行評價，把進步的、善的行為判斷為落后的、惡的行為，而把退步現象、惡的行為判斷為進步現象、善的行為。如有的人固守計劃經濟時期那種“平均就是道德”、“步調一致就是道德”的舊尺度，把市場經濟條件下一部分人靠勤勞才智進行正當競爭并先富起來的新事物評價為退步的、丑惡的現象和行為，而把某些不思進取、“知足常樂”者評價為境界高尚的人。其次，用超越社會主義初級階段的“左”味十足的所謂高標準進行道德評價，把符合社會現實生活客觀要求的合理正當的社會群體或個體的行為說成是消極落后和不道德的行為。第三，用若干自相矛盾的不同評價尺度要素組合起來的“雜拌標準”進行道德評價，其所做出的判斷、評價往往不穩定、不一致，甚至相互排斥，使人左右為難，無所適從。1.2 價值取向混亂

所謂的價值取向就是對價值的認同與否。“價值取向往往是通過選擇或比較來實現的”。[2]當前，中國經濟處在轉型期，確立了建設有中國特色的社會主義市場經濟，經濟結構從單一的公有制向多種所有制方向發展。因此，中國社會的利益格局必然也朝著多元化方向發展，中國人的價值取向隨之發生了深刻的變化。由于社會評價存在多重標準，價值標準不同就會得到不同的評價，而道德評價失范必然導致價值取向紊亂。在市場經濟等因素的影響下，人們逐步樹立了主體意識、競爭意識、效率意識、民主法律意識、開拓創新精神等，人們的思想由單一趨向豐富，由封閉僵化轉向開放活躍。整個社會的經濟行為主要由價值規律來調節，并在此基礎上形成各種不同的價值觀念，人們的價值取向具有明顯的多元化傾向。首先，“自我”作為價值主體和評價主體的地位日益被人們重視和凸現出來。有一部分人逐步走向“唯我”化，對自己有利的，什么都敢做；對自己無利，什么都不做，真所謂“拔一毛以利天下而不為”，陷入自私自利的泥潭。其次，社會道義責任，在價值取向的目標中地位日益下降。在市場經濟條件下，越來越多的社會成員直接或間接地成為商品生產者、經營者以及投資者，擔當著越來越濃重的社會經濟人的角色，從事著越來越多的經濟活動。而在經濟領域中，價值規律的普遍作用，往往使人們在關注經濟效益時，容易忽視它的社會效益，放棄社會主義道義責任對經濟行為的制約規范引導作用，以追求“利潤最大化”為唯一的價值目標。“在市場經濟競爭中，如果大多數企業不遵守道德規則，個別企業要堅持遵守經濟活動中的道德法則，總體上說可能是非常困難的。”[3]將價值規律的作用泛化到其他社會領域，從而導致義利失衡甚至對立，社會上“重利輕義”、“見利忘義”價值取向出現滋長蔓延趨勢。

1.3 社會道德控制機制弱化，道德教育扭曲變形

道德控制依賴社會輿論和每個社會成員的“自律”。由于我們面臨著道德價值觀的新舊交替，執行著雙重或多元的價值標準，缺乏權威的道德理想，必然造成社會輿論監督的弱化和道德良心的淡化，社會道德控制系統無法發揮作用。同時，由于多重道德標準、多元價值取向以及復雜的道德文化背景，道德教育缺乏一致性和穩定性，有時甚至會把相互對立的內容向受教育者灌輸，致使受教育者無所適從，乃至對道德教育產生排斥、抵觸和逆反心理。特別是學校教育和社會教育的不一致，嚴重降低道德教育的水準和影響力度。道德教育的理性與現實生活的巨大反差，往往使道德教育流于形式。此外，道德教育的分裂導致道德人格的分裂，人們既有對自身行為趨利性和利己性要求，又有對他人行為趨義性和利他性的要求。一方面，對自身的不道德行為寬容和諒解；另一方面，對他人道德行為的贊同與不參與。正如美國一些議員對待毒品的態度就是最好的佐證，即“別在我家門口”。為了追求經濟利益，他們一方面允許毒品小額買賣；另一方面，為了維護其自身利益，他們又反對這種買賣行為發生在自家門口。中國目前也存在著同樣的問題，道德控制弱化和道德教育扭曲，這使得人與人之間的關系日趨冷漠和緊張。2 我國社會主義市場經濟條件下道德建設的復雜性 2.1 傳統倫理道德的影響依然存在

馬克思認為，人們創造歷史并不是隨心所欲的創造，而是在前人基礎上發展的。作為意識形態的道德觀念，更具有相對獨立性和歷史繼承性。中國除有一般的道德傳統以外，還表現出與西方道德傳統迥然不同的風格。如，倫理中心主義的價值原則、群體本位的價值取向、泛和諧化的價值目標。這些特點既有積極的一面，又有消極的影響。這就決定當前我國現階段的道德建設的特殊性和復雜性，也影響我國當前道德建設的目標、方向、道路和措施。2.2 我國特殊的經濟體制對道德的要求

任何經濟體制的建立和發展都需要相應的價值理念支撐，都會引起相應道德觀念的變化。市場經濟作為一種資源配置方式，資本主義可以用，社會主義也可以用。從我國的實際情況出發，我國選擇了社會主義市場經濟體制。這與馬克思主義經典作家設想的在社會主義要實行的計劃經濟是很不相同的經濟運行方式，它所要求的道德基礎也必然有很大不同。因此，為了促進社會主義市場經濟體制的建立和發展，必須確立與社會主義市場經濟相適應的道德體系，以便有效調節社會生活中人與人、人與社會的關系。2.3 新的道德主體對道德建設的影響

馬克思和恩格斯在創立科學社會主義學說時，以生產力高度發展的發達資本主義為基本依據，認為社會主義制度確立以后，階級必然隨之消滅。在我國現階段生產力的多層性和生產關系的多樣性，存在著工人階級、農民階級兩大基本階級，以及作為工人階級一部分的知識分子這一特殊的社會階層，還有個體勞動者和私營業主兩個非基本的社會階層。因此，社會的經濟主體的多樣化，道德主體的復雜化給新時期的“道德建設”提出了新課題。因為主體不同，其道德觀念和道德需求不同，必然對現階段的道德建設產生不同影響。3 解決我國市場經濟建設中存在的道德問題的對策分析 3.1 加強和完善與現代市場經濟相適應的道德制度建設

首先，要從制度上內化道德收益和敗德成本。道德收益是指施德者通過施德行為獲得的利益和滿足。敗德成本包括實施行為過程中所做出的物質和精神的耗費以及由實施過程所引起的社會輿論譴責以及法律制裁等。經濟生活中的各類嚴重的敗德行為，多是不擇手段牟取暴利并對他人或社會造成較大經濟損失的行為。對這類行為表示道德義憤、進行道德譴責當然是必不可少的，但更重要的是必須建立相應的制度給以制裁。其中包括經濟制裁和法律制裁，使敗德行為付出極大的成本，同時保證具體的道德行為獲得較大的收益。通過剝奪不擇手段謀利者的某些經濟權利和經濟自由，乃至人身自由，終止其危害他人和社會的行為，從而維護經濟正義和社會正義。通過賞罰分明的制度為現代市場經濟的發展創造良好的宏觀環境。

其次，加強對經濟主體的法律監察和監督。在市場經濟條件下，企業或法人的敗德行為往往比自然人的敗德行為對社會和他人構成的危害更大，控制起來也更困難。因此為使企業或法人在合理、合法、合乎倫理的框架范圍內謀利行事，就必須加強對其經濟行為的監察和監督，防止其因為貪圖財富而背離道德。在這點上，我們雖然也作了某些努力和嘗試，但遠未達到有效防范企業敗德行為發生和“公司道德”墮落的程度。對企業行為的道德監督是建立在一定的道德監察基礎之上的，沒有監察，就談不上有效的監督。我們的失誤不僅在于基本上忽略了有組織的監察，而且也在于監督只限于新聞輿論的監督和事后的批評性監督。這事實上也是造成各類經濟道德問題的原因之一。為強化監察和監督，除發揮政府機構、司法機構、新聞媒體的監察和監督功能外，各級人大和政協應成立專門的道德委員會對企業行為進行道德上的審查、評議和監督。此外，還可考慮成立各經濟行業的道德委員會或道德協會，在負責制定行業道德規范和指導本行業各公司制定公司道德規范的同時，對本行業各公司或企業遵守道德的情況進行觀察、記錄、評估和監督，乃至提出警告和批評。

3.2 構建現代價值理念，以正確的社會價值導向引導個人行為

社會價值導向是指社會提倡什么樣的價值觀，反對什么樣的價值觀，是對人們價值選擇的一種引導。社會價值導向關系到培養什么樣的人、提倡什么樣的社會風氣等大事。

首先，堅持尚義與求利的統一。正確處理義與利的關系是道德問題中的一個永恒主題。而社會主義市場經濟的目標是讓一部分人先富起來，最終走向共同富裕。這就是鼓勵一部分人通過自己的誠實勞動和聰明才智先富起來，同時要求人們在追求自身利益時，不得損害國家、集體以及他人的利益，否則就是“不義”。所以，在社會主義市場經濟條件下，堅持集體主義價值導向就是要將“義”和“利”統一起來，使人們在不損害國家、集體和他人利益的前提下，最大限度地追求個人正當利益。3.3 追求法治體系下的道德自律

從追求現代市場經濟發展的理想模式來看，德法并治，進而達到法治體系下的道德自律是我們所追求的目標。社會成員的道德自覺、自律是法治秩序的基礎與歸宿，從而促進市場經濟良性發展。

首先，需要加強道德立法。法律制度的確立與推行是基于對某種道德理念的確認與訴求。所謂道德立法也就是指國家的立法部門將在社會中占統治地位的、為社會所必需的道德規范上升為國家意志并以國家強制力保證實施。其目的是促使社會成員更好地遵守道德規范，以提高整個社會的道德水平。新加坡有這樣的法規，隨地吐一口痰罰款200新元，隨地扔一個煙頭罰款1000新元，公共廁所便后不沖水，也要罰款1000新元，甚至更多。對于不文明或破壞文明的行為，輕則罰款，重則起訴，法庭很快作出判決，加以執行。嚴密的道德立法和嚴格的執法使新加坡的道德建設有了強大的后盾和有力的保證，不僅形成了具有較高水平的法制環境，也大大地推動了整個社會道德建設的進程。道德立法是世界各國的一種普遍現象，也是世界各國道德建設所走的一條成功路子。我國也應該加強道德立法，特別是經濟道德立法。例如，可以制定法律對不法經濟行為的主體進行法律制裁，從而維護市場經濟活動的公正性。

其次，任何法律只有轉化為社會成員內心的自律才能發揮最佳功能。“秩序必須來自人民自身—自覺自愿的遵守、從心底里擁護，大家共同分享道德價值觀念的要求和約束。”[4]法律只能是一種事后行為，而道德則可以起預防作用。因而，要從根本上杜絕人們的越軌行為，還是取決于人們的道德自律。美國著名哲學家和法律史家伯爾曼指出：“正如心理學研究已經證明的那樣，確保遵從規則的因素如信任、公正、可靠性的歸屬感，遠較強制力更為重要。法律只有在受到信任，并且因而并不要求強力制裁時，才是有效的，依法統治者無須處處都仰賴警察。總之，真正能抑制犯罪的乃是守法的傳統，這種傳統又根植于一種深切而熱烈的信念之中，那就是，法律不僅是世俗政策的工具，而且還是生活終極目的和意義的一部分。”[5]因此，如果社會成員缺乏對法律的信仰和道德自律，不能把“外在法庭”變為“內心法庭”，社會就無法形成法治氛圍，也就不可能構建良好的法治秩序，社會主義市場經濟的可持續發展就無從談起。【參考文獻】

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俞睿【【原文出處】《北京行政學院學報》2008年4期第90～94頁

【英文標題】The Cultivation of Social Forces is a Basis for Building Harmonious Society

【作者簡介】俞睿，江蘇鹽城工學院。（鹽城 224002）

當前，我國正處于全面建設小康社會的關鍵時期，各種利益矛盾凸顯，各種社會沖突涌動，解決“建設什么樣的社會，怎樣建設和發展社會”這一根本問題成為我們進一步深化改革開放的當務之急。在這特定的社會歷史條件下，馬克思主義社會建設思想為我們指明了正確的方向。黨的十六屆四中全會提出了“加強社會建設和管理，推進社會管理體制創新”的任務。如果說，以往的改革實踐側重于經濟、政治、文化的協調共進，那么，在今后一個相當長的時期，社會領域的改革與發展將會異軍突起。我們當前要大力推進社會建設，其主體不僅是黨和政府，而且包括社會力量，這樣才能達到社會建設的根本目的——既保證社會充滿活力，又保障社會和諧發展。

一、社會建設的前提是社會必須是一個自主的社會

馬克思主義認為，社會建設的首要前提就是社會必須是一個自主的社會。人類社會的發展經過了蒙昧的“社會一體”到政治化的“國家一體”，又在工業社會中發展到“國家和社會二元分化”，最后還要進化到高級的“社會一體”階段。一部人類現代化的演進史，就是不斷發現人、發現社會的歷史。

與人類社會的歷史過程相適應，“社會”概念有多種含義。盡管不同學科對社會的界定不同，但是在近代以來的政治學家那里，社會（他們更經常使用市民社會）卻一直是作為一個與國家相對立的概念來使用的。當前所要加強的社會建設和管理從理論上追根溯源，恰恰可以主要歸結為各界對國家與社會這對范疇的認識和探討。在現代的政治觀念中，社會與國家是有明確界限的兩個不同概念，在理論上有不同的外延和內涵，在實際的政治生活中又有不同的功能。社會是與國家相對的社會結構，諸如社會的經濟結構、政治組織、文化團體等。再具體一點說，就是市場、企業、學校、家庭，各個階級、各種政黨組織、各種社會團體等利益群體組成的社會有機體。由此可見，社會實質上是由作為不同利益主體的個人組成的聯合體。什么是國家呢？長期以來，各派學者給“國家”下過不同的定義，這些定義對認識國家的本質都具有一定的價值。在這方面，馬克思主義經典作家的分析，則是更深刻的。恩格斯在他的名著《家庭、私有制和國家的起源》中，以雅典國家為典型指出：“國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的”，“國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面”。“這種從社會中產生但又居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家”。

近代以前，市民社會長期湮沒于政治國家的淫威之中，社會是不獨立的，毫無自主權利可言，“市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因為市民社會就是政治社會，因為市民社會的有機原則就是國家的原則”[1]334。“在這里，政治國家本身是市民的生活和意志的真正的唯一的內容”[1]2845。在這種情況下，國家與社會之間是一種統治與被統治的關系，這是一種不正常的、被扭曲了的關系。

社會真正擺脫政治國家的專制統治，獲得自治權利，那是近代以來的事情，它是在資產階級政治革命的推動下實現的。資產階級在反封建的民主主義革命中力圖探索擺脫國家與社會關系矛盾困境的出路。資產階級所建立的民主制度，在解決這個問題上邁出了有歷史意義的一步：“資產階級把它在封建主義統治下發展起來的生產力掌握起來。一切舊的經濟時代、一切與之相適應的市民關系以及作為舊日市民社會的正式表現的政治制度都被粉碎了”[2]154，這樣，“政治革命也就消滅了市民社會的政治性質”[1]441。市民社會同政治國家相分離，政治國家將本來屬于市民社會的權利重新交還給社會，充分地釋放了長期被壓抑的社會自治權利，從此，社會就有了選擇“建設什么樣的社會，怎樣建設和發展社會”的自治權利。馬克思和恩格斯指出：“在過去一切歷史階段上受生產力所制約同時又制約生產力的交往形式，就是市民社會??這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺。”[3] 可以看出，在這個意義上，市民社會是社會建設的邏輯起點。

資本主義民主政治具有局限性，不能徹底解決把國家從社會中分離出來，并以民主和法治的原則實現社會制約國家這個問題。在人類政治文明發展的更高歷史階段上，國家與社會之間關系應該是什么樣的呢？在一定意義上說，我們所進行的社會主義革命，是對資產階級革命（自然是革封建專制制度的“命”）的一種繼續，或者說是要在更高的歷史階段上完成資產階級革命所提出的歷史任務。將來隨著社會的不斷成長和成熟，社會逐步獲得獨立自主性，自我管理、自我調節的能力也越來越強，而國家在權力、能力、權威等方面進行自我限制，對社會發生作用的領域也就越來越小，作用的強度也越來越弱。因而，國家與社會的關系逐步向平行、平衡狀態演變。按照馬克思恩格斯的說法，就是社會公仆與社會主人的關系，實質就是國家與社會之間是一種服務與被服務的關系，而不是統治與被統治的關系，更不是壓迫與被壓迫的關系，國家對社會的服務，是通過對社會管理來實現的。這些論述為當前我國加強社會建設、實現國家與社會關系的調整指明了方向。

二、社會建設的目標是通過催生公民社會實現社會和諧

（一）國家與社會的關系是構建和諧社會的紐結

國家與社會的關系，從根本上講即是社會中的人與其建立的政治權力的關系，國家對社會的管理與社會對國家的控制，既是貫穿國家與社會關系的核心問題，也是一個難解的結。一部人類文明發展史，從某種程度上說，正是一部國家與社會的較量史。其實際的演進路徑，總體上呈現為一幅國家權力向社會公民權利逐漸回歸的圖景：起初國家權力從無到有，公民權利逐步退卻，以致一度被國家權力蠶食與鯨吞；到近現代，公民的權利意識普遍覺醒，公民社會的力量開始增強并對抗國家的權力；至現代以至當代，隨著公民社會理論的復興，主張國家與社會共治的和諧平衡機制被人們廣為接受與踐行，并終將完成融于公民權利的歷史進程。置于當下的語境之中，則展現為一條國家健康發展的基本規律：一個國家的繁榮，有賴于政治、經濟、文化與社會的四維建設與協同，任何一維的錯位與忽略都有可能殃及其他。其中，公民社會與國家關系的和諧更是整個社會和諧的結構性特征。

在我國，隨著改革開放的不斷深化，人民內部各種新的矛盾日益顯現出來。用整體觀的方法論看，這些主要矛盾集中在國家與社會關系的層面。其他諸多矛盾，如社會階層之間的矛盾，利益群體之間的矛盾，地區或地域之間的矛盾，經濟發展與社會發展的矛盾，多是國家與社會之矛盾的外延，多與國家與社會之間的關系未被理順有直接關聯。[4] 所有這些問題或者矛盾，總的根源在于落后于和諧社會發展要求的國家與社會關系現實。社會建設問題是直接作為構建社會主義和諧社會的重要舉措提出的，它是一個社會主義和諧建設問題。[5] 社會建設是建構和諧社會的一條重要路徑，從根本上說，其核心在于國家與社會關系的變革。

中國幾千年來國家與社會高度一體化，社會受到國家的全面控制而無法獨立自主發展。新中國成立后，由于社會結構分化程度很低，國家等級性的行政聯系彌漫到社會的每一個角落，各種社會組織和群體都作為國家的附屬而存在。這對于實現戰爭的需要以及度過戰后初期的困難確實發揮了一定的功效。但是，這樣一種國家與社會的關系模式既容易產生政治上的集權主義與專制主義，也容易導致社會總體效率的次優化。

經過多年的改革開放，在市場經濟逐漸走向成熟的條件下，這種國家與社會糅合在一起的狀態越來越不適合于中國現代化進程的要求。正是在這樣的背景下，以馬克思主義經典作家的社會建設與管理理論為指導，黨的十六屆四中全會提出了“加強社會建設和管理，推進社會管理體制創新”的任務。“社會建設”意味著動員社會力量、整合社會資源、發展社會事業、完善社會功能、構建全體人民各盡所能、各得其所而又和諧相處的社會環境。其核心正是突破建國后幾十年來形成的高度集權的國家對社會進行全面控制的體制弊端，在堅持社會主義的前提下對國家與社會關系的一次全面、徹底的調整。這要求我們積極探索一種新型的國家與社會關系模式。

返觀國家與社會這對關系分析框架，在西方，分別存在洛克式的“社會先于國家”和黑格爾式的“國家高于社會”兩個體系。前者主張“公民社會對抗國家”，稱為“弱國家強社會”模式；后者是主張“國家主宰公民社會”，稱為“強國家弱社會”模式。此外，還有“弱國家弱社會”、“強國家強社會”等主張。我們認為僅僅抽象地談論誰強誰弱本身無太大的現實價值。20世紀六七十年代以來，西方國家就一改將國家與社會放在沖突層面上的理解，出現了日益注重國家與社會緊密關聯的態勢。所以，泰勒提醒我們，將國家與公民社會互相對立，即使在西方自由民主的情況下，也失之于簡單抽象化。事實上，國家與公民社會在深層次上是相互扶持和糾纏牽連的。[6] 我們要構建的和諧社會具有鮮明的社會主義性質。國家與社會關系的調整，并不是無限制地收縮國家的領域，而是在總體上削弱國家控制的同時要根據社會經濟發展的實際需要，對政府職能進行科學的配置，使國家和社會在各自的領域發揮實質作用，并為對方的存在留下余地，從而形成互補的格局。國家與公民社會之間是良性互動的關系，這種良性互動在兩條路徑上同時展開：一方面是國家嚴格地限制自身的權限和活動范圍，實行健全憲法統治及一系列制約權力的制度，防止官僚政治的獨裁與專斷；另一方面，社會要建立合法制度以及自我管理制度，公民通過參與其中實現自我管理，提升自組織能力和自治能力。國家維護人民群眾的主體地位，尊重人民群眾的首創精神，保障人民享有廣泛的民主權利，使全社會的創造能量充分釋放，最終實現政治國家與公民社會各安其位、互相協調的和諧社會目標。

（二）培育與國家合作互補的社會力量，是和諧社會建設的基礎要件

眾所周知，由于國家權力一旦產生，便會有自我膨脹的天然沖動，因此人們長期以來關注的重心在于：對國家權力予以必要制度規制的同時，鼓勵和培育社會力量的生長，使之有能力與國家相互制衡從而達成互動局面。然而在我國現階段，現實是國家權力不適當擴張而社會力量較弱的現象，仍在削弱著社會的自主性。與經濟的快速發展相比，社會力量的真正崛起卻顯得步履維艱。因此，“社會建設”的內涵界定不能脫離時代背景和基本國情，我們當前大力推進的社會建設，其主體不僅是黨和政府，更重要的包括社會力量，以社會為本位。根本上說，“和諧社會”的建設，社會力量的培育，就是一個“公民社會”的建設問題。

縱觀西方公民社會的發展脈絡，首先是有國家的邊界和國家之外獨立自主的民間領域的界定，再隨著市場機制的成熟，公民社會逐步獨立出來，從而形成國家之外的社會空間。因此，公民社會最基本的內涵是：非政治性的、不受國家任意干預的民間團體或社會公共生活領域。其實質是反對“國家主義”對社會其他領域的侵吞與滲透，是對國家干預活動的一種應對，強調人的自由與自治。正是作為正式權力體系即國家對應物的公民社會的存在與發展，才確保著國家的強制和壓迫性最小化，并保障著政治自由，改善著人的生活。[7] 西方公民社會的具體模式誠如西方具體的現代化道路一樣，不能隨意簡單套用，但不排除根據自身歷史、文化與國情摸索出與本國現代化耦合的具體路向與形式。中國與西方不同，先有國家，未有“社會”；先有公民，未有公民社會，公民的實際參與及對政治事務的影響都是極其微弱的，所以國家對公民的絕對強勢始終難以克服。在中國社會力量的成長中，傳統和現實共同確立了國家的主導地位。誠如一些學者指出的，政府對社會力量的全面控制實際上就成為了未來國家與社會關系演變的初始發展條件。[8] 進而由于“路徑依賴”作用的存在，建立起一個具有高度競爭性的國家與社會關系幾乎是不可能的。[9] 中國社會力量的成長不能不在與國家更為深刻、廣泛的互動前提下展開。一方面，中國公民社會的建構必須發揮國家的主導作用，依靠這種主導作用獲取趕超過程中的后發優勢，國家可能會比市民階層更想要實現工業化的理想從而趕上西方發達國家。當然國家需要增強自身能力，國家對社會的控制力，不是通過專制來實現的，而是國家使社會團結起來的能力，一個強大的國家能夠使國民團結在它的周圍，為其倡導的國家精神服務。

另一方面，許多公民社會論者傾向于將公民社會視為積極的、正面的形象，是自由、民主和解放的象征，其實未必。公民社會也有自身的局限性，它與官僚政治中腐敗成分的勾結長期以來一直是其走向理性化從而最終走向獨立、自治的障礙，如果過分放縱公民社會的自我發展，其結果將是混亂。因而在當前我國公民社會成長過程中如何克服其消極性、糾正其非理性化傾向，使之成為制約國家的有效力量，是必須認真思考的。由于中國自古缺少公民意識，因此要刻意培育主體意識、自由意識、競爭意識和法治意識，增強公民社會的理性化、自主性品格和自我管理、自我調節的能力。確立公民社會的普遍性法律規則，協調和仲裁公民社會自身所無力解決的矛盾和沖突，減少導致兩極分化、階層對立和社會動蕩的因素。公民社會組織應在法治的規約下致力于為其成員和社會提供服務，而不是與國家展開對抗，公民社會組織之間要協同合作、互相監督，克服無政府主義傾向，積極進行有序、規范的政治參與。

有著如此自由、妥協、合作精神的公民社會，與和諧社會的政治理想、社會成員互動的預期是完全一致的。在民主政治尚不充分、公平正義尚不普遍的時代，公民社會的重要使命就是維權，即為公民權益提供最基本的平衡與保障機制。當政治規則日漸成熟、社會交往充分展開、不同利益集團之間的交涉有了穩定程序之后，公民社會開始轉向社群性目標，實現社會更高的發展。由于公民社會的創設主體是獨立而自主的公民個體，他們在公民社會中習得了理性行為方式、合作態度、批判意識，就可以直接成為和諧社會的推動者和實踐者，并可以由單個人的和諧行為通過良性傳統效應，轉化成整體社會多數成員普遍和經常性的行為方式和意識態度，保證了社會和諧的長期持續進行。

三、治理與善治是時代發展吁求的社會建設新理念

現代社會的管理趨勢與馬克思主義相符，國家對資源和社會活動空間的壟斷不斷弱化，社會必須成為一個與國家并列的、相對獨立的領域。國家統治的政治生活形態不得不讓位于國家與社會合作治理的政治生活形態。在我國，隨著改革開放的不斷深入和社會主義市場經濟的發展，傳統的以“統治”為特征的社會建設和管理方式制約了經濟社會的發展，已經不能適應形勢發展的需要，“治理”的方式應運而生。治理別于統治：統治的主體必定是政府或公共權力部門，而治理的主體既可以是政府及公共機構，也可以是非政府組織或私人機構；統治和治理都存在服從與被服從的關系，但在統治的背景中帶有強制的性質，在治理的背景中則必然是自愿的；政府統治的權力運行方向是一維的，是自上而下的，治理則是互動多維的，是上下互動的管理過程；統治往往適用于國家與社會未分化或者分化程度不高的時代，治理則反之。善治是對治理進行明晰和規范的理念和模式，是使公共利益最大化的過程。治理、善治以積聚社會財富、增進公眾利益、提升社會和諧、促進人的全面發展為目標，是現代社會的“建設政治”。從這個意義上說，治理、善治代表著我們時代發展所吁求的社會建設和管理新理念，既反映了人類社會秩序生產方式的轉型，也反映了人類政治文明發展的歷史必然。

治理、善治之所以能承載和諧社會的目標與要求，就在于和諧社會與治理、善治之間是一種價值關系學上的互通互連、互為因果的狀態。治理、善治所秉承的社會建設和管理理念就是自主和自治，它的本質特征在于政府與公民合作管理，是政治國家與公民社會的一種新穎的關系和紐帶，實際上是國家權力向社會的回歸，是一個還政于民的過程。治理精神通過治理主體的多元化實施，有效地凝聚了社會差異主體對社會治理的熱情，從中通過民主機制彰顯了主體的平等參與性與利益共享性，使不同社會群體能夠相互進入，社會的包容性大大增強，政府及其一系列制度安排以及法律規范被廣泛遵守，沒有或很少有體制外的抗爭，破壞力量被有機轉化為建設力量，故而能夠最大限度地彰顯公平正義、以人為本和可持續發展的理念。我國古代政治思想家均倡導“政通人和”，從治理的角度看，政府（國家的具體化）是構建和諧社會的關鍵，“政通”才能“人和”。實現“政通人和”并使這種狀態和關系得以持續，和諧社會的實現才具有了可能性。

有學者指出：“從人類生活總的歷程來看，政府的社會秩序供給有這樣幾條途徑：一條是通過強制性的高壓手段來獲得社會秩序，這表現為一種強權政治；第二條途徑是通過建立穩定的規范合理的政治制度、經濟制度、金字塔式的權力等級結構和組織體系，凸顯出法制精神；第三條道路則是通過倫理精神的張揚來獲得社會秩序。”[10] 治理善治就表現為一種通過倡揚公民之公共精神來實現社會建設和社會管理的新理念和新模式，預示著由政府包攬的、封閉單一的傳統管治模式，向現代多元主體、以人為本、公平正義的治理模式轉型。表現在：

治理善治實現對傳統管治模式的糾正和超越，使權力回歸民眾。傳統的社會管治模式是家族或者階級的權力壟斷，政治運作過程中權力往往不受任何約束，肆意妄為，公共權力被轉變成某些個人謀取私利的工具和手段。治理善治要求社會建設和管理的基礎是政府和公民社會的基本結構或基本制度的普遍正義，以公共精神作為公共管理的基本準則，以公共幸福作為社會建設價值目標，真正實現社會的公平、正義、自由、平等、和諧等價值訴求。

治理善治強調社會建設和管理的開放性，讓公共事務真正成為公眾的事務。傳統的社會管治模式中權力運作的過程是相對封閉的，廣大的民眾幾乎無法參與到社會建設和管理的事務中來，只能寄希望于高高在上的君權、神權，只局限于某些領域和某些獲利群體，表現為權利職位是世襲的、絕對的；公共政務是保密的、獨斷的；公共輿論是非法的、有害的。治理善治則充分尊重和利用廣大民眾的積極性和智慧，讓公共事務真正成為公眾的事務，使任何有利于和諧社會構建的理念和措施能夠真正得到落實。

治理善治強調“以人為本”原則，是對傳統“以物為本”的建設和管理模式的扭轉。傳統的社會建設和管理模式，將發展本身看作是一種推動社會變革和尋求社會管理合法性的觀念意識，推崇以經濟增長為中心，一切打上了“以物為本”的烙印。治理善治則是對“發展主義”社會建設和管理觀的超越，從面向“物”轉到面向“人”，樹立人人都享有基本的社會治理成果和公共服務的理念，使不同社會群體的基本需要都能得到滿足。扭轉偏重物質資本的積累與開發而忽視人的資本與潛質的治理模式，創造一個能夠提升人的素質與生存質量的環境，建立尊重多樣性、差異性，保障人的尊嚴、機會平等、人人參與的社會。通過建構人們相互之間良性的關系和必要的制度安排來達到社會的動態平衡和良性發展，最終構建一個和諧的社會。

綜上所述，加強社會建設和管理，作為世界各國政府職能轉變和現代化建設的共同規律，是社會進步的大勢所趨。它適應了我國新時期社會發展新特點、新挑戰的迫切需要，是實現全面建設小康社會戰略目標的重要保證，是落實科學發展觀和構建和諧社會的必然要求 【參考文獻】

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吳懷友/米華

【原文出處】《馬克思主義與現實》(京)2007年5期第149～152頁

【作者簡介】吳懷友，湖南科技大學法學院副研究員；米華，南科技大學副教授。公民社會不等于和諧社會，中國公民社會的興起也不必然導致社會主義和諧社會的出現，但公民社會的客觀存在與現實運動對中國共產黨構建社會主義和諧社會理念、目標、任務的提出，推動社會主義和諧社會建設，都產生了重要作用。換言之，公民社會的理論與現實運動，是中國執政黨提出構建社會主義和諧社會的一個基本動因。“在和諧社會構建的眾多可能途徑中，最具基礎性的就是公民社會的成長。因為一個健全的公民社會在和諧社會的構建中占據不容忽視的重要地位。”①公民社會是構建和諧社會的重要前提和有機組成部分，社會主義和諧社會是對公民社會的整合和超越，二者緊密關聯、有機互動。

一、公民社會與和諧社會的通約性：構建社會主義和諧社會的基礎

“公民社會”或“市民社會”，作為一個外來詞匯，在西方國家也是隨著社會實踐的發展和人們認識的深化而不斷發展變化的。伴隨著市場經濟體制在我國的確立，中國公民社會也逐步生成和發展起來。盡管中國公民社會具有與西方公民社會不盡相同的生長環境，但“中國公民社會”不僅是一個可選擇的詞語，而且已經是一種事實存在。中國公民社會必然是與中國的經濟基礎、政治制度和歷史文化等具體國情相一致的，因而具有自身的特點，但這并不影響我們對公民社會一般性特征和基本功能的整體認同。從中我們可以看出它與社會主義和諧社會的內在“恰切性”。

首先，市場經濟是公民社會與社會主義和諧社會共同的經濟基礎。應當說，公民社會是在市場經濟中孕育、生成的事實，這是無可非議的；在商品經濟和計劃經濟時代是不可能有真正意義上的公民社會的。經濟市場化不僅對中國經濟變革產生了重大影響，而且深刻地改變著中國社會的面貌，社會領域的變遷概括起來就是公民社會的發育與成長。張騏認為，市場經濟確實提供了公民作為個人生存和發展的經濟基礎；同時，市場經濟本身也是公民之間相互交往的重要場所。他指出，有意思的是，在中國，一些真正具有民間社團的實質內容和功能的組織正是靠著市場經濟的條件、以工商注冊的方式得以生存的。②曾盛聰也認為，盡管公民社會與市場經濟概念有著不同領域的指向，但兩者本質上卻有著內在聯系，存在著由此達彼的橋梁。③

如果說市場經濟孕育、催生了公民社會，成為公民社會經濟生活的適當模式，那么社會主義市場經濟同樣也是社會主義和諧社會的物質基礎和基本的經濟生活模式。而建立在社會主義市場經濟基礎之上的公民社會，則奠定了社會主義和諧社會一個新型的、基本的社會構架。這也是當代中國社會主義和諧社會有別于西方公民社會、建國初期的“和諧社會”以及空想社會主義和諧社會的主要特征。當前，我們在創建新型的社會主義和諧社會的進程中，要警醒并避免離開或忽視生產力發展和物質基礎而重新陷于和諧社會的空想之中，要按照胡錦濤同志強調的，“通過發展社會主義社會的生產力來不斷增強和諧社會的物質基礎”。為此，必須樹立和落實科學發展觀，堅持以經濟建設為中心，加快推進社會主義市場經濟建設進程，努力實現生產力跨越式發展和促進人民共同富裕，在經濟發展的基礎上不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要。

其次，民主法制是公民社會與社會主義和諧社會共同的制度基礎。廣泛的民主和健全的法制是公民社會生長的前提條件和根本保障，在專制主義或高度集權的國家是不可能誕生公民社會的。公民社會在一定意義上意味著一種文明社會。18世紀法國政治學家托克維爾指出：“盡管市民社團為了自身的生存和協作總是依賴于集權的國家機構，但沒有社會制約的國家權力總是危險的和不可預期的，它是對專制主義的一種放縱。因此，一個多元的且獨立于國家之外的自治組織的市民社會是民主的一個不可或缺的條件。”④雅諾斯基認為：“文明社會表示國家領域、由自愿組織組成的公眾領域以及涉及私營企業和工會的市場領域這三者之間一種有活力的和相互作出反應的公開對話領域。”⑤公民社會的民主性、文明性意義也正在于它凸現了公民作為社會主體獨立、自由、平等的地位與身份。公民社會一方面受益于“公共信任”，另一方面又是加強公共信任的基礎。與“公共信任”、民主精神相一致的是契約精神的發育、形成。契約從本質上講是一種安排社會關系的法律化形式。在公民社會中，個人無論是出于謀生的需要進入一個企業或公司，還是與他人組成各種社團，都擁有完全的選擇自由，只受契約規則的約束。從這個意義上說，公民社會也是一種契約社會、法制社會。

公民社會有利于培育公民的契約精神、強化法制意識，這對于形成一個安定團結的和諧社會來說是極為重要的。2005年2月，胡錦濤總書記在省部級主要領導干部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班開班式上，將“民主法制”擺在社會主義和諧社會六大基本要素之首。這一邏輯判斷清楚地表明，沒有民主和法制就沒有社會主義和諧社會，民主和法制是社會主義和諧社會的制度基礎和首要前提。

再次，維護和促進社會公平與正義是公民社會與社會主義和諧社會共同的價值取向。公平與正義是人類社會的理想，也是公民社會彩色之布的一種基本色調。出于廣泛的責任和公共倫理意識而自愿組成的公益性社會組織，是公民社會經久不衰的基本動力之一。事實上，公民社會對政府、市場最具影響力和作用力的恰恰是那些真正屬于公益性的社團或組織，因而對公民社會最具親和力、認同感和“公共信任”。如國際人權組織、預防艾滋病組織、紅十字會、慈善機構等，總體上反映了對社會弱勢群體的關注和重視，在維護和促進社會公平、正義方面發揮了積極作用，彌補了市場不能自然促進社會公平、國家不能有效保障社會正義的缺陷或不足。具體到中國來說，某些公益性事業由于政府財力的限制而不能有所顧及，或者由于直接出面組織實施可能達不到最好的效果。這時，各種公益性社會組織能夠提供多樣性的公共服務，體現對急需各種服務卻又較少得到幫助的社會弱勢群體的關懷，在一定程度上實現了社會資源的再分配，有效化解了一些社會矛盾，維護和促進了社會的公平與正義。這在轉型期的中國社會，一方面發揮著獨特的社會“減壓閥”和穩定器的作用，另一方面有利于緩解社會對有限政府的壓力，為政府和市場做了一些拾遺補漏的工作。

公平正義是中國共產黨一貫堅持的政策主張，是社會主義的基本精神和價值追求。維護和實現社會的公平正義，正是馬克思主義執政黨必須承擔的一個重要責任。因此，關注弱勢群體、促進社會公平與正義，成為社會主義和諧社會的內在要求和基本特征。國家及其執政黨與公民社會在促進社會公平與正義方面目標一致、功能互補，構成了二者通約性的又一個“公分母”。

最后，尊重差異、認同多樣性是公民社會和社會主義和諧社會共同的文化基礎。公民社會是相互獨立的個體為了共同的利益、目標、志趣等志愿結成的民間性質的合法性社會組織。它內在地蘊含了自主、自立、多元、寬容、合作、互惠、公開、開放等基本價值。聯合國開發署將公民社會定義為：公民社會是在建立民主社會的過程中，同國家、市場一起構成的相互關聯的三個領域之一。社會運動可以在公民社會領域里組織起來。公民社會里的各種組織代表著各種不同的、有時甚至是相互矛盾的社會利益，這些組織是根據各自的社會基礎、所服務的對象、所要解決的問題(即環境、性別與人權等問題)以及開展活動的方式而建立和塑造的。在以市場經濟為基本經濟運作方式的現代社會，適應社會高度分工基礎上的個體化、分層化、多元化的特征，為滿足個人的各種需求而發生的個人對他人的市場依賴與其工具性的市場利益有著較強的契合性，再加上如潘恩所說的“社會情感體系”的作用，就產生了一種“非人稱國家權力”的自然結果，產生了公民社會。承認差別，相互包容，奉行多元主義的和綜合性的文化認同，是公民社會組織的本質特征使然。

社會主義和諧社會并不是要表達一種烏托邦理想，不和諧現象在任何社會都是一種客觀存在。解決不和諧現象使社會更加和諧的過程，就是社會主義和諧社會的構建過程。“和諧社會應該是人與人之間、群體與群體之間、社會階層與社會階層之間，以及人與社會之間和諧相處，做到人人平等、和而不同、互惠互利。”⑥尊重多樣性、承認個性差異，做到多樣性和差異性的統一，是社會主義和諧社會的顯著特征。

二、公民社會與市場、國家權力的不可約性：構建社會主義和諧社會的挑戰

公民社會的興起，不僅在政府與公民之間建立起了一種“安全閥制度”，而且在公民與市場經濟之間建立了一種協調機制，有利于化解勞方與資方激化的矛盾，在整體上有利于社會的穩定。但這并不表示公民社會就是和諧社會。從公民社會與市場經濟、政府的關系看，三者內在地存在著矛盾和沖突。

首先，公民社會組織與市場之間存在張力。從公民社會產生的根源及動因看，公民社會是針對市場時常失靈的狀況而產生、興起的。這是相對獨立于現代市場和政府之外的“第三部門”興起的根本原因之一。古典經濟學家認為，市場是一部運作精巧、成本低廉、效益最佳的機器，有效地調節著經濟運作和各個經濟主體的活動。但現實一再表明，市場無法自動達到帕累托最優狀態，在國民經濟的綜合平衡、外部效應、公共物品、社會分配、限制壟斷、抑制經濟波動以及信息的不充分和不對稱等方面也會失靈。這不僅為政府對市場的干預提供了理由，而且也為公民參與社會公共治理提供了可能和必要。從西方市場與公民社會關系的演進中可以看出，每當市場權力膨脹之時，就是公民社會的公共權力被侵蝕、遭削弱的時候，而市場權力擴張到一定程度總會伴隨著公民社會的復興。這是因為：“市場著眼于盈利和賠錢、個人成本和利益，市場不可能采取一個廣泛的或者長遠的觀點來審視社會生活的不平等、全面的社會穩定以及社會秩序的可持續性等等重大問題。當然，市場也不可能考慮那些沒有迅即的、明確的回報的社會成本投資，如對治理環境污染的投資等；同樣，作為個人生產者，出于利潤的動機，他不會自覺地去考慮他所進行的生產對環境所造成的污染問題。”⑦“由于市場機制下對自利性動機的誘發力量和對機會主義傾向的助長作用，實際上從另一個方面構成了公民社會的死敵。”⑧

“從理論上講，公民社會是對日益膨脹的市場力量和逐步衰落的國家權力的一種平衡力量”，⑨但目前公民社會組織尚沒有強大到來表達這種平衡的權威，從而造成人們所說的全球治理過程中的“民主赤字”現象。在中國，市場經濟不僅對公共物品(如社會福利、生態環境等)造成了一定的損害，而且嚴重腐蝕了公民精神，導致公民道德匱乏、信仰危機等。公民社會與市場經濟不同的目標功能、運作模式和行動邏輯，決定了二者之間同樣存在著西方社會所固有的那種內在價值沖突。

其次，公民社會組織與國家之間存在張力。公民社會得以產生、特別是能夠發展壯大的一種重要促進力量是其出于對“公地悲劇”的關注、對公共權力的異化和市場經濟“私域”膨脹的抑制，在“公共領域”或公共事務中的覺醒、參與和作為。正是在這一“場域”，出現了公民社會與政府之間在功用上既互補、一致又矛盾、沖突的復雜現象。抑制國家因公共權力的膨脹而造成的對公民權利的過度侵蝕、抑制其權利的異化以及彌補政府在提供公共物品和服務中的不足和缺陷，是公民社會興起的又一根本動因。從國家與公民社會關系的實際演進路徑看：國家自它產生的那一刻起，就開始具有權力不斷異化與膨脹的天然沖突，這就是權力的授予者(即社會的公民)與權力代理人(即國家)之間的一種制約、平衡和較量的關系問題。如果說，公民社會與國家具有統一性，那么它只是一種矛盾中的動態統一。從國家在社會治理中的功用看：在資本與市場攻勢面前，國家容易向資本妥協而難以切實維護與實現公民權利，在社會治理中表現出失靈和失效的情況。對此，“乞求一個合適的非市場機制去避免非市場缺陷病不比創造一個完整的、合適的市場以克服市場缺陷的前景好多少。換句話說，在市場這只‘看不見的手’無法使私人的不良行為變為符合公共利益行為的地方，可能也很難構成‘看得見的手’(政府)去實現這一任務”。⑩

梅德森在研究中國公民社會的專著中認為，在中國社會，任何長期民主的實現都有賴于建立這樣一個公民社會，它要通過自身的鞏固來“抵御不規則的市場經濟的嚴酷、保護公民免受專制權力的壓迫、促進負責任的自我治理模式的建立”(11)。這種認識不僅是及其深刻的，而且一針見血地指出了公民社會與市場經濟、政府之間內在矛盾的實質。

總之，公民社會與和諧社會之間既有著特定的恰切性，又有著內在的矛盾和張力。和諧社會需要使三者之間保持良性互動，即結構合理、功能互補、相得益彰。其中，代表國家公共權力和普遍意志的執政黨或政府的自覺意識、正確決策以及行動能力，在保障公民社會權利、協調市場與公民社會及公民社會內部的關系中起著主導性作用。這一點對社會主義中國及其執政黨來說顯得尤為重要。那種認為，通過公民社會的發育造成公民社會與國家、市場間“彼此分離”、“力量均衡”，以有效遏制市場“私域”的擴張、解決政府在公共領域中的失靈等討論，應當說是一種脫離或者忽視了中國社會的具體國情，完全建筑在西方社會模式之上的話語表達。這在資本主義世界，即在一個資本占統治地位的社會，在國家與市場都不可能真正代表人民意志的社會，應當說是必要的、有意義的。但在社會主義中國，培育公民社會的終極目標是為了實現人民當家作主。公民社會力量強大與否，不是為了與國家、市場力量的對抗、制約，而是一種共生共強、合作互補的關系。從根本上說，公民社會與中國執政黨及政府、社會主義市場經濟、社會主義和諧社會在目標上是一致的、在功能上是互補的，這是由中國的具體國情所決定的，也是我國公民社會的必然要求和顯著特色。因此，正確引導和科學規范公民社會的發展，對構建社會主義和諧社會具有重要意義。

注釋：

①董明：《公民社會成長與和諧社會的構建》，載《深圳大學學報(人文社科版)》2005年第4期。

②張騏：《走向和諧——當代中國的公民社會探析》，載《北京大學學報(哲學社會科學版)》2005年第4期。

③曾盛聰：《論中國現代化進程中的公民社會——實然與應然的分析視角》，載《學海》2005年第2期。

④轉引自董明：《公民社會成長與和諧社會的構建》，載《深圳大學學報(人文社科版)》2005年第4期。

⑤[美]托馬斯·雅諾斯基：《公民與文明社會》，遼寧教育出版社2000年版第16頁。

⑥胡錦濤：《提高構建社會主義和諧社會能力》，中共中央黨校出版社2005年版第34頁。

⑦袁祖社：《市場經濟與現代“公民社會”的內在價值沖突及其化解路徑》，載《福建論壇(人文社會科學版)》2004年第1期。

⑧陶傳進：《市場經濟與公民社會的關系：一種批判的視角》，載《社會學研究》2003年第1期。

⑨李惠斌、薛曉源主編：《全球化與公民社會》，廣西師范大學出版社2003年版第160頁。

⑩[美]查爾斯·沃爾夫：《市場與政府：權衡兩種不完善的選擇》，中國發展出版社1994年版第34頁。(11)R.Madsen, China's Catholic: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society, Berkeley: Univercity of California 關于和諧社會的哲學基礎和實現路徑的思考

何關銀【【原文出處】《西南大學學報：社科版》(重慶)2007年6期第76～81頁

【英文標題】The Philosophical Basis and the Realistic Path of Harmonious Society

HE Guan-yin

【作者簡介】何關銀，中共重慶市委黨校教授。（重慶 400041)

從以階級斗爭為綱到重視維護安定團結的政治局面再到提出構建和諧社會，是中國共產黨執政理念與執政能力歷史性飛躍的重大標識。自從黨的十六屆六中全會作出《關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》以來，哲學界開始了研究和諧社會的哲學基礎和實現路徑問題。的確，對和諧社會的哲學基礎和實現路徑的認識與判斷，關系著我們如何從現實條件出發推進和諧社會的構建。筆者認為，這個問題的正確解決需要從總體上否定“教科書哲學”的任何新的現實問題的哲學基礎都是預定現成的研究范式，用馬克思主義的實踐唯物主義作指導，通過經濟問題哲學思維解決的研究范式中去尋找答案。

一、和諧社會哲學基礎的選擇：從矛盾論預定到發展自身的邏輯

中共中央總書記胡錦濤2007年6月25日，在中央黨校省部級干部進修班發表了重要講話。胡錦濤同志講話的主題是“四個堅定不移”，即：堅定不移地堅持解放思想；堅定不移地推進改革開放；堅定不移地落實科學發展，社會和諧；堅定不移地為全面建設小康社會而奮斗。以胡錦濤同志講話的“四個堅定不移”為主題，聯系十屆人大五次會議閉幕后溫家寶總理在答記者問中明確強調的堅持以市場經濟為目標的改革開放不動搖的觀點，其反映出來的政治主張與實踐邏輯是：在堅持改革開放與市場經濟相結合中促進發展，在這種發展中實現和諧社會與全面建設小康社會的目標。

也就是說，胡錦濤同志的講話要求我們從改革開放和發展以市場經濟為主要內容的實踐規律中去尋找構建和諧社會的哲學基礎與實現路徑。

試問，我們現有的關于構建和諧社會的哲學基礎與實現路徑的觀點，是從對改革開放和發展的實踐規律中得出的嗎？不是。

目前關于構建和諧社會的哲學基礎占主導地位的是“教科書哲學”的現成的矛盾論和公平的倫理觀。有人說，從哲學意義上講，社會主義和諧社會本身是一個矛盾的統一體，因為沒有矛盾則無和諧可言。我們黨提出社會主義和諧社會的理念是立足于現實社會的矛盾，對其內涵的科學把握也同樣需要建立在矛盾基礎上。還有人說，公平引領和諧社會構建。公平正義是和諧社會的基本特征之一，是構建社會主義和諧社會的關鍵環節。

那么，“教科書哲學”的矛盾論真的能夠成為構建和諧社會現成的、預定的或先驗的哲學基礎嗎？筆者認為不能。主要理由有兩個：

其一，如果以矛盾論作為構建和諧社會的哲學基礎，容易誤導對和諧社會的實踐基礎與條件作出錯誤判斷。如果以矛盾論作為構建和諧社會的哲學基礎，那么，在實踐中一定要引導人們去追問我們遇到了哪些矛盾影響了和諧？得出的結論必然是要馬上解決這些矛盾才能構建和諧社會。如果再結合“公平引領和諧社會構建”的觀點，進而必然會認為是改革開放、市場經濟實踐中必然出現的（當然也有人為加重方面）各種發展不平衡、當時條件下難以完全避免的發展“代價”，用倫理觀看都是“不公平”、都是不和諧矛盾的因素與影響了和諧社會構建的矛盾。如果沿著這種矛盾論加公平價值觀的所謂哲學基礎搞下去，會形成什么嚴重后果？就是把鄧小平同志開創的改革開放實踐、十四大以來市場經濟的實踐統統作為今天的不和諧矛盾、影響了和諧社會構建的東西。這不是把構建和諧社會的實踐要求與十一屆三中全會以來的成功實踐對立起來了么？可見，如果用矛盾論作為構建和諧社會的哲學基礎，理論上將產生把和諧社會的哲學基礎從矛盾論讓渡為人道主義的誤區；在實踐上將誤導人們從現象上找“不和諧因素”，產生否定黨的十一屆三中全會以來的理論、路線、方針和政策及其實踐的嚴重后果。這種哲學基礎上引導出來的理論結論與實踐邏輯與胡錦濤同志的“6·25講話”精神是不相符合的。所以，筆者認為，不能再以矛盾論作為構建和諧社會的所謂“哲學基礎”，要用馬克思主義的實踐唯物主義作指導、通過經濟哲學的研究范式，從改革開放和發展的實踐規律中去尋找構建和諧社會的哲學基礎與實現路徑。

其二，和諧社會的研究對象與矛盾論的理論視域或張力不吻合。也就是說，用矛盾論無法研究和諧社會構建所涉及的對象與問題。眾所周知，矛盾論的理論視域是以事物的直接相關性即對立統一所結成的統一體為“域界”的。毛澤東同志在《矛盾論》中就開宗明義地指出：“事物的矛盾法則，即對立統一的法則。”[1] 至于事物之間的矛盾系統關系毛澤東同志要求我們排除主觀片面性與僵化，并引用了列寧的話，研究一切方面、特別是媒介。這從矛盾理論上講就是以個性為基礎的共性、以特殊性為基礎的普遍性[1]。仔細分析，我們今天構建和諧社會的對象與問題，未必都是、甚至主要的不是處在統一體中的關系。比如，地區差距、以城鄉二元為主要內容的人們收入差距，這些問題的主客體因素不是直接的統一體關系，或許正因為他們未能按市場經濟的國內與國際市場一體化（可視為經濟統一體）的要求，才有這些差距、矛盾、不和諧。不是嗎？地區差距與城鄉差距，都是以它們之間的市場經濟基礎上的統一性不足，西部和農村受計劃經濟和自然經濟體制有形無形束縛的仍然較大，才會產生與東部沿海、城市的這些差距與不和諧。筆者認為，中國今天的不和諧的諸多矛盾、問題并不是矛盾論意義上的統一體關系，怎么用矛盾論作為構建和諧社會的哲學基礎呢？還有，構建和諧社會的經濟體制也要采用市場效率制度和社會保障制度相分離的模式，市場講效率、而保障講公平，它們的建構原則基礎與運行機制都不能混為一談，它們之間也不能簡單套用矛盾論來分析。

由此看來，矛盾論不能作為構建和諧社會的主要哲學基礎。當然，筆者也不否認，在分析構建和諧社會中的具體問題時，可以運用一些“新矛盾論”（用差異性與同一性的關系置換了同一性與斗爭性關系）的觀點作為認識問題的輔助工具。

提出所謂“公平引領和諧社會構建”，實際上是主張把公平正義作為和諧社會的基礎，這其實是不妥當的。因為，在現代社會利益多元化格局下，對什么是公平正義的理解與標準差異極大，以此為基礎構建和諧社會可能造成更大的和諧困難系數。有人可能會問，難道和諧社會不需要公平正義嗎？不是。現代和諧社會的公平正義的具體內容和標準其實不能獨立生成與存在，所謂“公平正義”，在現代社會不過是各利益集團的博弈后的妥協點，及其對這些利益妥協生活的現實的認可心理與行為。從這個意義上講，把公平正義作為和諧社會的哲學基礎之一，理論上是不嚴謹、實踐上是沒有多少實際效果與好處的。

二、和諧社會的哲學基礎：從“發展的紅利”到“效率的函數”

筆者認為，根據中共中央總書記胡錦濤2007年6月25日，在中央黨校省部級干部進修班發表的重要講話，要求我們從改革開放和發展的實踐規律中去尋找構建和諧社會的哲學基礎與實現路徑的精神。發展中的什么因素可以直接作為和諧的基礎和推進和諧的動力？是“發展的紅利”、“效率的函數”。

什么是紅利？“紅利”是證券市場的一個概念，是指根據公司、企業應分配的利潤，按股份分配的叫紅利。

提出“和諧社會的哲學基礎是‘發展的紅利’”的觀點，就是旨在主張把發展這個富于哲學內涵的實踐本身作為和諧社會的哲學基礎。為什么說發展本身就是富于哲學內涵的實踐對象與理論范疇？發展從實踐角度看，毛澤東在《實踐論》中就明確指出，生產實踐也即發展是最基本的實踐；在現代化建設中，自從鄧小平提出“發展才是硬道理”以后，發展與現代化建設、生產力等哲學基本范疇是相等、重合的概念。所以，和諧社會的哲學基礎就是它的發源地發展本身，不需要在發展之外再去畫蛇添足地找什么和諧社會建構的哲學基礎。

確立和諧社會的哲學基礎就是發展的觀點，要求我們在談論發展與和諧的關系時，要把社會發展的過程與和諧社會的相生、相繼發展作為一個整體來看待；不能把它們割裂、對立起來看；既不能把和諧當成是對發展的附加，也不能把和諧當作是對發展的否定性結果。有的學者認為，現在人們的一般看法，似乎都把和諧與發展看成是外在的關系。這是一種誤解，事實上這是問題的兩個方面。從根本上說，不是“和諧”孕育“發展”，而是“發展”創造“和諧”[2]。

提出“和諧社會的哲學基礎是‘發展的紅利’”的觀點，就是主張在分析和追求和諧中，始終把發展作為和諧存在與發展的現實基礎與條件。在證券市場，紅利是業績優良的上市公司在取得利潤后分配給每一股份的收入。同樣，在社會領域，社會和諧是在社會發展的成果基礎上，通過復雜的政策、體制系統的“管道”讓每個公民所普遍分享的“實惠”狀況及其他們的認同感。

如果社會不發展或發展水平太低，和諧問題即發展紅利根本不可能被提出來。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中指出，當社會普遍貧窮的狀況下，人們的關系狀況會因爭奪生活必需品而倒退，發展的紅利即社會和諧是不可能被提出與存在的[3]。

關于發展會產生和諧的紅利問題，中國古代的思想家和近代西方的經濟學者都有一定的論述。

武漢大學法學院占紅灃、李蕾在題為《和諧社會視角下的“三大盛世”》的文章中就認為，中國歷史上的文景、貞觀、康乾三大“盛世”都是中國農耕文明時代生產力發展得較好的歷史時代，憑借發展帶來的雄厚物質實力，加上皇帝為代表的上層建筑自覺利用這些物質條件緩和矛盾、促進社會和諧，形成了人們生活水平在農耕文明時代社會和諧度相對較好的“盛世”狀態。

亞當·斯密在《國富論》中，也談到了發展帶來的人們生活水平普遍提高的“紅利”效應。他說，18世紀生產力相對于中世紀有了很大發展時代的歐洲一個農民的生活水平，也超過了非洲一個酋長[4]。

中國共產黨人認真總結了歷史上和諧社會在發展的基礎上形成的歷史經驗，所以，黨的十六屆六中全會通過的《中共中央關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》強調：“以改革促進和諧、以發展鞏固和諧、以穩定保障和諧。”中央黨校鄧小平理論和“三個代表”重要思想研究中心2006年11月1日在《光明日報》發表的題目為《以改革促進和諧，以發展鞏固和諧，以穩定保障和諧》的文章中也提出，改革既是發展的動力，又是構建社會主義和諧社會的必由之路；發展是解決中國一切問題的關鍵，也是構建社會主義和諧社會的關鍵。只有堅持科學的發展，即以人為本、全面協調可持續的發展，才能為鞏固社會主義和諧社會奠定經濟社會基礎。

發展為什么會產生和諧的紅利？在于經濟的社會性和社會化本質。經濟發展即運用社會組織系統（從氏族到家族、從作坊到工廠、從國家到國際社會）自覺創造更多財富、在現代則是用市場經濟體制創造更高附加值財富的實踐，它的本質是社會性和社會化的。所謂社會性即運用社會組織系統把個人與群體的力量（積極性）無論是帶強迫或自愿發揮出來的過程，中國古代人“以天下人之力，生天下之財”的話就反映了對經濟實踐的這種社會性的認識；所謂現代經濟的社會化本質，是馬克思主義對資本主義以來生產力性質的哲學概括，它的基本含義是生產的過程是世界市場、世界歷史實踐舞臺上的從人對物的依賴走向人的自由全面發展的實踐過程。無論是生產的社會性或社會化的時代，其共同含義都是指經濟實踐或發展過程主客體域界張力的有條件拓展（這個條件是在創新中的生產廣度與深度的發展），這種主客體域界的拓展必然使發展的結果不以經濟組織者的意志為轉移的，而是社會普惠性的。在氏族、家庭或家族、地緣主導的傳統社會，發展的成果通過血緣關系、平均主義倫理觀、上層建筑的自覺調節或多或少地會使社會成員普遍受惠；現代市場經濟對“有效購買力”的需要與現代國家利益調節功能的增強，發展的“紅利”效應與普惠性更是大大增強了。

說發展的紅利產生于經濟的社會性和社會化本質，這種理論表達式的確有些哲學上的抽象性。經濟學家們的表述因“實證”就顯得易懂了。亞當·斯密在《國富論》中用“交換傾向”、“交換能力”論證了經濟發展產生社會生活普遍提高的紅利的必然性。根據斯密的觀點，任何個人只要進入了社會分工系統，他的勞動就具有了“交換傾向”、“交換能力”，他就能夠在社會企業分工及職業劃分與市場交換中提高生活水平；貨幣哲學家西美爾則認為，現代市場經濟無法把任何一個社會成員從獲得貨幣的行列中排斥出去，這就說明了發展必然產生普遍性和諧紅利的具體途徑和原因。后來，庇古的福利經濟學理論、凱恩斯的“有效購買力理論”、薩繆爾森的“貨幣選票理論”更加深入地從不同視域說明了發展與和諧的紅利的不可分割的內在邏輯關系。

提出“效率的函數”的觀點是試圖為發展與和諧的內在聯系提供一個定量分析的理論工具。現代社會的發展本身由于是采取的市場經濟體制模式進行的，市場經濟是一種以競爭舞臺的效率論英雄的經濟，最終有資格切分發展“蛋糕”的主體（無論是法人或個人）效率是唯一的且可數量化的標準。但是，享受發展紅利為核心內容的和諧問題的尺度是具有普惠性的公平、資格是國民，人們很容易對現有效率所能提供的以福利為內容的和諧度普遍陷于要求過高、過分的空想。“效率的函數”的觀點，是主張人們在要求享受發展帶來的福利“蛋糕”、提出和諧度的期望值的時候，一定要倡導與回歸理性，不僅要想到普惠性的公平和自己的國民資格，更要以現有效率的水平、不影響發展的后勁為前提，在此前提下提出享受發展帶來的福利“蛋糕”要求，提出和諧度的期望值。

三、和諧社會的實現路徑：從經濟演化到實踐架構

關于和諧社會的實現路徑，目前影響較大的是對社會有機體的經濟、政治、物質、精神的類比性分析方法，形成了所謂“和諧社會建設的四維路徑”的觀點[5]。

也有人把和諧社會的實現縱向分為法理階段和倫理階段的社會和諧。這種觀點認為，實現社會和諧應從法理基礎階段開始，以對公民權利的訴求為實現路徑的開端，在各利益集團、各社會階層相互博弈過程中達到多方利益的相對平衡；爾后向倫理和諧的成熟階段發展，以對他人和社會承擔義務和責任的首要訴求為實現路徑的開端，通過內斂與自我約束而達到非博弈狀態下的利益平衡。

上述關于和諧社會實現路徑的觀點是能夠給人一定的啟迪的。但是，上述兩種觀點都沒有揭示和諧社會是如何在發展中被“內生”的。所謂“四維路徑”的分析過于寬泛，缺乏操作性；法理階段和倫理階段的劃分有操作性，但是，不能揭示和諧在發展中的孕育與發展，法律和倫理都是對既定事實與行為的法律承認與倫理規范，相對于和諧的生成與發展來講具有滯后性，也難以成為和諧社會建設中具有操作性的理論指導。

筆者認為，在探討和諧社會的實現路徑中應該導入經濟演化和實踐架構的理論，為和諧社會在發展中的孕育與發展提供其“內生”邏輯的理論分析工具。

以納爾遜和溫特1982年出版的《經濟變遷的演化理論》為標志，現代經濟演化理論已誕生20多年了。用演化取代均衡，是經濟學的主流思想和方法創新的重要成果。均衡分析曾經是現代經濟理論的主流思想和方法，經濟演化理論給我們開辟出了一個更廣闊的分析經濟實踐的新視野與經濟理論分析的新空間。演化經濟學研究的是非線性動態實踐對象。從動態演化的角度看，當外在環境（外生變量）和內在機制不發生變化時，系統狀態將保持不變，沒有內生變化的趨勢，此時系統均衡沒有變化的內在動力。如果外生變量和參數發生持續性變化，均衡點本身會移動到新的位置。而研究變量與均衡點移動的關系，則是演化經濟學的學術優勢。

筆者認為，研究在發展基礎上的和諧社會的建設或實現問題，根本的任務是揭示具有動態本性的發展在特定的發展水平上可以為和諧提供一個什么動態均衡點，反過來說，和諧社會的建設一旦進入實踐，關鍵是確定現有、既定的發展水平給我們提供的和諧均衡點何在？只有這樣，才能使和諧避免陷于空談與空想的沼澤地。如果以經濟演化的觀點觀察和諧社會的實現問題，就可以在這個問題上反“左”防右。如果發展水平達到了某種程度，人為和政策制度滯后性而不將和諧的均衡點移動到（以社會福利“蛋糕”為主要內容）新的位置，那是和諧社會建設中的右的錯誤；同樣，如果發展水平沒有達到一定的高度，硬要提出辦不到的福利水平要求與和諧期望值，這就是空談誤國的“左”的錯誤。

同時，演化經濟學中的多重均衡、鎖定、交叉、路徑依賴、突變、混沌等范疇可以作為我們觀察和諧之花在發展的原野上孕育生長的理論工具。

多重均衡，是在市場經濟條件下的和諧社會建設的固有特點。市場經濟下的和諧本身就是一個多重均衡的統一體，我們不能用一個自己期望的均衡點標準來衡量社會和諧狀況。經濟中每一個均衡點的均衡值都是不同的，市場經濟條件下的和諧標準在不同的均衡點上也是不同的。有生活中簡單的例子可以說明這個道理，從房價、物價到最低工資和最低保障標準，從國際到國內都充滿了巨大的價格差距，這些差距是特定的發展水平形成的均衡落差，這些標準在當地都是和諧的一個均衡點。

鎖定，是指當經濟系統達到一個均衡態后，由于它在一定范圍（局域）是穩定的，因而很難從中逃逸。社會和諧的某種程度、階段、范圍的實現，也是一種鎖定。特殊發展階段的社會和諧的多重均衡結構形成以后，也必然有一“鎖定期”。這個鎖定區間的打破必須依賴于發展上新臺階以及政策調整、制度創新的再度實現。

交叉，是指經濟系統常常需要在不同演化方向（均衡路徑）上作出選擇，而這種選擇具有隨機性。和諧社會建設的實踐過程充滿了各種主客體方面（因素和利益集團）的爭奪、妥協的博弈，最后和諧是良性演化的匯集。在構建和諧社會中、在充滿了各種交叉點的不斷選擇的情況下，和諧社會建設機遇與挑戰并存，我們要提倡理性、法制、道德自律，共同爭取在交叉點上作出促進社會和諧的良性選擇，反對各種不負責任的“不滿足我搞爛更好”的非理性思想與行為。

路徑依賴，強調的是系統未來演化依賴于系統所處的現時狀態。和諧社會的路徑依賴也是客觀存在的，我們建設的和諧社會有三個方面的路徑依賴：一是我們的和諧社會具有中國特色社會主義的性質特點，二是我們的和諧社會具有社會主義初級階段的時代特點，三是我們的和諧社會具有把生產力發展的和諧要求與人民群眾利益可能的最大化相統一的特點。

突變是一類特別的分叉，當系統參數越過某一臨界值時，系統狀態發生“崩盤”。和諧是在尋找問題解決途徑與方式、尋求矛盾的妥協點的主觀共同努力中、在各種主客體因素合力下形成的。一旦問題、矛盾不能在各方期望與容忍的范圍內解決與妥協，和諧的目標將可能失敗，社會**乃至更嚴重的危機將可能出現，也就是和諧的“崩盤”。我們的任務是研究危機，防止和諧的“崩盤”這種核武器爆炸般的沒有勝利者的社會危機的出現。當年毛澤東在延安對黃炎培先生說，我們共產黨人可以用民主跳出“盛衰周期率”；今天，中國共產黨人在現代化建設中一定有能力、有辦法用發展+法治跳出中國傳統社會反復出現的盛世相對和諧和亂世文明毀于一旦的惡性循環周期率。

混沌，是系統對初值或者說對擾動敏感性，它使我們不可能精確地預測系統的長期行為。混沌概念的引入使我們對經濟不確定性有了一個深刻的認識。和諧社會建設是我們的奮斗目標之一，但是，和諧是社會發展實踐自身的演進規則，雖然和諧可以作為理論研究對象進行認識，但是，現實的和諧之路并不是一切在我們的預料與掌握中，其間充滿了各種隨機、意外、突然，“前途是光明的、道路是曲折的”名言在這里適用。

如果導入經濟演化的觀點觀察和諧社會的實現路徑，我們就可以得出這樣的認識，和諧社會不是一個預定的、固定的存在，如同一道美味佳肴一般等我們去享受，和諧社會是發展的肥田沃土上開出的幸福花朵，是發展歷史浪潮頭上一艘歡樂的航船。和諧可以期待，和諧可以追求，和諧可以建構，但是，和諧如同花不能離開泥土、船不能離開流水一樣，不能單獨存在與發展、實現。

實踐架構理論導入和諧社會的實現路徑，可以使我們對和諧社會的構建增強理性認識水平與操作力。

毛澤東同志的《實踐論》蘊含著實踐架構論的重要思想，實踐論講了認識主體、認識對象、認識水平、認識條件等若干認識要素的動態與靜態關系與結構，這就是“實踐架構論”。只是我們過去沒有重視解讀《實踐論》中的“實踐架構論”思想罷了。

架構是考慮系統或事物的組成結構和關系，是對事物本質的認識和理解。實踐架構理論現在已經被廣泛運用于現代的軟件工程中。現代軟件工程明確提出了架構的重要性，軟件架構是一種動態結構和靜態結構的組合，在動態方面要反映的是系統運行時的行為本質特征，靜態方面要反映系統的組成結構。

筆者認為，“實踐架構論”也應該導入和諧社會的實現路徑中，因為具體的和諧不僅以一定發展水平為基礎，還聯系著一定的實踐架構。不同的實踐架構下的和諧社會的實現路徑是不同的、充滿了差異的。把實踐架構導入和諧社會的實現路徑，主要是可以用它來幫助我們分析特定歷史條件下和諧社會建設的特殊“歷史情景”。

比如，中國今天講的構建和諧社會與中國傳統社會、乃至中華人民共和國成立之初的20世紀50年代的“歷史情景”有很大的不同，我們講的構建和諧社會與并存的西方“福利國家”也存在很多不能簡單比較的東西。盡管這些社會和諧理論上有許多共同基礎或共識，實踐上也有許多相通或可以借鑒的東西。但是，它們是不同歷史條件的實踐化、生活化后的“歷史情景”的產物，它們互相是不能混淆、照搬、重現的。

中國傳統社會的“盛世和諧”，經濟發展水平是局限在農耕文明下以提供的“家給人足”、封閉的“熟人社會”道德主導的“道不拾遺”水平上講的。顯然，這與我們今天講的“民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的和諧社會，從內涵到外延都是有天壤之別的。

對于20世紀50年代共和國剛成立不久那物質匱乏下的和諧往事，我們今天歷史地肯定那個時代創造出來的和諧是對的，但是，企圖在21世紀再復制那種歷史上的和諧是不可能的了。因為，參與和諧社會構建的歷史主體、客體、條件、環境等“歷史情景”已經不能復制了，實踐架構已經是不同的了。借用古人的話叫做“時異而事異”。

我們今天要構建的和諧社會與西方發達國家建立在“豐裕社會”強大物質基礎上的“福利”支撐下的穩定和諧存在，固然都是屬于現代和諧，但是，由于物質基礎、文化傳統、制度差異等因素，我們的和諧社會是建設中國特色社會主義實踐的重要組成部分與發展中的必然要求。我們正處在并將長期處于社會主義初級階段的國情，21世紀中國發展的縱向與橫向都僅僅是“小康”的歷史方位，再加上經濟全球化背景下中國全方位依托市場經濟的開放性，這些是我們把握今天和諧社會建設的實踐架構與歷史情景客觀方面的線索；市場經濟、民主法制、文化轉型對社會生活與人們思想廣泛而深刻的影響，再加上代際更替，這些都是不能不考慮的和諧社會建設的歷史情景的主觀方面。這些構成歷史情景的主客體方面作為現實的利益和文化存在，他們的互動與博弈，對和諧社會建設的影響是具體而現實的。

綜上所述，為了貫徹胡錦濤同志的“6·25重要講話”，我們要把和諧社會與改革開放、市場經濟作為一個前后相繼、邏輯統一的整體來理解，由此對現有的關于和諧社會的哲學基礎與實現路徑的已有認識的重新審視、創新就顯得必要了。這種統一將鑄成中國特色社會主義的火箭般助推的“兩極動力”機制，即：改革開放+市場經濟=效率動力，以社會保障體制為主的公平正義體制+和諧文化=和諧動力。有中國特色的社會主義大業在效率動力與和諧動力的共同“捆綁式”助推下必然走向新的輝煌。

【參考文獻】

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第五篇：淺談我國目前會計電算化存在的問題及未來發展趨勢

淺談我國目前會計電算化存在的問題及未來發展趨勢

核心提示：市場經濟改革與發展的目標，順應當今信息技術的發展潮流，本文結合工作實際，在分析我國會計電算化存在的問題的基礎上,展望了中國會計改革的發展趨勢，并就我國會計電算化發展的有關問題提出了自己的見解。[關鍵詞] 會計電算化問題發展趨勢會計電算化就是一個用計算機替代人工記賬、算賬、報賬，以及部分由...市場經濟改革與發展的目標，順應當今信息技術的發展潮流，本文結合工作實際，在分析我國會計電算化存在的問題的基礎上,展望了中國會計改革的發展趨勢，并就我國會計電算化發展的有關問題提出了自己的見解。

[關鍵詞] 會計電算化問題發展趨勢

會計電算化就是一個用計算機替代人工記賬、算賬、報賬，以及部分由人腦完成的對會計信息進行分析、判斷和利用的過程,是一種完成會計核算操作任務的手段。與國際比較，我國的會計電算化正處于實施階段向管理信息系統階段發展，并進一步朝管理型網絡化發展。

一、我國會計電算化目前存在的問題

會計電算化工作是一項龐大的系統工程，在發展過程中有許多工作要做，有許多問題要及時解決，否則將嚴重阻礙我國會計電算化向更深層次發展。目前，我國會計電算化工作主要存在以下幾個方面的問題。

1.思想認識方面。我國電算化事業起步較晚，人們的思維觀念還未充分認識到電算化的意義及重要性。一些人認為會計電算化為時過早，實現會計電算化就是編程序的過程，是單純利用計算機代替手工記賬，是會計部門的責任等等。其次,多數單位電算化都是應用于代替手工核算，僅僅是從減輕會計人員負擔、提高核算效率方面入手，根本未認識到建立完整的會計信息系統對企業的重要性，使現有會計提供的信息不能及時、有效地為企業決策及管理服務。再次,在軟件更新及硬件投入等方面支持力度不夠。另外，由于傳統的手工記賬方式長期被人們所接受，對會計電算化數據的可靠性持懷疑態度。

2.政策與法規滯后。目前，我國頒布的有關法規中存在著阻礙其發展的規定。例如，有些涉及軟件技術開發上的具體細節規定，不能起到推動的作用，反而因規定的太死抑制了軟件的自我發展，影響了會計電算化的普及。另外，由于法規的不健全使電算化犯罪的控制很困難。必須看到，對電算化會計信息系統的開發和管理，不能僅靠現有的一些法規，如《會計法》、《企業會計準則》等。因為會計電算化犯罪畢竟是高科技、新技術下的一種新型犯罪，為此制定專門的法規對此加以有效控制就很有必要。

3.會計基礎工作不符合電算化的要求。會計基礎工作主要指會計制度是否健全，核算規程是否規范，基礎數據是否準確、完整等。這是搞好電算化工作的重要保證。計算機處理會計業務，必須是事先設置好的處理方法，因而要求會計數據輸入、業務處理及有關制度都必須規范化、標準化，才能使電算化會計信息系統順利進行。部分單位會計基礎工作不健全，從而使會計電算化信息系統無法處理無規律、不規范的會計數據。

4.會計人員業務素質較低。目前，單位上的會計人員在計算機技能方面素質較差,他們只能機械性的使用財務軟件。對計算機的軟硬件知識了解甚少,一旦計算機出現故障，就束手無策。雖然商家在安裝會計軟件時都作了系統的培訓，但是部分會計人員由于接收能力較差，在上機時經常出現誤操作，一旦出錯，可能就會使自己很長時間的工作成果付諸東流，使系統數據丟失，嚴重的導致系統崩潰。

5.會計信息系統的安全性、保密性較差。財務上的數據，是企業的絕對秘密，在很大程度上關系著企業的生存與發展。就目前軟件廠家來說，真正研究數據保密問題的廠家屈指可數。所謂的加密，也無非是對軟件本身的加密，防止盜版。另外在進入系統時加上些諸如用戶口令、聲音監測、指紋辨認等檢測手段和用戶權限設置等限制手段，不能真正起到數據的保密作用。安全性上，更是不盡人意，系統一旦癱瘓，或者受病毒侵襲，或者突然斷電，很難恢復原來的數據。

6.會計電算化涉及范圍的局限性。目前，我國會計電算化僅僅實現了財務會計的電算化,沒有實現管理會計電算化，更不是完整意義的會計電算化。完整意義的會計電算化應該是財務會計電算化和管理會計電算化的有機結合。既然財務會計與管理會計數據同源，管理會計電算化就可以采用財務會計電算化提供的數據，生成管理報表。然而，由于管理會計的規范性和可操作性都不及財務會計，因此，其在企業推廣較難，這就使管理會計軟件開發步履蹣跚。雖然有少數軟件開發商已涉及到ERP，但其技術還不夠成熟，離企業的實際需要相差甚遠。

7.會計電算化審計發展緩慢。我國的《獨立審計具體準則第20號——計算機信息系統環境下的審計》指出：在計算機信息系統環境下，注冊會計師可以采取，手工審計方式,計算機輔助審計方式, 獲得審計證據。盡管有這種規定，但是各類審計組織在審計過程中極少實施計算機輔助技術，大多采用手工方式操作。雖然手工操作取得的審計資料更直觀、更具體，但是，影響審計結論的一些重大問題容易疏漏，因而審計風險比較大。導致電算化審計陷入疲軟狀態的主要原因，我認為有以下幾點：首先是審計人員尚未掌握計算機審計技術，仍舊沉湎于傳統的手工審計技術；其次是審計軟件開發速度慢。由于受利益驅使，許多軟件開發商并不看好審計軟件的開發，而更熱衷于會計軟件的開發；三是相關審計準則的制定以及計算機審計實務工作滯后于經濟形勢。

8.財務軟件的使用混亂。由于財務軟件的開發未能實行統一的標準，再加之單位使用的財務軟件是各自向軟件開發商購買的，甚至有的軟件開發商還別出心裁地搞出各自的特色，結果使會計電算化所用財務軟件比較混亂，就是同一行業的不同單位使用的財務軟件也不盡相同。不同的財務軟件的數據接口、使用方法的不一樣，導致了報表匯總、數據查詢、數據傳輸的不方便。

二、會計電算化的發展趨勢

經過近20年的實踐、探索，我國會計電算化事業取得了很大的發展。特別是我國加入世界貿易組織后，我國真正地融入了世界經濟一體化的潮流。會計電算化隨著電子計算機技術的產生而產生，也必將隨著電子計算機技術的發展而逐步完善和發展。可以預見，會計電算化將出現或可能出現以下發展趨勢：

1.獲得普遍推廣和應用，大范圍的信息處理網絡得以建立。一方面，以機代賬單位將逐步增多。自財政部1989年頒布了《會計核算軟件管理的幾項規定（試行）》之后，大部分的單位實現了以機代賬，逐步實現了會計核算電算化。現在計算機替代手工記賬已經成了一個自發的要求，各單位在開展會計電算化工作后，一般在3個月后大都能夠實現計算機替代手記賬。另一方面，會計電算化信息處理，是一種先進的生產力，因而具有廣闊的發展前景。隨著經濟的發展及人們對電子技術認識的加深，它必將獲得普遍推廣和應用；同時，隨著網絡技術的發展，大范圍的會計信息處理網絡也必將建立。

2.“網絡財務”將成為會計管理電算化的終極目標。隨著企業之間更為激烈的競爭，要求企業注重運用科學的理論和方法改善其經營管理，尤其是財務管理，我國軟件開發公司推

出了“網絡財務”戰略，為企業能適應時代要求的“數字神經系統”提供了初步解決方案。無疑，“網絡財務”將成為會計電算化發展新趨勢。所謂“網絡財務”是基于Intranet技術，以財務管理為核心，業務管理與財務管理一體化，支持電子商務，能夠實現各種遠程控制(如遠程記賬、遠程報表、遠程查賬、遠程審計、遠程監控等)和事中動態會計核算與在線財務管理，能夠處理電子單據和進行電子貨幣結算的一種全新的財務管理模式，是電子商務的重要組成部分。

3.向“管理一體化”方向擴展。會計電算化工作只是整個管理電算化的一個有機組成部分，需要其他部門電算化的支持，網絡、數據庫等計算機技術的發展也在技術上提供了向管理一體化發展的可能。從發展趨勢來看，會計電算化工作將逐步與其他業務部門的電算化工作結合起來，由單純的會計業務工作的電算化向財務、統計信息綜合數據庫，綜合利用會計信息的方向發展。

會計電算化相互滲透，相互促進。單位會計電算化是主管部門會計電算化的基礎，反之主管部門的電算化將促進單位的會計電算化工作。在我國宏觀管理向現代化進軍的今天，主管部門與基層單位的會計電算化工作還將繼續相互促進和相互滲透。經過多年的努力,基層單位的會計電算化水平大大提高。但在軟件應用的品種、水平、范圍等參差不齊。現在,數據大集中、軟件大統一已經是一個必然的趨勢，在大型企業集團尤其如此。

5.軟件技術與管理組織措施日趨結合，軟件的開發日益工程化。首先，會計電算化系統是一個人機系統，僅有一個良好的軟件是不夠的，必須有一套與之緊密結合的組織措施，才能充分發揮其效用，保證會計信息的安全與可靠。在會計電算化的初期，重點放在軟件的開發與應用上，隨著會計電算化工作的進一步深入，與計算機應用相適應的管理制度建設，將與軟件的應用并駕齊驅，在實踐中逐步完善起來。其次，準確透徹地了解用戶是一個軟件開發的首要工作，采用工程化的方法開發應用軟件是當前國際流行趨勢。我國會計軟件開發也正從以往的經驗開發向科學化的工程方法轉化。

6.實現人機交互作用的“智能型”管理。實現會計電算化后，所有的原始憑證、記賬憑證賬簿、報表都存儲在計算機磁性介質上，整個賬務處理都在計算機內部自動生成。過去靠人工進行的內部牽制制度不再起作用了，這樣，審計的職能大大削弱。為了正確處理好會計電算化和審計的關系，有必要完善以下會計電算化功能：一是“會計軟件應提供關于憑證——總賬——報表三者之間的雙向查詢功能；”二是“電算化會計系統應提供多種會計核算方法處理過程供用戶和審計員選擇。”

7.與管理會計系統相結合，促進企業管理信息系統的建立和完善。現行會計體系把會計分為財務會計（含成本會計）和管理會計兩個子系統。電算化會計信息處理的代碼化、數據共享和自動化，為兩個子系統的結合提供了條件和可能。如果電算化一直停留在財務會計子系統，而不涉及管理會計子系統的預測、決策、規劃和分析，企業經濟活動與效益的評估，內部責任會計和業績評價等，那么也就限制和失去了發展電算化的意義。因此，從發展的眼光看，企業應同時建立兩個子系統并予以有機結合，以便運用財務會計資料，建立適應管理需要的會計模型，使電算化會計從核算型向管理型發展，從而推動整個企業管理信息系統的開發、建立和完善。

8.會計電算化的開展與管理將向規范化、標準化方向發展，與手工會計制度溶合為一體的會計電算化制度體系將全面形成。首先：標準的賬表文件格式將逐步實現統一，以解決各種會計軟件之間的接口問題、會計信息的相互傳遞問題、會計工作電算化后的審計問題，從而為更充分和更廣泛地利用會計信息服務。其次：由于我國的會計電算化管理制度還不健全。隨著宏觀管理工作的逐步開展，經驗的積累，以會計軟件的開發、驗收規范，各有關管理部門的責權、電算化后的崗位責任制、人員管理制度、檔案管理制度，各種標準賬表文件為主體的電算化管理制度體系將逐步形成與完善。

9.為宏觀管理服務的各級會計信息中心將逐步建立起來。會計電算化從主要為微觀經濟服務開始轉向同時為宏觀經濟服務，為了使會計信息在宏觀管理中發揮更大的作用，有必要并已經開始建立以微觀會計信息為基礎，以計算機為手段，搜集、處理和利用會計信息的、從中央到地方的各級會計信息中心。從而更好地為市場經濟服務。

綜上所述，從會計電算化存在的問題及發展趨勢來看，我國會計改革已邁出了穩健、有序的步伐，并取得了輝煌成就。在信息時代，要使我國的會計電算化工作能夠健康的發展，我們還必須從理論上和實踐上進行進一步探討。總之，21世紀的會計是一個以信息技術為中心的嶄新會計，我們應該抓住這一良機來促進傳統會計的革新，推動我國會計電算化管理工作的現代化、規范化和科學化。