第一篇：關于對孟子和荀子的認識

關于對孟子和荀子的認識

孟子是戰國時期偉大的思想家，教育家，儒家學派的代表人物，政治上，孟子主張法先王、行仁政；學說上，他推崇孔子，反對楊朱、墨翟。他主張仁政，提出“民貴君輕”的民本思想，游歷于齊、宋、滕、魏、魯等諸國，效法孔子推行自己的政治主張。荀子，名況，字卿，華夏族（漢族），戰國末期趙國人。著名思想家、文學家、政治家，時人尊稱“荀卿”。西漢時因避漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿。曾三次出任齊國稷下學宮的祭酒。后為楚蘭陵令，最后卒于蘭陵。荀子對儒家思想有所發展，在人性問題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調后天環境和教育對人的影響。其學說常被后人拿來跟孟子的‘性善論’比較，荀子對重新整理儒家典籍也有相當顯著的貢獻。

二人繼承了孔子的“仁”的思想。孟子主張“仁政”，荀子主張“仁義”和”王道”。同時兩人都強調了百姓的作用。孟子提出“民為貴，社稷次之；君為輕”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水則載舟，亦則覆舟”。

孟子和荀子思想的不同,首先表現在孟子提出了“性善說”,而荀子提出了“性惡說”,前者從性善論出發,大大的深化了孔子的修己,按人學說,如存心養性,反身而成,養浩然之氣.而荀子站在儒家的立場上廣泛的吸收先秦道法名陰陽等學派的思想成果,他吸收了道家的天道自然無為自然觀“天行有常,部位堯存,不為桀亡”.孟子和荀子在王道上具有相同點，但是荀子不象孟子那樣強調統治者要啟發民眾的道德自覺,強調的是要以社會行為規范-禮約束民眾,并且他并不排斥在治民中使用刑罰.孟子的性善是為修己提供人性根據,而性惡說則為修己時要約之以禮“提供人性根據.荀子將人的生理本能稱為”性“,將人為的稱為”偽“.孟子將人天生具備的向善要求和可以為善的能力稱為”性“[孟子強調內在修養的重要性,而荀子強調外在環境的重要性.并且有些學說認為孟子是”傳道之儒“的代表,而荀子是”傳經之儒“的代表,但這種區別不是絕對的.孟子強調”天命“,主張”天人合一“;荀子強調天道自然,主張”天人之分“.孟子的”性善“和荀子的”性惡“,在最終目的上是殊途同歸的,都是為了引導人們在道德上加強修養,成為君子乃至”圣人".荀子的思想更適合當時社會的發展,其弟子韓非和李斯都從于法家,這與荀子的思想部分并不反對刑罰是有一定影響的。所以一定意義上，法家的思想是由儒家思想演變而來的。

對君主的態度上孟子主張“民貴君輕”、“民為邦本”，君主有保民的義務，而荀子則十分提倡尊君，把君主的地位提升到一個至高無上的地位。孟子以為王道與霸道是相互對立的關系，行仁者王而尚力者霸，而荀子認為王道與霸道存在一定的統一性，霸道雖不及王道理想，卻可以作為通往王道的過渡階段。

第二篇：孟子荀子名言

孟子名言

1、君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。

2、故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。?

3、富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。

4、謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣 ?

5、殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。

6、自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。

7、仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。?

8、仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

9、桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，?所惡勿施，爾也。

10、惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。?

11、生于憂患而死于安樂也。

12、樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。

13、五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。

14、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。?

15、不以規矩，無以成方圓。

16、我知言，我善養吾浩然之氣。

17、富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。

18、故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。

19、君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，?則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。

? 20、富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。

21、魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。

22、人之相識，貴在相知，人之相知，貴在知心。

23、雖有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也 ?

24、權，然后和輕重；度，然后知長短。

25、故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其心，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。?

26、惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。?

27、盡信書，則不如無書。

28、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 下順之。

29、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，?而后人伐之。

30、大人者，不失其赤子之心者也。

31、獨樂樂，與人樂樂，孰樂？

32、不以規矩，不成方圓。

33、孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。

34、如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？

35、夫子言之，于我心有戚戚焉。

36、臣聞郊關之內，有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪。

37、王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！

38、君子莫大乎與人為善。

39、尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。

40、文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉免者往焉。與民同之，民以為小，不亦宜乎！

41、存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正則眸子瞭焉；胸中不正則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉瘦哉？

42、不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。

43、窮則獨善其身，達則兼濟天下。

44、君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱在，兄弟無故，一樂也；?仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。

45、不以規矩，無以成方圓。

46、今王與百姓同樂，則王矣。

47、楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。

荀子名言

1、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。

2、君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍。——《荀子·勸學》 ?

3、不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。?

4、不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。?

5、水則載舟，水則覆舟。《荀子·王制》 ?

6、學者非必為仕，而仕者必為學。?

7、公生明，偏生暗。

8、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。?

9、君子之學也以美其身，小人之學也以為禽犢。?

10、人之于文學也，猶玉之于琢磨也。?

11、以善先人者，謂之教。?

12、尊嚴而憚，可以為師

13、良醫之門多病人。——《荀子·法行》 ?

14、長幼有序。——《荀子·君子篇》

15、不知戒，后必有，恨后遂過不肯悔，讒夫多進。——《荀子·成相》 ?

16、怒不過奪，喜不過予。——《荀子·修身》 ?

17、天不為人之器寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也．輟廣；君子不為小之匈匈也，輟行。——《荀子·天論》

18、天行有常，不為堯存，不為桀亡。——《荀子·天論》 ?

19、目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。——《荀子·勸學》 ? 20、學無止境。

21、非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。——《荀子·修身》

22、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。——《荀子·勸學》 ?

23、道雖邇，不行不至。事雖小，不為不成。——《荀子·修身》 ?

24、得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。

25、口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；……治國者敬其寶，愛其器。

26、積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，圣心備焉。——《荀子·勸學篇》 ?

27、人主不公，人臣不忠也。

28、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》 ?

29、居必擇鄉，游必就士。——《荀子·勸學》 ? 30、樂易者常壽長，憂險者常夭折。——《荀子·榮辱》 ?

31、怠慢忘身，禍災乃作。——《荀子·勸學》

32、以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯舜。

33、小人其未得也，則憂不得；既已得之，又恐慌失之。是以有終身之憂，無一日之樂。

34、先義而后利者榮，先榮而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。

35、見其可欲也，則不慮其可惡也者，見其可利也，則不顧及可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。?

36、是謂是，非謂非，曰直。

37、兵要在乎善附民而已。——《荀子·議兵》 ?

38、惡之者眾則危。——《荀子·正論》

39、國將興，必貴師而重傅；國將衰，必輕師而賤傅。——《荀子·大略》 ? 40、勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓。——《荀子·修身》

41、田野荒而倉廩實，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。——《荀子·富國》

42、言而當，知也；默而當，亦知也。——《荀子·非十二子》 ?

43、玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。——《荀子·勸學》 ?

44、務本節用財無極。——《荀子·成相篇》 —— 荀子 ?

45、君子養心莫善于誠。——《荀子·不茍》

第三篇：孟子,荀子,韓非子,莊子

孟子

一、孟子的生命情調

孟子（公元前372？-前289？年）是繼孔子之后，中國偉大的儒家。他是戰國時代鄒國人（今山東省鄒縣），他并未受業于子思，而是以孔子私淑弟子自居，一生從事教育事業，開賬授徒。孟子生活在中國古代封建制度已崩而未潰，各國戰爭頻仍以爭奪中國的主導權的戰國時代，（公元前403-前222年），他奔走各國，游說諸侯，批楊墨，駁農家，斥告子，在亂世中展現他特殊的風格與人格。

（一）孟子的人格特質： “予豈好辯哉？予不得已也。”

1、強韌的生命力。在那段迅雷風烈的的戰國亂世中，孟子不隨俗俯仰，有所為有所不為，他以雄渾有力的方式批判時代的墮落，與功利主義作斗爭。

2、強烈的使命感。“當今之世舍我其誰也！”《孟子~公孫丑下》 剛直的氣概。他斥責梁襄王“望之不似人君，就之而不所畏也。”《孟子·梁惠王上》他批判楊朱與墨子說“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也。”《孟子·滕文公下》

3、孟子對他的時代的認知：急功近利風氣的彌漫。政治的黑暗與墮落。攻伐征戰的頻繁。

這樣的時代讓他“不得已”批判，并在激烈的批判中導引時代走向他理想中的正途。

（二）、孟子的游歷生活

孟子眼中有四種圣人：以伯夷為代表、以清高自我期許、高亢其志，不同流合污的“圣之清者”；以伊尹為代表、以天下為己任的“圣之任者”；以柳下惠為代表雖潔身自好，但待人敦厚寬和的“圣之知者”；以孔子為代表的行止進退完全聽從于心所欲不逾矩的“圣之時者”。他以孔子為典范，對他瞻仰景從。

孟子學習孔子畢生為人處世那種建構在深刻的時間意識之上的與時俱進的精神。

（三）理想的追尋：

? 孟子認為知識分子就應該以具體的行動實踐“仁義”這種價值規范，他認為士就應該“尚志”《孟子·盡心上》孟子大概在齊威王（在位于公元前357-前320年）的時候曾游于齊，后來遍歷宋、滕、薛諸國，回到鄒國，再游梁國，最后在齊宣王（在位于公元前319-前301年）的時候再度來齊國，最后在 公元前312年離開齊國，結束周游各國的生活，這是一段理想追尋的歷程。

二、《孟子》的介紹

1.《孟子》內書有七篇，《梁惠王》《公孫丑》《滕文公》《離婁》《萬章》《告子》《盡心》每篇各分上下，近3.5萬字，外書四篇，《性善變》《文說》《孝經》《為政》。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》《大學》《中庸》合在一起稱“四書”。自從宋、元、明、清以來，都把它當做家傳戶誦的書。就像今天的教科書一樣。

三、孟子的主要思想

（一）經濟思想

1、義利觀：利是有條件的，物質利益必須服從新興地主階級的長遠利益，求利不能超越道德規范。“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”

2、恒產理論：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心，放辟邪侈，無不為也。”《滕文公上》就是說人民要擁有一定數量的長期的占有的財產，這是安定人心，鞏固封建統治的必要條件。

3、分工和勞動理論：勞力和勞心之分，這是為統治階級的剝削辯護，孟子屬于勞心的統治階級，他站在貴族的立場，強調階級區別，“有大人之事，有小人之事。”“且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。”

4、財政賦稅理論：第一，收取賦稅時實行仁政，以減輕地主階級的賦稅負擔；第二，注意發展生產，使人民富裕，讓財政收入有充足的來源；第三，在稅率問題上，稅收的標準應該以保證財政支出為前提。

5、重商：第一、“關，譏而不征。”免征商稅；第二、“征商”對于那些壟斷市場謀取暴利的商人是必要的，反對“與民爭利”第三、價格是否合理是是發展商品生產和交換的重要基礎；第四“人皆可以為堯舜”有利于提高商人的地位。

（二）政治思想

1、以仁政為內容的王道。強調統治者要“與民同樂”，在他的眼中賢君應該選賢任能，使俊杰在位；制民之產，使人民飽食暖衣；輕徭薄賦，關心人民疾苦；征伐不仁之君，拯救人民；道德高尚，喜聞善言，樂行善事；明人倫，教民尊親敬長。良臣應該立志天下，守道不屈；恪盡職守；職守清廉；臣對君“避其惡而助其善”。他提倡德治。他的理想的政治境界著重在“道”的權威是尊于“勢”的。因此要以道德的修為來提升政治的作為。孟子的政治主張是以道德優先，傾向唯心論，在《孟子·公孫丑上》中他提出兩個觀點：

1、人心的普遍性是政治領域能否修明的關鍵，因此人心可以作為一切政治作為的基礎。

2、德性主體的擴充或實踐可以在政治領域展現。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”《孟子·離婁上》 2.重民、貴民。他指出當時社會的主要勞動者是農民，應該“民為貴、社稷次之，君為輕。”這實際上是為統治階級的長遠利益考慮的，這樣有利于社會秩序的穩定。他強調主權在民“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”孟子認為人應該是社會的人，但他強調必須先建立個人的主體性和自主性，然后個人才能與社會發生關系。個人與社會統一的基礎在于心。他想調和階級矛盾，但由于階級條件和歷史條件的局限他無法認識到階級的對抗是無法調和的，剝削者的幸福只能建立在被剝削者的痛苦之上。這種思想有一定的欺騙性，他是新興地主階級的代表，這種主張是以絕不觸動封建等級關系為前提的，這就明確限制了“貴民”的實際含義。況且他的主張并不是終極目的而是達到更好的統治人民這個目的的手段。

3、他主張大一統，具有法治傾向，“賢者在位，能者在職，眀其刑罰。”否認周天子“共主”的資格，破壞了宗法等級制，破壞了奴隸制下君臣關系原則。他具有“王法不屈”“不阿私親”的法制傾向。

4、孟子強調“人民的主體性”他反復勸齊宣王將自己融入人民群眾當中，以人民的好惡為好惡，以人民的意志作為意志，以民意的歸依作為政權轉移的標準。

（三）教育思想

1、教者身正，以身作則，為人師表。“以其昭昭，使人昭昭。”他認為“得天下英才而教育之”乃人生之一樂。《盡心上》他反對自以為是，認為“人之患，在好為人師。”《滕公下》

1、重視道德教化。“申之以孝悌之意。”教育的內容是“明人倫”“居仁由義”即通曉倫理“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”教育要“周于德者，邪世不能亂。”《盡心下》要開啟民智，維護社會秩序。還要培養精神境界高的人。他所謂的精神境界主要是：（1）“養吾浩然之氣”《公孫丑上》（政治上有剛正的氣節。2）“樂以天下，憂以天下。”《梁惠王下》尚公的社會思想。（3）“萬物皆備于我”《盡心上》天人和諧統一的宇宙觀。

2、道德教育和知識教育相結合。“仁且智”須明六經六藝。

3、凡人都可以入學，來者不拒。“圣人與我同類也。”《告子上》

4、因材施教，培養專才。

5、實行淘汰制，“教亦多術”這種“不教之教”要激勵學生使之奮發。

6、引導獨立思考。“梓匠、輪輿能使人規矩，不能使人巧。”《盡心下》他的教育是心的淬煉，主張進行自我教育。

7、學貴持之以恒。“君子之于道也，不成章不達。”《盡心上》

8、重視環境對教育的作用。在《孟子·告子上》和《孟子·盡心上》中他強調了時空條件如富歲、兇歲、肥地等客觀環境對人的心性修養會造成影響。

9、調動受教育者的主體能動性。反對自暴自棄，“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。”《滕文公下》孟子所認為的教育在于促使受教育者的主體性之整體的覺醒。他強調客觀環境對于一個人的主體性會有所影響。孟子談到人與環境的互動關系時，重視的是主管功夫的修養成就，來轉化或超越客觀環境的局限性。

（四）哲學思想：心、性、天、命

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”《盡心上》

1、心、性在孟子的思想中同實異名。他的“性善論”認為人生而具有惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種心，即仁義道德的四端，亦是人性中的善。“孟子道性善，言必稱堯舜。”《滕文公上》在他的“性善論”中帶有唯心主義先驗論，人的本質具有多層次性，絕不會像他說的那么簡單，他之所以將仁義禮智作為人先天的屬性是為了強調地主階級倫理道德的必然性和合理性，這是他為地主階級服務的表現。他無法認識到現實對道德的決定作用，而將人的道德歸結為人的主觀能動作用，他的錯誤不是肯定人在主觀上具有能動的自我修養以適應客觀現實的作用，對人本質的發展具有積極作用的特點而是而是將主管與客觀的關系本末倒置，夸大了人的主觀作用，以至于看不到客觀作用。但不可否認的是他所提倡的仁義雖帶有階級性卻對于反對過度剝削、反對戰爭有著進步意義，“存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也······故茍得其養，無物不長，茍失其養，無物不銷。”《告子上》他讓人們積極維護、存養善性，這對于人的素質的提高也是有意義的。“我知言，我養浩然之氣。”孟子對人的生命境界的討論以“氣、心、形”為中心。孟子的浩然之氣是將生理層面的氣接受理性的心的指導。他認為心可以作為道德判斷的工具，生命情意應該接受德行我統帥。孟子認為人之有形的軀體會受到無形修養的影響，這就是所謂的踐行、盡心。他認為人的“形”雖然是自然物但是人只要充實道德生命，那么自然生命就會被道德生命轉化，有限的“形”就取得了無限二永恒的道德意義。

2、天、命。“莫知為而為者，天也。莫知至而至者，命也。”《萬章上》雖然他將天看作宗教性的但他認為天最根本的是道德的東西。“誠，天之道也；思誠者，人之道也。”“至誠而不動者未之有也，不誠而未有能動者也。”他認為誠可以改變客觀規律，這明顯違背了社會發展規律，具有唯心主義傾向。在天與人的關系上，他將心、性、天看作一體，這是他向往的最高境界，“君子所過者化，所存者神，上天與天地同流。”“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”《盡心上》

3、認識論。他認為“盡信書不如無書”《盡心上》重視人的直接經驗，反對教條主義。“登東山二小魯，登泰山而小天下。”他告訴我們要縱觀全局才可以避免認識的片面性。他的認識論是唯物的，“心之官則思”“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已亦。”但是帶有“良知”“良能”“良貴”等先驗論殘余。

4、辯證法。中權的概念包含了辯證法因素，中指的是“無過不及”如果偏離中道就要犯錯誤。與中相對，他提出了權的概念，權就是權變，靈活運用，在維護大原則的前提下，要根據實際情況變動，如果沒有這種變動那就會陷入片面性。在內外因方面他比較看重內因，“夫人必自侮，然后人侮之。”《離婁上》

三、美學研究

1、“充實之謂美。”《盡心下》美是真與善的統一。

2、美是和諧統一。

3、重本質，質與文并茂。重意境，情與景交融。重神似，神與形兼顧。“上下與天地同流”“大化流行”宇宙觀對中國繪畫“透視法”產生了影響。以大觀小，“三遠法”。

第四篇：孔子和孟子論文

孔子和孟子都是春秋戰國時期儒家的代表人物，下面就是小編為您收集整理的孔子和孟子論文的相關文章，希望可以幫到您，如果你覺得不錯的話可以分享給更多小伙伴哦！

孔子和孟子論文一

春秋戰國，戰火紛飛，狼煙四起。社會形態上，奴隸制逐漸瓦解，封建社會的雛形開始形成。而在思想文化領域，整個春秋戰國呈現出百家爭鳴的繁榮狀態，各種學派如雨后春筍，拔地而起，且紛紛形成了有各自特色，自成一體的學說。而儒家學派在這眾多的學說派別中無疑占據著重要的地位，并且對我國傳統文化的研究有著深遠的影響。

孔子是儒家文化的創始人，是儒家思想的重要代表人物。孔子創立的儒學，以“仁”為內容，以“禮”為形式，以“中庸”為人格準則，以“詩三百”為人格修養的教材，他的文學理論建立在仁學的基礎上。

1）興觀群怨：論文學的社會作用

孔子提倡“用詩”，而“用詩”的目的主要是為了政治教化和人格塑造。孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”、“不學《詩》，無以言”、“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”，極言“詩”之于人格塑造、為人處世的重要性。

孔子有專門針對文學社會作用的論述道：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”

所謂“興”，是指詩歌用比興的方法創造生動感人并包含著某種普遍性道理的藝術形象，從而感染讀者的情緒，激發讀者的意志，使之興奮激動并從詩中受到影響和教育。此種作用，是文學對于讀者的最普遍最基本的影響。一般的文學作品讀者，閱讀文學作品的過程便是在接受文學作品情感的熏陶。在閱讀文字的過程中設身處地地去感受作品主人公的思想，進而引發自己對人生、對人性的思考。大一的時候讀路遙的《平凡的世界》，浩浩百萬字讀完，我仿佛在幾十年前的那個小城市、小村莊走了一遭。在自己的世界和孫少平的那個世界穿進穿出，經歷著他的經歷，感受著他的感受，思考著他的思考。最后發現，心中原有的惶惑少了許多，對自己今后的人生道路更加堅定了。

所謂“觀”，即是說文學是社會生活的反映，讀者可以通過閱讀文學作品來了解社會風俗習尚的盛衰，考察社會政治的得失。幾乎所有的文學作品都有其特定的歷史時代，特定的社會背景，甚至可以說，文學便是時代和社會發展的產物。讀季羨林的《牛棚雜憶》我們可以感受到“文革”的殘酷性和老一輩知識分子在那個時候所經歷的種種非人的折磨。據此我們可以推斷出當時國家上層決策判斷的失誤，在今后的發展中是應當引以為戒的。

所謂“群”，意為文學作品可以使廣大接受者溝通情感，和諧交往，相互切磋，共同提高。文學的這一作用在當代的文學發展中是顯而易見的。文學上不斷產出新的作品，文學理論的發展，文學批評的進行，其實就是文人學者們之間的一種交流和溝通。或贊美，或批評，各自反思自己的得與失，評價他人的功與過，揚長避短，在交流中不斷進步。身為中文系的學生，我自己本身是一位文學愛好者，平時無事便找書來看，偶爾讀到好的作品，心中腫脹，但無奈文筆拙劣，怎么寫也不能盡興地表達心中那些微妙的情感。去年寒假讀到了一位高中同學的寫的幾篇文章，深感佩服，便聊了起來。一聊就是兩個多小時，感覺收獲頗多，有了新的思考。我中學期間的作文深受“八股”式作文標準的毒害，雖然每次都能得不錯的分數，但是我自己知道我的作文功底淺薄得很，沒有真情實感，開口提筆盡是從別處看來空話、大話、套話，猶如政府單位墻壁上張貼的規章條例一樣，說得滴水不漏，然而百無一用，切不中要害。文友之間的互相交流可以避免個人思維的短路，得到新的啟示和靈感，大家都能獲得提升。

所謂“怨”，即批評、指責為政者在社會政治方面的過失。孔子關于文學社會功用的這一點論述不免有些狹隘。寫作是非常個人化的東西，并且文學之精神貴在自由、獨立，文學作品既可以就社會政治針砭時弊，同樣也可以寄寓作者個人的思想情感。周作人說過：“倘若用了什么名義，強迫人犧牲了個性去侍奉白癡的社會，——美其名曰迎合社會心理，那簡直與借了倫常之名強人忠君，借了國家之名強人戰爭一樣的不合理了。”他自己的一生便是對自由不懈追求的一生。然而20世紀的中國太不平靜，做一個擁有自由的知識分子很不容易，尤其是像他這樣一個享有盛名的知識分子，想要擁有完全屬于自己的自由就更不容易。盡管后來的變節讓他的人生蒙上了巨大的陰影，但是他堅持追求自由獨立的精神仍然是值得我們反思和學習的。文學絕對不應該是政治的附庸，成為為政治的傀儡，所以我們今天對文學史上周作人的評價也絕不應該套上政治和道德的枷鎖。相反，我們應該批判的是某些別有用心的文人學者為了討好奉承而犧牲文學之自由獨立的精神，文章中極盡歌功頌德的本事，讓人看了就作嘔。

2）文質彬彬：論文學內容與形式的統一

《論語·雍也篇》云：“子曰：質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”這本是孔子關于君子人格的一句論述，現在被運用到文學創作之中。意思是文學創作既要重視內容，又要重視形式，做到內容與形式的和諧統一。顯然，這種文學創作的觀點在當今也是非常適用的。因為一部優秀的文學作品必定是有著深刻思想內涵的，能經得住人們反復地挖掘，經得住時間的洗禮而不至于被歷史淘汰。并且好的文學作品還應該有好的語言。雖然文學作品內在的質永遠是第一位的，但是外在藝術形式的精巧奇美卻能讓它更好地被讀者大眾接受和記住。

孔子的文學思想

魯迅的作品思想之深刻是它能被文學界推崇，被廣大人民群眾所知曉的根本原因。在那個封建思想根深蒂固、禮教“吃”人，人們思想愚昧不堪的年代，他的文章猶如一劑猛藥，讓許多人開始覺醒。然而魯迅作品的思想性雖強，其語言的可讀性卻稍有欠缺，讀起來不免讓人感覺枯燥乏味，以至于一般的初讀者很難興趣盎然地持續閱讀。而錢鐘書的《圍城》卻很好地做到了語言上的新奇精美。《圍城》所講不過是一個海歸學子方鴻漸先后與四個女人之間的情感史，但是它卻長久不衰地被人們所津津樂道。相對于人們所說的“婚姻就像一座圍城，城里的人想出來，城外的人想進去。”這一中心思想，我想我更愿意說的是《圍城》絕佳的言語表達。在這一點上，錢鐘書對于文字的拿捏把玩簡直到了登峰造極的地步。這里略舉一例。方鴻漸學無所成，為了回鄉有個交代，只好買文憑，錢鐘書是這樣形容的：“這一張文憑，仿佛有亞當夏娃下身那片樹葉的功用，可以遮羞包恥。”由一紙文憑而聯想到《圣經》中的亞當夏娃的遮羞樹葉，跨越時空，不禁讓讀者耳目一新，拍手稱奇。

魯迅的文章偏重于內容的深沉嚴肅和思想的深刻性，但他的許多雜文卻同樣不失言辭的精美與奇巧，非常耐讀。而錢鐘書的《圍城》雖然以語言修辭的新奇玄妙見長，但小說中塑造的人物形象，特別是方鴻漸和孫柔嘉，都是值得我們細細分析揣摩的。相反，池莉、木子美等人矯揉造作的文字被當下的許多年輕人熱捧甚至當作心中的文化圖騰，這真的應該引起我們深刻反思。更讓人覺得可笑的是現今一些娛樂圈的紅人見出版行業有利可圖，仗著自己有一大片腦殘粉，大肆炒作，大叫大賣。雖然錢是圈到了，然而從長遠看，這對文學園地的真的是一種褻瀆和玷污。

孔子對文學作品思想內容的重視可以在他和子夏的一段對話中看出來。《論語·八佾》中記載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素。’”這是以繪畫先要有好的質地，而后才可施以五彩為喻，說明作品必須先要有好的內容，然后才有可能進行修飾和加工。孔子還說“辭達而已矣”，強調言辭等形式的根本目的是盡可能完美地表現內容。孔子一再重述的這些為文要點，是值得我們后輩思考和借鑒的。

3）思無邪：論文學批評的標準

孔子在總評《詩經》三百篇時提出了“思無邪”的文學評論標準：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”所謂“思無邪”，既是針對作品思想內容的批評標準，即要求作品的思想內容符合儒家的政治思想、倫理道德，又是針對作品審美批評的標準，即要求情感的藝術表達符合“中和”之美。

顯然，孔子的這一文學批評標準是自私和狹隘的。要求文學作品的思想內容符合儒家的政治思想和倫理道德，以今天的眼光來看是很可笑的。單就一部《詩經》來說，它就不適用。因為《詩經》中的作品，除了歌功頌德的詩歌以及祭祀樂詞之外，還有深刻揭露現實、充滿反抗精神的詩歌，以及表現男女愛情、描寫勞動者日常生活的詩歌，等等這些，是無法僅僅用儒家的道德倫理囊括的。春秋戰國時期，我國的思想文化之所以繁榮發展，就是因為列國紛爭，統治者們對思想文化的控制相對較松，所以能出現“百家爭鳴”的壯觀景象。而到了秦始皇統一六國焚書坑儒，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，文人們為了考取功名，不得不勤習四書五經，思想文化被嚴重束縛在了儒學這個框框之內，裹足不前。而那些有真性情、真才實學的文人往往過著窮困潦倒的生活。近代中國軍閥混戰時期，出現了和春秋戰國同樣的政治環境，所以涌現出了魯迅、胡適等一大批優秀的文人學者，奠定了中國現當代文學的根基。這些歷史現象中透射出來的某些規律應該是我們當今制定文化政策很好的參考。由此觀之，孔子要求文學作品的思想內容須符合儒家的政治思想和倫理道德，是為了自己所推崇的儒家文化的發展，是拿自己的學說去否定其他學說的狹隘和自私的做法。

至于要求情感的藝術表達符合“中和”之美的審美原則，我覺得這也是對作者創作的一種嚴重束縛。要求文藝作品情感表達要有節制的“中和”原則必然會導致創作者的真性情得不到發抒，真情感得不到流露。孔子提出文藝表達情感要“樂而不淫，哀而不傷”，如果說“青青子衿，悠悠我心”不是“樂而淫”，“行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”不是“哀而傷”，那什么是“樂而淫，哀而傷”？長期的“樂而不淫”是要憋出前列腺癌的，長期的“哀而不傷”是要促成精神分裂癥的。所以孔子的這種“中和”之美的原則于情于理于人性都是不恰當的，從根本上違背了文學創作之自由獨立的精神。

上周五在圖書館一樓聽劉川鄂講魯迅的“立人”思想，他的觀點是堅決“反孔”，幾乎全盤否定中國的古代文化。講座結尾，一位女生提問：對待中國古代文化，我們通常所說的應該采取的態度是取其精華，去其糟粕，按照教授所說的中國古代文化全是吃人的文化，請問我們中華文化的根在哪兒？劉教授的回答是：根不重要，重要的是學習和吸收世界范圍內優秀的、先進的文化成果。我想劉川鄂的意思大概可以這樣比喻：一杯污濁的水，兌再多的清水進去它還是污濁的，最快最好的辦法就是把這杯污水全部倒掉之后再往里面加清水。魯迅在當時提出反古，是因為封建王朝剛剛瓦解，當時的封建思想根深蒂固，中國和他的人民病得太重了，必須下猛藥，舊的“吃人“的傳統和道德才有可能根除掉。而現在，經過幾十年的思想解放，狀況有所緩解，如果還處處像魯迅當年那么錙銖必較，恐怕又會有一些新的問題出現，反而需要古代的一些思想來解決了。比如說現在的環境污染問題，官員個人私欲膨脹貪污腐化問題等等。

孔子的文學思想自有他合理的一部分，但不合理之處顯而易見。孔子不是圣人，對于他的文學思想乃至倫理道德觀不仰視也不俯視，合理與否，且平心靜氣，細加探討，各抒己見，每個人的看法都得到尊重，不因“專家”而高居上位，不因凡人而自覺無趣，這才符合獨立自由之精神。

孔子和孟子論文二

性善——價值意識內在于自覺心

（一）所謂“性”，在孟子指自覺心之特性講。

“性”字在古文中與“生”字為同一字，所以人們常常以為，所謂“性”即指生而具有。告子即主張“生謂之性”。

《告子》上： 告子曰：“生謂之性。”孟子曰：“生謂之性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白詡之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

告子認為“生謂之性”，即天生的本來狀態叫做“性”。而孟子則認為“生”與“性”不同，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同。孟子所謂的人之性，是指“人之所以與其他存在不同之性”[1],即人之為人的本性。因此孟子所謂的“性善”，亦是拋開形軀我，拋開一切感官經驗，專指其內在自覺心。

在《離婁下》中，孟子也指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

人與禽獸的區別本就很稀少，其根本區別就在于人具有人性。這種人之性是人發自內心的本性，不是由外物驅使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人際關系的實質，這是由他內心保存的仁義決定的，是由其內心本性的善去做出他的行為，而并非是由外力迫使勉強去行仁義，不是被動的按社會規范或約定俗成的規則去做事。“由仁義行”才是孟子所說的“性善”，而“非行仁義”。

（二）所謂“性善”之“善”，乃指“性之‘實’含有實現價值之能力”[2]。

故孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子上》）勞思光認為“情”訓為“實”，其“情”即為真性情，是指一種天生的素質，正如善是人之天性如此，是天生存在于人內在自覺心之中的。人之“性善”即指人之本性為善。這種“善”在勞思光看來，是一種實現價值之能力，是指人的一種潛在能力，實現人的價值意識的能力，“性善”即指這種能力內在于性之實質中。這與蘇格拉底所說的德性有一定相關性，但也有本質區別。其相似性在于，德性和善都是一種美德。德性即美德，是人內在的心靈原則。在蘇格拉底看來，德性人之為人的品格，是一種過得好生活和做善事的藝術，是讓人過上好的生活的最高記憶。而孟子所謂的“性善”之“善”也是一種美德，也是人之為人的一種本質特性，德性就是最高的善。但是兩者本質上又是不同的。蘇格拉底認為德性即知識，這種德性是理性層面上的，并不是價值意識范疇。而孟子所說的“性善”之“善”是指價值自覺，是屬于價值意識方面，是應然問題，也即應該不應該的問題，而非實然問題。

（三）所謂“性善”，即價值意識內在于自覺心。

孟子在駁告子中更加闡明了“性善”這一觀點。

《告子》上：公都子曰：“告子曰，‘性無善無不善也。’或曰，‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜……今曰：‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”

對于當時流行的三種觀點，一是告子認為的“性無善無不善”，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”。三是某無名氏的“有性善，有性不善”論。孟子則從人之本性出發，言人之“性善”。

孟子認為行善是人天生的傾向，不為善也不是人天性的過錯。即“若按照人天生的特殊資質、情狀去做，自可以為善，這就是我所謂人性善，而有人在事實上不為善，不能歸罪于所稟賦的質性上。”[3]即善性良知是天賦于人的，是先驗的，超越經驗層面的，是人之為人或者說是人區別于他物的類本質。對此孟子用“仁”、“義”、“禮”、“智”進一步論述善存于人的本性之中。孟子認為仁義禮智的美德，不是由外面虛飾而成的，是我本來就有的，只是沒有領悟到而已。在《公孫丑篇》中，孟子對仁義禮智給出了更詳盡的闡述。

《孟子·公孫丑》上： 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”

第五篇：對廣告設計的認識和看法

對廣告設計的認識和看法

“廣告設計”，我認為最重要的是“創意”，也就是對你所需要推廣的產品有“奇特的想法”，“獨特的思維”來很好的被消費者了解他，從而購買。當然，設計是有目的地策劃。廣告設計需要用視覺元素來傳播你的設計和計劃，用文字和圖形把信息傳達給受眾，讓人們通過這些元素了解你的設想和計劃。

廣告設計，應該具有感到他人的力量，順利的傳遞背后所蘊含的信息。所以就更需要調查對象，應成為對象中的一員，卻又不是投其所好，夸夸其談。廣告設計代表著客戶的產品，客戶需要廣告設計來打動他人，這就是知彼知己。

廣告顧名思義就是廣播，將產品或理念展示給自己既定的受眾，所以廣告設計必須很明確地表達出設計的主題和信息。在這基礎上添加藝術色彩，形象的表現出來。廣告需要簡潔鮮活突出主題，富有創意，讓人看了耳目一新，有印象，這才是達到了廣告設計的效果。

我覺得廣告設計應該滿足：有創意，有豐富的藝術色彩，按實際情況出發，不夸大事實，確保廣告的真實性；突出主題，而且還得形象生動；設計時不可太繁瑣，應簡明扼要，突出主旨。

愛美之心人皆有之。美是人們永恒的追求。消費者的審美觀念是設計的推動力，它幫助設計師形成了與時俱進的創作風格，設計師需要了解消費者的需求變化，要適應消費者，適應社會的需求。同時，設計師有權利沖破人們傳統的審美觀念，也有責任幫助消費者提升審美情趣，引領時尚潮流。

廣告在消費過程中產生了不可抗拒的作用，廣告的目的在于說服消費者購買廣告的產品，是企業與商家盈利的重要途徑之一。當然，廣告的精髓在于設計，兩者相輔相成。

廣告設計想要獲得成功，必須認真研究消費者的心理需求和變化，注重消費者的感受，使各種設計元素能充分引起的消費者的注意和興趣，誘發消費者強烈的購買動機，才能達到使消費者產生消費行為的目的。