第一篇：先秦諸子語錄

先秦諸子語錄

教學目標：

1.讓學生認識先秦思想文化的豐富內涵、精深品質和不朽的社會意義。2.使學生既獲得理想智慧的啟迪，又受到思想情感、審美體驗、思想境界、人生價值多方面的感悟和熏陶，滋養學生高尚的人文精神，塑造學生健全的人格，促進學生“精神成人”。

教學重點：

1.諸子百家的思想及影響。

2.學習諸子思想文化中的人文精神，以提升人格，提高素養。

教學難點： 古為今用的契合點。

教學時間：2課時

一、導入：

易中天在《我讀先秦諸子》中說：讀孔子見“惻隱之心”，得“仁愛精神”；讀孟子見“浩然之氣”，得“義勇精神”；讀老子見“玄妙之智”，得“辯證精神”。今天，讓我們也一起來讀一讀這些有著豐富內涵的語錄，體會其中的精妙。

二、關于先秦諸子

1.“諸子”，是指春秋戰國時期諸家學派的代表人物。

據《漢書·藝文志》，有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、農、雜、小說十家。

儒家 孔丘、孟軻、荀卿；墨家，墨翟；法家商鞅、韓非；道家老聃、莊周；農家許行；

名家公孫龍；雜家呂不韋；縱橫家蘇秦、張儀。

2.討論：春秋戰國是一個什么樣的時代？

春秋戰國時期社會矛盾激化，兼并戰爭連年不斷，整個社會禮崩樂壞，就在這個時期，一批新的社會力量應運而生。他們來自社會的各個方面，雖然社會地位較低，但很多都是有思想和有才能的人，由于出身不同，立場不同，他們著書立說，各成一家之言，出現了我們歷史上有名的百家爭鳴的局面，形成了儒家、道家、墨家、法家、陰陽家等學派，后世稱他們為先秦諸子。這些思想家的思想，對中華民族的性格和中華文化產生了巨大影響，這一時期，是我們民族思想發展的黃金時代。

3.先秦諸子散文發展階段：

語錄體階段 ：《論語》、《墨子》、《老子》

對話體階段 ：《孟子》、《莊子》

專題論文階段 ：《荀子》、《韓非子》

4.先秦諸子散文的影響：

首先是孔孟思想，其次是道家學派的老莊思想。這些思想家的思想，對中華民族的性格和中華文化產生了巨大影響，這一時期，是我們民族思想發展的黃金時代。

對后世散文發展的影響：漢初政論家賈誼、晁錯等的政論文；

魏晉以后，老莊哲學大盛于世，嵇康、阮籍；唐宋以來的古文，韓愈、柳宗元、蘇洵、蘇軾、王安石。

三、整體感知

這篇課文由十則語錄組成，其中《論語》四則，《孟子》三則，《老子》三則。

孔孟的六則語錄，涉及面很廣，內涵十分豐富，但有一核心思想貫穿其中，那就是“仁”。在孔子那里，“仁”主要是做人的標準。<說文)：“仁，親也。”(札記·中庸)：“仁者人也，親親為大。”孔子所說的“仁者愛人”，實際上是把這種原本在血緣關系中已有的“親親”之心，發揚為普遍的人與人之間的仁心、愛心。他強調不能因為“富與貴”、“貧與賤”而“違仁”，提倡“殺身以成仁”，顯然是把“仁”崇尚為做人的最高道德準則。在孟子那里，“仁”主要是善政的標準。他提倡“仁政”、“王道”，實際上是主張用仁愛之心來治國平天下，將“愛人”演化為“愛民”，從而也就形成了他的“民本”思想。他強調“為民父母”、“與民同憂樂”、“得道多助，失道寡助”、“民貴君輕”，顯然是把“愛民”崇尚為政治的最高準則。

不難看出，無論是孔子講做人，還是孟子講政治，都是以“仁”為出發點的，從做人到治國，仁愛之心一脈相承，這就是孔孟思想的仁學核心。這仁學的著眼點是人，是人的心性、道德，因而孔子和孟子自始至終都十分重視人格修養。

孔子提倡“好學”，孟子倡導“養氣”，都是重視人格修養的體現。在這六則語錄中，講仁、講義、講仁政、講愛民都是講人格修養，可以說，在重視和講求人格修養這個方面，集中了更多的孔孟思想精華。

當然，任何思想都受到時空的限制，都是與一定的政治、經濟、文化環境聯系在一起的一個結構整體，因而即使是精華，也不可能、不應當全盤照搬到今天來；只能是批判地繼承乙但我們決不能忽視漢儒和宋代理學對孔孟思想的閹割，也不能倒臟水時把孩子一起倒掉，而應當像馬克思批判地繼承黑格爾的哲學那樣，把孔孟思想中那些具有合理性的內核分解出來，并依據今天的實際情況，因時制宜地予以改造利用。

老子的三則語錄，闡述了“道”的內涵及老子的社會政治理想，對寵辱榮患的態度，依然注重在自身的道德修養上，克制私欲的膨脹，知止知足，也是一種理想的精神境界。

四、藝術特色

《論語》是語錄體。《孟子》、《老子》是論辯性很強的論文，但一經摘錄也成了語錄。這些語錄體現了語錄的一些基本特征，其中最突出的是如下兩點：

（一）深邃的哲理性

語錄的基本特點是短小。短小而又要有意義，那就必須短而見深，小而有味，包蘊令人深思乃至驚醒的哲理內涵。這里所選取的幾則孔孟語錄，就因其識見真灼、哲理豐贍而具有歷久常新的生命力，“逝者如斯，不舍晝夜”，以小見大，體現了自然、社會、人生的普遍規律廣?得道多助，失道寡助”，揭示了政治成敗的根本原理；只要是為了真理。貧富不移，殺身成仁，不就是人格修養的最高境界嗎?只要是出于真誠，“為民父母”、“身正令行”為什么不可以作為當官的準則呢?“松柏后凋”、“苦其心志”，恐怕是磨礪、培育真正能擔負“大任”人才的必由之路；能否推善及人，能否憂樂與共，恐怕是衡量人心的一桿永遠不可或缺的秤。這類哲理名言，千古流芳，絕非偶然。

（二）語言的精練美

古人云：“通道必簡。”這個“簡”，就是精練的意思。深邃的哲理內涵，必須通過精練的語言凝結下來，方能成為上乘語錄。精練之法極多，就這十二則語錄來說，至少有下列三點值得注意：一是將深遠難盡之意溶化在生動的比喻之中，如：?逝者如斯”、“松柏后凋??等。這類語錄的突出特點，就是意理的疆界無邊，張力極大，有發人邈思、含蘊無窮之感。二是將正反兩個方面凝聚在

簡明的對偶句中，如“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”、“得道多助，失道寡助”、“生于憂患、，死于安樂”等。這類語錄的特點，在于正反對舉，意理鮮明，理在必然，從而強化了道理的全面性和精辟性。三是不論用什么手法和句式，都要盡可能地凝縮字句，使其像格言、警語那樣簡潔醒豁，這十則語錄中的許多斷語，之所以能成為廣為流傳的成語、座右銘乃至對聯，語言的凝練美恐怕是一個重要原因。

五、探究討論：諸子百家的思想與學生的人生修養的關系。

六、背誦。

第二篇：先秦諸子語錄翻譯

先秦諸子語錄翻譯.txt心臟是一座有兩間臥室的房子，一間住著痛苦，一間住著快樂。人不能笑得太響，否則會吵醒隔壁的痛苦。軸心時代與先秦諸子語錄

對于中國傳統文化的評價，我國教材由于長期來使用單一的社會發展理論，往往有失公正，不利于引導學生正確對待傳統文化。本文嘗試引入文化學上的“軸心時代”理論，揭示出先秦諸子思想對于當代文化建設的意義。

一

關于先秦諸子百家的背景，目前國內許多大學使用的大學語文教材①說“春秋戰國時期，社會由奴隸制向封建制演進，變化急劇”。這顯然是經典馬克思主義的社會發展理論，即人類社會經過了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會，現在來到了社會主義社會，將來還要發展到共產主義社會。但是按照這種理論，先秦諸子百家的意義就要大打折扣，因為那只是“由奴隸制向封建制演進”時代的思想，封建時代今天早已超越，而且還應該受到批判。所以教材說“（諸子）有些見解因受歷史的局限而帶有明顯的封建印記”（p1），“從總體上講，老子的哲學思想帶有唯心色彩”（p5），“有論者以為，老子是以退為進，從利己主義的立場來對待辯證法”（p6），“從主觀上講，孟子提倡‘仁政’，有維護當時封建統治的意圖”（p47），“孔子（關于世界大同）的這一理想固然反映了他對當時現實的不滿和想改變現實的意愿，但在小生產生產方式和私有制社會制度的基礎上，這種理想，實屬無法實現的烏托邦”（p47），墨子倡導“兼愛”，“這反映了當時一般勞動人民和小生產者改善生活的愿望。動機可嘉，但卻不切合當時的社會實際”（p48），莊子“對一切功名的絕對否定也會導引人們消極避世，逃避應負的社會責任”（p16）??

這樣的評價，顯然不利于我們繼承傳統文化，所以有必要換一種歷史的眼光。馬克思從來不把他的理論視為惟我獨尊，而且即使馬克思在劃分歷史時，也不是僅此奴隸社會、封建社會等等一種，比如，他在《1844年經濟哲學手稿》中，就以“人的本質—→人的本質的異化—→人的本質異化的揚棄”的標準把社會劃分為前資本主義、資本主義、共產主義。隨著時代的發展，理論也要與時俱進，人類歷史當然還可以有別的劃分方法。

我注意到如今史學界比較認同的“軸心時代”的劃分，對于我們理解傳統、繼承傳統也許是一個更好的理論框架。

二

“軸心時代”（Axial Period，又譯作“樞軸時代”）是德國哲學家雅斯貝斯（Karl jaspers,1883－1969）在《歷史的起源與目標》（1949）這本書中提出的。他注意到一個奇特的歷史現象，即在公元前800年到公元前200年間，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有孔子、老子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統，這個時代可以稱為人類文化的“軸心時代”。

關于“軸心時代”的理論有以下幾個要點：

1．雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的地理橫亙，這些地域的不同文化，原來都是獨立發展出來的，并沒有互相影響。但卻在同一個歷史時期突然發生了一種飛躍，形成了現代各主要文明各自的文化軸心，使得各個不同民族都“獲得了全人類所具有的共同的東西”，人類從此被“一個共同的起源和目標”聯結在一起。這種時間上和內容上的巧合，讓幾代研究者百思不得其解。

2．這些文化傳統經過兩千多年的發展已成為人類文化的主要精神財富，“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一問題，并被它重新燃起火焰。”②例如，歐洲的文藝復興就是把目光投向其文化的源頭古希臘而使歐洲文化重新燃起新光輝，從而對世界產生重大影響。中國的宋明理學（新儒學）在受到印度佛教沖擊后，再次回歸孔孟而把中國哲學提高到一個新水平。③中國文學史上多次掀起的“古文運動”都提出“宗經明道”的口號。上個世紀90年代中國的人文精神討論，雖然有人不承認與軸心的關系（如王蒙說：中國壓根就沒有人文精神，你失落什么呀？又何須重建呢？），但還是有不少學者回到了“軸心時代”，從周易等著作尋找思想能量（如“文明以止，人文也”，文明人要懂得約束自己的欲望，不能在物質追求方面貪得無厭）。甚至我們的主流文化也在不斷回歸軸心尋求治國方略，比如“以德治國”、“有所為有所不為”，甚至“十六大”提出的“小康”社會目標，都可以看做對中國文化軸心的回顧。

3．當今世界多種文化的發展正在形成一次新的“軸心時代”，或者稱“第二次軸心時代”。關于這一點，我們要有相當的警惕，假如我們在今天處處受到西方文化沖擊的現實下，貿然拋棄中華文化的“第一次軸心時代”，而接受“第二次軸心時代”的說法，是不是會重新導致“西方中心主義”？況且，是否真的出現一個新的軸心時代，這需要較長的歷史來驗證，“軸心”的意義在于其向著后世輻射，我們不能貿然判斷一個缺乏歷史發育的“點”已經是“軸心”，當年的“毛澤東時代”不是能給我們提供了這種教訓嗎？

所以，我認為“軸心時代”理論最具價值的部分還是其第二個要點，即軸心的回顧和輻射。從這一理論推論，先秦的意義就沒有隨著封建時代的結束而終結，人類文化的劃分就不是什么奴隸社會、封建社會，而是前軸心時代、軸心時代、后軸心時代（軸心輻射的時代）。今天，軸心的火焰依然沒有熄滅，軸心的能量依然在輻射，這是我們依然要學習先秦經典的理由。

三

中國文化的“軸心時代”主要發生在春秋戰國時期，即公元前770年到公元前221年，這個時期中國歷史上禮崩樂壞，百家爭鳴，從而發生重大的轉折（“軸心理論”稱之為“超越”），成為中華文化的“軸心時代”。但是軸心不是突然形成的，所以還要講到春秋戰國前的殷商西周之際（大約公元前1000年前后），即所謂“前軸心時代”，這個時候中國歷史已經發生了大的轉折，即從神本到人本，從君本到民本。中國社會發展到商代，還一直是一種“神本”社會，《禮記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。為了祭祀鬼神，商統治者大量地殺生，遭致人民的怨恨。而周人從古公亶父起即不忍殺人父子④，又能從商的覆滅中汲取教訓，認識到“惟人萬物之靈”，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。《左傳·曹劌論戰》所記的那次戰爭，發生在公元前684年，正處于“軸心時代”初期，也深刻反映了前軸心時代對于軸心時代人們觀念的影響。其第一段：

十年春，齊師伐我。公將戰。曹劌請見。其鄉人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠謀。”乃入見。問：“何以戰？”公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人。”對曰：“小惠未徧，民弗從也。”公曰：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”對曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之獄，雖不能察，必以情。”對曰：“忠之屬也。可以一戰。戰則請從。”

從這一則記載中我們看到，在當時人的觀念中發生了一個大的變化，已經認識到決定戰爭勝負的不是少數的統治者（“肉食者鄙”“小惠未徧”），也不是天上的神（“神弗福也”），而是人民，只有代表“最廣大人民的根本利益”，才“可以一戰”。這是一種深刻的人本主義和民本主義。而曹劌只是一個普通的知識分子，通過他來反映這種觀念的變化，更說明這種觀念在當時已經普遍深入人心。

“軸心時代”一方面肯定了“前軸心時代”的人本主義民本主義，一方面又有重要的超越。周人把眼光從天下轉到人間，于是制禮作樂，安排人間秩序。然而僅僅到了東周，這個人間秩序就開始毀壞，出現禮崩樂壞的局面，這使“軸心時代”的文化精英們認識到僅僅注重現實世界的秩序還是不夠的，更重要的是人心的秩序。正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？“。于是把目光轉向人的內心世界，實現了對現實世界的超越。這是一種精神的境界，一種對于終極價值的追求，人正是在這種終極追求中成為一個文明的人。我們在孔子關于人的倫理道德、人的自身修養，尤其是關于“仁”的表述中都看到了這樣的思想。其他諸子的思想精華部分也無不在于此，比如莊子的《逍遙游》，看似在追求一種永遠無望的目標，其實正是暗示著人的生命發展的無限性、終極性與完美性。

我們要用這樣的眼光來學習《先秦諸子語錄》，才會有更深刻的體會。

四

下面我們用“軸心時代”的理論來分析教材中幾則先秦諸子語錄。

孔子，春秋時期著名的思想家、教育家，儒家學派的創始人，中國文化軸心時代的代表人物。《論語》，儒家學說經典，主要記載孔子及其弟子的言行，由孔子的弟子及再傳弟子記錄編纂而成。《論語》，書名，按東漢經學大師鄭玄的說法：“論者，綸也，輪也??以此書可以經綸世務，故曰綸也；圓轉無窮，故曰輪也??”也就是說，“論語”的“論”字有經綸世務圓轉如輪的意思，而這正暗合了“軸心”意象。

子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。（《論語·為政》）子曰：由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。（《論語·為政》）子曰：三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。（《論語·述而》）

這三則語錄看似是在講學習，其實講的都是人的道德修養，也就是人之所以為人的做人功夫。《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。”學習知識是道德修養的基礎，如果不學習，連做人都會“罔”，都會“殆”，還談得上什么治國平天下呢。所以教材把包括孔子這幾則語錄在內的先秦諸子語錄都編輯在“品格·胸懷”這一個大單元，是有道理的。

子在川上曰：逝者如斯乎！不舍晝夜。（《論語·子罕》）

而人的學習和修養是永無止境的，也就是“軸心超越”關于終極追求的認識。這不能不令人發生一種緊迫感，所以孔子來到川上，總會發出這樣的感嘆。

子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。（《論語·里仁》）

子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語·衛靈公》）

孔子把這種終極追求概括為“仁”，認為君子一刻也離不開仁，匆忙急促的時候是這樣，顛沛流離的時候也這樣。為了“仁”甚至可以犧牲自己的生命。孔子自己是如此，他周游列國，推行他的仁學，無論是陳蔡斷糧也好，惶惶如喪家之犬也好，都能夠始終不改其道。他還用這個標準褒貶學生，說：”賢哉回也！一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！"《雍也》）

什么是“仁”？教材說仁就是愛，這個解釋過于簡單，它還應該是精神領域的一種終極追求（“軸心時代”理論稱此為“內向超越”），包括人的全部道德意識和理想情操，也就是人之為人的基本修養，從這個修養出發，然后修身齊家治國平天下，也就是“克己復禮”。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”

再說《老子》。

《老子》又名《道德經》，相傳為老子所著。老子，春秋末楚國人，道家學派創始人。據說生年略早于孔子，故有孔子問老之說。從表面上看，道家學派與儒家學派不同，儒家主張克己復禮，恢復人間秩序，道家主張無為而治，回歸自然。但從“軸心時代”理論看，他們又是相通的，即都是認為在我們通過感官和智力所了解到的現實世界之上，還存在著一個更高的精神世界，我們要努力實現對現實世界的超越，達到更高的精神境界。這個精神境界，用孔子的話來說是“仁”，用老子的話來說則是“道”。

我們常人對于世界的知識常限于看得見摸得著的常識，而“道”是看不見摸不著的，在“道”的世界里，許多現象許多知識都和現實世界不同甚至相反，所以，要實現對現實世界的超越，就必須要有辨證的眼光，認識到世界的多維，不但要看到正面，還要看到反面，不但要看到它現實存在的一面，還要看到它超越的一面。《老子》一書就充滿了這樣的機智和辯證法思想，《老子》可以說是最早對我們民族精神進行辯證思想啟蒙的一個讀本。

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。（《老子》第二章）

“美”與“惡”是現實世界中最常見的兩種現象，所以老子在第一章開宗明義之后，第二章便舉出這一對現象來進行討論。我們所看見的現實中的美真的就是精神世界的美嗎？我們所看見的現實世界的惡真的就是精神世界的惡嗎？老子點到即止，引而不發，我們可以到莊子那里看故事。比如《莊子》中有一篇《馬蹄》：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣。饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。??然且世世稱之曰“伯樂善治馬”??

對馬進行修飾，在天下人眼里，恐怕正是一件非常美的事情，而莊子則認為這是最最丑惡的事，正所謂“天下皆知美之為美，斯惡矣”。（后世龔自珍《病梅館記》亦有類似表述。）美是一種最不確定的東西，美學是研究“美”的，可是研究了幾千年越研究越糊涂，有人說美是主觀的，有人說美是客觀的，又有人說美是主客觀的相互作用。有人說美是有用，馬上有人反駁說一幢樓房最有用的地方是廁所??即使是漢字“美”的意思，幾千年來也是眾說紛紜。有人把“美”看成是會意字，說“羊大為美”（東漢許慎），有人則看成是象形字，是一個頭戴羽冠舞蹈的人（我比較傾向后者，因為前者重視的是物質之美，后者重視的是精神之美，更能體現“軸心時代”的超越。況且，按許慎的分析方法，我也可以說天上掉下人民幣“”才是美）。

美是主觀，美是客觀，美是有用，美是好吃，美是好看，美是有錢??是不是越爭論越糊涂呢？所以說“天下皆知美之為美，斯惡矣”。據說現在西方人也已經認識到這一點，他們的美學不再討論“美是什么”這種抽象的命題，而是改為研究各門藝術的具體的美了。這也就認同了老子所說的“美”是不可言說的觀點。

“善”亦如此，歷史上對于人性的爭論，有說性本善，有說性本惡，也是爭論了幾千年。到1993年上海復旦大學代表中國參加國際大學生辯論賽，抽到的決賽題目就是性本善還是性本惡，從中國的國情看明明應該是維護性善的，卻因為抽到了反方而來維護人性本惡，居然也把臺灣學生駁得人仰馬翻。由此可見這一概念的不確定性。

是不是只有“美”與“善”的概念才這樣說不清呢？不是的，老子認為天下的事情大多都說不清，他接下來一連舉出六對矛盾關系：

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。（同上）

一部《道德經》，就是由這一系列矛盾范疇組成的，老子提醒我們，只有看到矛和盾的兩個方面，才能把握矛盾背后那永恒不變的“道”，也就是周易所說的“一陰一陽之為道”。所以圣人的“無為”和“不言”并非真的什么都不做，什么都不說，而是懂得避免陷入現實世界的矛盾，避免陷入自相矛盾的言說。所以假如要批判老子，也不適合說是什么唯心主義，還不如說是形而上學，因為他超越形下物質世界，直指形上“道”的境界，而這正是“軸心時代”諸子理論的基本精神。

《孟子》

《孟子》，儒家學說經典，主要記載孟子言行，由孟子與其弟子編撰而成。孟子，戰國時人，孔子以后先秦主要的儒家學派代表人物。而孟子與孔子又有區別，胡適在《中國哲學史大綱》中說：“若用西方政治學說的名詞，我們可以說孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘媽媽政策’。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。??這是孔子，孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心，但這都不是他們最注意的）。”胡適這話，假如后來不加了括號補充，便不完全了。因為民本思想（也就是所謂“媽媽政策”）是前軸心時代便已達到的，孟子假如僅止于此，便稱不上是“軸心時代”的思想家，他必還要有精神上的超越，也就是胡適補充說的“格君心”，我們不妨再說得明白一點，是人格理想。這兩方面加起來，才是完整的孟子。下面分而述之。

孟子發揚了前軸心時代的人本主義民本主義思想。他說：

庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？（《孟子·梁惠王上》）

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。（《孟子·盡心下》）

敢于當著梁惠王的面指責當時的國君“率獸食人”，質疑他們的行政資格；敢于直說“民為貴，君為輕”，這都是非常鮮明的民本思想。教材說孟子“有維護當時封建統治的意圖”，我們前面說過，這是對馬克思主義的教條主義理解。不過話說回來，民本和民主確實還有距離，民本是為民作主，民主是人民作主，為民作主是訴諸于統治階級的，因此屬于主流文化范疇，而軸心時代的意義，還在于它產生了一個精英文化。精英文化是對主流文化的超越，它更注重自身的道德修養，并在有機會的時候把這種修養普及到整個中華文化。《孟子》一書記載，有一次學生問孟子說：“人和禽獸到底有何分別？”孟子回答說：“人之異于禽獸者，幾希”。“幾希”就是界線非常細微、模糊，也就是說人和禽獸的分別，其實只是一線之隔。這一點也被現代基因研究所證明，據說人和黑猩猩的基因區別只有百分之一點幾。正是這百分之一點幾，決定了人和禽獸的區別。用純物質的眼光看，精神應該是沒有份量的，或者有，也是“幾希”，或如西方電影所說人靈魂的重量是21克。⑤然而正是這“幾希”或“21克”的東西，成為軸心時代思想家努力超越的目標，構成孟子人格理想的重要內容。教材中能體現孟子精神超越的是“天將降大任于是人”和“大丈夫”兩則語錄，不過我認為還應該補上“浩然之氣”一則，才算比較完整。孟子說：

故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作。征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也。”（《孟子·告子下》）

“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）

“我善養吾浩然之氣??其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）

先秦諸子的這些思想和論述，奠定了中華優良文化的軸心，至今仍在發射強大的精神能量

第三篇：先秦諸子散文

先秦諸子散文（上）

漆園丁

內容提要

老子與《老子》的概況，孔子與《論語》的 概況，墨子與《墨子》的概況，孟子與《孟子》的概況。《老子》、《論語》、《墨子》、《孟子》核心思想的區別。《老子》、《論語》、《墨子》、《孟子》文 風的區別。諸子語錄體具有一定的共性，發展過程中又有各自的特點。《孟子》散文尚未脫盡語錄體形式，但已呈現為具有對立情緒和說服性質的論辯文，形成獨特 的論辯風格

關 鍵 詞

老子

孔子

墨子

孟子

無為

仁愛

兼愛

仁政

語錄

論辯

春秋戰國時期生產力的發展引起社會的變革，政權、文化下移，出現百家爭鳴。《老子》的深邃，《論語》的雍容，《墨子》的質樸，《孟子》的雄辯，對后世文學產生過深遠的影響。

第一節

老子與《老子》

老子姓李，名耳，字伯陽，謚號聃，春秋時楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人。生卒年不詳，大約與孔子同時代，孔子曾問禮于老子。老子是道家學派的創始人，曾任東周王室管理藏書的官吏。見《史記·老子韓非列傳》。《老子》是道家經典，亦稱《道德經》，凡81章，5000字。相傳為老聃所著，實出于戰國時 期，內容基本是老子的思想。世傳《老子》道經在前，德經在后，1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《老子》德經在前，道經在后。1993年湖北荊 門郭店出土的《老子》被認為是最早的版本。《老子》較早的重要注本是三國魏王弼的《老子道德經注》。自漢魏以來，注釋《老子》之多，僅次于《論語》。今人 陳鼓應有《老子今注今譯》。

《老子》的思想。首次闡述“道”的學說，認為道是宇宙之本，萬物之源，是人類社所必須遵循的準 則。概括出最高實體的道，對前人是一個突破，標志著人類理性思維的進步。闡釋虛玄模糊，沒有區分精神和物質，導致后世學者向唯物和唯心兩端發展。其樸素辯 證法認為事物相互依存，對立統一，具有相對性。萬物歸結于矛盾的兩極，相輔相成。事物向對立面轉化，禍福相倚，正復為奇。柔弱勝剛強，以消極退避的表象掩 蓋積極進取的實質。無為而治的“小國寡民”理想社會，反映了戰亂中人們對寧靜生活的渴望，卻是不切實際的空想。揭露和抨擊當權者的殘酷剝削，具有強烈的批 判精神。

《老子》的文風。《老子》，文章簡潔精練，寓理于形，情思深邃。文體屬于語錄體，沒有對話的痕 跡，只述論點，略去論據，適應采用整齊的句式說理。韻散結合，某些章節全用韻語，大多隨文成韻，并無一定程式，但音調和諧，富于節奏感，呈現為形式精美的 哲理詩。善于運用生動形象的比喻來闡明抽象的哲理。語句凝練，精警深邃，善于對復雜事物作抽象的概括，三言兩語就能揭示事物的本質和規律，具有格言的特 性，警句廣為流傳。

第二節

孔子與《論語》

孔子（前551年——前479年）名丘，字仲尼，春秋末期魯國陬邑（今山東曲阜）人。中國古代 偉大的思想家、政治家和教育家，儒家學派的創始人，被后人尊為“圣人”。孔子的祖先為宋國貴族，出生于魯國，做過管理倉庫和牧場的小吏，曾任魯國的中都 宰、司空和司寇，短期行攝相事。孔子周游列國，傳播自己的政治主張。他的主張違反歷史發展的趨勢，始終不得用事之機。暮年回到魯國，整理過《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》等，根據魯國的史料修訂《春秋》。相傳有弟子三千，賢人七十，為中國文化教育事業作出了偉大的貢獻。見《史記·孔子世 家》。

《論語》是孔門弟子和再傳弟子所編撰，大約成書于春秋戰國之際，主要記載孔子的言行，后為儒家 經典。漢代有《古論語》、《齊論語》和《魯論語》三種版本。《古論語》和《齊論語》失傳，流傳至今的《論語》凡20篇500余章，是經過融合的《魯論 語》。《論語》通行注本有《十三經注疏》中的《論語注疏》，用三國魏人何晏集解，宋代邢昺疏。宋代朱熹《四書集注》有《論語集注》，清代劉寶楠父子有《論 語正義》，今人楊伯峻有《論語譯注》。《論語》的思想。核心思想是“仁”，仁是由家庭關系出發的有等級差別的愛。仁由禮和樂相輔相 成，禮區別人與人之間的等級，樂調節人與人之間的感情。教育思想：首開私學，有教無類。學而不厭，誨人不倦。學思結合，溫故知新等。文藝思想：重視文藝的 社會功能，認為《詩》具有“興觀群怨”的社會功用事父事君的倫理教化作用。審美情趣：辭達而已。繪事后素。文質彬彬。《論語》的文學性。《論語》是語錄體散文，章幅短小，篇章之間一般沒有必然的聯系，不能以題概 篇。篇名取首章首句的關鍵詞，章名一般取首句。文學性不因語錄體而削弱，《論語》的文學性高出諸子。一是刻畫出孔子和孔門著名弟子及其他人物的形象。描繪 出人物的儀態舉止、神情口吻和音容笑貌，表現出人物的性格特征。二是語言風格言簡意賅，雍容和雅，樸實含蓄，生動傳神，明白易懂，含義深永，具有概括性，富于哲理性，不乏個性化，傳世成語特別多。

第三節

墨子與《墨子》

墨子（約前468——約前376年）名翟，魯人，一說宋人，墨學家派創始人，戰國初期著名思想 家、教育家。墨儒并稱顯學。墨子死后墨家分裂，一派著《墨辯》，發展邏輯思想，一派推行宗教，演變為游俠。墨家到戰國末期已經衰微，漢代以后幾乎后繼無 人，銷聲匿跡。《史記》中墨子之傳附于《孟子荀卿列傳》之末，只有短短二十余字。

《墨子》原有71篇，今存53篇。或為墨子本人所著，或為弟子記錄整理而成，或為墨家后學所 寫。《墨子》歷來不受重視，少有人研究，因為墨家宣揚平等，封建統治不接受；墨文不講文采，封建文人不欣賞。司馬遷將墨傳附于《孟荀列傳》末尾，僅二十四 字。清代孫詒讓是作《墨子間詁》。

《墨子》的思想。十大主張：尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、天志、明鬼、非樂、非命。“兼愛”是《墨子》的核心思想，是提倡人與人之間無差等的愛，與儒家強調等級差別相對。“兼愛”用于國與國之間的關系就是“非攻”，即反對攻伐性戰爭。但 支持、參與并且擅長防御性的戰爭。“尚賢”即任人唯賢，以反對貴族世襲制度，“尚同”是“尚賢”的發展，倡導國家政治和道德標準的統一，這兩大主張與儒、法諸家相近似。“節用”、“節葬”是指節約活人的用度和死人的喪葬。墨家信鬼神，不同于諸子用神話傳說說理。《墨子》的文風。《墨子》產生于戰國前期，但成書很晚，因而體例較復雜。有早期的對話語錄體，由論辯文，也有后來完整的專題論文，多數文章能夠以題概篇。《墨子》散文在先秦諸子中獨具一格，特色鮮明。一是文章體的例有因革，從對話語錄體到專題論說 文，反映了先秦諸子散文發展的歷程。二是邏輯推理很嚴謹，明確三表法、類推法，具有很強的說服力，首創中國古代形式邏輯的運用和闡述，同時首開論辯散文之 先河。三是樸實無華，不加修飾，尚實尚質，通俗流暢，說理透徹，體現了墨家特有的審美情趣。

第四節

孟子與《孟子》

孟子（約前372年——約前289年）名軻，鄒（今山東鄒縣）人，戰國中期杰出的思想家、教育 家和散文家，孔子之后的又一位儒家大師，被后人尊為“亞圣”，與孔子并稱“孔孟”。孟子是魯國孟孫氏的后裔，但家道衰落，家境貧困，他的成長得力于母親培 養。《荀子·非十二子》將子思與孟子相聯系，《史記·孟荀列傳》載孟子“受業子思之門人”，故世稱“思孟學派”。孟子學成之后曾游事齊宣王、梁惠王，游歷 宋、薛、魯、滕等國。其政見不合于當時連橫合縱、攻伐為右的形勢，故未能為各國君主所采納，于是只好退而授徒，著書立說。見《史記·孟子荀卿列傳》。

《孟子》的概況。《孟子》記載孟子及時人的言論，是繼《論語》之后儒家最重要的經典著作。《史 記·孟荀列傳》記載孟子“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。《漢書·藝文志》載“《孟子》十一篇”，東漢的趙岐認為外篇四 篇是贗品，不作注釋，于是亡佚。七篇各分為上下篇，篇內分為若干章，篇章之間一般沒有必然的聯系。篇名取首句首句的關鍵詞，章名一般取首句，仍然是語錄 體，但章幅一般比《論語》的長得多。《孟子》的通行注本有《十三經注疏》中的《孟子注疏》，保存東漢趙岐注，采用宋代孫奭疏。南宋朱熹《四書集注》中有 《孟子集注》，清代焦循在東漢趙岐注的基礎上作《孟子正義》，今人楊伯峻有《孟子譯注》。

《孟子》的思想。政治思想的核心是“王道仁政”，是對孔子“仁愛”的繼承和發展。提倡王道，則 反對霸道；提倡仁政，則反對暴政。揭露和批判統治者的貪婪殘暴，包含濃厚的民本思想。“仁政”的理論基礎是性善論，性善論是對孔子“性相近”的繼承和發 展。孟子認為如同人人有四肢，所有的人都先天具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，四心分別是仁、義、禮、智的萌芽。文藝觀主張：“知人論世”，將作品與作者及社會背景聯系考察，以求正解。理解作品“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”。即以古人之意，求古人之志，正確探求作者的本義，而不至于望文生義，穿鑿附會。《孟子》的文風。《孟子》散文尚未脫盡語錄體，但不同于《論語》的氣度雍容，坐而論道，而是以 論辯為特色，是為論辯文。其特點一是感情強烈，氣勢逼人；二是善設機巧，欲擒先縱；三是長于譬喻，說理生動。感情和氣勢來源于內在的浩然之氣和外在的鋪排 手法，機巧和擒縱體現在掌握論辯的主動權，嫻熟地運用邏輯推理。譬喻不見堆砌，用得恰到好處。此外作品通過對話過程和表情，展示出孟子的個性：傲岸梗直，堅持原則，聰明機智，能言善辯。有的寓言善于刻畫人物，成為諷刺小品。如《離婁》下齊人有一妻一妾章。《孟子》文章自然流露中心論點，自然形成篇章結構，有些長篇已經初具起承轉合的規模。

【精讀作品】

《小國寡民章》、《子路曾晳冉有公西華侍坐章》、《季氏將伐顓臾章》、《長沮桀溺耦而耕章》、《非攻》、《公輸》、《孟子見梁襄王章》、《齊桓晉文之事章》、《有為神農之言者許行章》、《齊人有一妻一妾章》、《魚我所欲也章》。

【思考練習】

1．簡述《老子》的“道”

2．從《子路曾皙冉有公西華侍坐章》、《季氏將伐顓臾章》看《論語》的文學性

3．從《非攻》、《公輸》等篇看《墨子》的文風

4．從《齊桓晉文之事章》、《有為神農之言者許行章》看《孟子》的文風

先秦諸子散文（下）

漆園丁

內容摘要

莊子、荀子、韓非子、呂不韋等均為戰國中 后期的人物，《莊子》、《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》等諸子著述有自創也有集體創作。《莊子》講究逍遙無為，《荀子》主張禮法兼用，《韓非子》總結 法、術、勢，《呂氏春秋》集合先秦諸子成為雜家。這一時期說理文體制成熟，而諸子文風各具特色：莊文恣肆，荀文渾厚，韓文犀利，呂覽淵博。

關 鍵 詞

莊子

荀子

韓非子

呂氏春秋 無為

禮法

法術勢

恣肆

犀利

先秦諸子論說文體制漸趨成熟，《莊子》內篇以題概篇，《荀子》的文章具備論點、論據、論證等基本要素，《韓非子》的文章創作立論、駁論和解說等多種形式，《呂氏春秋》進而講究全書的嚴謹布局，戰國后期諸子散文體制的發展達到最高階段。

第一節

莊子與《莊子》

莊子（約前369年——約前289年）名周，宋國蒙邑(今河南商丘東北)人，戰國中期道家的代 表人物，中國古代著名的思想家、哲學家和散文作家。其生活年代與梁惠王、齊宣王同時，年齡小于孟子而大于荀子和屈原。莊子曾經做過蒙邑的漆園吏，不算入 仕。往來游歷于齊、魏諸侯之間，因其剽剝儒墨，放言無忌，王公大人不能器之，一生未入仕途，安于平民生活，生活貧困，居住窮巷，織鞋為生。楚威王曾厚幣聘 請莊子為相，被他戲謔相拒。莊子也聚徒講學，弟子姓名流傳下來的只有藺且、魏牟幾人。見《史記·老子韓非列傳》

《漢書·藝文志》載《莊子》有55篇。今本《莊子》33篇，分為內篇7篇，外篇15篇和雜篇 11篇。一般認為內篇是莊子自著，偏重于論述哲學；外篇、雜篇出于莊子門人及后學之手，偏重批判社會。全書的思想和文風大體一致。中唐時期《莊子》成為道 教經典，稱為《南華真經》，莊子也被道教尊為“南華真人”。《莊子》最早的注本被認為是西晉郭象的《莊子注》，其實是郭象剽竊竹林七賢之向秀的注釋成果。唐代成玄英有《南華真經注疏》，清代郭慶藩有《莊子集釋》，今人陳鼓應有《莊子今注今譯》。

《莊子》的思想。“道”為化育萬物的精神本體，人們可以通過修養而得道，將自己視為自然一物，忘懷自我，淡情寡欲，不計得失，不慮生死，超越有限的現實世界，達到天人合一的境界。將老子辯證法的相對性加以夸大，發展為相對主義，認為事物的大小、壽 夭、善惡、美丑都是相對而言，進而不譴是非，否定評判是非的一切客觀標準。將現實社會視為強盜世界，認為仁義禮智是竊國大盜的工具和贓物，由憤世嫉俗走向 超世脫俗。追求絕對精神自由的逍遙境界，不受時間空間的限制，超越物質世界的束縛，無名、無功、無己，也就是無待、無為。

《莊子》的文風。《莊子》散文善于用寓言說哲理，極其富于浪漫主義色彩。寓言想象豐富，構思奇 特，隨意夸張。將自然萬物賦予靈性，對歷史人物加以虛構。寓言故事密度大，用寓言代說理，故事一個接著一個，抽去寓言就不成文章。寓言的主題具有同一性和 多義性，同一性即用多個寓言闡釋同一個道理，多義性即用同一個寓言闡釋多種道理。其寓言形象的含義往往超越作者的創作動機，形成“形象大于思想”的特征。歷代解讀往往烙上時代印記，有所折中或曲解。因而閱讀《莊子》必須疏理莊學三義：作者的本義、注者的釋義和讀者的取義。文風恣肆，沒有固定模式，或先分后 總，或先總后分，或分總同用；意到筆隨，得心應手。司馬遷評為“洸洋自恣以適己”，魯迅說：“其文則汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫之或能先也”。從《逍遙游》的本義、釋義和取義看《莊子》文風。

第二節

荀子與《荀子》

荀子（約前313年——約前238年）名況，也稱孫卿，戰國后期趙國人，是先秦時期儒家的最后 一位大師，樸素唯物主義思想家和散文家。曾游歷秦、齊、趙、楚諸國，齊襄王時在齊國稷下學宮“最為老師”，并三次被任為祭酒。后來荀子遭到齊人的讒毀，便 去齊適楚，楚國的春申君黃歇委任他為蘭陵令。春申君死后，荀子被廢去官職，于是居家于蘭陵，從事著述。著名法家韓非子和秦丞相李斯原來都是荀子的學生。見 《史記·孟子荀卿列傳》。《荀子》的文章主要是荀子自撰，弟子雜錄約占五分之一。西漢劉向將其整理編訂為32篇，定名為《荀卿新書》，唐代楊倞為之作注，改稱為《荀卿子》，宋以后始稱《荀子》。清王先謙為之作注，成《荀子集解》。唐代楊倞的《荀卿子》注是權威注本。

《荀子》的思想。荀子批判諸家學說，發揚樸素唯物主義思想傳統，集先秦樸素唯物主義之大成。雖 然屬于儒家，而與孟子的正統儒家有別。荀子改造儒家學說，兼容法家思想，主張禮法兼用，威德并施，王霸并行。與孟子“法先王”相對，提出“法后王”；與孟 子的天命觀相對，荀子認為“天行有常”，人定勝天，主張“制天命而用之”；與孟子的性善論相對，荀子主張性惡論。荀子大體繼承孔孟學說，但并不墨守陳規，善于變通，是一代通儒。

《荀子》的文風。《荀子》標志著說理文體制的成熟。一是普遍以題概篇，即文章的標題能夠高度概 括文章的內容。二是文章結構要素具備，一般每篇都有中心主題，有整體結構，有論點、論據和論證，講究對比論證等方法，首次完成說理文的體制。三是繼承儒家 的文質相符，排比博喻，文辭富贍，有欣賞價值。四是整體文風渾樸厚重，嚴謹縝密，說理的氣勢和邏輯的力量相結合，具有令人信服的說服力。《荀子》散文對后 世的論說文形式的影響最為深遠，直至今天。

第三節

韓非與《韓非子》

韓非(前280年——前233年)，戰國末期法家學派之集大成者，著名的思想家，散文家。韓非 出身韓國貴族世家，與李斯同為荀子的學生。戰國七雄中韓國最弱，而舊貴族勢力很強，當權者名高而無能，屢屢喪師失地。韓非多次上書，建議變法圖強，都未被 采納。韓非口吃，不善言辭而善寫作，作《孤憤》、《五蠹》、《內外儲說》、《說林》、《說難》凡十余萬言。文章傳至秦，秦王嬴政十分贊賞，為得到韓非而發 兵急攻韓。韓非到秦國后遭李斯嫉妒，李斯與姚賈共進讒言，將韓非下獄，逼迫韓非服毒自殺。見《史記·老子韓非列傳》。《韓非子》亦稱《韓子》，《漢書·藝文志》載55篇，今本《韓非子》合于此數。《韓非子》主要 為韓非自撰，也有混雜、散佚和增補，如首篇《初見秦》，郭沫若認為是呂不韋所作；《存韓》并非一人所作，《有度》論及韓非死后事，絕非韓非所作。《北堂書 鈔》等類書中錄有《韓非子》佚文。《韓非子》原有舊注，注文粗略。清末王先慎輯錄諸家校釋，參以已意，成《韓非子集解》，是《韓非子》最權威的注本。

《韓非子》的思想。韓非繼承發展前期法家商鞅的“法”、申不害的“術”、慎到的“勢”。“法”，法是法令，是治理百姓的公開條規；“術”是權術，是藏于胸中駕馭百官的手段；“勢”是權勢，是“法”和“術”得以施行的保障。韓非提出以法治為中 心，法、術、勢相結合的集權主義思想，為封建專制主義提供了理論根據。韓非法治思想的理論基礎是歷史進化論和性惡論，既集法家之大成，也總結了老子和荀子 的思想。

《韓非子》的文風。韓非子繼荀子之后將論說文發展得更為成熟，是先秦論說文發展的最高階段。特 點一是多長篇大論，有立論、駁論、解說幾種類型，具有高度的分析綜合能力。二是立論觀點鮮明，論證充分，邏輯嚴密，結構完整，單刀直入，鞭辟入里。三是駁 論采用立意設詞，往來詰難，先引出反面觀點，然后進行駁難，針鋒相對，切中要害。四是善于用寓言和史實說理，增強文章的說服力和感染力。《內外儲說》匯集 寓言，可能是儲備材料，以待作文，卻自成洋洋大觀的故事專輯。五是文章風格峻峭犀利，鋒芒畢露。法家刻薄少恩，真率直露，為文講究實效，少有文飾，顯得冷 峻、峭刻、尖銳、犀利，其鋒不可犯。

第四節 呂不韋與《呂氏春秋》

呂不韋(? ——公元前235年)，戰國末年濮陽(今河南濮陽)人，秦國的相國。早年經商，家累千金，在趙都邯鄲結識質于趙國的秦公子子楚，遂資助子楚繼位，被秦莊襄 王任為相國，封文信侯。秦王贏政即位，他繼任相國，被尊為“仲父”。不久因嫪毐逆反事受牽連而被免去相國，遷徙蜀地，途中自殺。見《史記·呂不韋列傳》。

呂不韋有門客三千人，令其各著所聞，集體編著成書，號曰《呂氏春秋》，亦稱為《呂覽》。全書分為十二紀、八覽、六論共三大部分，計160篇文章。《呂氏春秋》的注本最早有東漢高誘注，明代有多種刻本。近人許維遹有《呂氏春秋集釋》，今人張雙棣等人有《呂氏春秋譯注》。

《呂氏春秋》的思想。《漢書·藝文志》將此書歸于雜家，班固認為雜家是“兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫”。高誘注云：“此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為驗格”。雜家并不是雜糅，而是兼采各家之長，力求融會貫通。哲學思想受道家影響較多，具有樸素唯物主義和樸素辯證法的因素，政治思想以道家為基礎，以儒家為主導，兼采諸家融合而成。重視音樂藝術的教化 作用，對音樂藝術的起源有珍貴的記載。《呂氏春秋》總結統治天下的理論，適應了秦統一中國的需要。

《呂氏春秋》的文風。此書體例最為嚴謹：十二紀每紀五篇，八覽每覽八篇，六論每論三篇。每組內 部的文章各自成篇，共同討論某一方面的問題。書成之后，懸賞增損一字者千金，是出于政治目的，也說明全書的設計和撰寫都煞費苦心，體例完善而表述精確。文 章篇幅一般較短，問題逐個提出，逐個解決，絕少長篇大論。文章寫法往往先以言論開篇，中間用事實論證，最后得出結論，前后照應，中間生發，具有很強的邏輯 性和說服力。書中保存有三百多則寓言和歷史故事，數量與《韓非子》不相上下。故事層出不窮，重在說明事理，故很少夸飾渲染，大多情節簡單而富于哲理，有些 較長的故事情節曲折跌宕，具有小說因素。

先秦諸子散文還有法家的《商君書》、道家的《列子》、名家的《公孫龍子》等，都不同程度地具有獨特的思想性和藝術性，但影響都不及《老子》、《論語》、《墨子》、《孟子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》，不再展開闡述。

【精讀作品】

《逍遙游》、《養生主》、《胠竊》、《秋水》、篇》、《五蠹》、《說難》、《察今》、《察傳》。

【思考練習】

1．《莊子》寓言主題的多義性

2．從《勸學》看《荀子》文章的體制和文采 3．從《五蠹》、《說難》看《韓非子》的文風 4．簡論《呂氏春秋》歸于“雜家”的意義

《勸學》、《天論》、《賦

第四篇：先秦諸子百家爭鳴讀后感

先秦諸子百家爭鳴讀后感

（一）一開始通覽書單，我最先決定讀的書便是易中天的《先秦諸子百家爭鳴》，易中天的名聲曾經在央視百家講壇的品三國里就聽到過，因此對他很感興趣。我最討厭的歷史教師就是那種在課堂上一副老氣，總是照本宣科，把我們看得到的文字再復述一遍，甚至為了只是考試而劃重點，我喜歡那種教自己理解的歷史，用自己的話語方式讓歷史“復活”，讓歷史走近生活走近我們學生的歷史老師。高中時期雖然學的理科，但有幸遇到了一位年長學識淵博的歷史老師，他就能夠將自己理解的東西生動的展現，歷史課上的很有味道。

而易中天以自己高超的講課藝術，把哲學史、思想史上這個抽象、深奧、復雜的話題，講解得深入淺出，生動活潑。他的睿智和他的幽默深深地折服了我。我最先看的篇目是有關老子和莊子部分的，因為高中時期曾經對莊子的“上善若水”這句話極為喜愛，而老子也似乎成為了“智慧”的代名詞。老子給我的智慧是指弱者生存。大家可能會想到我們都知道進化論，進化論的觀點是物競天擇，適者生存。而老子的似乎可以說是物競天擇，弱者生存。而易中天就可以把類似思維含量高的東西以問題的形式表述出來，比如，“我讀《老子》這本書，感受有三個字：老、大、難”。這句話很吊人的胃口，我立馬想去了解怎么就“老、大、難”了。他后面的文章語言也很幽默詼諧，很能夠吸引我的注意力，至少在看的時候不會太累。老子的“弱者生存”理論著實能夠讓一些出于劣勢的人得到些許安慰。同時我覺得強者同樣可以從中學到很多東西，每個人都會有處于劣勢的那一天，以退為進，才是大道。易中天談到了要能忍能裝，現實生活中忍辱負重，臥薪嘗膽最終報仇雪恨的并不少，可是真正能夠做到遇事不沖動的人又有幾個呢？于我而言，我需要學習的就是在各種情況下學會冷靜，只有冷靜了才能正確權衡利弊，才能繼續去“裝”。

至于莊子，如他所說，最善的人如水一般。水能夠滋潤卻又不與相爭，而停留在別人都不喜歡的地方（低洼處），所以是最接近“道”的。最善的人，最善于選擇地方，心胸善于保持沉靜而深不可測，待人善于真誠、友善，說話善于恪守信用，處事能夠善于發揮所長，行動善于把握時機。如果為政者如此，就能把國家治理的井井有條吧。“潤物細無聲”是我想到的一句話，不管是植物還是動物，但凡是有生命的物體都是離不開水的。這里，水就成為了所有人身邊不可或缺的一個東西。“以柔克剛”也是極為高明的一條處世之道。而水應該是當之無愧“柔”的典范了，滴水穿石就是最好的寫照。特別是在這個弱者強食的社會，當所有的人都在極力變得更強大而忘了很多生命的本性時，只有如水一般的人會給人舒適之感，讓人信任、親近。君子之交淡如水，平平淡淡、明凈、清澈的朋友關系便成了對友誼至高的評價。我自己對“水”極為推崇，這或許和我的性格亦有關系。

先秦諸子百家爭鳴讀后感

（二）近一段時間借調省聯社工作后，利用午睡和晚上睡覺前的時間，讀了易中天先生所著《先秦諸子百家爭鳴》一書。在易先生極富邏輯而又幽默風趣的闡述中，對這些中華民族先賢哲人們的思想脈絡、爭鳴焦點和前因后果等有了大致了解。

老莊的自由、辨證、無為，墨子的平等、兼愛、非攻，孔孟的仁愛、正義、自強，法家的公平、公正、公開等思想足以閃爍古今，不僅是中華民族的瑰寶，也是世界優秀思想文化的組成部分。但老莊的避世消極，墨子的鬼神專制，孔孟的等級虛偽，法家的殘忍苛刻，也是其難以避免的不足和問題。

同時也深切地體會到任何思想體系都有其獨有價值和歷史進步性，否則便不會有較多人信服、接受，很難引起反響而成為思想或主義，成名成家；另一方面，任何思想都有其不足和歷史局限性，只能如易先生所倡導的除去其時代色彩后，抽象地繼承其內核價值并與時俱進地不斷建立形成新時代的新思想。頂禮膜拜并著力推行過去或許正確的思想，想要其放之四海皆準和古今中外通行，只能是無知者的淺薄妄想，或是當慣了奴才者的懶惰行徑。

先秦諸子百家爭鳴讀后感

（三）哲學，在我看來曾經是一個很深奧的問題，但通過一個學期的學習，我對它已經有了一些初步的了解，并且產生了濃厚的興趣。在課堂上，我們學習的主要是馬克思主義哲學，可我并不滿足，于是我利用假期時間拜讀了易中天先生的著作《先秦諸子百家爭鳴》，從而對我國的古典哲學也有了一些了解。

走進先秦時期，孔丘、墨翟、孟軻、莊周、荀況和韓非子等思想家輩出不鮮，儒家、墨家、道家、名家、法家、陰陽家、縱橫家等學說層出不窮，那個時期絕對是中國古代文明發展的巔峰，也應該是中華民族思想的源頭。當然這其中對后人影響最大的還是儒、墨、道、法四家，不管他們的爭論有多么大的分歧，思想見地有多么深的矛盾，但他們所關注核心卻始終只有兩個，即如何治國，如何做人。但正是因為他們在共同的問題上所激發的出的強烈分歧和矛盾，才擁現出那么多的學說和思想家，成為中國歷史上獨有的奇觀，成功造就了那個迄今為止思想史上最輝煌的時代。

先看看儒、墨、道、法四家分別提倡的核心思想：儒家——仁、義、禮；墨家——提倡人與人之間無差別的“兼愛”；道家——“道”，認為“道”，是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則；法家——法家的核心思想是以法治引領社會。

僅從他們的核心思想，就可得知，他們所推崇的思想和學說沒有對錯，只有是否適合那個時代，是否被當時的統治者和勞動人民所接受；如果一定要說輸贏，那就只有從被沿用的次數和影響的深遠程度來判斷，這就非孔子和儒家莫數了。但孔子和儒家學說也并非一帆風順，它首先遭遇了秦朝秦始皇的焚書坑儒，這一把火，焚掉的不僅僅是儒家的書籍，更是直接結束了百家爭鳴的時代，（Inspirational quotes yuedu.mipang.com）先秦的輝煌時期就此結束；到了明朝李贄對統治階級所極力推崇的孔孟之學也大加鞭撻，否定孔孟學說是“道冠古今”的“萬世至論；再后來新文化運動和文化大革命也讓儒家學說大受挫折。如此看來，在百家爭鳴時期，最大的贏家應該是那段被百家思想所撞擊出的思想文化巔峰的歷史了。

通過對本書的閱讀，我對儒、墨、道、法四家有了一些初步的認識，可以說，墨家關注社會，留下了社會理想，這就是平等、互利、博愛；道家關注人生，留下了人生追求，這就是真實、自由、寬容；法家關注國家，留下了治國理念，這就是公開、公平、公正；儒家關注文化，留下了核心價值，這就是仁愛、正義、自強。同時，我也受到了一些啟發，青少年時代正是我們人生觀、世界觀、價值觀全面形成的時期，所以我們要努力汲取先秦圣賢留給我們的寶貴的精神財富，做一個有益于社會的人。先秦諸子的思想，是可以求同存異的，我們可以各取所需：在做人方面，我們要學習道家的清靜無為；在做事方面，要學習法家的公平公正；同時還要學習儒家的正義與自強，墨家的互利和博愛，這樣我們才能集百家之所長于一身，成為一個道德品質高尚的適應時代潮流的人。

第五篇：《先秦諸子，百家爭鳴》讀后感

跟易中天學講課

——《先秦諸子，百家爭鳴》讀后有感

劉慶亮

（鄒平縣第一中學，山東 濱州256200）

［關鍵詞］課堂教學，邏輯化，問題化，概括化，對比化，講故事，打比方，語言通俗

一個歷史教師在課堂上要去掉匠氣，增加書卷氣，就不能照本宣科，必須去教自己理解的歷史，用自己的話語方式讓歷史“復活”，讓歷史走近生活，讓歷史走近學生。而在這方面做得比較好的，我認為是易中天教授。2008年10月易中天教授再次做客中央電視臺《百家講壇》，用36講的篇幅，為全國觀眾奉獻了一套文化大餐《先秦諸子，百家爭鳴》。在電視節目熱播的同時，配套的圖書在全國開始發行，很快成為熱銷圖書。易中天教授以自己高超的講課藝術，把哲學史、思想史上這個抽象、深奧、復雜的話題，講解得深入淺出，生動活潑，淋漓盡致，令人嘆為觀止。下面，就易教授的講課實例，和大家一起分享他的睿智、他的幽默、他的講課藝術，讓我們跟易中天學講課！

把復雜的事情簡單化

易中天是高水平的老師，他講課時善于把復雜的事情簡單化。概括起來，我認為他在這方面有四個秘訣：邏輯化、問題化、概括化、對比化。

復雜的事情之所以復雜，是因為其內容龐雜，線索繁多。而解決它的關鍵，就是把問題“邏輯化”，層層遞進，環環相扣，按照嚴密的邏輯層次，一步步打開思維的閘門，像閱讀扣人心弦的偵探小說一樣，領略思維解密的魅力。易中天講百家爭鳴，在整體的結構上，他安排的邏輯關系是這樣的：“眾所周知，人類的問題無非三個：是什么，為什么，怎么辦？前面這四章介紹儒墨道法四家的基本觀點，這叫‘是什么’。接下來，就該討論先秦諸子百家爭鳴的前因后果，這就是‘為什么’。知道了‘是什么’，又知道了‘為什么’，相信大家也就知道‘怎么辦’了。” ［1］大的問題要有一個整體嚴密的結構，而對具體的小問題，易教授又是怎樣邏輯化的呢？我們可以看兩個例子。第一個，“管仲什么人？幫助齊桓公成就霸業的人。為什么能成就霸業？實行霸道，富國強兵。靠什么實行霸道？靠什么富國強兵？軍事管制。怎么管制？一是查戶口，二是定編制。”第二個，“什么人可以做隱士？有本事的人。有本事的人當中，什么人是隱士？不做事的人。他們的不做事，其實是不做官。不做官也不是不會做，或者做不了，而是不愿意。能做，會做，做得了，卻偏不做，才叫隱士。”相信大家看了應該會有所啟發。

“問題化”是大家課堂教學中最常用的方法了，我們經常把思維含量高的問題設計叫做“具有挑戰性的問題”，這是評價一節課是否成功的重要條件。無疑，易教授在這方面堪稱高手。他設計的問題有兩種：第一種，顯性問題。如：“這就奇怪！孔子不是主張讀書做官嗎？子路想做的官最大，孔子為什么要笑他？曾皙不想做官，孔子為什么要贊成？孔子到底喜歡什么樣的學生？”；“這就讓人生疑：孔子和他的思想，真有那么偉大嗎？如果真有那么偉大，為什么落得如此下場？”；“說到這里，可能會有人嗤之以鼻。瞎白話吧你！既天下為公，又一毛不拔，怎么可能？”。第二種，隱性問題。如：“這幾年，孔子幾乎年年都有傷心事”；“孔子甚至還干過一些匪夷所思的事”；“楊朱有什么主張，竟能得到如此多的青睞？說來簡單，也只有四個字：一毛不拔”；“我讀《老子》這本書，感受有三個字：老、大、難”等等。雖然沒有明顯的設問，但胃口已經吊足，使人欲罷不能了。

“概括化”是歸納復雜事情的常用方法，我們在教學中經常強調“關鍵詞”，實際上就是把問題概括化。而概括得是否科學有效，關鍵是看我們對問題是否有透徹的認識，提煉的關鍵詞是否精當。應該說，易教授做到了這一點，比如：“墨家關注社會，留下了社會理想，這就是平等、互利、博愛。道家關注人生，留下了人生追求，這就是真實、自由、寬容。法家關注國家，留下了治國理念，這就是公開、公平、公正。儒家關注文化，留下了核心價值，這就是仁愛、正義、自強”；“墨家留下了建設家園的美好理想，道家留下了指導人生的智慧結晶，法家留下了應對變革的思想資源，儒家流下了凝聚民心的價值體系”。

“對比化”就是做比較。通過比較，我們不僅會對問題有更加宏觀的認識，而且還會對問題的一些關鍵細節有一個新的發現。所以，在課堂教學和鞏固性檢測中，我們經常讓學生做歷史概念的異同比較。下面，讓我們看易教授是如何通過比較的方法，深入淺出地分析問題的。首先，在體例上，他非常注重比較。一般哲學史講百家爭鳴是一家一家單獨地講，而他卻把他們擱一塊兒做比較，通過儒墨之爭、儒道之爭、儒法之爭進行闡釋。其次，對大家感覺非常深奧難懂的先秦諸子，他也是通過比較的方法化繁為簡的。比如：“孔子精通的是六藝，墨子精通的是工藝；孔子對音樂有很深的造詣，墨子對物理有很深的研究；孔子同時是藝術家，墨子同時是工程師；孔子代表士人，墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表，墨子是庶民失敗的代表”；“這大約就是孔孟之別了：孔子寬厚謙和，孟子剛直不阿；孔子溫文爾雅，孟子心直口快；孔子為人低調，孟子個性張揚。所以，讀孔如飲清泉，讀孟如聞戰鼓。孔子溫柔敦厚，春風化雨，潤物細無聲；孟子俠肝義膽，氣勢磅礴，一洗凡馬空”；“老莊之別：首先，老子寡情，莊子善感；第二，老子講邏輯，莊子重感悟；第三，老子重權謀，莊子多智慧；第四，老子假無為，莊子真無為”；“儒家代表文士，墨家代表武士，道家代表隱士，而法家則代表謀士”。就連中學課本上的“禮樂制度”，讓易教授分析起來，都那么簡約透徹：“禮，是用來辨別差異、區分等級的；樂，則是用來統一情感、保證和諧的。禮，保證行為符合道德；樂，保證情感符合道德”。高就是高，不服不行！

把抽象的事情具體化

課程改革以來，中學歷史知識按照文明史重新整合成專題類知識，出現了很多政治、經濟和文化領域的抽象概念。受專業知識的限制，我們一般都深感棘手。易教授講諸子百家，其中抽象的哲學問題更是無法回避。他解決類似問題的方法有二，一是講故事，二是打比方。

主講人要講故事、