第一篇：西方政治思想史讀書報(bào)告（范文模版）

《西方政治思想史》讀書感悟

摩根索指出，政治，是追逐權(quán)力的斗爭(zhēng)。無論政治的終極目標(biāo)是什么，權(quán)力總是它的直接目標(biāo)。呂亞力曾說過：欲徹底了解和評(píng)估政治上的重要大事的現(xiàn)象，必須基于對(duì)政治思想史的正確認(rèn)識(shí)。一本良好的西方政治思想史是國內(nèi)讀者迫切需要的。因此，作為一個(gè)政治專業(yè)的研究生，必須要具有通曉中外政治思想的能力以及開闊的視野，作為初級(jí)讀物，我選擇了徐大同主持編著的《中外政治思想史》作為專研國際政治學(xué)的開端。整整一個(gè)學(xué)年，靜下心來淺讀了一下徐大同老師主編的《西方政治思想史》系列。讀的過程中遇到很多不懂，借著查閱其它資料，對(duì)于這一套書有了淺顯的認(rèn)識(shí)，第一部分：前人研究成果、內(nèi)容及觀點(diǎn)

本書是以西方二千五百年來最重要的政治思想家和歷史為主題，加以活潑流暢的闡釋。它是一部見解和寫法都與眾不同的政治思想史，上起古希臘，中經(jīng)近代國家的演變，美國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，到自由主義的興起及自由主義激起的各種反動(dòng)??一應(yīng)俱全，蔚為大觀。它激蕩著思想的聲音，閃爍著智慧的光芒，使讀者在思考挑戰(zhàn)的刺激中，洋溢著捧卷玩味的樂趣。本文將從《中外政治思想史》這五卷書分別描述的不同的時(shí)期中簡(jiǎn)單陳述每歷史階段的主要內(nèi)容以及我對(duì)每一個(gè)時(shí)期內(nèi)政治制度的理解與感悟。

第一卷包括古希臘和古羅馬時(shí)期的政治思想，時(shí)間跨度大約從公元前800年到公元476年，主要的代表人物有普羅泰戈拉、安提豐、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、芝諾、克呂西波、安提斯泰尼、第歐根尼、波利比阿，潘尼提烏、波塞東、盧克萊修、西塞羅、塞內(nèi)卡、愛比克泰德、奧勒留、查士丁尼等。

第二卷：對(duì)西方中世紀(jì)(5―15世紀(jì))政治思想的形成和發(fā)展進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。重點(diǎn)介紹了教父和奧古斯丁、格拉修斯、羅馬法學(xué)家和布拉克頓、索爾茲伯里的約翰、阿奎那、埃吉狄厄斯、巴黎的約翰、但丁、薩索菲那多的巴托魯斯、布魯尼、馬西略、奧康的威廉、庫薩的尼古拉、福特斯庫等人的政治思想。

第三卷分15-16世紀(jì)、17世紀(jì)、18世紀(jì)三個(gè)歷史時(shí)段，重點(diǎn)介紹了馬基雅維利、路德、加爾文、布丹、阿爾色修斯、格勞秀斯、胡克、彌爾頓、哈林頓、雷布斯、斯賓諾莎、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰斐遜、休謨、柏克、康德等人的政治思想。

第四卷：19世紀(jì)至二戰(zhàn)，依據(jù)資本主義發(fā)展的型態(tài)分為兩編，主要研究了19世紀(jì)初至二戰(zhàn)西方政治思想的演變，重點(diǎn)介紹了邊沁、詹姆斯?密爾、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、黑格爾、孔德、斯賓塞、狄驥、約翰?密爾、馬克思?恩格斯、格林、霍布豪斯、博贊克特、霍布森、羅素、威爾遜、古德諾、杜威、尼采、莫斯卡等人的政治思想。

第五卷主要研究了二戰(zhàn)以來西方政治思想的發(fā)展和演變，重點(diǎn)介紹了波普爾、阿倫特、達(dá)爾、羅爾斯、哈耶克、奧克肖特、伯林、弗里德曼、諾齊克、阿隆、薩托利、沃格林、貝爾、尼斯比特、麥金太爾、馬爾庫塞、弗羅姆、薩特、列斐伏爾、阿爾都塞、哈貝馬斯、利奧塔、福柯、德茲勒、羅蒂、馬利坦、奧爾森、布坎南、李普塞特、達(dá)倫多夫、伊斯頓、阿爾蒙德、派伊、英格爾哈特、亨廷頓等人的政治思想。

這里以主要思想家的思想為脈絡(luò)，而不完全以書本的體系，總結(jié)了我對(duì)于讀完這本書多獲得的整體感知。不過很明顯，我這里不可能把任何一個(gè)人的思想能說得清楚，也只能憑我的一點(diǎn)理解斷章取義了。

1、柏拉圖（古希臘），主要著作：《理想國》、《政治家》、《法律篇》

柏拉圖認(rèn)為，國家應(yīng)分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者，如果一個(gè)城邦中的統(tǒng)治者擁有智慧、軍人勇敢、生產(chǎn)者懂得節(jié)制，且各個(gè)等級(jí)各司其職、分工互助，這個(gè)城邦就實(shí)現(xiàn)了正義。由“哲學(xué)王”治國是柏拉圖的理想國的一個(gè)根本。受蘇格拉底的影響，他也贊同“美德即知識(shí)”，所以，能把握“理念”和事物本質(zhì)的哲學(xué)家不僅擁有高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)，也必然擁有完美的德性。只有讓這樣一個(gè)哲學(xué)家治理城邦，且讓他擁有絕對(duì)的最高權(quán)力，才能把城邦治理得好。在理想國里面，為了實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一強(qiáng)盛，就必須消滅私心，必須消滅私有制和家庭。

2、亞里士多德（古希臘），主要著作：《政治學(xué)》、《雅典政制》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》

亞里士多德“第一個(gè)有意識(shí)地將人類知識(shí)區(qū)分為不同的學(xué)科領(lǐng)域，使政治學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科??這使他當(dāng)之無愧地成為政治學(xué)的開山鼻祖”。（P59）他的目的論認(rèn)為，所有事物都有一定的目的，都是為了完成某種善業(yè)。家庭組成村社，村社組成城邦，所以，作為最高最廣的組織，城邦的目的是“至善”。沒有城邦，村社和家庭以至個(gè)人都失去了意義，就像種子只有成長為大樹才有它的意義一樣。由此，他有一句名言：“人類自然是走向于城邦生活的動(dòng)物。”（P52）也有人譯為：“人是天生的政治動(dòng)物。”它將政體分為：君主政體、貴族政體和共和政體，這三種政體都服務(wù)于城邦的公共利益，它們的反面分別是：僭主政體、寡頭政體、平民政體，這三種政體只為掌權(quán)者的私利服務(wù)。在他設(shè)計(jì)的理想城邦中，他提倡一種有限制的私有制，并認(rèn)為奴隸制是城邦的基礎(chǔ)；根據(jù)他的中庸思想，他認(rèn)為城邦由中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)比較好，因?yàn)樗麄兿鄬?duì)于富人和窮人都會(huì)不那么懷有強(qiáng)烈的偏見；另外，他非常強(qiáng)調(diào)法律的作用，認(rèn)為普遍的正義就是守法。

3、斯多葛派（又稱畫廊學(xué)派）（古希臘）

斯多葛派開創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)，他們認(rèn)為，宇宙是受一種普遍法則支配的統(tǒng)一整體，這種法則或者說理性就是自然法。作為整個(gè)宇宙的一部分，人的本性與自然法是一致的，服從自然法就是服從自己的本性，或者說，人與上帝具有共同的理性。由此，他們極力推崇人內(nèi)在的精神自由，認(rèn)為這種自由與人的外在境遇無關(guān)，只要人“按自然生活”，服從自然的理性（也就是他自己的本性），他就是自由的。所以，“惡人無論有多少財(cái)富，多大權(quán)力，他也處于受奴役的狀態(tài)；而有德行的人即使一貧如洗，身陷囹圄，也仍是自由人。”（P67）根據(jù)他們的自然法思想，他們認(rèn)為所有人都是從神那里流溢出來的一部分，是神的兒女，相互間是平等的。

4、西塞羅（古羅馬），主要著作：《論共和國》、《論法律》

西塞羅對(duì)國家有一個(gè)著名的定義：“國家乃是人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。”（P74）在政體理論上，他認(rèn)為最好的政體是由君主政體、貴族政體、民主政體結(jié)合而形成的適中的混合政體，這種政體結(jié)合三者的優(yōu)點(diǎn)而能避免各自的不足，因此具有一定的公平性和穩(wěn)定性，不易敗壞。關(guān)于法的理論，他承襲了自然法的思想，認(rèn)為自然法具有高于一切人類立法的權(quán)威，是判斷正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，是衡量人類立法和人類行為的準(zhǔn)則，那不符合自然法的法律不是真正的法律。（P76）他認(rèn)為所有人都具有共同的理性，都是自然而平等的。

5、托馬斯·阿奎那（1225~1274）（中世紀(jì)），主要著作：《反異教大全》、《亞里士多德〈政治學(xué)〉詮釋》、《神學(xué)大全》、《論君主政治》

阿圭那試圖調(diào)和理性和信仰的矛盾，引進(jìn)理性和經(jīng)驗(yàn)的因素來證明神學(xué)理論。他將人的理性看作上帝的創(chuàng)造物，但是人本身靠理性是無法認(rèn)識(shí)上帝的，而只有靠上帝的啟示，所以理性應(yīng)服從信仰。而且由于國家是人的理性的產(chǎn)物，而人的理性來源于上帝，所以從根本上說國家是上帝的產(chǎn)物。由此，他論證了教權(quán)高于俗權(quán)，羅馬教皇有權(quán)感化、限制以至廢黜暴君。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的理性，是整個(gè)宇宙的規(guī)則；自然法是上帝理性在人類理性中的體現(xiàn)；而人法即為國家的法律；神法卻教會(huì)法、《圣經(jīng)》。他論證說，人們依靠理性（自然法）并不能認(rèn)識(shí)上帝，而必須借助神法的指導(dǎo)。

6、馬斯雅維利（意大利），主要著作：《君主論》、《論提圖·李維的前十卷》、《論戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)》、《佛羅倫薩史》

在西方政治思想史上，馬斯雅維利是第一個(gè)用權(quán)力政治觀來解釋政治、注重統(tǒng)治術(shù)的思想家。他曾說過：“誰打算預(yù)見未來，就必須研究過去，因?yàn)槿祟悮v史事件總是和過去時(shí)代的事件相似。情況之所以如此，那是因?yàn)槿说乃魉鶠椋恢笔牵覍硪彩怯捎谌祟愊嗤姆N種沖動(dòng)的刺激，所以必然產(chǎn)生相同的結(jié)果。”（P127）由此，他依據(jù)歷史，觀念人性，解釋政治。他的人性觀總體上傾向于性惡論，由此提出一句名言：君主應(yīng)該“像獅子一樣的勇猛，狐貍一樣的狡猾”。

7、讓·布丹（法國），主要著作：《國家論六卷》

布丹是近代主權(quán)學(xué)說的創(chuàng)始人，它把主權(quán)定義為“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。他認(rèn)為主權(quán)有和永久的性質(zhì)，絕對(duì)性是指它的至高無上、不受限制和不可分割。

8、胡果·格勞秀斯（荷蘭），主要著作：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》

格勞秀斯是國際法的奠基人，近代自然法理論的創(chuàng)始人之一，也是近代最早將幾何學(xué)的演繹方法引入法學(xué)與政治學(xué)的思想家。他堅(jiān)持認(rèn)為自然法不依從于上帝，而是以人類本性為基礎(chǔ)。導(dǎo)源于人類理性的，是自然法，導(dǎo)源于意志的，是人類法和神法。人類法又分為民法、國內(nèi)法和國際法等。在他看來，自然法比神法更具有合理性、永恒性和普遍性。他的主權(quán)學(xué)說不僅認(rèn)為對(duì)內(nèi)最高，還強(qiáng)調(diào)主權(quán)的對(duì)外獨(dú)立。關(guān)于國際法理論，他認(rèn)為自然法是國際法的基礎(chǔ)，主權(quán)國家是國際法的主體，應(yīng)該按自然法的原則處理國家間的關(guān)系。而且他認(rèn)為，國際法的最終目的是尋求和平，并明確區(qū)分了正義和非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。

9、別涅狄克特·斯賓諾莎（荷蘭），主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》

斯賓諾莎是唯物主義的哲學(xué)家，他主張哲學(xué)應(yīng)該擺脫宗教的控制，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該增加人類支配自然的能力。他從人的本性出發(fā)演繹出他的政治原則。“自我保存”就是人的共同本性，每個(gè)人都愛他自己。根據(jù)這一原則，他推導(dǎo)出了他的社會(huì)契約論。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下的人為了避免同類之間的損傷，人們才建立了社會(huì)，而社會(huì)的基礎(chǔ)依據(jù)一個(gè)定律，即人們?nèi)魏我粋€(gè)情感非借一個(gè)相反的較強(qiáng)的情感不能克服，一個(gè)人因?yàn)楹ε乱粋€(gè)較大的禍害，可以不做損害他人的事。（P173）因此，國家要有統(tǒng)治一切人的最大權(quán)威，才能保護(hù)社會(huì)中的每一個(gè)人；但是他也認(rèn)為國家的權(quán)威也以增進(jìn)人民的福利為限。斯賓諾莎非常自由，認(rèn)為“政治的真正目的是自由”。不過他著重論述的是思想自由，認(rèn)為允許自由思辨的政府才是最好的政府，但是他同樣強(qiáng)調(diào)行動(dòng)守法。他的結(jié)論就是：“思想自由，行動(dòng)守法。”

10、托馬斯·霍布斯（英國），主要著作：《利維坦》、《論物體》、《論人》

霍布斯將物質(zhì)的物體看作是世界的唯一存在，認(rèn)為一切物體都按照一種必然的因果規(guī)律運(yùn)動(dòng)著。（P194）他認(rèn)為人的本性是利己的、欲望是無限的。在自然狀態(tài)中，由于人人都是平等的，人們由于利益上的競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)他人可能傷害自己的猜忌、對(duì)名譽(yù)的追求會(huì)導(dǎo)致人們相互之間殘酷的爭(zhēng)斗，最終形成人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這樣，人們?yōu)榱藬[脫這種“自然狀態(tài)”，都約定把自己的全部權(quán)力交給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議，從而組成國家。他認(rèn)為人們交出權(quán)力之后就不能收回也不能背叛，主權(quán)者是至高無上、不受限制且不能分割的，但要受契約宗旨的限制：即人們達(dá)成契約的目的是為了保存生命。霍布斯認(rèn)為，除了法律限制以外，個(gè)人享有一切行為的自由，并將經(jīng)濟(jì)生活的自由看作是人民的一項(xiàng)基本權(quán)利。

11、約翰·洛克（英國），主要著作：《論宗教寬容》、《政府論》上下篇、《人類理解論》、《論降低利息和提高貨幣價(jià)值的后果》

洛克在《人類理解論》中闡述的唯物論的經(jīng)驗(yàn)論是他研究社會(huì)政治問題的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為理性是人自身的產(chǎn)物，是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理智的認(rèn)識(shí)。洛克從父權(quán)方面對(duì)君權(quán)作了批判；支持政教分離和信仰自由的原則。他認(rèn)為公民的生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，其中財(cái)產(chǎn)權(quán)是其它權(quán)利的基礎(chǔ)。政府的目的就是作為一個(gè)公正的裁判者，維護(hù)公民的自然權(quán)利。他認(rèn)為國家有三種權(quán)利：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對(duì)外權(quán)，立法權(quán)是最高的權(quán)利，但不能超出公共福利的限度。為了防止出現(xiàn)政府專制的問題，他還提出了政府解體和革命的思想。

12、孟德斯鳩（法國），主要著作：《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》

孟德斯鳩使用歷史的方法，力圖以事實(shí)為根據(jù)，探尋社會(huì)、國家和法律制度的存在規(guī)律。對(duì)法的精神的闡述是他政治和法律思想的基點(diǎn)，所謂法的精神，就是一個(gè)國家的法律、政體、自然環(huán)境、土地、氣候、生活方式、宗教、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣之間的關(guān)系的綜合，它歸依于理性。在他看來，只要掌握了法的精神，就能制定出合乎理性的法律，從而建立起理想的政治制度。在法的精神中，他特別強(qiáng)調(diào)政體和政體原則的作用，認(rèn)為一國政體最終決定了該國法律的性質(zhì)，只有一個(gè)好的政體才能有好的法律制度。他認(rèn)為，民主制的原則是品德，貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制，君主制的原則是榮譽(yù)，而專制政體的原則是恐怖。

他還論述了自由的問題。它把自由分為民事自由和公共自由兩個(gè)方面，認(rèn)為政府應(yīng)該保障公民的人身自由、財(cái)產(chǎn)自由和信仰自由。他否認(rèn)道德可以保證權(quán)力用于正當(dāng)?shù)哪康模耙磺杏袡?quán)力的人都易于濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)”（P238）。為了保障公民的權(quán)利和自由，他提出了著名的三權(quán)分立學(xué)說，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國會(huì)、國王、法院執(zhí)掌，三權(quán)相互合作又相互制約。

13、讓·雅克·盧梭（法國），主要著作：《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《新愛洛伊絲》、《愛彌爾》、《社會(huì)契約論》、《讓·雅克反對(duì)盧梭》、《懺悔錄》

盧梭認(rèn)為，人們生而平等，現(xiàn)實(shí)中的不平等都是由社會(huì)造成的。在原始自然狀態(tài)下各孤立而平等的人由于私有制的確立而產(chǎn)生了富與窮的分野；隨后國家和社會(huì)把保障私有制和確認(rèn)不平等的法律固化，并產(chǎn)生了政府和官吏，由此確立了強(qiáng)與弱的分野；隨著政府腐化墮落為專制政權(quán)，暴君把一切個(gè)人都變成最盲目地服從的奴隸，從而確立了主人與奴隸的分野。不平等就是這樣一步步地建立起來的，而私有制是社會(huì)的萬惡之源。但是盧梭并不贊成取消私有制，而是主張財(cái)產(chǎn)占有上盡可能地接近平等，并認(rèn)為在社會(huì)中財(cái)產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的權(quán)利。他認(rèn)為人們根據(jù)契約建立政府的目的在于保護(hù)“構(gòu)成他們生存要素的財(cái)產(chǎn)、自由和生命”，如果人們建立了一個(gè)“人民主權(quán)”的國家，個(gè)人就會(huì)“以更大的力量來保存自己的所有”（P245）。

盧梭是近代西方第一個(gè)完整地提出人民主權(quán)說的人。他認(rèn)為主權(quán)實(shí)質(zhì)上由公意構(gòu)成，且人民必須直接行使主權(quán)。法律是國家的唯一動(dòng)力，是主權(quán)者意志的體現(xiàn)，是公意的行為。任何個(gè)人的命令都不能構(gòu)成法律，人人都必須受到法律的約束，在法律面前人人平等。作為人民主權(quán)的國家，其法律和權(quán)威具有最普遍的意義，是人民的呼聲，因而總是最公正的。他認(rèn)為人們服從法律就是在服從正義，“服從自己本人”，也就是自由，由此，他的公共意志理論把自由與服從統(tǒng)一了起來。

14、夏爾·阿列克西·德·托克維爾（法國），主要著作：《論美國的民主》上下卷、《回憶錄》、《舊制度與大革命》

民主思想是托克維爾政治思想的核心內(nèi)容。他通過對(duì)法國社會(huì)的歷史和現(xiàn)狀同美國政治制度的比較，指出民主是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，未來的社會(huì)是一個(gè)民主、法制的社會(huì)。他一般將民主看作是“平等的趨勢(shì)”。民主政府雖然有很多優(yōu)點(diǎn)，但也有一些缺點(diǎn)（以美國為例）：美國的民主法制經(jīng)常是殘缺不全的，民主常常在選擇受托執(zhí)政的人員方面犯錯(cuò)誤，民主為“多數(shù)的暴政”埋下了種子。

關(guān)于革命的思想，他認(rèn)為革命只是設(shè)法實(shí)現(xiàn)歷史上已經(jīng)準(zhǔn)備好的東西，并建立一種新的合適的社會(huì)秩序，“使政治狀況適應(yīng)社會(huì)狀況，使事實(shí)適應(yīng)思想，使法律適應(yīng)風(fēng)尚”（P350）。但是，革命的破壞性也很明顯。它會(huì)破壞舊制度中好的東西，舊制度死亡了，萬劫不復(fù)；新的憂慮形成了，令人坐立不安，“法國大革命成為千秋萬代既敬仰又恐懼的對(duì)象”。

15、約翰·斯圖亞特·密爾（英國），主要著作：《論自由》、《代議制政府》、《功利主義》

密爾是功利主義學(xué)派的主要代表人物之一，他把趨樂避苦視為人的行為的唯一動(dòng)機(jī)，把最大多數(shù)人的最大幸福看作根本的道德標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為“功利主義者判斷行為的標(biāo)準(zhǔn)不是行動(dòng)者本身的幸福而是公眾的幸福，行動(dòng)者必須和客觀而仁愛的旁觀者一樣，采取不偏不倚的立場(chǎng)”（P376），從而減少了功利主義的極端利己主義和享樂主義色彩。

密爾的自由理論也被稱為“群已權(quán)界”論，因?yàn)樗褎澐謧€(gè)人與社會(huì)之間權(quán)力的界限作為他自由問題的關(guān)鍵。他認(rèn)為每個(gè)人的自由是社會(huì)發(fā)展的條件和動(dòng)力，要保障個(gè)人自由，不僅要防止政府的暴虐，還要防御習(xí)俗、多數(shù)的輿論、得勢(shì)的意見等所贊成的社會(huì)的暴虐（P377）。由此，他提出了自由的兩個(gè)基本條件：個(gè)人對(duì)不涉及他人的行為擁有完全的自由；個(gè)人必須對(duì)傷害他人利益的行為負(fù)責(zé)。密爾特別論述了思想言論自由，認(rèn)為它不僅是反對(duì)腐敗和暴政的重要保證，還是認(rèn)識(shí)和獲得真理的重要途徑。他還認(rèn)為，個(gè)性自由有助于人類智力活動(dòng)和道德取舍能力的提高，是個(gè)人幸福的必要條件，并認(rèn)為社會(huì)“進(jìn)步的唯一可靠而永久的根源還是自由，因?yàn)橐挥凶杂桑卸嗌賯€(gè)人就可能有多少獨(dú)立的進(jìn)步中心”（P379），而習(xí)俗的專業(yè)和個(gè)性的喪失會(huì)壓抑個(gè)人的革新和首創(chuàng)精神。由此，他把評(píng)價(jià)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)描述為兩個(gè)：一是看它“促進(jìn)社會(huì)普遍的精神上的進(jìn)步的程度”；二是看它“將現(xiàn)有道德的、智力的和積極的價(jià)值組織起來，以便對(duì)公共事務(wù)發(fā)揮最大效果所達(dá)到的完善程度”（P382）。在他看來，任何政府所能具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是促進(jìn)人民本身的美德和智慧。理想的最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會(huì)整個(gè)集體的那種政府，在較大的國度（面積和人口超過一個(gè)小市鎮(zhèn)）里，就是代議制政府。

第二部分：對(duì)中外政治思想史的感悟

古希臘羅馬時(shí)期為后世提供了豐富的思想遺產(chǎn)，特別是提供了多種多樣的政治觀、觀察政治的獨(dú)特視角，以及解釋政治的基本立足點(diǎn)；．從神命政治觀、自然政治觀、人本政治觀到倫理政治觀，是一條大致的線索；柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的人政治學(xué)的學(xué)科體系，標(biāo)志著古希臘的政治思想發(fā)展到了巔峰。希臘化時(shí)期，政治思想呈多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，主要是出現(xiàn)了伊壁鳩魯派和斯多葛派的對(duì)立。古羅馬的思想家們延續(xù)了前人的思維模式，也創(chuàng)生了自己的共和主義思想，政治思想最終走向神事和人事的二元化。歷經(jīng)千年的中世紀(jì)政治思想是近代政治思想的直接源頭，它包括從羅馬帝國時(shí)代到中世紀(jì)末期的基督教神學(xué)政治思想、羅馬法學(xué)家的政治思想，早期日耳曼人的民主法治觀念，中世紀(jì)中后期的封建主義契約思想和政思想，中世紀(jì)晚期民族國家思想的萌芽和新興的城市市民政治思想等。政治思想的中心問題是政教關(guān)系，表現(xiàn)為教權(quán)派與王權(quán)派的斗爭(zhēng)。基督教的二元主義政治觀和日耳曼人的民主法治思想是兩條主線。書中將政治思想的發(fā)展融入中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、政教關(guān)系以及思想文化的變革進(jìn)程中進(jìn)行考察，既有對(duì)著名政治哲學(xué)家宏大理論體系的評(píng)介，也包含對(duì)廣泛滲透于宗教信仰和宗教生活、政治制度和政治斗爭(zhēng)、社會(huì)關(guān)系甚至行為禮儀中的政治觀念的精心提煉和分析，展現(xiàn)了中世紀(jì)政治思想復(fù)雜多元的面貌和不斷創(chuàng)新變革、推陳出新的特點(diǎn)。政治理論的世俗化和現(xiàn)代是這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)：西方近代由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位的確立，權(quán)利政治觀取代神學(xué)政治觀成為這一時(shí)期普遍的政治觀，自然權(quán)利和社會(huì)契約論成為論證新政治思想的出發(fā)點(diǎn)和路徑，自由主義成為占統(tǒng)治地位的思潮；同時(shí)資本主義發(fā)展所引發(fā)的各種復(fù)雜尖銳的矛盾，又造成了各種思想流派之間激烈較量。歐洲北美各國歷史文化傳統(tǒng)的差異和資本主義發(fā)展的不同道路，又使各國政治思想表現(xiàn)出不同的特征，以英美革命和法國革命兩種范式為背景形成了以洛克與盧梭為代表的“憲政民主”與“激進(jìn)民主”兩種思想傳統(tǒng)。對(duì)資產(chǎn)階段革命時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)思想的繼承、批判和超越是這一時(shí)期各種政治思想的主題；自由主義在這一時(shí)期活躍始終，確立了其在西方政治思想中的主流地位，保守主義、社會(huì)民主主義、非理性主義、法西斯主義等政治思想也十分活躍，政治思想更趨多元化；馬克思主義則提出了研究政治現(xiàn)象的階級(jí)分析的方法，以此探究國家的本質(zhì)，開啟了人類政治觀念的偉大變革；政治思想更趨于實(shí)際，對(duì)政治制度和社會(huì)問題的闡釋從“應(yīng)然”走向“突然”，突出的表現(xiàn)是實(shí)證主義的廣泛傳播和實(shí)用主義、行為主義的不斷發(fā)展。這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)是：各種政治思潮異彩紛呈，既相互沖突，又相互借鑒和滲透；同時(shí)，資本主義和社會(huì)主義兩大類意識(shí)形態(tài)成為沖突的焦點(diǎn)。二戰(zhàn)后，新自由主義和社會(huì)民主主義兩大思潮都得到了較大的發(fā)展，成為多數(shù)歐美國家的政治實(shí)踐，推動(dòng)了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了新左翼激進(jìn)主義的崛起和新左派運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。60年代末70年代初的資本主義政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，引發(fā)了新保守主義思潮的興起，并且導(dǎo)致了生態(tài)主義、女權(quán)主義等新興思潮的涌現(xiàn)。進(jìn)入80年代后，新保守主義盛行，左翼思潮受挫，互蘇聯(lián)解體，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)陷入低潮。但90年代后期，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)開始復(fù)興，奉行“第三條道路”的社會(huì)民主主義再度興起。

第三部分：當(dāng)前國際局勢(shì)及中國與大國博弈方式、解決問題的方法

當(dāng)今世界正處在一個(gè)大發(fā)展大變革大調(diào)整時(shí)期。經(jīng)濟(jì)全球化和世界多極化在繼續(xù)深入發(fā)展。在此情況下，國際形勢(shì)的變化動(dòng)向，以及我國國際處境的好壞，對(duì)我國正致力的全面深化改革和現(xiàn)代化建設(shè)，無疑有著至關(guān)重要的影響。及時(shí)了解和認(rèn)清國際形勢(shì)發(fā)展給我們帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，能使我們更好審視判斷我國當(dāng)前面臨的整體環(huán)境，更好地理解我國加快改革調(diào)整的總體方針政策。

一、世界經(jīng)濟(jì)溫和復(fù)蘇，深層次結(jié)構(gòu)性問題未根本解決 去年以來，世界經(jīng)濟(jì)保持溫和復(fù)蘇勢(shì)頭，總體上走出了國際金融危機(jī)的陰影。目前，無論發(fā)達(dá)國家，還是發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)恢復(fù)情況都好于預(yù)期。但世界經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定、不確定因素仍然存在，世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展走上正軌還面臨許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：

1、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇很不均衡。

2、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇基礎(chǔ)仍較脆弱。

3、國際金融體系改革方興未艾，但引發(fā)危機(jī)的結(jié)構(gòu)性問題仍未得到根本解決。

4、各國需要加緊調(diào)整和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式。

二、力量對(duì)比變化推動(dòng)著國際體系的演變，大國關(guān)系的調(diào)整更顯復(fù)雜 經(jīng)過國際金融海嘯的沖擊，國際力量板塊正在發(fā)生新的變化。美國等一些發(fā)達(dá)國家地位下滑，中國、印度、巴西等一批新興國家加速興起，新舊力量的相互擠壓，推動(dòng)大國關(guān)系的調(diào)整呈現(xiàn)更加復(fù)雜的態(tài)勢(shì)。09以來，各大國的高層會(huì)晤、互訪非常頻繁，就當(dāng)前國際重大問題及各方的利益關(guān)切展開對(duì)話、溝通。

三、地區(qū)熱點(diǎn)此起彼伏，國際安全形勢(shì)更顯復(fù)雜 當(dāng)前國際和地區(qū)安全形勢(shì)總體上仍然保持緩和態(tài)勢(shì)，但傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全威脅也在繼續(xù)交織發(fā)展，給各國政府和國際社會(huì)帶來新的挑戰(zhàn)。雖然目前大國間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性不大，但因民族、宗教、恐怖主義、核擴(kuò)散、陸海邊界、能源、糧食、互聯(lián)網(wǎng)糾紛、氣候?yàn)?zāi)害等所引發(fā)的問題明顯增加，且擴(kuò)散效應(yīng)更加突出，成為考驗(yàn)各國應(yīng)對(duì)能力的重大挑戰(zhàn)。

四、中國國際地位和影響力持續(xù)上升，全方位外交活躍世界舞臺(tái)。

面對(duì)我國國際地位變化和國際形勢(shì)發(fā)展帶來的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，我國以更主動(dòng)的姿態(tài)展開全方位外交，積極活躍在國際舞臺(tái)上，維護(hù)了總體有利的外部環(huán)境。積極開展峰會(huì)外交，擴(kuò)大我國的影響力和發(fā)言權(quán)。國際峰會(huì)的高規(guī)格、權(quán)威性，既是各國直接表達(dá)自己聲音的最佳場(chǎng)所，也是有效處理問題和發(fā)揮影響力的極好機(jī)會(huì)。“世博外交”、“亞運(yùn)外交”成為新的重要平臺(tái)，促進(jìn)中外相互理解與信任，展示我國開放包容、熱情友好的形象。與大國的關(guān)系出現(xiàn)問題，往往產(chǎn)生損害到發(fā)展和安全的嚴(yán)重后果。去年以來，中美關(guān)系的壓力明顯加大，復(fù)雜性的一面進(jìn)一步顯現(xiàn)。面對(duì)中美關(guān)系事端頻發(fā)的不穩(wěn)定狀態(tài)，我國在正視現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)中美結(jié)構(gòu)性分岐長期存在的基礎(chǔ)上，為化解紛爭(zhēng)展開了高層戰(zhàn)略對(duì)話和協(xié)商，敦促美方切實(shí)尊重中國的核心利益和重大關(guān)切，排除兩國關(guān)系的干擾，維持了中美關(guān)系大局的穩(wěn)定。中俄的戰(zhàn)略協(xié)作伙伴關(guān)系得到不斷深化，在能源、安全等領(lǐng)域取得了一系列合作成果。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問題上的合作。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問題上的合作。鞏固和發(fā)展中日戰(zhàn)略互惠關(guān)系，增進(jìn)政治互信，改善民意基礎(chǔ)。深化同周邊國家和發(fā)展中國家的友好合作。此外，通過推進(jìn)多邊區(qū)域合作還增強(qiáng)中國與周邊國家經(jīng)濟(jì)上的相互依賴和政治上的互信。金融危機(jī)后，我國不僅積極推動(dòng)國際經(jīng)濟(jì)重建和國際體系的調(diào)整，我們還本著建設(shè)性的態(tài)度參與伊核、朝核問題會(huì)談，支持周邊國家政府穩(wěn)定國內(nèi)政局的努力，反對(duì)國際恐怖主義活動(dòng)。在防核擴(kuò)散、能源、糧食安全等全球性問題上，主動(dòng)與國際社會(huì)展開合作。中國還以高度負(fù)責(zé)的態(tài)度參與應(yīng)對(duì)氣候變化的國際行動(dòng)，既從自身做起，也積極承擔(dān)國際義務(wù)，發(fā)揮了一個(gè)負(fù)責(zé)任的大國的作用。

馬克思主義與社會(huì)科學(xué)方法論

《西方政治思想史》研究綜評(píng)

哲學(xué)與政治學(xué)學(xué)院

國際政治

郭瑋（12013010403）

第二篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”。“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。

古代中國的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國”、“封國”或“藩國”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址狻Ｇ浯蠓蛟賹⑼恋睾腿嗣穹仲n給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷。“凡是建立在價(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法。”合法性主要關(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國中古的門閥制度，整個(gè)看來，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)

法國宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。16世紀(jì)40年代，加爾文教開始在法國傳播，稱為胡格諾教。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)自此結(jié)束。使法國王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡(jiǎn)答題（3個(gè)）：簡(jiǎn)述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場(chǎng)法國大革命中，伯克成為英國最早而又最突出的法國大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)顛覆傳統(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場(chǎng)大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國思想(p41)

4.哲學(xué)家治國思想與儒家圣王理想：

簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問題。理解儒家“圣王”,可以說是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實(shí)一致的。

第四,條件問題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問題。必須用制度來實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來解決王位傳承問題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響。“圣王”與“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說來只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無上的、不受限制的（專制國家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制。霍布斯要求人們交出的實(shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡(jiǎn)單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來治理國家,法治就是用國家制定的法律來治理國家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒有無人治的法治,也沒有無法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治。“法”和“人”是互動(dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的。”“法治和人治則不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。“人治與法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說”。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來治理國家是萬萬行不通的，國家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會(huì)讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。無論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬能的，只是一種維護(hù)安全、保證國家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭(zhēng)奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無直接聯(lián)系

第三篇：《社會(huì)契約論》讀書報(bào)告升級(jí)版【西方政治思想史】

《社會(huì)契約論》讀書報(bào)告

肖衛(wèi) 1000016927 摘要：偉大的啟蒙思想家讓·雅克·盧梭是18世紀(jì)法國大革命的思想先驅(qū)，啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的代表人物之一。《社會(huì)契約論》于1762年在阿姆斯特丹出版。這本書是法國啟蒙思想家讓·雅克·盧梭從他未能完稿的《政治制度論》中采擇的一部分整理而成的。他在本書中闡述了社會(huì)契約、主權(quán)及其權(quán)利和政府等內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：社會(huì)契約 權(quán)利 自由平等 利益

人是生而自由和平等的，國家是自由的人民自由協(xié)議即“社會(huì)契約”的產(chǎn)物，如果自由被剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，可以使用強(qiáng)力奪回自己的自由；國家的主權(quán)在于人民，最好的政體是民主共和國。本書出版于資產(chǎn)階級(jí)民主革命前夕，指導(dǎo)了法國和美國的革命，對(duì)于推動(dòng)歷史的進(jìn)步做出了巨大貢獻(xiàn)。第一卷：社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)契約

盧梭認(rèn)為“人是生而自由”平等的。從人性的角度出發(fā)，盧梭認(rèn)為我們未嘗不可以將家庭當(dāng)作政治社會(huì)的原始模型，將父子關(guān)系比作原始社會(huì)中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，不過重要的是，“人們是為了自己的利益，才會(huì)轉(zhuǎn)讓自己的自由的”。盧梭批判了格老秀斯和霍布斯的觀點(diǎn)，格老秀斯和霍布斯都主張君主專制，認(rèn)為人類一切權(quán)利都應(yīng)該服務(wù)于統(tǒng)治者。亞里士多德所認(rèn)為“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隸，另一些人天生是統(tǒng)治者”。盧梭反對(duì)這種理論，認(rèn)為這些只是一種君主的理論。第二卷：主權(quán)及其權(quán)利

主權(quán)是公意的運(yùn)用，不可以轉(zhuǎn)讓，不可分割。主權(quán)由共同利益所決定和約束，借著法律而行動(dòng)。法律是以公共利益為依歸的公意的行為。雖然公意總是對(duì)的，但是它并非總是能做出明智的判斷，因此也并非總能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并沒有權(quán)力，他們只是指導(dǎo)者，只有主權(quán)者才有權(quán)立法。

公意在盧梭的政治理論中占有極為重要的地位，其社會(huì)契約論、主權(quán)理論和法律理論等都與之密切相關(guān)。為了突出公意，盧梭還進(jìn)一步嚴(yán)格地區(qū)分了公意和眾意：公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和。盧梭認(rèn)為社會(huì)契約是基于公意產(chǎn)生的。他認(rèn)為只有通過這種方式建立的集合體才能體現(xiàn)人民最高的共同意志。第三卷：政府及其運(yùn)作形式

盧梭認(rèn)為人們?yōu)榱俗源娌挪坏貌蛔尪茸约旱臋?quán)利從而組成國家的，所以國家的產(chǎn)生是基于公意的。所以國家的立法權(quán)屬于也只能屬于人民，主權(quán)在民。盧梭還認(rèn)為政府的產(chǎn)生，并不是契約的內(nèi)容或契約本身的目的而只是手段。政府和主權(quán)者往往被人混淆，其實(shí)政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人。政府就是在臣民與主權(quán)者之間所建立的中間體，它的職能就是使二者相互適應(yīng)，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維護(hù)社會(huì)的以及政治的自由。第四卷：幾種社會(huì)制度

不同的組織有不同的選舉模式，如人民大會(huì)、保民官、獨(dú)裁、監(jiān)察官等，歷史上的共和國古羅馬、古希臘，特別是斯巴達(dá)，教導(dǎo)了我們這些形式的價(jià)值。盧梭重點(diǎn)闡述了宗教對(duì)于政治社會(huì)的作用。宗教是國家的基礎(chǔ)，在任何時(shí)候都在公民的生活中占主要地位。每個(gè)公民都應(yīng)該有一個(gè)宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對(duì)國家很有重要關(guān)系的。盧梭認(rèn)為，公民宗教的教條應(yīng)該簡(jiǎn)單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。我們應(yīng)該寬容一切能夠?qū)捜萜渌诮痰淖诮蹋灰麄兊慕虠l一點(diǎn)都不違反公民的義務(wù)。

啟發(fā)與思考

《社會(huì)契約論》一書的思想和觀念是多重的，有時(shí)呈現(xiàn)極為矛盾的形式。就其邏輯方式而言，盧梭原本提倡注重實(shí)際中的現(xiàn)實(shí)政治事實(shí)，注重人類合法性之歷史，但他事實(shí)上依據(jù)觀念進(jìn)行抽象的邏輯推論，依靠假設(shè)來彌補(bǔ)事實(shí)的不足，借以融貫整體，使論證的邏輯過程“嚴(yán)謹(jǐn)縝密”。社會(huì)契約論、公意、主權(quán)等概念都是理想性的范疇，有幻想的性質(zhì)和成分。盧梭的總體性運(yùn)思是哲理性的，是政治哲學(xué)、道德哲學(xué)，而非實(shí)證的政治學(xué)。本書的理論基本上是唯心主義的，這也是書中一些觀點(diǎn)出現(xiàn)謬誤的根源。

一、盧梭認(rèn)為公民將權(quán)利轉(zhuǎn)讓給國家，由法律確定公民的權(quán)利，這是不符合“法不禁則歸民”的權(quán)利歸屬原則的。

二、盧梭主張小國，認(rèn)為大國無法實(shí)現(xiàn)民主制度。而且幅員遼闊使行政的杠桿過長，體制就會(huì)不堪重負(fù)。盧梭有生之年并沒有看到美國民主制度的建立和完善的過程。而且在考慮地域距離對(duì)于體制的影響時(shí)沒有充分考慮科技的進(jìn)步可以使杠桿縮短。

三、在探討制度的因地制宜問題上，盧梭的觀點(diǎn)絕對(duì)化，借用很多臆想的邏輯，甚至引用阿冉松的認(rèn)為貿(mào)易不能給國家?guī)砣魏魏锰幍挠^點(diǎn)，可見其對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的缺乏。

四、盧梭對(duì)于宗教與政治社會(huì)的關(guān)系的論證陷入了唯心主義。過分強(qiáng)調(diào)了宗教的作用，甚至認(rèn)為每一個(gè)公民都應(yīng)該有一種宗教，這不僅忽視了唯物主義者的存在，事實(shí)上也是在干涉公民不信仰宗教的自由，這與他全書都在論證的“人人生而自由平等”是悖逆的。

五、盧梭在書中過分強(qiáng)調(diào)公共利益，而忽視了個(gè)人之權(quán)益。盧梭深深地意識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)各種弊端和壓迫正是由于私有制造成的，為了消滅這種以個(gè)人為中心的制度，盧梭過分地強(qiáng)調(diào)了公益的重要性。他認(rèn)為一個(gè)人只有完全把自己納入到共同體中去，并且消滅自己的個(gè)性，這樣這個(gè)社會(huì)才是完美的。因此，他同時(shí)也抹殺了個(gè)性存在的必要性和必然性。

對(duì)我國憲政建設(shè)的啟示

社會(huì)契約的實(shí)質(zhì)就是解決國家權(quán)力來源合法性基礎(chǔ)。在現(xiàn)代民主政治國家，政府及其公共權(quán)力來源于人民的直接或間接授權(quán)，人民與政府關(guān)系是一種契約關(guān)系。政府享有并行使職權(quán)的前提是締約一方當(dāng)事人即公民的同意，而不能由政府單方面決定。政府行使其職權(quán)的范圍不得超出締約雙方的約定，即國家憲法、法律、法規(guī)規(guī)定的范圍。同時(shí)，政府必須承擔(dān)不履行法定義務(wù)、濫用權(quán)力等違約行為的法律責(zé)任。因此，法律是人民與政府達(dá)成的契約文本。政府依法管理國家和社會(huì)公共事務(wù)，就是履行其與人民的契約。

改革開放以來，我國地方政府在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、公共事務(wù)管理和公共服務(wù)提供等方面發(fā)揮著越來越大的作用。但是，地方政府也正面臨日益嚴(yán)重的信用危機(jī)，存在不同程度的信用缺失，侵蝕著黨和政府的合法性。為此，我們要在社會(huì)契約的理論基礎(chǔ)上，完善我國的法律制度建設(shè)。

第一、完善政府信息公開制度。政府信息公開制度是社會(huì)契約思想的實(shí)踐，由于該制度在我國還需要很長一段時(shí)間去逐步完善它，加強(qiáng)其救濟(jì)和監(jiān)督制度，確保其實(shí)施。建立服務(wù)性的透明政府，改變傳統(tǒng)意義上的管理者與被管理者的關(guān)系，從真正意義上實(shí)現(xiàn)政府職能的轉(zhuǎn)變。

第二、充分發(fā)揮聽證制度的作用。讓有關(guān)利害關(guān)系人直接參與到與他們利益密切相關(guān)的決策的討論，而不是使聽證制度成為政府決策合法化自編自導(dǎo)的戲劇。讓人民得到尊重，并能平衡他們的利益訴求，使他們?cè)敢庠趯?shí)踐中配合政府的決策、司法機(jī)關(guān)的裁決，遵守立法機(jī)關(guān)制定的法律。在體現(xiàn)人民主權(quán)的基礎(chǔ)上，保證政府決策的合法性與合理性，也有利于促進(jìn)社會(huì)和諧。

第三、保證人民代表大會(huì)制度表達(dá)的是公意而不是眾意。我國現(xiàn)行的人民代表大會(huì)制度是非常不完善的。制度所確定的權(quán)利和義務(wù)并沒有得到貫徹。只有落實(shí)我國的根本政治制度，實(shí)現(xiàn)縣鄉(xiāng)兩級(jí)代表的直接選舉，保證選舉的公正和透明，才能保證政權(quán)體現(xiàn)的是公意而不是眾意，也就是個(gè)人利益。

第四、重新解釋我國政府與公民的契約。按照社會(huì)契約論，國家或者法律的產(chǎn)生，乃是基于人民的合意。到了21世紀(jì)，和政府建立這個(gè)契約的群體逐漸退出歷史舞臺(tái)，現(xiàn)在的公民群體并沒有參與社會(huì)契約的制訂過程。我們應(yīng)該從新的角度解釋社會(huì)契約，也就是論證政權(quán)的合法性問題。政府僅僅依靠權(quán)力掌控國家經(jīng)濟(jì)，以經(jīng)濟(jì)的發(fā)展彌補(bǔ)對(duì)自身合法性缺乏信心的方式不是長久之策。政府需要落實(shí)公民權(quán)力，與公民建立新的契約以獲得政權(quán)的合法性。否則，目前公民的權(quán)利和義務(wù)都是未經(jīng)其同意而由政府擅自加于公民的。

盧梭的《社會(huì)契約論》對(duì)后世產(chǎn)生了極大的影響，他所主張的人民主權(quán)和社會(huì)契約觀念成為很多革命的理論基礎(chǔ)和政權(quán)合法性的理論來源。國家是自由的人們以平等的資格訂立契約而產(chǎn)生的，人們只是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)社會(huì)而不是奉獻(xiàn)給任何人，因此人民在國家中是自由的，國家的主權(quán)屬于人民。主權(quán)者擁有立法權(quán)，行政權(quán)服從于立法權(quán)，這使得國家政權(quán)的基礎(chǔ)必須建立在人民的同意基礎(chǔ)上。《社會(huì)契約論》中提出的權(quán)力制約、公民意識(shí)、法治國家等觀念成為民主發(fā)展的理論基礎(chǔ)。盧梭所提倡的理論和觀念，即使放在今天也仍然光彩奪目。

參考文獻(xiàn)： 盧梭：《社會(huì)契約論》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版 林蓉：《盧梭<社會(huì)契約論>札記》，載《江西金融職工大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年6月 王輝：《盧梭政府理論的合法性論證》，載《江西財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期 王寧:《盧梭<社會(huì)契約論>之根本的矛盾》，載《文學(xué)界·文學(xué)評(píng)論》

第四篇：西方政治思想史作業(yè)

一、主要觀點(diǎn)：

霍：既提出了一些基本的啟蒙思想，又還帶有明顯的封建落后意識(shí)。他認(rèn)為國家不是根據(jù)神的意志而是人們通過社會(huì)契約創(chuàng)造的。君權(quán)也不是神授的而是人民給予的。他并不反對(duì)君主專制，甚至承認(rèn)專制政權(quán)有干涉臣民財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。他認(rèn)為宗教有助于維持社會(huì)秩序。

洛克：他的思想迎合了當(dāng)時(shí)英國資產(chǎn)階級(jí)的需要。他對(duì)霍布斯的思想進(jìn)行了一些修改，認(rèn)為人們按契約成立的國家的目的應(yīng)該保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，反對(duì)國家政權(quán)干涉臣民財(cái)產(chǎn)。在政權(quán)組織形式上，他贊成君主立憲制，主張國家立法權(quán)、行政權(quán)和處理外交事務(wù)的權(quán)力應(yīng)該分屬議會(huì)和君主。

盧梭：他熱情倡導(dǎo)社會(huì)契約論，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違反了民意，侵犯了人民的權(quán)利，撕毀大家都應(yīng)該遵守的社會(huì)契約，踐踏公共意志，人民就有權(quán)推翻他。

盧梭《社會(huì)契約論》原文：

如果我們撇開社會(huì)公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句：我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體的不可分割的一部分。。于是，這一結(jié)合形為立刻就產(chǎn)生了一個(gè)道德與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人。

二、《君主論》讀后感 人性與道德哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： “ 哲人盧梭對(duì)《君主論》的評(píng)價(jià)是： 馬基雅維里自稱是在給君 盧梭對(duì) 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。” 主講課，其實(shí)他是在給人民講大課。而這大課的重要內(nèi)容即是對(duì)人 性和道德的探討。必須承認(rèn)，社會(huì)的規(guī)范運(yùn)行并沒有我們理想的那樣 性和道德的探討。必須承認(rèn)，符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、接受和認(rèn)可了道 符合高尚的道德，正如我們每一個(gè)人雖然都被教育、德和正義，但不能不承認(rèn)自己還是擺脫不了為人的一些不那么高尚的 德和正義，本性，不管是公開的還是私下的，我們并不能完全做到道德上的無懈 本性，不管是公開的還是私下的，可擊。正因?yàn)槿绱耍覀円矐?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來不那么符 可擊。正因?yàn)槿绱耍覀円矐?yīng)該理解政治運(yùn)行的一些看起來不那么符 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，但確確實(shí) 合道德的規(guī)則。它可能沒有馬基雅維里所說的那么赤裸裸，實(shí)是有著他所說的那些規(guī)則。馬基雅維里可以說是歷史現(xiàn)實(shí)第一位冷 實(shí)是有著他所說的那些規(guī)則。靜無情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，就是他身后的整部歷 靜無情的解剖師，對(duì)馬基雅維里最忠實(shí)的詮釋，歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來，但是 史： 歷史上的杰出領(lǐng)袖可以通過高尚道德情操將人們團(tuán)結(jié)起來，如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，他們?cè)谡紊暇筒豢赡塬@ 如果囿于道德規(guī)范而不使用政治手段的話，得成功。正因?yàn)槿绱耍铺凇⒌贸晒ΑＵ驗(yàn)槿绱耍铺凇⑺翁嬷愂⑹谰醪艜?huì)在有治世美 名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。名的同時(shí)，也留下玄武門事件、杯酒釋兵權(quán)之類的談資。古今中外的 政治領(lǐng)袖概莫能外。政治領(lǐng)袖概莫能外。顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 顯然，馬基雅維利的人性惡理論是《君主論》整本書的立論基 “ 礎(chǔ)。馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，一般 馬基雅維利是把性惡論引進(jìn)政治學(xué)的始作俑者，他認(rèn)為，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，來說，人類都是忘恩負(fù)義、反復(fù)無常的，他們妄自追求、偽裝良善，見危險(xiǎn)就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，見危險(xiǎn)就閃、見利益就上。當(dāng)你給他們好處，他們會(huì)對(duì)你全心全意，但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” “人性除非在某種壓力下才 但你急切需要他們時(shí)，他們卻離你而去” 人性除非在某種壓力下才 “ 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的”。由這一人性惡理論，馬基 會(huì)表現(xiàn)出美好的一面，否則總是邪惡的” 由這一人性惡理論，雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，使用各種權(quán)術(shù)與計(jì) 雅維利認(rèn)為君主應(yīng)該師法獅子與狐貍，不擇手段，謀。可以說，這是全書的立論基礎(chǔ)。人性善還是惡歷來是各種政治理 可以說，這是全書的立論基礎(chǔ)。論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，論的基礎(chǔ)。近現(xiàn)代西方政治學(xué)的許多主張也建立在人性惡的基礎(chǔ)上，比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考： 比如孟德斯鳩的分權(quán)思想，薩特的存在主義。我不禁思考：人性到底 善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒有正確答案的問題。善還是惡呢？貌似這是一個(gè)沒有正確答案的問題。古今中外思想家都 思考過這個(gè)問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，從而形成各自不同 思考過這個(gè)問題，不同的答案得出了不同的結(jié)論，的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善” 的思想主張。中國儒家思想主張“人之初，性本善”，從而把道德教 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 而 化作為政治統(tǒng)治的重要手段，中國古代政治也就和倫理不可分了； 西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪” 絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，西方基督教認(rèn)為人人都有“原罪”，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐化，所 以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。以必須建立一系列制度法制來分權(quán)制衡。這個(gè)問題真的很難回答，這個(gè)問題真的很難回答，再 善良的人也不可能沒有一絲惡念，而再邪惡的人心靈深處也不可能沒 善良的人也不可能沒有一絲惡念，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，有一處柔軟的地方。也許善惡是統(tǒng)一于人當(dāng)中的吧，善中有惡，惡中 有善，無法分離。于是我發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利的性惡論中一個(gè)有趣的悖 有善，無法分離。論：既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，那他 既然他認(rèn)為人都是狡猾奸詐，詭計(jì)多端，只為一己私利的，為什么要寫《君主論》呢？毫無疑問，這本書字里行間都洋溢著作者 為什么要寫《君主論》 毫無疑問，樸素的愛國之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望。可見，樸素的愛國之情，對(duì)一個(gè)統(tǒng)一強(qiáng)大的意大利的出現(xiàn)的渴望。可見，他 自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，自己就是心懷祖國，心憂天下的學(xué)者、政治家。這么說來，人就不是 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？馬 完全自私自利的，他們至少有一種家國情感。這不是自相矛盾么？ 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？但至少在《君主論》 基雅維利自己又會(huì)作何解釋呢？

但至少在《君主論》中，我沒有得到 答案。答案。或許，或許，這個(gè)問題，這個(gè)問題，馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒想到吧。馬基雅維利在提出性惡論時(shí)根本就沒想到吧。伏爾泰一語道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” “ 伏爾泰一語道破： 因?yàn)樗孤读颂鞕C(jī)” 他從不對(duì)自己的思想加以 露了天機(jī) “他從不對(duì)自己的思想加以 “ 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，但 掩飾，而把自己看透的權(quán)力政治中的權(quán)術(shù)和盤托出；他聰明絕頂，還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步” 還沒有聰明到善于隱藏自己的聰明并消除別人疑懼的地步”(《君主 論》導(dǎo)讀)。導(dǎo)讀)不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 不可否認(rèn)的是，這是一本巨著，這是一個(gè)偉人。對(duì)于《君主論》 還是有很多可以說，馬基雅維利主義在當(dāng)今各方面尤其是處理人際關(guān) 還是有很多可以說，系的意義以及這本書的缺陷： 系的意義以及這本書的缺陷： 這是毫無疑問的，這是毫無疑問的，任何著作都不可能做 到完美無缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，當(dāng)時(shí)可以稱作完美無缺，到完美無缺。即使是當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的理論，在當(dāng)時(shí)可以稱作完美無缺，隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性。例如對(duì)人性探討的極端 隨著歷史的發(fā)展，必然會(huì)顯示出他的局限性。化，以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，還是應(yīng) 以及對(duì)政治權(quán)術(shù)的執(zhí)著追求。但是我們不應(yīng)該苛求古人，古人 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》 《君主論 該放到當(dāng)時(shí)的歷史條件下去觀察。這樣說來，君主論》幾乎無懈可 《 擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。擊了，一本歷史造就的巨著，一個(gè)現(xiàn)實(shí)造就的偉人。

三、亞里士多德政治思想：他是現(xiàn)實(shí)主義的鼻祖。不同于他的老師柏拉圖以自己假定的理想國衡量現(xiàn)實(shí)，他主張從現(xiàn)實(shí)的國家出發(fā)，防止國家墮落和促進(jìn)國家的發(fā)展。他對(duì)人性和理性持懷疑態(tài)度，主張法治，而法律的來源也不是人的理性或者學(xué)者的思考，而是來自于歷史和傳統(tǒng)中為人們所遵循和認(rèn)知的東西，也就是歷史的理性。他對(duì)變法和改革持一種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度，非到萬不得已堅(jiān)決不能改革。

也柏拉圖一樣，也認(rèn)為城邦高于公民，但是他也主張人有自己的權(quán)利。因?yàn)槌前畈粌H是理性的產(chǎn)物，也是人們滿足自身需求的產(chǎn)物。因此他要求實(shí)現(xiàn)城邦和公民利益的平衡。他還確立了公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。一方面對(duì)于不同出身、財(cái)產(chǎn)、地位、能力的人要平等對(duì)待，另一方面對(duì)于特殊的任務(wù)也可以給予特殊的優(yōu)待。為此他非常推崇民主制和君主制的結(jié)合，在立法問題上實(shí)行民主，行政上實(shí)行君主制。他希望借此在維護(hù)城邦整體利益時(shí)保證公民的各種利益。也提出了某種分權(quán)學(xué)說。柏拉圖是歷史上第一個(gè)偉大的美學(xué)家，他提出的問題不但籠罩著從古希臘到文藝復(fù)興時(shí)期的美學(xué)論域，迄今也仍然是美學(xué)必須思考的。

柏拉圖思想的歷史影響柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

A.就文藝對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來說，柏拉圖肯定了文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界，卻否定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，因而否定了文藝的真實(shí)性，也就是否定了文藝的認(rèn)識(shí)作用。

B.就文藝的社會(huì)功用來說，柏拉圖明確肯定了文藝要為社會(huì)服務(wù)，要用政治標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)，這樣就抹殺了文藝的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)；柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智，壓抑情感，抹煞了文藝的娛情作用。

C.就文藝創(chuàng)作的原動(dòng)力來說，柏拉圖的靈感說抹殺了文藝的社會(huì)源泉。

柏拉圖對(duì)后世的影響是極其深遠(yuǎn)的。古羅馬時(shí)期的朗吉弩斯繼承和發(fā)展了柏拉圖的浪漫主義傾向；普洛丁創(chuàng)立了新柏拉圖主義學(xué)派；中世紀(jì)的奧古斯丁把柏拉圖主義同基督教神學(xué)結(jié)合起來，發(fā)表自己美學(xué)思想；文藝復(fù)興時(shí)期，意大利的人文主義者在佛羅倫薩建立了柏拉圖學(xué)院建立柏拉圖學(xué)園；啟蒙主義運(yùn)動(dòng)中，德國的溫克爾曼和英國的舍夫茨伯里都是新柏拉圖主義者；在浪漫主義運(yùn)動(dòng)中，赫爾德、席勒、施萊格爾、雪萊都受到柏拉圖的影響。柏拉圖建構(gòu)了美學(xué)史上第一個(gè)美的哲學(xué)，直到被康德主義所取代。

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亞里士多德的主要思想及評(píng)價(jià)：

哲學(xué)方面：亞里士多德首先是個(gè)偉大的哲學(xué)家，他雖然是柏拉圖的學(xué)生，但卻拋棄了他的老師所持的唯心主義觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為理念是實(shí)物的原型，它不依賴于實(shí)物而獨(dú)立存在。亞里士多德則認(rèn)為實(shí)物本身包含著本質(zhì)。柏拉圖斷言感覺不可能是真實(shí)知識(shí)的源泉。亞里士多德卻認(rèn)為知識(shí)起源于感覺。這些思想已經(jīng)包含了一些唯物主義的因素。亞里士多德和柏拉圖一樣，認(rèn)為理性方案和目的是一切自然過程的指導(dǎo)原理。可是亞里士多德對(duì)因果性的看法比柏拉圖的更為豐富，因?yàn)樗邮芰艘恍┕畔ＥD時(shí)期對(duì)這個(gè)問題的看法。他指出，因主要有四種，第一種是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。第二種是形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計(jì)圖案和形狀。第三種是動(dòng)力因，即為實(shí)現(xiàn)這類設(shè)計(jì)而提供的機(jī)構(gòu)和作用。第四種是目的因，即設(shè)計(jì)物體所要達(dá)到的目的。舉個(gè)例子來說，制陶者的陶土為陶器提供其質(zhì)料因，而陶器的設(shè)計(jì)樣式則是它的形式因，制陶者的輪子和雙手是動(dòng)力因，而陶器打算派的用途是目的因。亞里士多德本人看中的是物體的形式因和目的因，他相信形式因蘊(yùn)藏在一切自然物體和作用之內(nèi)。開始這些形式因是潛伏著的，但是物體或者生物一旦有了發(fā)展，這些形式因就顯露出來了。最后，物體或者生物達(dá)到完成階段，其制成品就被用來實(shí)現(xiàn)原來設(shè)計(jì)的目的，即為目的因服務(wù)。他還認(rèn)為，在具體事物中，沒有無質(zhì)料的形式，也沒有無形式的質(zhì)料，質(zhì)料與形式的結(jié)合過程，就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這一理論表現(xiàn)出自發(fā)的辯證法的思想。

亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)在于創(chuàng)立了形式邏輯。這一重要分支學(xué)科。邏輯思維是亞里士多德在眾多領(lǐng)域建樹卓越的支柱，這種思維方式自始至終貫穿于他的研究、統(tǒng)計(jì)和思考之中。當(dāng)然，他也犯錯(cuò)誤，但次數(shù)很少。

亞里士多德對(duì)后世的影響及現(xiàn)世對(duì)亞里士多德的研究

作為一位最傳大的、百科全書式的科學(xué)家，亞里士多德對(duì)世界的貢獻(xiàn)無人可比。但他的成就遠(yuǎn)不止于此。他還是一位真正哲學(xué)家，對(duì)哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及德、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法。他的研究課題之一搜集各國的憲法，并依此進(jìn)行比較研究。

在哲學(xué)方面，亞里士多德的思想對(duì)西方文化根本傾向以至內(nèi)容產(chǎn)生了深刻的影響。在上古及中古時(shí)期，他的著作被譯成拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文、意大利文、希伯來文、德語和英語。以后的希臘學(xué)者研究及推崇他的著作，拜占廷的學(xué)者也是如此。他的思想是中世紀(jì)基督教思想和伊斯蘭經(jīng)院派哲學(xué)的支柱。伊斯蘭世界最重要的思想家阿威羅伊，將伊斯蘭的傳統(tǒng)學(xué)說與亞里士多德的理性主義融合成自身的思想體系。最有影響的猶太教思想家邁蒙尼德，用理性主義解釋猶太教義，在調(diào)和科學(xué)、哲學(xué)和宗教方面取得了重大成就。

亞里士多德顯示了希臘科學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在他以前，科學(xué)家和哲學(xué)家都力求提出一個(gè)完整的世界體系，來解釋自然現(xiàn)象。他是最后一個(gè)提出完整世界體系的人。在他以后，許多科學(xué)家放棄提出完整體系的企圖，轉(zhuǎn)入研究具體問題。

隨著亞里士多德作品的不斷被發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)出現(xiàn)了一個(gè)研究亞里士多德主義的新時(shí)代，學(xué)者們以此作為求得各方面真知識(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德在研究方法上，習(xí)慣于對(duì)過去和同時(shí)代的理論持批判態(tài)度，提出并探討理論上的盲點(diǎn)，使用演繹法推理，用三段論的形式論證。

總結(jié)

亞里士多德集中古代知識(shí)于一身，在他死后幾百年中，沒有一個(gè)人象他那樣對(duì)知識(shí)有過系統(tǒng)考察和全面掌握。他的著作是古代的百科全書，他的思想曾經(jīng)統(tǒng)治過全歐洲。恩格斯稱他是“最博學(xué)的人”。

他還是類型學(xué)大師，依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)多少和是否維護(hù)全體公民到了利益把城邦分為六大類。并論證了各種整體的演變，其演變是逐漸變壞，其原因則是那種綜合的正義原則被破壞。

第五篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。

(1)既然萬物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識(shí)的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理。現(xiàn)實(shí)的城邦離開這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對(duì)城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識(shí)論為回憶說。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過，靈魂本身已包含對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來；通過不斷回憶，對(duì)理念的回憶；(3)回憶的過程是一個(gè)不斷上升的過程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對(duì)象征的象征。）

二、社會(huì)分工論(正義城邦論)1.社會(huì)分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會(huì)分工上。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會(huì)分工是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會(huì)分工的主要內(nèi)容

國家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會(huì)等級(jí)。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級(jí)的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會(huì)分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國者以意志保衛(wèi)國家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰是天生的統(tǒng)治者，誰是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)城邦理念。（認(rèn)識(shí)論）

（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問題而非單純的私人問題。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對(duì)于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場(chǎng)所，由國家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。3.哲學(xué)家改造社會(huì)的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會(huì)分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級(jí)不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級(jí)供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級(jí)可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級(jí)。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級(jí)中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國家的，由國家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭(zhēng)強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會(huì)的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國家，國家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國家和政體的目的是確保國家和統(tǒng)治者利益的至高無上和完整。

4、主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對(duì)用仁、義等說教來治國，而主張通過賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭(zhēng)不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭(zhēng)奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡(jiǎn)單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭(zhēng)來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說，指定一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國家權(quán)力是被“授予”的。國家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國家的權(quán)力是“被授予的”，國家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事。總之，國家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國家，而主權(quán)者即國家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國分，“國分則國將不國”。因此，他反對(duì)分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)

1、批判保皇派的君權(quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對(duì)人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對(duì)人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動(dòng)價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。同時(shí)，這種權(quán)利對(duì)于每個(gè)人來說都是相互的，也就是說，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會(huì)契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國家。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會(huì)導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會(huì)。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給國家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會(huì)全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對(duì)外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭(zhēng)與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開行使。

就執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的關(guān)系來看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無序，人們于是訂立契約，成立國家。

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給政治國家的不過是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會(huì)契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)國家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對(duì)后來西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過孟德斯塢等人傳到法國、美國等國家，對(duì)美國革命和法國大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會(huì)契約論、主權(quán)學(xué)說、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問題、哲學(xué)立場(chǎng)等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國家之法，因此法就會(huì)與國家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對(duì)社會(huì)政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制。“因?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的。”

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會(huì)以及包括法律在內(nèi)的各種社會(huì)制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動(dòng)的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對(duì)人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會(huì)存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對(duì)權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動(dòng)會(huì)有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對(duì)內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對(duì)外權(quán)力。為了提高國家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭(zhēng)、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動(dòng)地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對(duì)西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對(duì)其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國王的無限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說對(duì)美國憲法、法國的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級(jí)各國的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會(huì)不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開平等，因?yàn)闆]有平等，自由便不能存在。

盧梭通過對(duì)人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過程，評(píng)估了私有制、國家、法律等要素在這一發(fā)展過程中的作用，對(duì)后來西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會(huì)方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會(huì)不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會(huì)契約論與國家學(xué)說

《社會(huì)契約論》所要解決的問題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會(huì)是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過渡到國家狀態(tài)，在國家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂地、幸福、自由地生活著。

過渡到社會(huì)狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭(zhēng)的需要使先前離群索居的個(gè)人通過訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會(huì)契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會(huì)契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會(huì)契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會(huì)損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒有服從，因?yàn)橥ㄟ^契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來自于沒有任何約束，在社會(huì)狀態(tài)下，人的自由來源于一種普遍的約束。

對(duì)于個(gè)體而言，盧梭的社會(huì)契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會(huì)的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對(duì)國家而言，通過社會(huì)契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意。”

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁。

但是，在一切問題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會(huì)的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過程，他的自由不再是服從生理的沖動(dòng)，而是對(duì)于理性的依從。

盧梭既要保持國家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對(duì)整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對(duì)主權(quán)學(xué)說做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過社會(huì)契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯猓胀ǖ娜瞬懦蔀楣瘢奴@得在社會(huì)中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來論證某種暴政。