第一篇：西方政治思想史復(fù)習(xí)重點(diǎn)

西方政治思想史復(fù)習(xí)重點(diǎn)及問答論述題

復(fù)習(xí)資料

第一章

古希臘政治思想

人物篇

1、柏拉圖

（1）公元前427~公元前347年，是古希臘最有影響的思想家之一，出生于雅典的一個(gè)名門望族。（2）青少年時(shí)代：受到過良好的教育，他既學(xué)習(xí)過詩歌，又寫過戲劇，還研究了畢達(dá)哥拉斯等許多人的思想。20歲時(shí)，他又投師于蘇格拉底。

（3）深厚的師生情誼：柏拉圖對(duì)蘇格拉底非常敬重，蘇格拉底對(duì)柏拉圖的影響是很深的。

（4）游歷歲月：蘇格拉底被處死之后，柏拉圖也離開了雅典，經(jīng)過前后近十幾年的游歷。這期間柏拉圖曾接觸過畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的一些思想家，受到了改學(xué)派辦學(xué)園的啟發(fā)。

（5）創(chuàng)辦學(xué)園：公元前387年，柏拉圖結(jié)束游歷回到雅典，創(chuàng)辦自己的學(xué)園。

柏拉圖是西方政治思想史上第一個(gè)留下了系統(tǒng)著作和完整思想的人。代表作有《理想國》、《政治家》、《法律篇》等。主要思想有：理念與理想國，社會(huì)分工理論，哲學(xué)家治國思想。

①理念與理想國：

理念是宇宙萬物的普遍本質(zhì)，是唯一真實(shí)的存在。人們通過感官所認(rèn)識(shí)的具體事物，都是變動(dòng)不居的、不完善的、暫時(shí)的、不真實(shí)的。“理念”則是永恒不變的。

所謂國家的理念就是最理想、最完美的國家，而所謂最理想、最完美的國家就是實(shí)現(xiàn)了正義原則、體現(xiàn)了至高的“善”的國家。這一理想國不僅是他研究和衡量現(xiàn)實(shí)政體的尺度，也是他全部政治思想的最終歸宿。

②社會(huì)分工理論：國家是社會(huì)分工的產(chǎn)物。

③哲學(xué)家治國：哲學(xué)家作國王，實(shí)行王政或者貴族政治。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的四類政體為惡（斯巴達(dá)和克里特政制結(jié)黨營私、寡頭政制、民主政制、僭主政制）

④推行共產(chǎn)制，看出了私有制的某些弊端與矛盾

⑤教育與治國,主張男女應(yīng)當(dāng)平等接受教育，教育必須從幼兒時(shí)期就開始，培養(yǎng)國家的棟梁，重視哲學(xué)的教育。

⑥晚年時(shí)期，強(qiáng)調(diào)法治，認(rèn)為所有的人必須遵守法律。

2、亞里士多德

(1)公元前384~前322年，古希臘百科全書式的學(xué)者和思想家，西方政治學(xué)的創(chuàng)始人。(2)一生的活動(dòng)大致可分為三個(gè)時(shí)期。

①求學(xué)時(shí)期：17歲時(shí)，亞里士多德進(jìn)入了柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)，成為柏拉圖學(xué) 園中最有才華和柏拉圖最得意的門徒之一。學(xué)生時(shí)代的亞里士多德就善于獨(dú) 立思考，尊重老師卻不盲從。在學(xué)園中，亞里士多德多有涉獵。

②游學(xué)經(jīng)歷：完成了一批政治學(xué)、倫理學(xué)著作，在希臘學(xué)術(shù)界有相當(dāng)?shù)穆曂９?43年，應(yīng)馬其頓國王腓力的邀請(qǐng)擔(dān)任太子亞歷山大的家庭教師。這 樣，亞里士多德為永垂史冊(cè)的亞歷山大大帝當(dāng)了4年的家庭教師。

③創(chuàng)辦學(xué)園：亞歷山大繼承王位后，亞里士多德離開了馬其頓王國回到了雅 典，創(chuàng)辦了呂克昂學(xué)校。由于他常和弟子們邊散步邊討論問題，后人稱亞里 士多德派為“逍遙派”。① 中庸之道：作為生活在希臘城邦奴隸危機(jī)的時(shí)代的思想家，亞里士多德自然而然地視解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題為己任。他的思想雖不乏深刻，但是極為穩(wěn)健，容易被接受，為了防止兩極分化帶來的可怕后果，他特別強(qiáng)調(diào)“中庸之道”。

（4）著作：代表作有《政治學(xué)》、《工具論》、《形而上學(xué)》、《雅典政制》等。作為古希臘政治思想的集大成者，他學(xué)識(shí)淵博，思想嚴(yán)謹(jǐn)，兼收并蓄。他涉獵了哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等幾乎所有的

學(xué)科，完成了大量的著作。其中，《政治學(xué)》無可爭議的算是政治科學(xué)的奠基之作。主要思想有：政治學(xué)研究對(duì)象、方法和目標(biāo);國家起源于家庭；人是城邦的動(dòng)物;政體分類理論；理想社會(huì)理論。

①政治學(xué)的研究對(duì)象和方法：亞里士多德最早試圖對(duì)當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)形成的關(guān)于自然界和人類社會(huì)各種知識(shí)進(jìn)行系統(tǒng)分類的人，他認(rèn)為政治學(xué)屬于實(shí)踐性學(xué)科的一種，政治學(xué)的目的是研究一個(gè)國家如何達(dá)到“善”，應(yīng)包括倫理學(xué)。在研究方法上，他采用經(jīng)驗(yàn)的、歷史的研究方法。

②國家的起源：國家起源于家庭。

③人是城邦的動(dòng)物：城邦高于個(gè)人，個(gè)人依賴城邦，個(gè)人不能離開城邦而存在。

④政體分類理論：劃分不同政體，分析了不同政體的特點(diǎn)，而且試圖從歷史文化等方面分析不同的原因。贊成民主政體。

⑤理想社會(huì)的特征：中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)與輪番為治、財(cái)產(chǎn)私有公用、實(shí)行法治、控制人口與加強(qiáng)教育。著作篇

1、《理想國》

（1）希臘思想家柏拉圖中年時(shí)期的一部代表作。主要內(nèi)容有：理念論與理想國；社會(huì)分工理論；主張由哲學(xué)家治國；主張實(shí)行共產(chǎn)制；提倡教育。

（見上）

2、《政治家》

古希臘思想家亞里士多德的代表作之一，是政治科學(xué)的奠基之作。主要內(nèi)容有：政治學(xué)的研究對(duì)象、目標(biāo)和方法；國家起源于家庭；人類本質(zhì)上是政治的動(dòng)物；政體分類理論；理想社會(huì)思想。（見上）

簡答篇

1、評(píng)述柏拉圖政治思想中“哲學(xué)家治國思想”的提出？

答：（1）理論基礎(chǔ)：社會(huì)分工理論，一個(gè)理想的國家必須有一批專業(yè)的統(tǒng)治者或者管理者（社會(huì)分工理論講國家人民分類為統(tǒng)治者、護(hù)國者、生產(chǎn)者）

①“金”“銀”“銅”理論：哲學(xué)家金——高貴的統(tǒng)治者；軍人銀——次一等的護(hù)國者和輔助治國者；生產(chǎn)者銅和鐵；

②個(gè)人心理構(gòu)成因素（理性、激情、欲望）：具備正義勇敢等各種優(yōu)良品質(zhì)的人才能成為最高統(tǒng)治者，哲學(xué)家恰恰具有這些品質(zhì)。

（2）內(nèi)容：

①哲學(xué)家成為國王，由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)著軍人，統(tǒng)治著生產(chǎn)者。②政體：王政或貴族政治

③希臘的斯巴達(dá)和克里特政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制都是惡的。（3）評(píng)價(jià)： ①積極：

柏拉圖的“哲學(xué)家治國思想”試圖把國家政權(quán)掌握在經(jīng)過教育和培養(yǎng)的哲學(xué)家手中，即掌握在能將政治權(quán)力和聰明才智合而為一的人手中，目的是使國家盡快地?cái)[脫當(dāng)時(shí)的危機(jī)，走向繁榮。

②消極: 柏拉圖的“哲學(xué)家治國思想”具有一定理想主義的色彩，在當(dāng)時(shí)的希臘世界不存在哲學(xué)家當(dāng)國王的城邦。

柏拉圖主張階級(jí)關(guān)系不容打破，實(shí)現(xiàn)的仍然是統(tǒng)治階級(jí)民主，忽視了下層生產(chǎn)者的政治權(quán)利。

2、亞里士多德如何論述“人類本身上是政治的動(dòng)物”？

答：（1）前提：宇宙間的萬事萬物都是向善的，都有一個(gè)向善的目的。自然賦予人類的目的是過道德的優(yōu)良的生活，而人類只有組織為城邦，才能實(shí)現(xiàn)上述目的。

（2）人類在本性上，也是政治的動(dòng)物。人類在本性上要過社會(huì)生活，要在政治上組織起來。（3）亞里斯多德強(qiáng)調(diào)城邦對(duì)個(gè)人存在的意義。城邦高于個(gè)人，個(gè)人依賴于城邦，個(gè)人不能離開城邦而存在。

（4）由于不能脫離城邦的天性使然，參與城邦的政治生活也是公民義不容辭的職責(zé)。每個(gè)公民都應(yīng)該積極行動(dòng)，參與公共生活。

（三）比較：

比較柏拉圖和亞里士多德的思想有什么相同點(diǎn)和不同點(diǎn)？ 答：相同點(diǎn)：

（1）他們都認(rèn)為政治學(xué)的研究目的是如何實(shí)現(xiàn)一個(gè)國家的“善”，這是最高的善。

（2）他們都認(rèn)為私有制對(duì)社會(huì)整體帶來離心和瓦解的后果，是導(dǎo)致城邦的不團(tuán)結(jié)，不關(guān)心公共事務(wù)的原因。

（3）都主張實(shí)行財(cái)產(chǎn)公用，認(rèn)為這樣可以體現(xiàn)公平正義、團(tuán)結(jié)全體人民。

（4）都強(qiáng)調(diào)控制人口。雖然亞里士多德未給出精確的數(shù)字，但他理想城邦的人口數(shù)與柏拉圖所計(jì)的差不多。

（5）重視教育的作用，提出男女應(yīng)該平等接受教育（6）不主張推翻奴隸階級(jí)

不同點(diǎn)：

（1）在國家起源問題上，柏拉圖——社會(huì)分工論；亞里士多德——自然生成論。

①柏拉圖認(rèn)為國家是社會(huì)分工的產(chǎn)物，由于人的欲望、物質(zhì)需求增長產(chǎn)生

分工，最終形成國家。

②亞里士多德認(rèn)為國家起源于家庭，由家庭聯(lián)合成部落或村社，最終形成城邦。人們?yōu)榱诉^優(yōu)良的生活而組建國家。

（2）在階級(jí)構(gòu)成問題上，柏拉圖——層次分明的等級(jí)制；亞里士多德——等級(jí)松散的理想國。（3）在所有制形式上，柏拉圖——共產(chǎn)制。亞里士多德——私有制。

①拉圖主張?jiān)诮y(tǒng)治者和保衛(wèi)者之間實(shí)行財(cái)產(chǎn)和家庭共有制認(rèn)為這樣會(huì)提升

整個(gè)國家的凝聚力。亞里士多德主張財(cái)產(chǎn)私有公用，反對(duì)柏拉圖消滅家

庭、婚配社會(huì)化的主張柏拉圖主張土地只有使用權(quán)無占有權(quán)。

②亞里士多德把土地分為兩部分，一部分歸城邦，一部分歸公民所有。（3）在治國之道上，柏拉圖——“哲學(xué)王對(duì)國家的最高統(tǒng)治”，強(qiáng)調(diào)人治，否定法治。亞里士多德——法律是優(yōu)良的統(tǒng)治者。

（4）在政體上，柏拉圖——賢人政治；亞里士多德—民主政體。

①柏拉圖認(rèn)為人生來就不平的，優(yōu)秀的人總是少數(shù)，主張哲學(xué)家治國，而

且當(dāng)他們培養(yǎng)出和自己一樣的后繼者時(shí)才可以辭去自己的職務(wù)，執(zhí)政者

是近似終身制的，是無限制的。柏拉圖主張實(shí)行“王政”（或貴族政治），批判民主政治，他的政體理論從原則理念出發(fā)。

②亞里士多德不贊成讓哲學(xué)家永遠(yuǎn)執(zhí)政的主張，也不相信哲學(xué)家的靈魂真的是摻入了黃金。認(rèn)為城邦是平等的自由公民的自治團(tuán)體，主張實(shí)行民

主政體，政體理論從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)材料出發(fā)。

（5）柏拉圖”理念論“認(rèn)為宇宙是萬物的本質(zhì)，是唯一的真實(shí)存在。亞里士多德批判理念論。（6）亞里士多德將政治學(xué)當(dāng)成一門學(xué)科來進(jìn)行研究，這是始創(chuàng)。研究方法：柏拉圖用哲學(xué)、倫理學(xué)、甚至修辭學(xué)的方法研究社會(huì)政治問題。亞里士多德經(jīng)驗(yàn)的、歷史的研究方法。

（7）亞里士多德提出“中庸”重要思想（8）階級(jí)立場不同。

第二章 羅馬帝國時(shí)期政治思想

人物篇

1、西塞羅：（公元前106年至公元前43年）羅馬思想家。

（1）希臘文化、羅馬文化、希臘政治思想與羅馬政治思想實(shí)現(xiàn)的有機(jī)完美的融合。羅馬政治家與

羅馬法學(xué)家實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

（2）主要著作：《論國家》（《論共和國》）、《論法律》、《論官吏》、《善與惡的定義》、《神性論》

（前三篇?jiǎng)偤门c柏拉圖的《理想國》、《法律篇》、《政治家篇》相對(duì)應(yīng)）（3）主要思想：

A.國家起源學(xué)說：他一方面承認(rèn)國家是人類出于生活上的需要，自然而然發(fā)展起來的，同時(shí)他又認(rèn)為，國家并不是隨便的一群人用隨便的方式而形成的一種隨便的社會(huì)組合，而是許多人基于法的一致和利益之共同而結(jié)合起來的集合體，它來自于人們的共同約定。

B.對(duì)自然法的繼承與發(fā)展：他認(rèn)為自然法就是植根于自然、與自然相一致或來自于宇宙的內(nèi)在準(zhǔn)則。它永恒存在，普遍有效，它命令人們做正當(dāng)?shù)氖拢谷藗冏霾徽?dāng)?shù)氖拢且环N最高的理性。他認(rèn)為有國家就必然有法律，世界上存在這兩種法，一種是自然法，一種是由人們制定、頒布的成文法。而且，自然法是根本，它先于成文法或國家頒布的法律而存在，是正義的基準(zhǔn)或尺度，是成文法的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，自然法就是一種永恒的、客觀的原則。有了它，正義與非正義、善與惡才有了衡量的標(biāo)準(zhǔn)。

C.人的自然平等學(xué)說：他認(rèn)為，人是理性的動(dòng)物，且每個(gè)人的理性與上帝的理性都是共同的，理性是人類與其他動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，是人之為人的本質(zhì)規(guī)律性。而且正因?yàn)槿祟愑泄餐睦硇裕匀祟悘母旧险f應(yīng)該是平等的，至少在法律面前應(yīng)當(dāng)是平等的。

D.對(duì)共和制優(yōu)點(diǎn)的論述：他認(rèn)為，在共和制下，執(zhí)政官是由人民選舉出來的，他要依法行使權(quán)力，而且他的權(quán)力不能高于一切。在共和制下，“服從這應(yīng)該有希望在未來當(dāng)統(tǒng)治者；而統(tǒng)治者應(yīng)該記住人們服從自己只是暫時(shí)的”。

2、奧古斯丁（354至430）

①主要著作：《上帝之城》、《懺悔錄》 ②主要思想： A、恩典說

他認(rèn)為，所有的人生來就是有罪的，這就是原罪。由于每個(gè)人都從其始祖那里傳承了原罪，所以才有七情六欲，而且這些情欲常常壓到理性。當(dāng)人們達(dá)到道德行為當(dāng)事人年齡后還會(huì)繼續(xù)犯罪，這就是本罪。由于人類無法選擇自己的始祖，所以人們也就無法逃避上帝的懲罰。不過，上帝是仁慈的，他從人類中選取了一部分，使其信仰基督總而得救，其余的人則無法逃脫懲罰的命運(yùn)。上帝挑選誰、舍棄誰，完全是隨意的，完全是一種恩典，并不已被選中者的主觀努力為轉(zhuǎn)移，也不以被選中者的特別氣質(zhì)、特別品質(zhì)為前提，在上帝面前，人們無能為力，只能等待恩典。

B、雙城論

他把人類分為兩類，即所謂的天上之城和地上之城。他論證說，上帝之城和世人之城在現(xiàn)實(shí)生活中是混合在一起的，沒有哪一個(gè)人間組織、人間社會(huì)可以與“上帝之城”或“世人之城”相等同。所謂上帝之城是由注定得救的基督徒所組成。他們真誠地相信上帝，具有虔誠、敬畏、懺悔、勤勞和禁欲等美德。上帝之城是最高的善，是永恒的完美，永久的太平；世人之城則是由棄民所組成，那里無論多么富足，仍然是悲慘的。

C、教權(quán)至上論

他認(rèn)為，基督教會(huì)的使命更重要、更根本。因?yàn)椋浇虝?huì)就是上帝之城在現(xiàn)實(shí)生活中的代表。上帝的恩典只有通過教會(huì)才能在人類歷史上發(fā)揮作用。教會(huì)是上帝拯救人類靈魂的組織者和實(shí)施者，它本身是神圣的、正確的。人們必須皈依這個(gè)神圣的組織才能得救。換句話說，只有通過基督教會(huì)，才可能進(jìn)入天堂。在這個(gè)意義上說，教會(huì)的使命高于世俗國家的使命，教會(huì)的權(quán)力高于世俗國家的權(quán)利。

簡答篇

1、羅馬與希臘政治思想的區(qū)別？

1）①古希臘城邦政治下，人口有限，注重集體民主政治參與，國家主人翁

意識(shí)強(qiáng)。政治思想家多是集體主義者，政治思想關(guān)注公共政治生活的民主，關(guān)注整個(gè)城邦的善和正義原則。

②古羅馬疆域遼闊，人口膨脹，個(gè)人與政治生活疏遠(yuǎn)。政治絲線開始注

重個(gè)人。追求個(gè)人精神世界的完善純潔健康，追求個(gè)人精神自由，法

律上平等。

2）①古希臘政治思想著力于民主政治的發(fā)展與繁榮，不斷的追求民主制度的完

善。

②古羅馬政治思想重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到立法上來。只求法律制度的完善，通過論證制

定解釋法律使帝國統(tǒng)治合法化。

3）①羅馬時(shí)代基督教宗教神學(xué)政治思想異軍突出，成為羅馬政治思想中重要部

分。這也是希臘政治思想中沒有的。

4）①古希臘思想家追求純粹單一的民主政體，強(qiáng)調(diào)民主。

②羅馬政治思想對(duì)希臘的政治思想進(jìn)行了借鑒和發(fā)展，試圖用幾種政體的完

美結(jié)合的混合政體克服單一整體的極端化，民主與專制結(jié)合，側(cè)向與專制。5）①古希臘思想家強(qiáng)調(diào)教育的作用，強(qiáng)調(diào)知識(shí)及是美德，用教育教化民眾。

②古羅馬則強(qiáng)調(diào)法律的約束作用。用法律統(tǒng)治民眾。

2、斯多葛學(xué)派是怎樣提出自然法的？

1）古希臘早期的思想家如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、德謨克利特等都傾向于把人、人類社會(huì)的發(fā)展看作是服從于自然界的發(fā)展相同的規(guī)律。特別是赫拉克利特曾明確提出：世間萬物的變化服從著統(tǒng)一的“邏各斯”在赫拉克利特那里，所謂“邏各斯”已經(jīng)帶有“宇宙理性”、“自然規(guī)律”的含義。

2）斯多葛學(xué)派接受并且進(jìn)一步發(fā)展了赫拉克利特的思想。他們認(rèn)為，自然界是有組織、有秩序、融貫合理、連續(xù)發(fā)展的真實(shí)存在，自然界中沒有什么東西是偶然的，一切發(fā)展變化都受赫拉克利特所提出的“邏各斯”的支配。這一“邏各斯”就是理性法則，就是自然法.既然是自然法、自然規(guī)律，那么它的力量是客觀的、神圣的、不可抗拒的。從而提出了自然法。

3、如何看待羅馬混合政體？ 1）羅馬的混合政體跳出了“君主政體—暴君政體—貴族政體—寡頭政體—民主政體—暴民政體??”的循環(huán)怪圈，將君主制、貴族制和民主制的三種因素相混合，使這三種因素得到了精確的調(diào)整并且恰好處于平衡狀態(tài)。

2）羅馬人的政治智慧就在于，他們使君主、貴族和民主這三種政體因素實(shí)現(xiàn)了最佳組合，使這種權(quán)力既互相鉗制，又互相支持和合作，從而使得這種力量中的任何一種都不是絕對(duì)的。這種混合政體“集君主制、貴族制和民主制的優(yōu)點(diǎn)于一身，又不使其中任何一個(gè)原則過分膨脹，從而蛻變?yōu)樽约旱膶?duì)立面。每一種力量都被其他兩個(gè)所抵消，任何一個(gè)都不能壓倒和超過其他力量。因此，這個(gè)政體能夠保持長時(shí)間的均衡狀態(tài)”。

3）羅馬混合政體與柏拉圖和亞里士多德所設(shè)計(jì)、所主張的混合政體有所不同，除了包含柏拉圖和亞里士多德所希求達(dá)到的那種含義之外，還包含著在國家政治權(quán)力內(nèi)部如何實(shí)現(xiàn)平衡與互相制約的含義。

4、羅馬法學(xué)家是怎樣看待自然法與普通法之間的區(qū)別和聯(lián)系的？ 區(qū)別：

①他們首先認(rèn)為自然法就是最高的理性，是人們必須遵守的自然規(guī)律，是人

們行為的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，是所有成文法的基礎(chǔ)和依據(jù)；

②自然法是最高的法，是理想的法，它高于現(xiàn)實(shí)中所有的法，一種法律即使

得到各民族的普遍接受和普遍實(shí)踐，仍然不能等同于自然法。或者說，自

然法是完美無缺的，而所有現(xiàn)實(shí)的法律總有這樣那樣的不盡人意之處。聯(lián)系：

①法律以正義為基礎(chǔ)，而正義則是以理性的自然法為前提。理性是神和人共

有的規(guī)定性。

②凡是體現(xiàn)了理性、符合理性的法律就是體現(xiàn)了并且符合于自然法。凡是符

合自然法的的法律，就是正義的、正確的法律；凡是違背自然法的，就是

非正義的、錯(cuò)誤的。

5、基督教是如何從受壓迫者的宗教變成統(tǒng)治者的宗教的？

（1）最早期的基督教并不是一種單純的宗教學(xué)說，而是被壓迫者的一種反抗運(yùn)動(dòng)，他的思想主要表達(dá)的是一種對(duì)統(tǒng)治者的仇恨，要改變?nèi)伺c人之間的不平等，和對(duì)未來的美好許諾。這些，對(duì)于飽受苦難的廣大民眾來說，顯然是富有吸引力和感召力的。然而，早期的基督教雖然是受壓迫、受奴役的社會(huì)下層人民的反抗運(yùn)動(dòng)，但這一運(yùn)動(dòng)要發(fā)展、要擴(kuò)大規(guī)模、要擴(kuò)大影響，畢竟需要各種宣傳、鼓動(dòng)，畢竟需要組織各種活動(dòng)，這就決定了他的信徒不能僅僅是下層貧民，就必須接納社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位較高的人入會(huì)。而當(dāng)時(shí)包括相當(dāng)一部分社會(huì)中上層在內(nèi)，各階級(jí)普遍感到不滿，社會(huì)動(dòng)蕩不定，但誰也無力改變現(xiàn)狀。悲觀、失望、憂慮、煩惱、厭世等情緒非常普遍。而基督教許諾人們可以進(jìn)入永恒的王國，可以與神同往，可以永享幸福和安寧，這對(duì)于那些極度憂慮、極度悲觀的中上層人士來說，無疑是一種極有誘惑力的精神解脫，所以，他們中有越來越多的人開始皈依基督教，并在教會(huì)食物中取得了主導(dǎo)地位，他們?cè)诰帉懡塘x時(shí)，對(duì)早期的基督教教義進(jìn)行了篡改。

（2）不僅如此，早期基督教盡管充滿了反抗和復(fù)仇的情緒，但這種反抗的復(fù)仇畢竟是消極的，它并沒有與現(xiàn)實(shí)的政治斗爭結(jié)合一起，而只是把希望寄托在虛幻的救世主身上。這在事實(shí)上觸動(dòng)不了羅馬得統(tǒng)治，反倒被社會(huì)上層所利用，這樣，基督教早期的那種反抗復(fù)仇精神被閹割、被淡化，基督教也有早期的那種奴隸、窮人和被壓迫民族的宗教，變成了可以為社會(huì)各階級(jí)所接受、甚至是更適合有錢有勢(shì)的人、更符合羅馬統(tǒng)治階級(jí)需要的宗教了。

（3）于是，羅馬統(tǒng)治者改變了早先對(duì)基督教殘酷的鎮(zhèn)壓政策，開始注意保護(hù)并且利用基督教。在公元311年的寬容敕令和313年的米蘭敕令先后頒布后，基督教不僅取得了合法地位，而且開始得到羅馬統(tǒng)治者的一系列特別關(guān)照，392年羅馬皇帝狄奧多西一世頒布法令，基督教正是變成了羅馬帝國的國教。

第三章 中世紀(jì)歐洲政治思想

1、簡述托馬斯?阿奎那的政體理論

（1）阿奎那基本接受了亞里士多德的政體分類學(xué)說。他認(rèn)為統(tǒng)治者被授予權(quán)柄的目的不是讓他們謀求私利，而是讓他們謀求自己治理的區(qū)域的公共幸福。他區(qū)分了正義的政體和非正義的政體。如果一個(gè)自由的人的社會(huì)是在為公眾幸福的統(tǒng)治者治理之下，這種政體就是正義的。相反的，如果那個(gè)社會(huì)的一切設(shè)施服從于統(tǒng)治者的私利而不是服從于公共福利，這就是政治上的倒行逆施，是非正義的。

（2）阿奎那根據(jù)統(tǒng)治者是有許多人還是幾個(gè)人或者一個(gè)人來擔(dān)任分了六種不同的政體。正義統(tǒng)治包括：個(gè)人擔(dān)任最高統(tǒng)治者的君主制、少數(shù)人擔(dān)任統(tǒng)治者的貴族政體，多數(shù)人統(tǒng)治的民主政體。相對(duì)應(yīng)的非正義統(tǒng)治包括：暴君制、寡頭政體和暴民整體。其中君主制是最好的政體，暴君制是最壞的政體。

（3）阿奎那認(rèn)為在符合正義原則的前提下，統(tǒng)治者的人數(shù)越少越好。

首先，凡本身就是一個(gè)統(tǒng)一體的，就比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一。

其次，自然始終以最完善的方式進(jìn)行活動(dòng)，最接近自然的方法就是最好的辦法。

其三，經(jīng)驗(yàn)證明，凡多數(shù)人統(tǒng)治的城市和省份，常常由于相互傾軋、不斷

紛爭而陷于分裂。因此，有一個(gè)國王執(zhí)政是最好的政體，同理，有

一個(gè)暴君執(zhí)政的政體是最壞的政體。

（4）他還認(rèn)為無論君主制、貴族制、民主制，甚至共和制都有蛻變?yōu)楸┚频目赡堋５乐贡┚频某霈F(xiàn)，應(yīng)當(dāng)實(shí)行君主制。

（5）阿奎那強(qiáng)調(diào)教權(quán)至上論，世俗權(quán)利服從宗教權(quán)利。因?yàn)榧词故亲詈玫恼w，也只能保證社會(huì)的成員達(dá)到世俗的目的。但教權(quán)至上并不意味著可以免去世俗君主的責(zé)任。世俗君主的責(zé)任在于專心致志的領(lǐng)導(dǎo)他所支配的社會(huì)走向幸福生活。第一，必須維護(hù)它所統(tǒng)治的社會(huì)的安定；第二，必須保證不讓任何事情來破壞這樣建立起來的安寧；第三，必須殫精竭慮不斷擴(kuò)大這種福利。、但丁的世界帝國、世界君主是如何提出的？意義是什么？ 內(nèi)容：

（1）首先城市興起與異端的涌現(xiàn)著一社會(huì)背景，為但丁的思想奠定了基礎(chǔ)，而但丁是市民異端的重要代表人物，這里異端是指在基督教內(nèi)部一些與占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)神學(xué)觀點(diǎn)大相徑庭而受到教會(huì)權(quán)威排斥或迫害的派別。市民對(duì)羅馬天主教主導(dǎo)的封建割據(jù)狀態(tài)耿耿于懷，他們眼界開闊，思想活躍，具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)。城市市民的出現(xiàn)使神權(quán)政治遇到了新的、真正前有力的對(duì)手，這些為但丁思想的提出做了鋪墊。

（2）其次，但丁批駁了教權(quán)至上論，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的教會(huì)權(quán)高于世俗政權(quán)的觀點(diǎn)加以駁斥，為此他提出自己的觀點(diǎn)：

?教權(quán)與王權(quán)互不同屬。他提出主張塵世和永生的幸福詩人的兩重幸福，教 權(quán)與王權(quán)會(huì)引導(dǎo)人們達(dá)到這一目標(biāo)，他又認(rèn)為二者皆來自上帝--帝王 或世界政體是直接從宇宙的統(tǒng)治者即上帝那里獲得它的權(quán)利。

?君主需要成為塵世單一的最高權(quán)威。他認(rèn)為幾個(gè)事物結(jié)合在一起，其中有 一個(gè)起支配調(diào)節(jié)作用，否則這種結(jié)合就不可能持久，甚至?xí)蛳嗷ザ窢幎?體。從個(gè)人到國家需要一個(gè)善的統(tǒng)治者來支配，權(quán)威多了就會(huì)亂。

?要實(shí)現(xiàn)世界和平，就必須建立一個(gè)統(tǒng)一的世界政體。認(rèn)為世界和平是頭等大 事，而人類要實(shí)現(xiàn)和平、幸福就必須意志統(tǒng)一，所以必須建立一個(gè)世界帝國，有一個(gè)世界君主，他的意志能控制和引導(dǎo)其他一切人的意志，只有這樣的 世界政體，正義才會(huì)發(fā)揮最大的威力。只有這樣的世界政體，才會(huì)使人類的 貪欲減少到最低限度，從而安居樂業(yè)。

（3）最后，但丁認(rèn)為，要想使人們過有理性的生活并獲得自由，是世界和平持久地最大限度的實(shí)現(xiàn)，必須要有個(gè)世界帝國、世界君主來統(tǒng)治。

3、中世紀(jì)異端思想的特點(diǎn)

異端是指在基督教內(nèi)部一些與占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)神學(xué)觀點(diǎn)大相徑庭而受到教會(huì)權(quán)威排斥或者迫害的派別。

（1）因?yàn)榻虝?huì)占領(lǐng)著思想文化陣地。因此他們的思想都是在宗教神學(xué)范圍之內(nèi)加以異端的形式表現(xiàn)出來的，并從早期基督教和《福音書》中尋找根據(jù)。

（2）他們的異端思想多半是一些口號(hào)和簡單的主張，并未形成獨(dú)立、統(tǒng)一的思想體系。（3）他們的異端思想都主張恢復(fù)早期的基督傳統(tǒng)。（4）他們都要求財(cái)產(chǎn)平等或公有（5）思想上的活躍與聲音。

4、馬西略的政治思想和生平了解。政治思想：

（1）雙重真理與兩種法律：馬西略提出上帝的啟示（信仰）和人的理性（哲學(xué)）都具有真理性，但這兩種真理截然不同。天啟的真理和人的來世生活相聯(lián)系，哲學(xué)的真理與人的現(xiàn)世生活相聯(lián)系。同樣，神法和人法是兩種截然不同的法律。神法純粹是神的命令，是一種心理上的威懾；人法是公民的命令，是一種肉體上的折磨和財(cái)產(chǎn)的損失。

（2）國家的起源、目的與理想形式：馬西略否定了軍權(quán)神受的觀點(diǎn)，恢復(fù)了亞里士多德的國家自然起源說。他認(rèn)為，在理性支配下，人們?yōu)榱司S護(hù)和平與秩序而建立了國家。國家建立的目的是為了讓人們過物質(zhì)和精神兩個(gè)方面的美好生活。最理想的國家形式應(yīng)當(dāng)是民選的君主政體。

（3）信徒是教會(huì)權(quán)威的來源，教會(huì)要服從國家的管理。神職人員也是人，由神職人員組成的教會(huì)并沒有等同于上帝的無上權(quán)威。神職人員與其他人員一樣都是國家的公民，應(yīng)受到公民應(yīng)有的同等待遇，并且服從國家的法律和政府的命令。

生平了解：

馬西略出生于意大利，在《和平保衛(wèi)者》一書和大批論文中為世俗權(quán)利辯護(hù)，嚴(yán)厲批評(píng)教皇政策，試圖為國家的權(quán)威和人法提供一個(gè)世俗的理論基礎(chǔ)，使政治擺脫神學(xué)束縛。在西方學(xué)者中被譽(yù)為現(xiàn)代國

家觀念和清教改革運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。

第四章 16世紀(jì)歐洲思想

概念篇

1、文藝復(fù)興

①14~15世紀(jì)，歐洲新興的市民階級(jí)為了維護(hù)和發(fā)展自己的政治、經(jīng)濟(jì)利益，需要在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域反對(duì)封建統(tǒng)治與天主教會(huì)的神學(xué)獨(dú)斷，擺脫日漸沒落的中世紀(jì)封建文化和信仰對(duì)于人的精神束縛和思想愚弄，并以完美豐富的藝術(shù)、文學(xué)、詩歌和音樂來為世俗人生的幸福創(chuàng)造條件，在這個(gè)過程中，文藝復(fù)興思想家和藝術(shù)家們從古典時(shí)代的希臘文化藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了可以滿足他們現(xiàn)實(shí)斗爭需要的武器——理性精神、自然哲學(xué)和科學(xué)、優(yōu)美的藝術(shù)形式，以及人的主題意識(shí)與個(gè)性精神高揚(yáng)的文化模式。對(duì)湮滅千年的希臘文化的大規(guī)模發(fā)掘、整理和研究，一時(shí)成為風(fēng)潮和時(shí)尚，后人將這一切稱為“文藝復(fù)興”

②文藝復(fù)興的本質(zhì)并不僅僅是對(duì)古典文化的復(fù)興，而且是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)新文化的追求與創(chuàng)造。思想家藝術(shù)家們對(duì)一千多年的希臘羅馬文化進(jìn)行了一場以再生古典文化為旗幟、以創(chuàng)造資本主義精神和資產(chǎn)階級(jí)新文化為目的的偉大社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

③文藝復(fù)興是一場規(guī)模浩大、具有思想解放與觀念啟蒙意義的新文化運(yùn)動(dòng)，是近代資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)和資本主義精神開始形成的標(biāo)志。

2、因信稱義

（1）因信稱義的概念：信徒憑借信仰，無需教會(huì)這個(gè)媒介，就能夠直接與上帝相溝通。這一“因信稱義”說的根據(jù)是基督受難已經(jīng)贖清了人類所犯下的罪，人只要信靠上帝就是對(duì)上帝，就能得到上帝的恩典。路德所說的“信”是指任何情況下對(duì)上帝，對(duì)基督的堅(jiān)信不疑。信靠上帝就是對(duì)上帝最高的崇拜。

（2）因信稱義說否定了天主教會(huì)的善功得救論，否定了教會(huì)神職人員的特權(quán)。

3、得救預(yù)定論

①加爾文從奧古斯丁的原罪說出發(fā)，提出了“得救預(yù)定論”，認(rèn)為誰是選民，誰是棄民，誰能得救，誰應(yīng)該受罰，是上帝憑他的“永恒意志”預(yù)先確定的，教會(huì)對(duì)此無能為力，從而否定了羅馬教會(huì)的“救贖論”。

②得救預(yù)定論不同于宿命論。他認(rèn)為從善或?yàn)閻弘m為上帝先前預(yù)定，但人不能把上帝的預(yù)定作為個(gè)人怠惰的借口。人并不因上帝的預(yù)定而失去為善的自由，因?yàn)樯系鄄]有用必然性來強(qiáng)制人們?yōu)閻海藗円揽可系鄣亩鞯浜蛶椭杂袨樯频淖杂梢庵竞湍芰Α?/p>

簡答篇

1、馬基雅維利主義：（1）人性惡。

他要求君主和政治家必須把人性作為研究和觀察社會(huì)這只問題的出發(fā)點(diǎn)。他根據(jù)自己的觀察指出，為了自己的安全而追求權(quán)力和財(cái)富是人的本性。由于人的欲望無窮而能力有限，因此總是得不到滿足，不能安分守己。人也都很勢(shì)利，不知感恩圖報(bào)。

（2）權(quán)力是國家的核心和政治的目的。

沒有權(quán)力的約束，人民就會(huì)追求自己的狹隘目的而危害整個(gè)社會(huì)；沒有權(quán)力，就沒有統(tǒng)一和秩序。統(tǒng)治者的一切活動(dòng)都應(yīng)以奪取、擴(kuò)大、保有自己的權(quán)力為目的，為了達(dá)到這一目的可以不擇手段。

（3）實(shí)行君主專制的必要性。

馬基雅維利在政體問題上的觀點(diǎn)是:如有可能，就建立民眾政府；如有必要，就實(shí)行君主專制。雖然共和制有很多好處，但是君主制則是治理陷入混亂的“病態(tài)”國家的一計(jì)猛藥。他認(rèn)為，確立某種秩序的唯一途徑就是建立一個(gè)君主制政府。因?yàn)樵谀切┤嗣褚呀?jīng)徹底墮落、法律毫無約束力的地方，必須確立某種至高無上的權(quán)力，通過這種權(quán)力，以一雙高貴的手，以充分的專斷力量，才能有可能控制那些權(quán)勢(shì)之人過分的野心和腐敗。

（4）專制君主的統(tǒng)治術(shù)。

①法律和軍隊(duì)是君主政權(quán)的基礎(chǔ)。

②為了達(dá)到治世的目的可以不擇手段。

③君主應(yīng)當(dāng)使人民畏懼，但不應(yīng)當(dāng)使人民憎恨。

④君主應(yīng)制服命運(yùn)，駕馭命運(yùn)。

2、布丹的國家主權(quán)論

（1）從家庭的夫權(quán)中引申出國家主權(quán)。

一個(gè)國家和一個(gè)家庭一樣，所有的立法行政權(quán)力都只應(yīng)當(dāng)屬于一個(gè)中心，這個(gè)中心或者是一個(gè)人，或者是一個(gè)集團(tuán)，他或他們必須握有至高無上的權(quán)力，這個(gè)權(quán)力便是國家主權(quán)。（2）國家主權(quán)的特點(diǎn)及其內(nèi)容。

國家主權(quán)有三個(gè)特點(diǎn)：

①從時(shí)間說，它不是一種臨時(shí)權(quán)利，主權(quán)者雖然生命有限，但主權(quán)卻是永恒的；

②從空間上說，它在整個(gè)國家范圍內(nèi)是不收任何限制的權(quán)利，他可以在自己管轄的地區(qū)內(nèi)絕對(duì)的支配自己的國家和臣民；

③它不受法律的約束，主權(quán)高于法律，法律源于主權(quán)。

主權(quán)的內(nèi)容則包括：立法，宣戰(zhàn)，媾和和締結(jié)條約的權(quán)利，官吏任命權(quán)，最高裁判權(quán)，赦免權(quán)，要求臣民效忠和服從的權(quán)利，貨幣鑄造和度量衡的選定權(quán)以及征稅權(quán)。

（3）政體分類和君主主權(quán)。

①根據(jù)權(quán)利繼承的合法子能夠與行使權(quán)利方式的不同，可以把每一種整體

區(qū)分為三種形式，即民主政體可分為合法民主政體僭主民主政體和叛

亂民主政體,貴族政體可分為合法貴族政體僭主貴族政體和叛亂貴族

政體,君主政體可分為合法君主政體僭主君主政體暴君政體.②合法的君主政體是最為合理的一種政治形式.這是一種最高權(quán)掌握在一

個(gè)人手里的“共和國”.只有君主才能實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一和國家主權(quán)的不可

分割,奠定國內(nèi)各種對(duì)立因素的和諧和統(tǒng)一.他反對(duì)僭主君主政體和暴君

政體.主張"暴君可抗

（4）主權(quán)者與公民.①主權(quán)者就是統(tǒng)治者.被統(tǒng)治者都是公民.公民之間不能平等,貴族享有更多特權(quán).但所有人都有服從主權(quán)者義務(wù),享有主權(quán)者保護(hù)的權(quán)利.②主權(quán)者與公民之間更不平等.主權(quán)者不受臣民任何約束地支配他們.主權(quán)者應(yīng)當(dāng)受先于國家存在,先于主權(quán)并高于主權(quán)的上帝神法和自然法的約束.國家主權(quán)理論提出的意義

③在中央集權(quán)國家建立初期,貴族和教會(huì)的勢(shì)力還十分強(qiáng)大,民族國家的鞏固需要權(quán)威,沒有權(quán)威就沒有秩序,就有導(dǎo)致國家分裂的危險(xiǎn).布丹的國家主權(quán)理論說明了民族國家的合理性和合法性,不僅為當(dāng)時(shí)中央集權(quán)的民族國家的建立和鞏固奠定了理論基礎(chǔ),而且也為后來的各國政府維護(hù)自身的獨(dú)立自主和領(lǐng)土主權(quán)的完整提供了理論依據(jù)。

4、宗教改革在近代歐洲的歷史作用

宗教改革的實(shí)質(zhì)，是用一種更適合資產(chǎn)階級(jí)需要的基督教代替專門為僧侶階級(jí)謀利益的天主教，而不是反對(duì)宗教本身，更不意味著人們?cè)谧诮谭矫娓鼘捜荨Ｈ绻f文藝復(fù)興是從體制外沖擊了神權(quán)政治的統(tǒng)治基礎(chǔ)的話，那么宗教改革實(shí)際上是從體制內(nèi)給了神權(quán)政治致命的一擊。其歷史作用主要有三點(diǎn)：

一是使歐洲基督教意識(shí)形態(tài)成功的從中古到近代的過渡；

二是實(shí)現(xiàn)了政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力的大轉(zhuǎn)變，促進(jìn)了歐洲近代民族國家的成長和資本主義的發(fā)展； 三是為近代歐洲教育的普及和科學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

第五章 17世紀(jì)荷蘭政治思想

人物篇

1、格老秀斯

如何論證自然法？

（1）格老秀斯繼承了斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn)，指出：

自然法是正確的思想所下的命令，它按其是否合于理性，指出一種行為本身是否具有道德依據(jù)或道義上的必然性。自然法是最根本的法，使一切意志法、成文法的依據(jù)。它的基礎(chǔ)在于人類本性，來源于人類的社會(huì)性上帝的自由意志和人的守約本性。

（2）之所以稱為自然法，是因?yàn)樗幕A(chǔ)在于人類本性。具體地說，自然法有三個(gè)來源： 第一是人的社會(huì)性。人們只要保持著正常的理性狀態(tài)，行為就是公正的就是善的。

第二是來源于上帝的自由意志。人的理性來源于上帝的啟示，將人的理性與上帝的理性統(tǒng)一起來。第三是來源于人的守約本性。

（3）自然法的存在可以從兩方面論證，其一是邏輯推理；其二是世所公認(rèn)。如何論國家主權(quán)？

（1）國家的主要特征是它掌握著或者說代表著至高無上的權(quán)力——主權(quán)。主權(quán)至高無上，不受任何法律和個(gè)人干涉，包括頒布法律、執(zhí)行法律、任命公職人員、征收捐稅、決定戰(zhàn)爭、締結(jié)條約等權(quán)力。

（2）主權(quán)對(duì)內(nèi)有最高、永久、不可分割的特性，對(duì)外有獨(dú)立性。實(shí)現(xiàn)君主主權(quán)。（3）君主主權(quán)論。但是當(dāng)最高權(quán)力違背人民利益時(shí)，可以武力反抗。如何論證私有制？

（1）私有財(cái)產(chǎn)制神圣不可侵犯。財(cái)產(chǎn)根據(jù)一種特定的契約分配或占有，一旦私有便不可侵犯。（2）格老秀斯將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)列入自然法范疇，列成一項(xiàng)自然權(quán)利。

2、斯賓諾莎

怎樣評(píng)價(jià)《圣經(jīng)》？

（1）批判《圣經(jīng)》，對(duì)待圣經(jīng)應(yīng)像對(duì)待其他一切事物一樣，從本身出發(fā)來加以理解，以歷史、考證式的研究。

（2）《圣經(jīng)》不是上帝寫的，是一部歷史著作，出于兩千余年許多人的手筆。（3）《圣經(jīng)》中存在大量自相矛盾和悖理的說法，他否定了上帝和各種神跡，所謂的上帝就是自然本身所固有的規(guī)律。

怎樣區(qū)分自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)？

1、自然法狀態(tài)

（1）在國家產(chǎn)生之前，人類曾經(jīng)生活在一種自然狀態(tài)之中。

（2）在這種狀態(tài)下，一切物屬于一切人，人們服從自己，不受任何法律的約束，每個(gè)人也不服從任何其他人，大家都只受自然法則的支配，無所謂公正與不公正。

（3）每個(gè)人皆各自尋求自己的利益，純以自己的利益去判斷善惡。

2、社會(huì)狀態(tài) 社會(huì)狀態(tài)：

（1）人類在建立國家之后由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。

（2）社會(huì)狀態(tài)下，善與惡為公共的契約所規(guī)定，每個(gè)人皆受法律的約束，必須服從政府。

（3）國家的統(tǒng)治權(quán)是以人們締結(jié)契約時(shí)所轉(zhuǎn)讓的權(quán)力為基礎(chǔ)，它有統(tǒng)治一切的最大權(quán)威。國家的權(quán)力大于個(gè)人，法律有約束一切的力量。

如何論證思想自由權(quán)？

（1）個(gè)人雖然把自衛(wèi)權(quán)交給了社會(huì)，但沒有人愿意或者被迫把自由思考或判斷的權(quán)力轉(zhuǎn)讓給其他人。思想自由是天賦人權(quán)，不能轉(zhuǎn)讓。思想自由權(quán)利屬于個(gè)人。（2）政治的真正目的是自由，讓人們自由思想和言論自由是統(tǒng)治者維護(hù)國家安全的最好辦法。

（3）思想自由的同時(shí)，在行動(dòng)上要守法。

第六章 17世紀(jì)英國政治思想

簡答篇

1、霍布斯的國家學(xué)說（1）關(guān)于國家的形成。霍布斯認(rèn)為，理智使人發(fā)現(xiàn)了自然法。但這只是導(dǎo)致人類和平的信約，信約如果沒有權(quán)利作為后盾，就是一紙空文。如果要解決人類和平的需求，只有人們之間訂立契約，放棄自我管理的權(quán)利，放棄的行為是相互平等和毫無保留的，放棄的權(quán)利被授予一個(gè)人或一個(gè)集體來代表。

（2）國家主權(quán)與主權(quán)者。

國家具有至高無上的地位，而主權(quán)是處理國家一切事物的一切權(quán)利，是國家的靈魂，所以體現(xiàn)它行使它的主權(quán)者也擁有至高無上的權(quán)利。

第一、主權(quán)者對(duì)臣民具有絕對(duì)的權(quán)利。第二、主權(quán)者也不受任何法律的約束。第三、少數(shù)人必須服從多數(shù)人。

第四、主權(quán)者的權(quán)利不可分割，不可轉(zhuǎn)讓。（3）國家整體理論。

霍布斯從自然狀態(tài)、自然法、自然權(quán)利學(xué)說中并未得出主權(quán)在民的結(jié)論，而相反得出了君主專制的結(jié)論，所以霍布斯推崇的理想政治管理形式為君主制。在他看來，在君主國中權(quán)利掌握在一個(gè)人手中，可以使公共利益和私人利益最和諧的融為一體。君主權(quán)利具有很多優(yōu)越性，第一、君主可以使君民利益相一致。第二、君主個(gè)人決斷無矛盾。第三、君主制不會(huì)引起內(nèi)訌。第四、君主親臣能害人也能救人。最后、君主國的均為如果被不能明辨是非的幼孩繼承，可能引起內(nèi)亂，但這只能由于臣民的野心與不義。總體看來，最符合霍布斯的理想政府形式是君主國。

2、霍布斯的自然法學(xué)說

（1）禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命的或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情。也就是說，自然法的目的是為了使人們擺脫自然狀態(tài)，過和平的生活。

（2）保護(hù)自己。

（3）讓渡權(quán)利，訂立契約。（4）反對(duì)戰(zhàn)爭。

（5）自然永恒不變。

（6）建立一種強(qiáng)大的權(quán)威，使得人人都能遵循自然法。

3、洛克為什么主張三權(quán)分立?(1)洛克認(rèn)為，國家應(yīng)該以既定的、向全國人民公布周知的、經(jīng)常有效地法律，而不是以臨時(shí)的命令來實(shí)行統(tǒng)治。即提倡法治。

(2)洛克同當(dāng)時(shí)的絕大數(shù)思想家一樣，也把已經(jīng)出現(xiàn)的所有政府形式劃分為民主制、寡頭制和君主制三種。他既反對(duì)寡頭制又反對(duì)君主制，不能以統(tǒng)治者個(gè)人品質(zhì)影響社會(huì)生活。

(3)提出于“光榮革命”之后，維持秩序顯然更為重要，洛克的主張剛剛建立起來的資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治秩序辯護(hù)。

4、霍布斯和洛克思想比較（關(guān)于社會(huì)契約方面）（1）關(guān)于自然狀態(tài)與自然法。

①霍布斯與洛克相同，同樣認(rèn)為人類在進(jìn)入政治社會(huì)前曾處于一種自然狀態(tài)。

②但霍布斯認(rèn)為自然狀態(tài)下，人們由于人性惡的特點(diǎn)以及為了自身利益和追求平等，會(huì)造成人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

③洛克認(rèn)為自然狀態(tài)還具有自由、有序特點(diǎn)，在自然狀態(tài)下人們都受著自然法的約束，人們不能為所欲為，更不能毀滅自身，所以自然狀態(tài)是有序的。

④同時(shí)，洛克在強(qiáng)調(diào)人們具有自由平等權(quán)利的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利。（2）關(guān)于社會(huì)契約。

①一方面，霍布斯認(rèn)為須有一個(gè)強(qiáng)大的中央集權(quán)，締結(jié)契約時(shí)需要交出全部權(quán)利，而主權(quán)者不受契約限制，擁有絕對(duì)權(quán)力。

但洛克認(rèn)為，人們的基本權(quán)利，生命、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)利是不可轉(zhuǎn)讓的，只可以轉(zhuǎn)讓充當(dāng)自然法執(zhí)行人和受害人享有迫使侵害者賠償損失的權(quán)利。

②另一方面，關(guān)于建立社會(huì)契約的目的，霍布斯簡單的認(rèn)為是為了解決人類和平的需求以及時(shí)人們的安全得到保障。

但洛克認(rèn)為是為了目的是保障人們的根本利益，保障生命權(quán)，自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。（3）關(guān)于國家政權(quán)理論。

①霍布斯認(rèn)為主權(quán)者應(yīng)該擁有全部的國家主權(quán)，主權(quán)者進(jìn)行君主專制，推崇君主制國家。

②但洛克反對(duì)君主制，認(rèn)為權(quán)利不應(yīng)該過分集中，而應(yīng)該讓立法權(quán)，行政權(quán)，對(duì)外權(quán)三權(quán)分立，相對(duì)于行政權(quán)和對(duì)外權(quán)，立法權(quán)最高。他認(rèn)為民主制，寡頭制，和君主制都不適合英國，最適合的政體是共和制。

第七章 18世紀(jì)法國政治思想

簡答篇

1、伏爾泰、盧梭平等理論比較

（1）平等理論的背景，都來自對(duì)法國封建等級(jí)制的批判。①在人人生而平等的判斷依據(jù)上，伏爾泰繼承自然法理論，認(rèn)為神在世界各地創(chuàng)造的各民族雖不同，但其根本人性是相同的。自然賦予人們共同的本性、共同的權(quán)利，所以人人是平等的。

②而盧梭承認(rèn)自然狀態(tài)說，認(rèn)為在自然狀態(tài)下，人們過著純樸的、道德的生活，遵循自然法的原則。相互同情、彼此關(guān)懷、親密無間的自然感情代替了法律。在自然狀態(tài)下存在著真正的平等。

（2）在不平等的來源上，伏爾泰認(rèn)為人人可追求平等，但現(xiàn)實(shí)生活中平等是不可能的。因?yàn)樯钯Y料有限，屈從、奴役、不平等現(xiàn)象是不可避免的。盧梭認(rèn)為私有制是不平等的根源。他強(qiáng)烈譴責(zé)、抨擊這種社會(huì)不平等，但認(rèn)為其是社會(huì)發(fā)展不可抗拒的趨勢(shì)，即脫離自然狀態(tài)，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。

（3）在追求什么樣的平等上，伏爾泰要求的僅是政治、法律上的平等，即廢除封建等級(jí)制，承認(rèn)人人生而平等。盧梭主張用暴力推翻暴君，消除不平等之后所要建立的并不是最初的那種自然社會(huì)，而是訂立新的契約，建立在私有制基礎(chǔ)上的新的平等。

2、伏爾泰的宗教主張

（1）宗教迷信是人類理性的主要敵人，是社會(huì)禍害的萬惡之源。人們之所以接受宗教，一是由于無知，二是由于僧侶們的惡意欺騙。

（2）他以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史事實(shí)為依據(jù)，指出，所謂的《圣經(jīng)》是杜撰的產(chǎn)物，是胡言亂語、荒唐可笑的神話故事；所謂的基督教實(shí)際上是猶太人吸收了各民族中流行的各種宗教傳統(tǒng)綜合而成的；所謂的耶穌基督只是一個(gè)凡人。宗教裁判對(duì)所謂異端的迫害剝奪人的一切，極其惡劣。號(hào)召人們同宗教作斗爭。

（3）但他并不主張取消宗教。

第一，他堅(jiān)持自然神論的觀點(diǎn)，認(rèn)為沒有上帝便沒有世界，上帝是永恒的，世界也是永恒的。上帝為自然界立法。上帝只發(fā)布一次命令，宇宙便永遠(yuǎn)服從。上帝怎樣創(chuàng)造世界是不可知的。

第二，宗教雖有辱人類理性，但對(duì)束縛人們行動(dòng)、維系社會(huì)道德必不可少。

3、評(píng)價(jià)孟德斯鳩地理環(huán)境決定論和三權(quán)分立（1）地理環(huán)境決定論

①看似道理，但既不全面、也不深刻，很難令人信服。

②孟德斯鳩所處時(shí)代占統(tǒng)治地位的說法仍是：世間的一切事物都是上帝安排的。孟德斯鳩力圖從客觀的物質(zhì)自然條件中尋找社會(huì)政治制度發(fā)展變遷的原因，是一個(gè)巨大的歷史進(jìn)步。

③地理環(huán)境等自然條件雖然并不能完全說明一個(gè)國家法律制度和政治制度，但由于它本身是生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)重要因素，因此它必然間接影響到一個(gè)國家的政治、法律等上層建筑。就此而言，對(duì)孟德斯鳩的探索應(yīng)該給予充分的重視。

（2）三權(quán)分立

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說，在很大程度上是對(duì)洛克分權(quán)思想的進(jìn)一步發(fā)揮，是對(duì)英國資產(chǎn)階級(jí)革命理論上的進(jìn)一步總結(jié)。雖然鑒于當(dāng)時(shí)法國強(qiáng)大的封建勢(shì)力，孟德斯鳩的有些主張還比較溫和、保守，例如關(guān)于貴族院的設(shè)立、國王的神圣不可侵犯等，但總的來說，他的主張反映了資產(chǎn)階級(jí)政治上的需要。特別

是他的三權(quán)分立原則，事實(shí)上已經(jīng)成為近代西方各國國家政權(quán)的一個(gè)重要組織原則。

4、評(píng)述盧梭人民主權(quán)思想

（1）人是生來自由而平等的，國際只能是自由的人民自由協(xié)議的產(chǎn)物。如果自由被強(qiáng)力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，可以用強(qiáng)力奪回自己的自由；國家的主權(quán)在人民，而最好的政體應(yīng)該是民主共和國。“公意”是人民主權(quán)學(xué)說中的一個(gè)核心概念，是盧梭民主思想體系的基石。

（2）盧梭認(rèn)為，主權(quán)“不外是公意的運(yùn)用”。把公意或全體人民的意志當(dāng)作國家主權(quán)的核心內(nèi)容。①主權(quán)在民。盧梭不同意格勞修斯否定人民主權(quán)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為最初的社會(huì)契約必須是自由人之間的自愿結(jié)合，以克服共同的困難。認(rèn)為最初的社會(huì)契約論只能是“人民同自己訂立契約”，由此結(jié)合而成的共同體是自由、平等的成員構(gòu)成的，既然契約是在人民之間訂立，且任何權(quán)力并沒有交給第三者，所以由契約而形成的國家，國家的主權(quán)在民。

②主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓，不能分割。主權(quán)既然代表公意，原則上就是絕對(duì)的、至高無上的，從而也是不可分割的。

③主權(quán)的核心是立法權(quán)。公意是通過法律來體現(xiàn)的。一個(gè)國家的立法權(quán)必須屬于人民。主權(quán)為民。④政府是臣民與主權(quán)者之間的中間體。政府、行政長官只是執(zhí)行者，他們的權(quán)力來自主權(quán)者——人民的委托。每個(gè)公民應(yīng)該都有機(jī)會(huì)擔(dān)任行政長官。

⑤主權(quán)不能代表。推崇直接民主制。（3）盧梭的政治思想反映了18世紀(jì)中期處于封建專制統(tǒng)治下的法國廣大小資產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)群眾的政治要求。他激進(jìn)的民主主義理論成為法國1789年大革命的重要思想武器。他個(gè)人則不僅被尊為這場大革命的思想先驅(qū)，而且被這場大革命中的激進(jìn)派尊為革命的導(dǎo)師。

（4）人民主權(quán)學(xué)說是盧梭政治思想的核心與精髓，是他激進(jìn)民主主義主張的集中體現(xiàn)，是盧梭對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命的杰出貢獻(xiàn)，是十八世界啟蒙運(yùn)動(dòng)思想寶庫中的最精華部分。盧梭以他敏銳的洞察力和對(duì)封建專制的叛逆精神，探究封建社會(huì)的各種不平等現(xiàn)象的起源，提倡民主，否定君權(quán)神授，創(chuàng)立了人民主權(quán)學(xué)說，為資產(chǎn)階級(jí)反封建斗爭提供了強(qiáng)大的思想武器。人民主權(quán)學(xué)說奠定了盧梭作為資產(chǎn)階級(jí)大革命的倡導(dǎo)者和引路人的歷史地位。

第八章 18世紀(jì)美國政治思想

簡答篇

1、潘恩的人權(quán)理論評(píng)述

（1）潘恩首先指出人是天生平等的這一主張。承襲了啟蒙思想家關(guān)于人人具有平等、自由等自然權(quán)利的思想。但是，潘恩的思想沒有停留在此，而是較歐洲啟蒙思想家向前推了一步，作了自然權(quán)利與社會(huì)權(quán)利（天賦權(quán)利與公民權(quán)利）之分，提出借助于公民權(quán)利可以實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利方面的平等。

（2）天賦人權(quán)是一切公民權(quán)利的基礎(chǔ)。（3）公民權(quán)利不能侵犯天賦權(quán)利。

2、潘恩是如何看待政府的（1）對(duì)政府與社會(huì)作了區(qū)分

社會(huì)是由我們的欲望所產(chǎn)生的，政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的。前者使我們一體同心，后者制止我們的惡行。

（2）政府的地位與作用 政府是一種必要的“惡”，他主張建立最小的政府。潘恩是一位堅(jiān)定地自由主義者，是一位反對(duì)一切形式壓迫的革命者。

問答論述題

五．問答題

1.古希臘城邦的本質(zhì)是什么？其意義和價(jià)值何在？

答：在本質(zhì)上說，城邦就是自由公民的自治團(tuán)體，是公民在法律之下分享權(quán)利和義務(wù)的政治體系。意義和價(jià)值：城邦民主制的繁榮帶來公民對(duì)政治生活的廣泛參與和發(fā)達(dá)的公共生活。城邦的命運(yùn)掌握在公民手中，這一切都激發(fā)了人民對(duì)政治的關(guān)心和思考，帶來政治思想的發(fā)展和繁榮。城邦政治的多元化是希臘政治思想家的視野非常開闊，政治學(xué)的一些基本概念，如政體、民主、自由、正義、憲法、法制、公民等，都是在城邦的背景下提出并作出解釋。

2.奧古斯丁國家觀的基本內(nèi)容和特點(diǎn)是什么？

答：基本內(nèi)容：國家是一種必要的惡事恐懼痛苦和死亡的根源，他闡述國家的價(jià)值在于樹立一個(gè)至上的,絕對(duì)的倫理標(biāo)準(zhǔn)，用宗教方式奠定道德對(duì)政治活動(dòng)的意義，但是具有國家的不完善性與功能的局限性

特點(diǎn)：將其分為上帝之城與世俗之城,他用基督教倫理來解釋國家

3.阿奎那神學(xué)政治觀的基本特征？這種特征在其國家理論中有何具體表現(xiàn)？

答：基本特征：在堅(jiān)持基督教信仰的前提下，調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的理論基礎(chǔ)，是阿奎那神權(quán)政治思想的基本特點(diǎn)。

具體表現(xiàn)：教會(huì)和國家的關(guān)系是阿奎那神權(quán)政治思想的主要內(nèi)容，其核心是論證教權(quán)高于俗權(quán)，維護(hù)基督教會(huì)的神權(quán)統(tǒng)治。關(guān)于教會(huì)和國家的關(guān)系，阿奎那承認(rèn)國家的合理存在，并在這一基礎(chǔ)上論證教權(quán)高于俗權(quán)。國家的目的是實(shí)現(xiàn)人的理性對(duì)于社會(huì)生活的要求，教會(huì)的目的則是實(shí)現(xiàn)人的理性的最高要求，因此教會(huì)高于國家，羅馬教皇高于世俗的統(tǒng)治者。進(jìn)一步來說，既然世俗統(tǒng)治者服從教會(huì)統(tǒng)治者是上帝的安排，因此，凡是不服從教會(huì)和羅馬教皇的君主就是“暴君”，限制和廢黜“暴君”的權(quán)力是正義的。

在堅(jiān)持教權(quán)高于俗權(quán)的前提下，阿奎那承認(rèn)并論證世俗國家的合理性何必要性。同時(shí)，論證教會(huì)法高于國家法，維護(hù)教會(huì)的司法特權(quán)是阿奎那神權(quán)政治思想的重要內(nèi)容，這是從法的方面論證教會(huì)權(quán)力高于世俗權(quán)力。

5.格勞修斯國家主權(quán)學(xué)說對(duì)布丹政治主權(quán)學(xué)說的發(fā)展及其局限性是什么？

答：⑴發(fā)展：格勞修斯是在研究國際法中討論國家和主權(quán)問題。他明確指出，主權(quán)就是不受另一個(gè)權(quán)力支配的權(quán)力。國際活動(dòng)的主體是主權(quán)國家。在格勞修斯以前，布丹只是從加強(qiáng)君主專制的需要出發(fā)，提出主權(quán)最高、永久、不可分割等性質(zhì)。格勞修斯這種關(guān)于主權(quán)國家對(duì)外獨(dú)立的性質(zhì)，是對(duì)布丹主權(quán)理論的發(fā)展和補(bǔ)充。

⑵局限性：擁護(hù)君主主權(quán)，否定人民主權(quán)論

他認(rèn)為①人民不能任意改變政府形式②主權(quán)是主權(quán)者的一種私權(quán)③反對(duì)所謂一切政府的目的是為了人民的福利的理論。

6．孟德斯鳩分權(quán)與制衡理論的基本內(nèi)容和歷史進(jìn)步性是什么？

答：基本內(nèi)容：①孟德斯鳩將權(quán)力劃分為三種，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)②立法權(quán)力制定臨時(shí)或永久的權(quán)力，并且修正或廢止已制定的法律。立法權(quán)代表國家的一般意志。在一個(gè)自由的國家里，立法權(quán)應(yīng)該由人民集體享有，因不方便，人民只是選舉代表，實(shí)施代議制。行政權(quán)力執(zhí)行國家的意志，應(yīng)該掌握在國王手中，以便有利于解決國家需要迅速處理的事務(wù)。司法權(quán)懲罰犯罪或裁決私人訟爭，交法院行使。③三權(quán)之間相互合作制約。對(duì)立法權(quán)的制約，兩院互相行使否決創(chuàng)制權(quán)，除征收銀錢方面；立法權(quán)有權(quán)利審查法律的實(shí)施情況，但無權(quán)鉗制行政權(quán)，也無權(quán)審訊行政者；行政權(quán)規(guī)定立法機(jī)關(guān)會(huì)議的召集時(shí)間和期限，制裁立法機(jī)關(guān)的越權(quán)行為。

歷史進(jìn)步性：孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說借鑒了光榮革命后英國的體制，主要吸收了洛克的自由、法治與分權(quán)學(xué)說，批判和排除了霍布斯等人的專制主義主張，具有重大的歷史進(jìn)步性，在他的筆下，無論是權(quán)力的歸屬還是權(quán)力的運(yùn)用，都具有適中有度、不走極端的特點(diǎn)。

7.為什么說洛克的政治理論是西方自由主義的主要源泉？

（1）在《論宗教寬容中》洛克系統(tǒng)的闡述了政教分離和信仰自由的原則，倡導(dǎo)仁愛與寬容的精神，有力的評(píng)判了英國嚴(yán)重存在的宗教偏執(zhí)思想，為宗教信仰自由思想在英國和西方國家的傳播起到了積極作用（2）西方政治思想史上洛克式最早對(duì)自然權(quán)利理論進(jìn)行系統(tǒng)論證的思想家。（3）洛克熱門為政府的重大主要的目的，就是保護(hù)人們的菜場，這一觀點(diǎn)明確闡述了霍布斯先前提出的國家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具的觀點(diǎn)，影響19世紀(jì)整個(gè)歐洲。（4）分權(quán)理論的提出，是洛克對(duì)西方政治思想的重要貢獻(xiàn)，特別是他對(duì)自由的理解，以及法治、自由與分權(quán)關(guān)系的思想為以后西方自由主義思想的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)。洛克的分權(quán)思想經(jīng)過孟德斯鳩影響到美國的思想、政治制度，在現(xiàn)代分權(quán)原則已成為西方資本主義國家制度中一種

8.簡述休謨與洛克在財(cái)產(chǎn)權(quán)問題上觀點(diǎn)的異同，并指出休謨觀點(diǎn)的理論意義。

(1)共性：a.都屬于現(xiàn)代市民階級(jí)的理論務(wù)求，體現(xiàn)市民階級(jí)對(duì)財(cái)物正當(dāng)、合法占有的訴求b.個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)看做一個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，最核心的東西。c.把財(cái)產(chǎn)權(quán)上升為政治哲學(xué)的層面。

(2)區(qū)別:a.洛克：認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，時(shí)不證自明的、先驗(yàn)理性規(guī)定的原則。

休謨：不是自然權(quán)利，而是一種政治社會(huì)規(guī)則下的權(quán)利。b.洛克：強(qiáng)調(diào)個(gè)人占有。

休謨：財(cái)產(chǎn)占有當(dāng)中的社會(huì)性，財(cái)物穩(wěn)定占有是歷史演進(jìn)的結(jié)果。c.洛克：財(cái)產(chǎn)占有的正當(dāng)性來源于勞動(dòng)。

休謨：占有涉及一個(gè)所有權(quán)的劃分規(guī)則，與勞動(dòng)本質(zhì)無關(guān)。(3)意義:a.財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則是個(gè)人與公共利益的協(xié)調(diào)機(jī)制。b.最大的公共利益是建立一套行之有效的正義規(guī)則。c.用奠基在經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)、習(xí)俗上的正義規(guī)則替換了啟蒙政治學(xué)的理性，突出人的需要，為后來的功利主義政治哲學(xué)開辟了道路。

9.伯克保守主義政治思想的基本內(nèi)容和政治特點(diǎn)是什么？

答：基本內(nèi)容：社會(huì)是人為的產(chǎn)物而不是自然的產(chǎn)物。國家和社會(huì)都產(chǎn)生于契約。社會(huì)契約是附屬性的，而國家契約是神圣的。他重視傳統(tǒng)的東西，將情感、道德看作是社會(huì)穩(wěn)定的必要條件。同時(shí)強(qiáng)調(diào)宗教的重要性。他認(rèn)為國家和社會(huì)是成長出來的而不是設(shè)計(jì)出來的，瑟吉?dú)W一種歷史型的持續(xù)變化的過程。

政治特點(diǎn)：①主張維持現(xiàn)狀，反對(duì)激烈變革②強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的的價(jià)值和傳統(tǒng)習(xí)俗在維系穩(wěn)定方面的作用，注重社會(huì)的復(fù)雜性和連續(xù)性，并為社會(huì)中等級(jí)③帶有濃厚的精英政治傾向。

10.密爾代議制理論的基本內(nèi)容及其實(shí)質(zhì)是什么？

答：基本內(nèi)容：評(píng)價(jià)一個(gè)政府或政治制度好壞的標(biāo)準(zhǔn)就是兩個(gè)；一是看它促進(jìn)社會(huì)普遍的精神上進(jìn)步的程度，包括在才智，美德以及實(shí)際活動(dòng)和效率方面的進(jìn)步；二是看它將現(xiàn)有道德的

實(shí)質(zhì)：功利主義和自由主義原則的在政治問題上的應(yīng)用。六．論述題

1.試述柏拉圖政體思想的主要內(nèi)容，并說明他是如何比盤民主制的，他的批評(píng)是否具有現(xiàn)實(shí)意義 答：⑴主要內(nèi)容：①哲學(xué)家統(tǒng)治，也稱賢人政治，其內(nèi)在原則或標(biāo)準(zhǔn)是智慧。他認(rèn)為只是高于法律，最好的統(tǒng)治不是法制，而是由有知識(shí)的人統(tǒng)治。②政體分類思想，按統(tǒng)治者人數(shù)的多少把政體分為三類即：一個(gè)人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治。這三種政體又有好壞之分，一人統(tǒng)治可分為王制和僭主制，少數(shù)人統(tǒng)治可分為貴族制和寡頭制，多數(shù)人統(tǒng)治可分為共和制平民制。③政體嬗變思想，當(dāng)一種政體下統(tǒng)治者和公民的品格和心靈發(fā)生變化后，政體就會(huì)發(fā)生相應(yīng)的嬗變。這種嬗變指向墮落的方向，其具體路線是賢人政體-榮譽(yù)政體-平民政體-僭主政體

⑵批判民主制：在民主政體下，人們崇尚自由平等。自由是放縱的，人們?yōu)樗麨椋荒苋淌苋魏蔚募s束，連法律也不放在心上；平等被不加區(qū)別的給與一切人，不論其是否應(yīng)該享受平等，平等走向極端，極端的平等帶來極端的奴役，在混亂的無政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者攫取了權(quán)力，憑借暴力建立專制統(tǒng)治，民主政體必然演變?yōu)橘灾髡w

⑶對(duì)西方分權(quán)制衡學(xué)說具有重要意義。

2.試述馬基雅維利權(quán)力政治觀的主要內(nèi)容，并指出這個(gè)理論觀的理論基礎(chǔ)及研究方法和理論意義 答：⑴主要內(nèi)容：①主張國家的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的，是馬基雅

維利政治思想的核心。權(quán)力就是使人畏懼的實(shí)力或暴力，一個(gè)民族應(yīng)該有自己管理自己的權(quán)力，而不是屈服于專制政權(quán)的統(tǒng)治②維護(hù)國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)，一個(gè)是法律，一個(gè)是軍隊(duì)。他重視法律的作用，認(rèn)為君主應(yīng)該用法律來治理。人民只有在法律的約束下，才會(huì)變得堅(jiān)定、精明、文雅。然而人是貪婪的，欲望是無窮的，法律有時(shí)也無能為力，因此法律必須以武力為后盾。比起為封建領(lǐng)主服務(wù)的雇傭軍隊(duì)和外國援軍，他主張國家急需訓(xùn)練一支由自由市民組成的義務(wù)軍隊(duì)，裝備精良、紀(jì)律嚴(yán)明、忠于國家。

⑵理論基礎(chǔ)：人性惡論，他認(rèn)為，人類最初和動(dòng)物一樣，是分散活動(dòng)的，追求權(quán)力和財(cái)富是人類最基本的愿望。權(quán)力和財(cái)富有限，人們的欲望無窮。因此人與人在爭斗中彼此關(guān)系是虛假偽善的，人的行為是反復(fù)無常忘恩負(fù)義的。

⑶研究方法：不重書本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問題。

⑷理論特點(diǎn)：①丟棄人天生是一個(gè)政治動(dòng)物的問題，將國家建立在人性和人的行為的基礎(chǔ)上；②割斷政治學(xué)說與倫理道德的關(guān)系，認(rèn)為政治有自己的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；③把嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)精神帶進(jìn)政治學(xué)說領(lǐng)域；④把政治學(xué)說建立在權(quán)力基礎(chǔ)上，開創(chuàng)從世俗角度探討政治問題的先河。

3.試述霍布斯與洛克社會(huì)契約論的異同，并指出社會(huì)契約論的歷史意義。

答：⑴相同點(diǎn)：霍布斯與洛克社會(huì)契約論的產(chǎn)生都是自然狀態(tài)下沒有明文規(guī)定的法律來裁決人們之間的糾紛，又缺少一個(gè)公共裁判者和公共權(quán)力來保證裁決得意執(zhí)行。于是，人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)的欠缺，彼此共同約定：大家放棄自己的權(quán)力，交給一個(gè)人或一些人組成的議會(huì)，按照社會(huì)全體成員或他們授權(quán)的代表所同意的規(guī)定行使。

⑵不同點(diǎn)：①、霍布斯為人民訂立契約時(shí)應(yīng)交出他們的全部權(quán)利，權(quán)力，而洛克認(rèn)為自由權(quán)財(cái)產(chǎn)權(quán)都是訂立時(shí)不可放棄不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)力。②、洛克認(rèn)為人們交出的權(quán)利只是保護(hù)自己不受他人侵犯的權(quán)利，而不是任意傷害他人的權(quán)利，而霍布斯要求人們交出的實(shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰傷害他人的權(quán)利，權(quán)力，從而實(shí)現(xiàn)自我的保存。③、洛克認(rèn)為被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，必須受契約內(nèi)容的限制，按照社和全體成員的委托行使他們的權(quán)力，而霍布斯認(rèn)為主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束，她的權(quán)力和權(quán)利是至高無上不受限制的。

⑶歷史意義：①、奠定了歐洲自由主義的基本模式-自由主義理論的基本問題：個(gè)人自由與民選政府之間的關(guān)系，而不是個(gè)人自由與國王專制統(tǒng)治的關(guān)系②、奠定了歐洲古典主義的傳統(tǒng)和基礎(chǔ)：個(gè)人自由與權(quán)利是根本的，政府必須為維護(hù)人們的自由和權(quán)利而存在③、確立了人民主權(quán)論：人民委托認(rèn)可的政府才是合法的政府，人民服從政府是有條件的，人民是政府權(quán)力的最高和最終所有者，是制約政府權(quán)力的主導(dǎo)性力量。

第二篇：西方政治思想史重點(diǎn)

柏拉圖的政治思想

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

1.柏拉圖哲學(xué)的核心是理念論。

（1）理念是現(xiàn)實(shí)世界的原型、范式、本原，是唯一真實(shí)的存在。而被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。

（2）理念世界是永恒不變的，而現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，只是理念世界的某種歪曲的摹本和虛幻的影子。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。

理念論應(yīng)用于政治領(lǐng)域就是城邦理念，合乎正義的城邦就是城邦的理念。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。

(1)既然萬物皆有其理念，那么政治也不可能例外。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。

(2)人們看到的是形形色色的城邦，而哲學(xué)家所需要認(rèn)識(shí)的則是城邦的理念，也就是關(guān)于城邦的真理。現(xiàn)實(shí)的城邦離開這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。

(3)城邦理念不存于現(xiàn)實(shí)之中，但現(xiàn)實(shí)的城邦是對(duì)城邦理念的模仿。

(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它，人們的生活才有可能達(dá)到永福的佳境.2.柏拉圖的認(rèn)識(shí)論為回憶說。

(1)靈魂在進(jìn)入肉體之前，曾經(jīng)在理念世界居住過，靈魂本身已包含對(duì)理念的認(rèn)識(shí)；但當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體的時(shí)候，靈魂忘記了理念，肉體是引誘人墮落的元兇；

(2)學(xué)習(xí)就是回憶，通過學(xué)習(xí)（觸媒）把忘記的理念回憶起來；通過不斷回憶，對(duì)理念的回憶；(3)回憶的過程是一個(gè)不斷上升的過程，靈魂試圖掙脫肉體的束縛，不斷實(shí)現(xiàn)自己的自由。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。太陽光：最高的真理； 具體事物：非純粹理念； 木偶：理念的象征；

木偶的影子：對(duì)象征的象征。）

二、社會(huì)分工論(正義城邦論)1.社會(huì)分工的必要性

（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。

（2）城邦的正義集中體現(xiàn)在社會(huì)分工上。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。

（3）社會(huì)分工是國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者、輔助者和生產(chǎn)者三個(gè)等級(jí)各司其職，分工互助，就達(dá)到了和諧，國家就實(shí)現(xiàn)了正義。

2.社會(huì)分工的主要內(nèi)容

國家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。三種價(jià)值與社會(huì)等級(jí)。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。經(jīng)濟(jì) 2）護(hù)衛(wèi)者階層：軍人戰(zhàn)士。軍事

3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。

三個(gè)等級(jí)的關(guān)系：區(qū)分明確，各司其職、各守其序、各盡其責(zé)、分工互助。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。

3.社會(huì)分工的合理性論證(1)從個(gè)人靈魂劃分來進(jìn)行論證

個(gè)人靈魂與城邦精神的要素同構(gòu)性。

個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。理性在價(jià)值上無疑屬最高層次，欲望屬最低層次。

社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。（2）以傳統(tǒng)四美德進(jìn)行論證

智慧、勇敢、節(jié)制、正義是四主德，與靈魂的三個(gè)方面相對(duì)應(yīng)，在行為中表現(xiàn)為三種德性：智慧、勇敢、節(jié)制。

統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國者以意志保衛(wèi)國家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰是天生的統(tǒng)治者，誰是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。

（3）借用神話來論證

城邦的所有成員都是一土所生，相互之間親如兄弟，但是，上天在鑄造他們時(shí)，在有些人身上摻入了黃金，因而這些人是最高貴的，是統(tǒng)治者；在有些人身上摻人了白銀，他們次之，是輔助者即軍人；在另外一些人身上摻入了銅鐵，他們便成為生產(chǎn)者。

三、哲學(xué)家治國論

根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。哲學(xué)王是這個(gè)理想城邦最完備、最崇高的統(tǒng)治者。

1.為什么要讓哲學(xué)家管理國家？

（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（倫理關(guān)懷）（2）哲學(xué)家能夠認(rèn)識(shí)城邦理念。（認(rèn)識(shí)論）

（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國。

2.如何培養(yǎng)哲學(xué)家？

優(yōu)生：男女的結(jié)合被視為公共問題而非單純的私人問題。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。他們生育的子女不屬于他們個(gè)人所有，對(duì)于“劣種”要將其秘密消滅，合格者立即抱到公共場所，由國家撫養(yǎng)和教育。

優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。3.哲學(xué)家改造社會(huì)的措施

（1）統(tǒng)一意志，推行專制主義的教育制度。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。

（2）建立和維護(hù)社會(huì)分工制度。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。

（3）廢除私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)制”，第一、第二等級(jí)不得有私產(chǎn)，也不許經(jīng)商，生活由第三等級(jí)供養(yǎng)，實(shí)行共餐制度；第三等級(jí)可以有私產(chǎn)，可以經(jīng)商，但得供養(yǎng)第一、二等級(jí)。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。

廢除家庭，在第一、二等級(jí)中實(shí)行“共妻”制：在同輩中無近親關(guān)系的男女有性的自由；生子是婦女的天職；小孩不知其父，也不知其母，都是國家的，由國家管理和教育。

四、政體思想

1.《理想國》中的政體思想

(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。(2)種類：非現(xiàn)實(shí)的理想政體，哲學(xué)家執(zhí)政的賢人政治——智慧；

現(xiàn)實(shí)中的政體分類，榮譽(yù)政體（榮譽(yù)）、寡頭政體（財(cái)富）、平民政體（自由）、僭主政體（專制）。（3）政體的人格化分析。公民的習(xí)慣傾向、品性決定著政體的精神和原則。政體有其內(nèi)在精神。

榮譽(yù)政體：以爭強(qiáng)好勝和貪圖榮譽(yù)為特點(diǎn)。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。平民政體：官員通過抽簽決定。僭主政體：為所欲為。（4）政體向墮落方向嬗變。

賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體

（5）激烈批判平民政體和僭主政體。在平民政體下，人們崇尚自由和平等，結(jié)果導(dǎo)致自由泛濫，平等走向極端，人們便不能忍受任何約束，連法律也不放在心上。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。在混亂的無政府狀態(tài)下，獨(dú)裁者取得權(quán)力，憑暴力建立了專制統(tǒng)治，在僭主身上，節(jié)制的美德已經(jīng)掃除干凈，而代之以瘋狂。2.《 政治家篇》中的政體分類

（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。

（2）種類：一人統(tǒng)治的：王制、僭主制；少數(shù)人統(tǒng)治的：貴族制（賢人政治）、寡頭制；多數(shù)人統(tǒng)治的：共和（民主）制、平民制。

五、第二等好的理想國

在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無法實(shí)現(xiàn)。（2）三次西西里的冒險(xiǎn)失敗，哲學(xué)王思想破滅。

（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。（4）斯巴達(dá)軍事社會(huì)的榮譽(yù)政體的危機(jī)。主要觀點(diǎn)上的變化：

（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（2）主張實(shí)行混合政體和有限的民主。

（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。

馬基雅維利的政治思想

一、權(quán)力政治觀

1、不重書本重實(shí)際，從人們歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)研究政治問題，只是歷史上的經(jīng)驗(yàn)，重視研究古今人類經(jīng)驗(yàn)中相似的東西，認(rèn)為歷史事件先后相似的原因，在于人的天性。

2、人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。追求權(quán)力和財(cái)富是人最基本的欲望。

3、國家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國家，國家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。因此，國家和政體的目的是確保國家和統(tǒng)治者利益的至高無上和完整。

4、主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。

依靠軍隊(duì)和法律，以強(qiáng)大的實(shí)力為后盾，用鐵的手腕來加強(qiáng)統(tǒng)治。

君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。從人都是為了“利”的觀點(diǎn)出發(fā)，他根本反對(duì)用仁、義等說教來治國，而主張通過賞、罰兩種手段。

二、共和理想和君主專制

1.政體思想 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。

2.君主制是挽救意大利的臨時(shí)措施，權(quán)宜之計(jì)，但不是最好的政體，國家統(tǒng)一后，應(yīng)實(shí)行共和制。（國家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）

三、君主統(tǒng)治方法

1.讓人畏懼是最可靠的統(tǒng)治術(shù)，比讓人愛戴更可靠。

2.政治不受道德約束：政治高于道德,應(yīng)當(dāng)從政治的角度看待個(gè)人道德,政治斗爭不能束縛于道德,在必要的時(shí)候可以摒棄道德,政治是目的,道德是手段,只要目的適當(dāng),可以不擇手段,。

3.效法狐貍與獅子，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。

霍布斯的政治思想

一、國家的起源與本質(zhì)

1、人性論：人的本性是趨利避害、自我保存。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。

2、在自然狀態(tài)下，人類具有同等的自然權(quán)利，不僅是平等的，而且是自由的，每個(gè)人運(yùn)用自己的權(quán)利以保全自己的本性，即具有保全生命的自由。但由于人的本性是利己的，彼此爭奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。

3、自然狀態(tài)這種人人自危的戰(zhàn)爭狀態(tài)有違人類自我保全的原則，所以理性為人們提出一些簡單可行的和平條款，即“自然法則”，共10條。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。從這條自然法則出發(fā)，又引發(fā)出第二條自然法則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)放棄自然人對(duì)一切事物的權(quán)利要求，每個(gè)人必須滿足他人相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己的具有的自然權(quán)利。

4、社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。因此，需要一種外在力量的約束，以確保和平及實(shí)施自然法。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。也就是說，指定一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，集合在一個(gè)人格里的人群就是國家，承擔(dān)著這個(gè)人格的人，叫做元首，擁有主權(quán)。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。

5、國家權(quán)力是被“授予”的。國家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國家的權(quán)力是“被授予的”，國家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事。總之，國家是一種強(qiáng)制性權(quán)力，但它又是一種公共性權(quán)力，它產(chǎn)生于人類和平與自我保護(hù)的需要。

6、國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。

二、主權(quán)學(xué)說與政體理論

1、主權(quán)至上而范圍廣泛

主權(quán)范圍，包括立法、決定和平與戰(zhàn)爭、統(tǒng)帥軍隊(duì)、任免官吏、征稅、審判、授勛等各項(xiàng)權(quán)力。

主權(quán)者至高無上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。因?yàn)椋海?）在締結(jié)契約時(shí)，人們把自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人格——國家，而主權(quán)者即國家元首就不是訂立契約的一方，因此他不受契約也不受法律的制約，是集全部權(quán)力于一身的人。

（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。

主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割，主權(quán)者不能將其權(quán)力的任何部分授予或轉(zhuǎn)讓給他人。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國分，“國分則國將不國”。因此，他反對(duì)分權(quán)。

2、政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。認(rèn)為君主制是所有國家類型中最佳的。

三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

1、人民的自由：

（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。

（2）在法律末加規(guī)定的一切行為中，去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情的自由。

2、主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。

具體義務(wù)：（1）保護(hù)好自己的權(quán)力；（2）確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；（3）依據(jù)法律和平等原則統(tǒng)治。

洛克政治思想

一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)

1、批判保皇派的君權(quán)神授和父權(quán)論

2、倡導(dǎo)政教分離

3、系統(tǒng)闡釋信仰自由

4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制

二、政府的起源和目的

1.自然狀態(tài)： 洛克對(duì)人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。

人人享有與生俱來的自然權(quán)利：生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。

（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。此外，生命權(quán)不僅僅指生存權(quán)，它在一定程度上還包括對(duì)人身的支配權(quán)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國家之中，都是如此。

（3）財(cái)產(chǎn)權(quán)：洛克最先提出了勞動(dòng)價(jià)值論。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。同時(shí)，這種權(quán)利對(duì)于每個(gè)人來說都是相互的，也就是說，一個(gè)人的占有必須以同時(shí)也允許別人占有為前提。2.社會(huì)契約論

（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第一，人們所享受的自然權(quán)利沒有穩(wěn)定的保障，常常面臨著受他人侵犯的危險(xiǎn)。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。人都有超越理性的激情，這種自己當(dāng)自己法官的做法顯然有違自然公正原則。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。（2）建立國家的目的：人們?yōu)榱丝朔匀粻顟B(tài)下的這些不便而需要建立國家。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。換言之，人們所以建立政府是為了獲得比在自然狀態(tài)下更多的東西而不是相反。（3）契約過程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會(huì)導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會(huì)。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給國家的只是自然法所給予的那種保護(hù)自己和他人的權(quán)利，即裁判權(quán)。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會(huì)全體人員的委托行使他們的權(quán)力。3.有限政府

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)讓渡的只是保護(hù)自己的權(quán)利，至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，因而必須忠實(shí)地履行契約，保障人們的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

三、法治與分權(quán)：從自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)下的兩種自由出發(fā)，洛克論證了法律的存在與自由的共容。立法權(quán)的四個(gè)原則：目的原則、方式原則、財(cái)產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)。

立法權(quán)是指導(dǎo)如何運(yùn)用國家的力量以保障這個(gè)社會(huì)及其成員的權(quán)力； 執(zhí)行權(quán)是負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定的和繼續(xù)有效的法律的權(quán)力；

對(duì)外權(quán)是負(fù)責(zé)決定戰(zhàn)爭與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開行使。

就執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)的關(guān)系來看，洛克認(rèn)為兩者可以聯(lián)合在一起。

總結(jié)：洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中，人們按自然法行事，自由而平等，享有同等的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無序，人們于是訂立契約，成立國家。

人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，讓渡給政治國家的不過是實(shí)施自然法的權(quán)利(司法權(quán))，即保護(hù)人們自然權(quán)利的權(quán)利。至于生命、自由、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護(hù)；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實(shí)地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。

有限政府：（1）政府的權(quán)力來自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（2）政府的權(quán)力必須受到限制。（3）政府必須守法。

洛克清理了霍布斯等人君主專制的理論，改進(jìn)了霍布斯的自然法和契約論，并在此基礎(chǔ)上以自然權(quán)利和社會(huì)契約的方式論證了自由、法治、分權(quán)等資產(chǎn)階級(jí)國家政治制度據(jù)以建立的基本原則，對(duì)后來西方自由主義傳統(tǒng)的形成做出了巨大貢獻(xiàn)。洛克的思想通過孟德斯塢等人傳到法國、美國等國家，對(duì)美國革命和法國大革命產(chǎn)生了重要的影響。思考題

霍布斯與洛克思想的異同點(diǎn)

相同點(diǎn)：時(shí)代背景、國家起源、自然法、自然權(quán)利等

不同點(diǎn)：自然狀態(tài)、社會(huì)契約論、主權(quán)學(xué)說、政體理論、政府目的、法治觀念、分權(quán)主張、革命權(quán)問題、哲學(xué)立場等

孟德斯鳩的政治思想

一、法的精神

1、法是什么？首先，法是廣義的法，是一種必然關(guān)系。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。最后，法遵循規(guī)律，是規(guī)律的反映。

2、法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國家之法，因此法就會(huì)與國家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系綜合起來就是“法的精神”。

3、地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。在法律史上，從法與地理環(huán)境的關(guān)系角度來探索法的精神，孟德斯鳩是第一人。孟德斯鳩非常強(qiáng)調(diào)自然地理環(huán)境對(duì)社會(huì)政治法律制度的作用，甚至認(rèn)為這種作用具有決定性。

他認(rèn)為：在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專制。“因?yàn)槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的。”

孟德斯鳩認(rèn)為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由；相反，貧瘠的土地和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅(jiān)強(qiáng)而一心捍衛(wèi)自由。

法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點(diǎn)的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。

因此，不同環(huán)境的居民有不同的精神風(fēng)貌和性格特點(diǎn)。立法者的責(zé)任就是在認(rèn)真研究分析這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚(yáng)光大，糟粕得到抑制或摒棄。

地理環(huán)境在人類社會(huì)以及包括法律在內(nèi)的各種社會(huì)制度的建立和發(fā)展中起著重要作用，甚至是決定性作用。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運(yùn)作和實(shí)施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。

二、政體理論

1、每種政體都由兩個(gè)概念加以界定，即即政體的性質(zhì)和政體的原則。

2、政體性質(zhì)：

共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。君主政體是由單獨(dú)一個(gè)人執(zhí)政，不過遵照固定的和確立了的法律。

專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。根據(jù)是由全體人民還是一部分人掌權(quán)將共和政體分為：民主共和政體和貴族共和政體。

因此確定政體性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。

同是由一個(gè)人掌權(quán)的政體，在君主政體下，掌握最高權(quán)力的這個(gè)人是按照既定的法律治理國家的，而在專制政體下他可以不憑借法律，不按規(guī)章行事。

3、政體原則：使政體運(yùn)動(dòng)的人類感情 民主制的原則是品德。貴族制的原則是節(jié)制。君主制的原則是榮譽(yù)。專制政體的原則是恐怖。

4、政體原則腐化的原因：

民主制：追求權(quán)力和財(cái)富的極端平等。貴族制：專橫、不守法律。君主制：專制。

三、分權(quán)學(xué)說

孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說基于他的政治自由思想，政治自由是孟德斯鳩政治思想的主要目標(biāo)。

1、孟德斯鳩認(rèn)為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。

哲學(xué)的自由主要表現(xiàn)為一個(gè)人可以行使自己的意志；而政治自由又分為兩個(gè)方面，即與政制相關(guān)聯(lián)的自由和與公民相關(guān)聯(lián)的自由。

與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對(duì)人的生命的尊重。因此，必須有政府，在政府的保護(hù)下，公民免除懼怕心理。

與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)的是守法。自由是做法律不限制的事情，當(dāng)人們能夠做法律限制的事情的時(shí)候，自由就不會(huì)存在。

2、孟德斯鳩認(rèn)為，政治自由的獲得只有在國家的權(quán)力不被濫用的時(shí)候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說包含了兩個(gè)互相影響、相輔相成的重要組成部分。

第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個(gè)組成部分；第二部分是制衡，他認(rèn)為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達(dá)到一種均衡。

（1）立法權(quán)是制定、修正或廢止法律的權(quán)力，它又可以分為創(chuàng)制權(quán)和反對(duì)權(quán)。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。他認(rèn)為，在一個(gè)自由的國家里，立法權(quán)應(yīng)該歸人民集體享有，但是，人民直接參加立法活動(dòng)會(huì)有諸多不便，他建議采取代議制。

（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機(jī)關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)、維護(hù)公共安全等對(duì)內(nèi)權(quán)力，同時(shí)也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對(duì)外權(quán)力。為了提高國家處理事務(wù)的效率，孟德斯鳩主張行政權(quán)應(yīng)掌握在國王手中。

（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)由法院行使，其成員選自人民，存續(xù)期視需要而定。司法權(quán)依據(jù)法律被動(dòng)地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。孟德斯鳩認(rèn)為，被告人與法官處于平等的地位，他甚至可以依據(jù)法律選擇法官。

為保證政治自由，孟德斯鳩認(rèn)為，三項(xiàng)權(quán)力應(yīng)該分開行使、不能集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。如果同一個(gè)人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個(gè)機(jī)關(guān)同時(shí)取得了三種權(quán)力，那么，一切便都完了。

3、以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對(duì)西方政治思想做出的最大

貢獻(xiàn)在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（1）立法機(jī)關(guān)內(nèi)部的制衡：貴族院（世襲）、平民院（選舉）。（2）行政機(jī)關(guān)可以對(duì)立法機(jī)關(guān)行使否決權(quán)。

（3）立法機(jī)關(guān)監(jiān)督行政機(jī)關(guān)執(zhí)行情況，并有權(quán)對(duì)其違法行為提出彈劾。（4）司法機(jī)關(guān)對(duì)于立法和行政機(jī)關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。

意義：三權(quán)分立的目的就是要限制國王的無限權(quán)力。表達(dá)了新興資產(chǎn)階級(jí)要求參加政權(quán)的愿望。三權(quán)分立學(xué)說對(duì)美國憲法、法國的《人權(quán)宣言》及后世資產(chǎn)階級(jí)各國的政治法律制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

盧梭的政治思想

一、平等思想

1、探求社會(huì)不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。在他看來，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，離不開平等，因?yàn)闆]有平等，自由便不能存在。

盧梭通過對(duì)人類不平等的發(fā)展史的考察，描述了人類不平等的發(fā)展過程，評(píng)估了私有制、國家、法律等要素在這一發(fā)展過程中的作用，對(duì)后來西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

在盧梭看來，人類的不平等可以分為兩種：一種是天生的不平等，這是由自然力造成的，如身體與智能方面的差別；另一種是后天的不平等，這是由社會(huì)方面的原因造成的，它包括政治上和精神上的不平等。

2、不平等起源于私有制的產(chǎn)生：盧梭認(rèn)為，在自然的狀態(tài)下存在著一種真實(shí)的平等，人們之間即便存在著自然的不平等，但這一不平等的影響幾乎為零。人類自我完善的能力使生產(chǎn)不斷發(fā)展，但是隨著私有制的產(chǎn)生，人類卻越來越走向不平等。

盧梭將人類不平等產(chǎn)生的過程分解為三個(gè)階段。

最初是貧富差別，它導(dǎo)致了法律和所有權(quán)的確立；繼而是強(qiáng)弱差別，它導(dǎo)致了社會(huì)階級(jí)的產(chǎn)生和官職的設(shè)立；最后是主人與奴隸的分殊，它的結(jié)果是人民的合法權(quán)力被專制的權(quán)力所替代，最終導(dǎo)致了社會(huì)動(dòng)蕩不安，生靈普遍涂炭。一切社會(huì)不平等和罪惡的根源，歸根到底都產(chǎn)生于私有財(cái)產(chǎn)。

3、主張財(cái)產(chǎn)盡可能地接近平等。

二、社會(huì)契約論與國家學(xué)說

《社會(huì)契約論》所要解決的問題：人是自由的，人如果喪失了自由，結(jié)果會(huì)是人將不人；然而，人類又不可能在自然狀態(tài)下生活下去，人類必然過渡到國家狀態(tài)，在國家狀態(tài)下，人與人之間結(jié)成了緊密的關(guān)系，在這種狀態(tài)下，如何才能保持從前那么多的自由？

自然狀態(tài)：自然人天性善良，他們都具有兩種天賦的感情，即自愛心與憐憫心；他們也享有天賦的自然權(quán)利，即自由與平等，每個(gè)人都生而自由、平等。自然人之間很少有交往，各自的需要又易于滿足，他們是獨(dú)立而自由的。因此，在自然狀態(tài)下的人們只有年齡、體質(zhì)的不同而存在的自由不平等，而無財(cái)產(chǎn)、政治上不平等，他們快樂地、幸福、自由地生活著。

過渡到社會(huì)狀態(tài)的必然：人類有一種自我完善的能力，為人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)提供了可能性。各種客觀條件的綜合作用則使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些客觀條件包括獲取食物等方面的困難，自然狀態(tài)難以長久保持。由于個(gè)人獨(dú)立生活非常艱難，生存斗爭的需要使先前離群索居的個(gè)人通過訂立契約的方式而生活在一起，以便人們能夠以共同的力量來護(hù)衛(wèi)和保障每個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)安全。

1、社會(huì)契約：現(xiàn)實(shí)中的文明和國家讓人失去了自由，為了保證自由，必須借助社會(huì)契約建立一個(gè)新的共同體。

在締結(jié)社會(huì)契約時(shí)，每個(gè)人都將自己的全部權(quán)利完全轉(zhuǎn)讓給集體；由于每個(gè)結(jié)合者也同樣這樣做，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡出的同等權(quán)利，實(shí)際上他沒有失去任何權(quán)利，還可以以更大的力量來保全自己。由于人民就是主權(quán)者，不會(huì)損害全體成員和任何個(gè)別的人。

在訂立契約時(shí)，人們之間平等地服從實(shí)際上是沒有服從，因?yàn)橥ㄟ^契約，他們又從別人那里重新平等地獲得所付出的東西，因此而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的自由。相互服從即等于自由。

在自然狀態(tài)下，人的自由來自于沒有任何約束，在社會(huì)狀態(tài)下，人的自由來源于一種普遍的約束。

對(duì)于個(gè)體而言，盧梭的社會(huì)契約意味著個(gè)人權(quán)力的全部的、徹底的轉(zhuǎn)讓，即每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)集體里，個(gè)人以道德的自由、社會(huì)的自由代替了天然的自由，而且獲得了法律面前的平等。

對(duì)國家而言，通過社會(huì)契約，它獲得了一種普遍的強(qiáng)制性的力量，如果有人不服從公意，全體可以迫使它服從，“迫使他自由”。

2、公意理論：為解決在國家狀態(tài)下個(gè)人自由與服從之間的一致性，盧梭提出了公意理論。

什么是公意？“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意。”

（1）公意的基礎(chǔ)在于人民的共同利益。

（2）公意享有最高的權(quán)威。

（3）公意不同于眾意、私意和團(tuán)體意志。教材第189頁。

但是，在一切問題上求取一致是不可能的，所以盧梭表示多數(shù)人的決定也可以構(gòu)成公意。也就是說，多數(shù)可以強(qiáng)迫少數(shù)，讓他自由。多數(shù)人暴政。

盧梭認(rèn)為，一個(gè)進(jìn)入社會(huì)的人不同于自然狀態(tài)的人，必須有一個(gè)自我升華的過程，他的自由不再是服從生理的沖動(dòng)，而是對(duì)于理性的依從。

盧梭既要保持國家整體的權(quán)威，又要堅(jiān)持個(gè)人不可剝奪的自由平等權(quán)利。在他的公意理論中，雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的重要性，但他更關(guān)注個(gè)人與整體的同一性，更提倡個(gè)人利益與整體利益發(fā)生沖突時(shí)個(gè)人對(duì)整體的服從。

盧梭的理論在吸納自由主義因子的同時(shí)又兼具集體主義的傾向，他時(shí)而被尊奉為民主自由的先鋒人物而備受推祟，時(shí)而被作為極權(quán)主義理論的代表人物而成為眾矢之的。因此，盧梭契約論思想同時(shí)擁有破壞與建設(shè)的雙重特性。

三、人民主權(quán)學(xué)說

盧梭以“人民是主權(quán)者”為基點(diǎn)，以“主權(quán)在民”、“公意”、人民立法、直接民主等理論為核心，對(duì)主權(quán)學(xué)說做了全新的闡釋，在近代西方政治思想史上，第一次完整地提出并論證了人民主權(quán)的學(xué)說。

1、主權(quán)在本質(zhì)上是由公意構(gòu)成的，公意的本質(zhì)決定了主權(quán)的特征。

2、單個(gè)個(gè)人通過社會(huì)契約將自己的全部權(quán)利讓渡給集體，從而形成了公意。正因?yàn)樾纬闪斯猓胀ǖ娜瞬懦蔀楣瘢奴@得在社會(huì)中的自由。

3、主權(quán)必須代表人民的利益，由人民直接行使。

4、主權(quán)是絕對(duì)的、神圣的、不可侵犯的。

5、主權(quán)是不可分割的。

6、人民主權(quán)是不可被代表的。

法國政治思想家貢斯當(dāng)（1767-1830）指出，盧梭理論中代表“公意”的主權(quán)者是一個(gè)“抽象存在”，主權(quán)者是由無一例外的所有人組成，但是，一旦主權(quán)者行使其擁有的權(quán)力時(shí)，主權(quán)者不可能親自行使主權(quán)，他必須委托出去，結(jié)果使得那種以全體的名義行使的權(quán)力，必然由單獨(dú)的個(gè)人或極少數(shù)所支配。他認(rèn)為如果沒有精確的定義，人民主權(quán)理論的勝利可能成為人民的災(zāi)難，人民主權(quán)原則也有可能被誤用來論證某種暴政。

第三篇：《西方政治思想史》考試重點(diǎn)

西方政治思想史 1.阿奎那神權(quán)政治思想

A托馬斯.阿奎那的神學(xué)政治思想的基本特征

在堅(jiān)持基督信仰的前提下，極力調(diào)和信仰和理性的矛盾，并以此作為其政治思想的基礎(chǔ)B教會(huì)和國家關(guān)系

1.論證教會(huì)高于國家、教權(quán)高于神權(quán)，是阿奎那政治思想的主要內(nèi)容；

2.承認(rèn)國家的合理性，強(qiáng)調(diào)人是上帝的創(chuàng)造物，人的理性源于上帝的理性，從根本上說國家是上帝的創(chuàng)造物；3.國家與教會(huì)的目的和地位不同:: 國家的目的是實(shí)現(xiàn)人的理性對(duì)于社會(huì)社會(huì)生活的要求，即在國家中國一種道德的生活，這一任務(wù)由世俗的統(tǒng)治者完成； 教會(huì)的目的是實(shí)現(xiàn)人的理性的最高要求，即在天國享受上帝的快樂，這一任務(wù)世俗的統(tǒng)治著無法實(shí)現(xiàn)，只有掌管人的精神的教士等級(jí)才能完成。4.上帝的恩典表現(xiàn)在人對(duì)上帝的“信”、“望”、“愛”三種品德的具備和洗禮、懺悔等教會(huì)圣事上，這些只有教會(huì)和羅馬教皇才能實(shí)現(xiàn)。

5.結(jié)論:教會(huì)高于國家、教權(quán)高于神權(quán)；世上的一切君主都應(yīng)當(dāng)受教皇的支配

C阿奎那的法律思想—是其神學(xué)政治思想的重要組成部分

四種法的關(guān)系-----永恒法是最高法，是一切法的來源；自然法和人法要服從永恒法，人法要服從自然法；人法必須受神法的指導(dǎo)。人法必須接受神法的指導(dǎo)，原因:A.理性的能力不能幫助人達(dá)到在天國和上帝通向快樂之以最終目標(biāo)，這一目的的只有靠神法的指導(dǎo)才能達(dá)到；

B.人類的判斷是不可靠的，需要以神法作為制定法律的準(zhǔn)則；C.人的道德生活要求人在行為和內(nèi)心兩方面活動(dòng)中保持正值，需要以神法作為人法的補(bǔ)充。D.人法不能懲治并禁止一切惡行，需要可以防止各種罪惡的神法。

（一）馬基雅維利：對(duì)此人的評(píng)價(jià)

一、權(quán)力政治觀

人性是觀察社會(huì)政治問題的出發(fā)點(diǎn)，政治應(yīng)當(dāng)脫離道德的約束，對(duì)事情的實(shí)際方面和想象方面應(yīng)嚴(yán)加分辨。歷史經(jīng)驗(yàn)之所以值得借鑒，是因?yàn)闅v史和現(xiàn)實(shí)總有許多相似之處，這種歷史和現(xiàn)實(shí)的相似性是由人性的相似性所決定的。馬基雅維里認(rèn)為，凡人都有一種共同的本性，這種共同的本性具有如下一些特點(diǎn)： 第一，人很兇惡，又很怯懦。第二，人們的欲望總是超過自己的能力，欲望無窮而能力有限，因此人總是得不到滿足。第三，人們不知感恩圖報(bào)，總是臨難茍免。

由于他觀察政治問題的眼光和研究政治問題的方法上的重大變革，使其成為近代政治學(xué)說的奠基人之一。其一，開始沖破神學(xué)的束縛，用人的眼光來觀察國家問題。其二，政治與倫理問題區(qū)分開來，把國家看作是純粹的組織權(quán)力，主張國家的利益高于一切。其三，完全從實(shí)際出發(fā)，討論國家實(shí)際上是什么樣怎樣去治理等實(shí)際問題。政治看作為管理國家的學(xué)問。

二、共和理想和君主專制

馬基雅維里指出，造成意大利分裂紛爭狀態(tài)的原因有三：首先，是教皇對(duì)意大利各國世俗政權(quán)的干預(yù)和挑撥。其次，由于貴族的自私、腐敗和糜爛。第三，還由于市民內(nèi)部的宗派斗爭。結(jié)束意大利分裂混亂局面的唯一出路就是建立君主專制制度，由強(qiáng)而有力的專制君主來統(tǒng)一意大利。只有專制君主才能對(duì)付教皇的挑撥，壓制貴族的氣焰，制止宗派的紛爭，才能使意大利獲得統(tǒng)一和安寧。只把君主政體看作是挽救意大利的臨時(shí)性措施，在國家統(tǒng)一之后，仍應(yīng)建立民主共和政體，才能使意大利長治久安。

三、君主的統(tǒng)治方法

馬基雅維里從人性邪惡這一觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為君主要實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一，要維護(hù)意大利的政局穩(wěn)定，必須善于統(tǒng)治，善于用權(quán)術(shù)對(duì)付邪惡的人性。

第一，法律和軍隊(duì)是君主政權(quán)的基礎(chǔ)，法律必須以武力為后盾，君主應(yīng)當(dāng)注重實(shí)力，培植一支忠實(shí)于自己的軍隊(duì)。第二，君主在政治上只應(yīng)考慮有效與有害，不必考慮正當(dāng)與

不正當(dāng)，為了達(dá)到治世的目的，可以不擇任何手段。第三，君主應(yīng)當(dāng)使人民畏懼，但卻不

能使人民憎恨，應(yīng)當(dāng)重實(shí)際而不圖虛名。第四，君主應(yīng)當(dāng)效法前人，依靠個(gè)人的能力而不依

賴僥幸，富于遠(yuǎn)見，防止謅媚，制服命運(yùn)，駕馭命運(yùn)。

馬基雅維利主義

以目的說明手段，為達(dá)到一定政治目的可以不擇手段的政治無道德論，被稱為了馬基雅弗利

主義。馬基雅維利主義積極的因素 ：（1）是為統(tǒng)一意大利服務(wù)的，是教君主統(tǒng)一意

大利方法；（2）以人的眼光觀察政治，從人性、政治現(xiàn)實(shí)、歷史中引申出政治原則，是近代政治學(xué)說的奠基人；（3）把政治學(xué)變?yōu)楣芾韲业膶W(xué)問；（4）政治與倫理

既有聯(lián)系，又屬兩個(gè)領(lǐng)域，不能把道德教條機(jī)械地搬到政治斗爭中來。

馬基雅維利主義消極的因素：（1）政治有其道德準(zhǔn)則，完全不顧道德的政治是不道德的政治；（2）政治手段與目的不可分割；（3）無道德論影響泛濫。

3、布丹：主權(quán)

（一）國家理論

1、國家起源

國家是家庭的集合體

2、家庭與國家的關(guān)系

? 聯(lián)系：家庭是國家的基礎(chǔ)，國家是家庭的擴(kuò)大

? 區(qū)別：無意識(shí)與有意識(shí)，私人與公共領(lǐng)域

3、國家的目的保護(hù)家庭的私產(chǎn)、人身安全，保護(hù)人對(duì)利益的合法追求。

（二）主權(quán)論

1、主權(quán)的源起

從家庭的父權(quán)中引伸出國家的主權(quán)

2、主權(quán)的定義

主權(quán)是在一個(gè)國家中進(jìn)行指揮的“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。

3、主權(quán)的特征

? 永久性：時(shí)間上的永恒

? 絕對(duì)性：空間上的至高無上、不受限制、不可分割

4主權(quán)的內(nèi)容

立法權(quán);宣戰(zhàn)、媾和與締結(jié)條約的權(quán)力;官吏任命權(quán);最高裁判權(quán);赦免權(quán);要求臣民效忠

和服從的權(quán)力;貨幣鑄造和度量衡的選定權(quán);課稅權(quán)

5、對(duì)主權(quán)者的約束

（1）主權(quán)者有權(quán)支配臣民，但主權(quán)者卻不應(yīng)受臣民的任何約束。

（2）對(duì)主權(quán)者的約束只能來自兩個(gè)方面：

? 一方面是來自上帝和神法，另一方面則來自道德、正義的力量，即自然法。

（三）政體理論

1、政體類型

以主權(quán)者人數(shù)與權(quán)力行使方式為標(biāo)準(zhǔn)

合法民主政體，僭主民主政體，叛亂民主政體；

合法貴族政體，僭主貴族政體，叛亂貴族政體；

合法君主政體，僭主君主政體，暴君政體。

2、合法的君主政體是最合理的政體

（1）只有君主才能實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一和主權(quán)的不可分割

（2）君主的兩項(xiàng)義務(wù)：

? 不得侵犯家庭的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)

? 履行自己與臣民之間的契約

3、政體的更替及其原因

（1）變更方式：變遷、革命

（2）變更原因：人為因素、自然因素

三、評(píng)價(jià)

? 用現(xiàn)實(shí)的、人的眼光來看待國家政治問題，有其進(jìn)步意義；

? 對(duì)主權(quán)的定義、特點(diǎn)和內(nèi)容作了較為全面的闡述，在政治思想史上有貢獻(xiàn)；

? 主張建立中央集權(quán)的君主專制政體，符合法國當(dāng)時(shí)的歷史潮流；

? 許多方面未能完全擺脫封建觀念的束縛，仍有較大的保守性。

4.霍布斯：人民的自由權(quán)利的問題

1、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù) :

人民的自由⑴自由必須遵守法律；⑵經(jīng)濟(jì)生活的自由是人民的一項(xiàng)基本權(quán)利

霍布斯的經(jīng)濟(jì)自由思想，在人類歷史上第一次將國家權(quán)力限制在了政治活動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)，而

把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域作為自由的領(lǐng)域留給了個(gè)人。⑶自我保存的自然權(quán)利，是國家不得侵犯、不得剝

奪的基本權(quán)利。

霍布斯是第一個(gè)從個(gè)人的權(quán)利出發(fā)，承認(rèn)個(gè)人為了自己的利益反抗主權(quán)者是可以允許的和正義的，從而為“天賦人權(quán)”理論奠定了基礎(chǔ)。

2、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)

主權(quán)者的義務(wù)：⑴根本義務(wù)是保為人民的安全；⑵保證人身、財(cái)產(chǎn)和權(quán)利不受侵犯；⑶其他

義務(wù)----主權(quán)者必須保護(hù)好其權(quán)力；確定和保護(hù)人民的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；主權(quán)者應(yīng)該根據(jù)良好的法律和平等的原則進(jìn)行統(tǒng)治

3、歷史評(píng)價(jià)

（一）霍布斯的機(jī)械唯物論開創(chuàng)了政治學(xué)研究的新視野。他完全否定任何先天的知識(shí)，即沒

有所謂的天賦觀念，從而給封建神權(quán)思想以致命的打擊。

（二）霍布斯的政治學(xué)說呈現(xiàn)了明

顯的世俗化特征，為建立資產(chǎn)階級(jí)的法學(xué)世界觀奠定了基礎(chǔ)。

（三）霍布斯的國家本質(zhì)理論

第一次用清晰的語言將現(xiàn)代國家概念明確地表述出來。不僅如此，他的國家起源、本質(zhì)理論

第一次對(duì)人性論、自然法、契約論作出全面、系統(tǒng)的論述，明確地將個(gè)人不可轉(zhuǎn)讓、不可剝

奪的權(quán)利看作國家權(quán)力的基礎(chǔ)，并用適應(yīng)時(shí)代需要的方法和語言表述了國家的定義、本質(zhì)和

作用，從而奠定了西方國家學(xué)說的基本模式。在這個(gè)意義上，霍布斯可以說是近代西方政治

學(xué)體系的建立和論證者。

5.洛克：政府學(xué)說，主要為起源以及自然權(quán)利

A、自然權(quán)利理論

（一）自然狀態(tài)的假設(shè)

1.”完備無缺的自由狀態(tài)“，人人自由、平等；2.自然法，即人的理性指導(dǎo)著全人類；

3.任何人都不得侵犯他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)

（二）自然權(quán)利說

1.生命、自由和財(cái)產(chǎn)是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利是不可讓與、不可剝奪的自然權(quán)利。2.個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利中最基本的權(quán)利，其他權(quán)利都以它為基礎(chǔ)； 理論依據(jù)：“勞動(dòng)起源

論” ；3.“人”不包括廣大貧苦農(nóng)民。

B、政府的起源與目的（一）自然法的失效

1.缺乏法律2.缺乏司法者3.缺乏執(zhí)法者

（二）社會(huì)契約論

1.訂立契約以克服自然狀態(tài)的缺欠

2.契約論

⑴ 生命權(quán)、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)都不能讓渡；⑵ 只交出保護(hù)自己不受他人侵犯的權(quán)利，訂約者不

具有任意傷害他人的權(quán)利；⑶ 被授予權(quán)利的人也是契約的參加者；⑷ 訂約必須經(jīng)過親自同

意；⑸ 社會(huì)產(chǎn)生于契約，政府產(chǎn)生于委托。

（三）國家的目的政府的“重大的和主要的目的”，是保護(hù)人們的財(cái)產(chǎn)。他強(qiáng)調(diào)指出，最高權(quán)力“未經(jīng)本人同

意，不能取去任何人的財(cái)產(chǎn)的任何部分”，即使是征收為了維持政府活動(dòng)人們必須交納的賦

稅，也必須得到人們的同意。

（四）評(píng)價(jià)

洛克的關(guān)于政府權(quán)利性質(zhì)和目的的理論，以清晰而富有邏輯的推理，進(jìn)一步闡揚(yáng)了霍布斯關(guān)

于國家是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具的觀點(diǎn)。這深深影響了18世紀(jì)法國的啟蒙學(xué)者，并通過他們

進(jìn)而影響了19世紀(jì)的整個(gè)歐洲。

6.美國民主派：杰斐遜與漢密爾頓

杰斐遜：

A天賦人權(quán)與人民主權(quán)理論——他是用宣言的形式和人民大眾的聲音表達(dá)天賦人權(quán)理論的第一人。

在《獨(dú)立宣言》中提出“每一個(gè)人都被造物主賦予不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)以及追求幸福的權(quán)利”并且強(qiáng)調(diào)人是生而平等的，這些權(quán)利是生來具有的。

B人民主權(quán)理論

他認(rèn)為政府無非是為保護(hù)這些權(quán)利并在人民的同意下建立起來的，人民對(duì)政府是完全的權(quán)利，而且這一權(quán)利是神圣不可侵犯的。政府只能基于保護(hù)人民權(quán)利而存在，人民主權(quán)是

最高原則。

杰斐遜第一次用宣言的形式表達(dá)了人民主權(quán)的思想，并且用樸實(shí)的語言表達(dá)出來，使得

人民主權(quán)理論更易于被廣大人民所接受。

C簡評(píng)：《獨(dú)立宣言》是杰斐遜天賦人權(quán)和人民主權(quán)理論最完善的闡述，雖然他所表達(dá)的理論在歐洲都是眾所周知的政治理論。

他的獨(dú)特貢獻(xiàn)用他自己的話來說就是：“我在寫宣言時(shí)，既不追求原則或觀點(diǎn)上的創(chuàng)新，也不去抄襲任何人個(gè)別先前的著作，而僅僅去表達(dá)美國人的思想，并且給這種表達(dá)以偉大時(shí)

刻所要求的氣氛和精神”。

D人民觀：他十分熱愛人民，對(duì)人民有很大的信心。他駁斥了保守派認(rèn)為人民是一群無知盲

眾的看法。他說：廣大人民不是天生來在背上就有一副鞍子，而少數(shù)幸運(yùn)兒也不是生來

就拿著馬鞭和裝上馬刺。每一個(gè)人由于稟賦、環(huán)境的不同是會(huì)有差別的，但是在政治上是完

全平等的。

E民主共和國理論

代議制民主共和國是杰斐遜的政治理想.杰斐遜認(rèn)為大國自然不宜實(shí)行直接民主制，但可以

實(shí)行代議制政體。人民可以通過選舉自己代表來構(gòu)成國家政府機(jī)關(guān)，代替人民管理社會(huì)公共

事物。尤其是他對(duì)理想的共和國提出了種種建議，即民主政治原則。

1．首先，杰斐遜認(rèn)為共和國應(yīng)該是一個(gè)有限的政府。主張實(shí)行三權(quán)分立；強(qiáng)調(diào)要注意行

政權(quán)的擴(kuò)張和侵蝕 2．除保持聯(lián)邦政府三權(quán)分立之外，還要保持聯(lián)邦和州及地方政府的縱向

分權(quán)；3．發(fā)展教育事業(yè)，推進(jìn)人民監(jiān)督的實(shí)現(xiàn)； 4．完善選舉制度，體現(xiàn)民治政府的原則。

另外，他還提出了一些重要政治原則：如軍權(quán)服從于文權(quán)；要定期修改憲法和法律。

簡評(píng)：杰斐遜的政治思想的直接目的是為美國人民和美國政府服務(wù)。他的一系列思想可

以說是歐洲啟蒙思想的美國翻版。他的貢獻(xiàn)在于使這些抽象的理論、原則現(xiàn)實(shí)化、具體化，并且為眾人皆知。還有他的民主共和國理論對(duì)當(dāng)時(shí)的美國政體產(chǎn)生了重大影響。經(jīng)過他的努

力，將《人權(quán)法案》最終寫進(jìn)了憲法，為美國民主制度的建立和人民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。也為世界人民創(chuàng)建民主共和國的能力作出了貢獻(xiàn)。

漢彌爾頓：

A人性論：

漢密爾頓接受了歐洲大陸霍布斯、休謨的關(guān)于人性惡的觀點(diǎn)，他認(rèn)為從社會(huì)歷史發(fā)展的無數(shù)

事實(shí)來判斷:“我們將被迫得出結(jié)論說：戰(zhàn)爭的憤怒和破壞性情感在人的心目中所占的支配

地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過和平的溫和而善良的情感”，“而根據(jù)對(duì)持久平靜的推測來建立我們的政治制度，就是指望人性的比較軟弱的原動(dòng)力。”

B人民觀（精英論）：以漢密爾頓為代表的聯(lián)邦黨人對(duì)人民的態(tài)度是保守的，有時(shí)是反動(dòng)的。

漢密爾頓認(rèn)為社會(huì)中的人自然分為兩部分，一部分是出身名門且頭腦清楚有自治能力和

判斷力的少數(shù)人；另一部分是易于沖動(dòng)的人民大眾。

他對(duì)人民大眾沒有信心。在1787年的制憲會(huì)議上聲稱：“人民狂暴而變化無常，他們的判斷和決定很少是正確的”，而且“人民群眾從自己的經(jīng)驗(yàn)知道他們有時(shí)是會(huì)犯錯(cuò)誤的”。因

此必須是少數(shù)人在政府中享有一個(gè)顯著而永久的地位。少數(shù)人會(huì)制止后者的不穩(wěn)定傾向。

C聯(lián)邦制理論

1.明確應(yīng)建立一個(gè)代議制民主共和國組織

A.首先，為什么要聯(lián)合？-----一方面從正面的各個(gè)角度，論述一個(gè)統(tǒng)一的聯(lián)邦對(duì)于全體美

國人民的安全和幸福的意義，包括統(tǒng)一的國內(nèi)市場，統(tǒng)一的關(guān)稅，商業(yè)及貿(mào)易自由，邊境管

理的整合，公費(fèi)開支的縮減，國內(nèi)安全的保障，對(duì)派系獨(dú)裁的抵制，完整的稅收及公共服務(wù)

以及最重要的——通過聯(lián)合實(shí)現(xiàn)對(duì)外國勢(shì)力的抵御對(duì)國家尊嚴(yán)利益的捍衛(wèi)。另一方面，漢

密爾頓列舉了古希臘、荷蘭和意大利的一些小共和國作為反例。對(duì)于這些國家，他是這樣進(jìn)

行描述的：“它們永遠(yuǎn)搖擺于暴政和無政府狀態(tài)這兩個(gè)極端之間連續(xù)不斷的革命??那些平

靜、幸福的間歇、瞬息的光芒絕大多數(shù)都不過是混亂中短暫的間歇”，而最終得出結(jié)論只有

一個(gè)，正如富蘭克林在那幅漫畫中所畫得那樣——“Unite or Die”。

B大共和國的可能性及優(yōu)越性

“民主政體和共和政體的兩大區(qū)別是：第一，后者的政府委托給由其余公民選舉出來的少數(shù)

公民；第二，后者所能管轄的公民人數(shù)較多，國土范圍也較大。”

漢密爾頓證明共和政體比民主政體優(yōu)越的一個(gè)重要論據(jù)就是“共和政府能比民主政府

管轄更為眾多的公民和更為遼闊的國土”。總結(jié)到：“我們發(fā)現(xiàn)，在聯(lián)邦的范圍和適當(dāng)結(jié)構(gòu)

里，共和政體能夠醫(yī)治共和政府最易發(fā)生的弊病”

2.著力論述如何建立一個(gè)既強(qiáng)大同時(shí)又體現(xiàn)共和國原則的政府。

（1）首先，必須建立一個(gè)有限政府，實(shí)行三權(quán)分立。（2）在三權(quán)中，要防止和限制立法權(quán);

應(yīng)積極擴(kuò)大行政權(quán)，總統(tǒng)的權(quán)力應(yīng)該是強(qiáng)大而不可動(dòng)搖的。它的核心目標(biāo)是矯正平民政府的弊病，追求一種在大眾、精英、領(lǐng)袖之間的平衡，追求一種在強(qiáng)大（效率）和安全之間的平衡，不唯人民的意志是瞻，對(duì)民主層層設(shè)防，充分利用而又加以馴化

? 表露出的這樣的觀點(diǎn)：

三權(quán)分立制度的設(shè)計(jì)，針對(duì)的并不是通常猜想的行政權(quán)的擴(kuò)張，而是“由選舉產(chǎn)生的專

制”，即立法權(quán)的獨(dú)大。作者似乎根本不介意行政權(quán)的巨大，相反卻強(qiáng)調(diào)“決定行政管理

是否完善的首要因素就是行政部門的強(qiáng)而有力”、“行政首腦最必要的條件是強(qiáng)而有力，最

宜集權(quán)力于一人”、“使行政部門能夠強(qiáng)而有力，所需要的因素是：第一，統(tǒng)一；第二，穩(wěn)

定；第三，充分的法律支持；第四，足夠的權(quán)力”。而對(duì)于民主色彩最濃厚的議會(huì)，反

而多加限制，“在共和政體中，立法權(quán)必然處于支配地位。補(bǔ)救這個(gè)不便的方法是把立法機(jī)

關(guān)分為不同單位，并且用不同的選舉方式和不同的行動(dòng)原則使它們?cè)诠餐饔玫男再|(zhì)以及對(duì)

社會(huì)的共同依賴方面所容許的范圍內(nèi)彼此盡可能少發(fā)生聯(lián)系”

D憲法的至高無上及憲政下的民主

? 憲法高于任何政治權(quán)力。政府的權(quán)力是憲法賦予的，政府只能采取為憲法所規(guī)定的行動(dòng)。憲法高于立法機(jī)構(gòu)及其所制定的法律（表現(xiàn)為司法審查）。

最重要的是，憲法的至高性還表現(xiàn)為對(duì)人民本身的限制。民主由此得以馴化。

憲法雖為人民所批準(zhǔn)，但是即使是人民也不能隨意加以修改，否則就失去了其穩(wěn)定性和權(quán)威

性。憲法高于一時(shí)一地的民意。聯(lián)邦黨人對(duì)憲法的修訂持嚴(yán)厲的警視立場，刻意設(shè)定了

嚴(yán)格苛刻的程序而增加修憲的難度，以確保憲法的延續(xù)性與穩(wěn)定性。這仍然旨在對(duì)民主加以

制約，防止多變的大眾情緒被人煽動(dòng)利用，防止大眾意志因其本身的不審慎而顛覆政治的根

基。使得美國的民主不是無限制的民主，而是憲政之下的民主。

? 評(píng)價(jià)二者：與杰斐遜為代表的激進(jìn)派相比，兩者都主張建立一個(gè)限權(quán)政府和三權(quán)分

立的體制。不同的是激進(jìn)派著力要加強(qiáng)的是立法權(quán)，特別要限制行政權(quán)的擴(kuò)張和膨

脹。與此相反，以漢密爾頓為代表的保守派則是對(duì)立法權(quán)的強(qiáng)大感到擔(dān)心，主張加

強(qiáng)和擴(kuò)大行政權(quán)，尤其是總統(tǒng)的權(quán)力，并保持三權(quán)的制約與平衡。

7.英國保守主義對(duì)法國大革命的批評(píng)保守體現(xiàn)在哪里？

政治思想的演變和特點(diǎn)總特征：由革命轉(zhuǎn)向改良和保守；由“應(yīng)然”轉(zhuǎn)向“實(shí)然”；無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)矛盾轉(zhuǎn)為主要矛盾

（一）功利主義成為政治思想的主要理論基礎(chǔ)

（二）自由主義關(guān)注的重心從政治自由轉(zhuǎn)向社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的自由；

（三）保守主義成為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分；

（四）批判的空想社會(huì)主義對(duì)工人階級(jí)產(chǎn)生了重大影響；

8.密爾：功利主義

A對(duì)功利主義的修正：

（一）快樂理論1.快樂不僅有量的差別，還有質(zhì)的不同； 2.理性的快樂高于感官的快

樂；

（二）行動(dòng)的原則1.社會(huì)利益高于個(gè)人利益；

2.己所不欲，勿施與人；3.愛鄰如愛己

（三）快樂的方法1.外部制裁：自然或物理的制裁、政治、道德或民眾、宗教制裁；

2.內(nèi)部制裁：良心和社會(huì)感情3.內(nèi)部制裁高于外部制裁

B自由思想

維護(hù)和實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由是密爾政治思想的核心

（一）”群己關(guān)系“中的自由

1.對(duì)”社會(huì)暴虐“（social tyranny）的擔(dān)憂2.個(gè)人與社會(huì)權(quán)力的界限；

（二）對(duì)思想言論自由的辯護(hù)

1.壓制言論可能壓制真理；2.壓制錯(cuò)誤的言論妨礙我們認(rèn)識(shí)真理；

3.反對(duì)教義，給人們以解讀的自由；4.言論自由的限度；

（三）對(duì)個(gè)性自由的辯護(hù)1.個(gè)性自由既是幸福的必要條件，也是幸福本身；

2.個(gè)性自由有利于人的全面發(fā)展； 3.個(gè)性自由有利于社會(huì)的進(jìn)步；

（四）自由的限度：傷害原則

1.涉己行為（self-regarding action）

2.涉他行為（others-regarding action）

C代議制政府理論和主張

（一）評(píng)價(jià)政府形式的標(biāo)準(zhǔn)

“社會(huì)利益”的總和是判斷政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)

1.能否促進(jìn)人的美德和智慧，這是最重要的標(biāo)準(zhǔn)；

2.政府自身構(gòu)造的好壞；

（二）代議制政府

1.最理想的政府形式是代議制； 2.優(yōu)點(diǎn)：人權(quán)免于被忽視、增強(qiáng)個(gè)人能力；

3.缺點(diǎn)：議會(huì)中的普遍無知和無能、“多數(shù)人的暴政”4.不能采用代議制的社會(huì)類型

5.代議制缺陷的補(bǔ)救辦法：官僚制、議會(huì)的對(duì)抗職能

（三）改革代議制

1.擴(kuò)大選舉權(quán)，但仍有知識(shí)和財(cái)產(chǎn)上的限制；力主婦女參政； 2.“復(fù)票制”。

9.新自由主義： 20C主要觀點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)、政治方面的保守主義

A新自由主義：

基礎(chǔ)：以古典自由主義經(jīng)濟(jì)理論為基礎(chǔ),特征：以反對(duì)和抵制凱恩斯主義為主要特征，標(biāo)

志：以“華盛頓共識(shí)”的形成與推行為從學(xué)術(shù)理論嬗變?yōu)榻?jīng)濟(jì)范式和政治性綱領(lǐng)為主要標(biāo)志，內(nèi)涵：理論思潮、思想體系和政策主張。

B新自由主義的經(jīng)濟(jì)理論

繼承了古典自由主義的自由經(jīng)營、自由貿(mào)易等思想并走向極端,主張“三化”。

１）自由化。自由是效率的前提。哈耶克２）私有化。私有制是“能以個(gè)人身份決定我們要做的事情”,從而成為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)。３）市場化。離開了市場就談不上經(jīng)濟(jì),無法

有效配置資源,反對(duì)任何形式的國家干預(yù)。經(jīng)濟(jì)市場化進(jìn)程＝規(guī)范“行車規(guī)則”。

C新自由主義的政治理論

? 政治理論方面特別強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持三個(gè)“否定”。

１）否定公有制。公有制效率低。“當(dāng)集體化的范圍擴(kuò)大了之后,‘經(jīng)濟(jì)’變得更糟而

不是具有更高的‘生產(chǎn)率’”（布坎南）。２）否定社會(huì)主義。社會(huì)主義就是對(duì)自由的限制和否定,必然導(dǎo)致集權(quán)主義,集權(quán)主義思想的悲劇是推崇卻毀滅理性,是一條通往奴

役之路。３）否定國家干預(yù)。任何形式的國家干預(yù)都只能造成經(jīng)濟(jì)效率的損失。

第四篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”。“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。

古代中國的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國”、“封國”或“藩國”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址狻Ｇ浯蠓蛟賹⑼恋睾腿嗣穹仲n給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷。“凡是建立在價(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法。”合法性主要關(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國中古的門閥制度，整個(gè)看來，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭

法國宗教戰(zhàn)爭（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭/雨格諾戰(zhàn)爭。16世紀(jì)40年代，加爾文教開始在法國傳播，稱為胡格諾教。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭自此結(jié)束。使法國王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡答題（3個(gè)）：簡述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場法國大革命中，伯克成為英國最早而又最突出的法國大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓鲱嵏矀鹘y(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國思想(p41)

4.哲學(xué)家治國思想與儒家圣王理想：

簡單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問題。理解儒家“圣王”,可以說是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實(shí)一致的。

第四,條件問題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問題。必須用制度來實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來解決王位傳承問題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響。“圣王”與“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說來只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無上的、不受限制的（專制國家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制。霍布斯要求人們交出的實(shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來治理國家,法治就是用國家制定的法律來治理國家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒有無人治的法治,也沒有無法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治。“法”和“人”是互動(dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。”“這樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的。”“法治和人治則不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場爭論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。“人治與法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說”。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來治理國家是萬萬行不通的，國家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會(huì)讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。無論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬能的，只是一種維護(hù)安全、保證國家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無直接聯(lián)系

第五篇：中國政治思想史期末復(fù)習(xí)重點(diǎn)

中國政治思想史期末復(fù)習(xí)重點(diǎn)

1、儒家八條目是什么：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下

2、四端說指什么：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是

非之心，智之端也。

3、五常是指什么：仁、義、禮、智、信

4、墨子的“天志說”的意義是什么：（1）要統(tǒng)治著效法古代圣王。順天之意去兼愛天下百

姓，實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定（2）用天來警告和恫嚇統(tǒng)治者，以起到對(duì)統(tǒng)治者的威懾和約束作用。

5、陰陽五行說相生：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木

6、陰陽五行說相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木

7、墨家思想的核心是什么：墨子以兼愛為其社會(huì)倫理思想的核心，認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)**的原因就在于人們不能兼愛。他提倡“兼以易別”，反對(duì)儒家所強(qiáng)調(diào)的“愛有差等”的觀點(diǎn)。他提出“兼相愛，交相利”，把兼愛與實(shí)現(xiàn)人們物質(zhì)利益方面的平等互利相聯(lián)系，表現(xiàn)出對(duì)功利的重視。墨子尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非攻等主張均以兼愛為出發(fā)點(diǎn)，他希望通過提倡兼愛解決社會(huì)矛盾，這當(dāng)然只是一種理想。但他批判了傳統(tǒng)的宗法等級(jí)制度，在當(dāng)時(shí)具有一定的進(jìn)步性。

7、董仲舒“天人相應(yīng)”思想的內(nèi)涵：“天人相應(yīng)”思想的邏輯結(jié)構(gòu)包括了“天人相合”“天

人感應(yīng)”兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的命題。其中“天人相合”是其思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，“天人感應(yīng)”是其思想的主體和核心。而君權(quán)神授與三綱五常思想是“天人相應(yīng)”思想體系在實(shí)際政治生活中的反映，“三統(tǒng)說”則是“天人相應(yīng)”思想體系在歷史觀上的體現(xiàn)。這些都是“天人相應(yīng)”思想體系的重要組成部分。

8、儒學(xué)思想的脈絡(luò)（重點(diǎn)）是什么：孔子居仁，孟子居義，荀子居禮

9、王道仁政思想的概念是什么：王道士儒家所主張的以仁義道德治天下的統(tǒng)治方式，與以

權(quán)勢(shì)、暴力進(jìn)行統(tǒng)治的霸道相對(duì)稱。王道的核心就是統(tǒng)治者要實(shí)行仁政。具體而言“王道仁政”的重要特征是：以仁義道德作為為政之本和立國之本。“為政以德乃仁政之原則，強(qiáng)國富民乃仁政之根本，寬猛相濟(jì)乃仁政之手段，禮治德教乃仁政之保證。

10、民本與民主的區(qū)別：民本思想認(rèn)為人民是國家的根本，對(duì)于國家的興亡盛衰起著決

定性作用。（孔子是儒家民本思想的奠基者，孟子認(rèn)為民心向背是統(tǒng)治者能否的天下的根本）但是，民本思想是以繼承君主專制制度為前提的。重民，愛民，利民為目的的，不過是要統(tǒng)治者改良政治，緩和矛盾，從而達(dá)到長治久安的目的。民本很大程度上指的是政府在施政時(shí)要以老百姓的要求，意愿為出發(fā)點(diǎn)，即順民，而順民的政府應(yīng)該是正義的政府。民主政治更強(qiáng)調(diào)是以何種方式行使權(quán)力，即通過投票來選舉政治領(lǐng)導(dǎo)人，總體

來說，民本思想更為關(guān)注的是實(shí)質(zhì)主義，而民主思想在關(guān)注實(shí)質(zhì)正義的同時(shí)也關(guān)注程序和制度。

11、什么是大同思想（名詞解釋）謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂

大同。

12、怎樣理解中庸思想：中庸是政治、倫理、哲學(xué)三位一體的范疇，從價(jià)值取向來分析，重用特別注重整體和諧的意義，但更多的是偏重共性。從處事態(tài)度上分析，中庸雖然承變化，但更強(qiáng)調(diào)百變不離其宗，以不變應(yīng)萬變。從政治思想的角度來看，要求人們?cè)谥螄恼螌?shí)踐中老老實(shí)實(shí)按中庸之道去行事。政治上的高明之處在于觀察問題和處理問題的全面性。

13、官德有哪些？公、善、慎、廉

14、法家是謀士之學(xué)

15、法家的代表人物和基本觀點(diǎn)是什么：

子產(chǎn)_：（1）著《刑書》，公布成文法（2）提出“以寬服民”“以猛服民”的主張（3）一言九鼎

管仲：（1）改革內(nèi)政，修舊法，則其善者而用之（2）發(fā)展經(jīng)濟(jì)（3）軍政改革：寓兵于民，寬刑贖罪（4）管仲齊桓公霸諸侯，一匡天下

李逵：（1）政治主張——為國之道，罰必當(dāng)（2）經(jīng)濟(jì)主張——重食主義政策（4）獲得了戰(zhàn)國時(shí)期法家始祖的地位。最大的貢獻(xiàn)是《法經(jīng)》——中國歷史上一部較為完整的法典

吳起：（1）在楚國變法的基本原則是“損其有余而繼其不足”（2）主張廢除舊貴族的世卿世祿制度（重視革命）

韓非子：（陰謀論家）（1）商鞅變法，官僚制，軍功爵制，連坐法（2）經(jīng)濟(jì)制度：廢除井田，獎(jiǎng)勵(lì)刑法，重農(nóng)抑商（3）創(chuàng)立了法術(shù)勢(shì)兼用的君主專制理論（4）韓非子是法家的集大成者。（5）把政治從道德中分離出來

16、法家“術(shù)治”思想的核心觀念：法術(shù)勢(shì)三者結(jié)合為一

17、如何理解“法治”：法家都是認(rèn)為“法”應(yīng)該產(chǎn)生于君主，法的最初內(nèi)涵是平直和標(biāo)準(zhǔn)，法的內(nèi)容本身或者新法與舊法之間必須邏輯而不矛盾。法令的內(nèi)容要符合民眾的承受能力。法的最大功用是用來治國。法式一民之軌，可以為臣民提供行為標(biāo)準(zhǔn)。法可以定分去私，法能止暴除奸，法律能消除犯罪意識(shí)和動(dòng)機(jī)

17、道家是隱士之學(xué)

18、楊朱的“一毛不拔”體現(xiàn)了什么：只要君主能貴己，并以此號(hào)召天下，則人我相忘，天下太平。主張百姓要自我保全，不壓迫損己而利君主。重視個(gè)人的尊嚴(yán)與權(quán)利。

19、“莊周夢(mèng)蝶”體現(xiàn)了什么思想：物我同化為一的境界。主張外圓內(nèi)方。順因自然破

除拘束。

20、“在宥天下”有什么具體含義：“在宥”指的是自在寬容，包容寬待天下，使天下

人能夠保持其自然本性。包容

21、老子“無為而無不為”的含義是什么：（1）政治層面：無為而治不是說不治，而是

通過不治來達(dá)到治，無為而攻自成是一種最高最好的治。老子的無為是表面的無為，實(shí)質(zhì)上是積極有為，且重視臣民，集思廣益，以期達(dá)到無不為，這就使所謂的君王“南面之術(shù)”。（2）哲學(xué)層面：“無”表現(xiàn)為人事便是無為，“道法自然”需要“無為”才能實(shí)現(xiàn)，即所謂“輔萬物之自然而不敢為”。（3）社會(huì)層面的含義：并不否認(rèn)社會(huì)秩序，反對(duì)矯揉造作的秩序和強(qiáng)加于人的秩序。只有無知才能無欲才能安于自然無為狀態(tài)

22、如何理解“刑名之術(shù)”：黃老之學(xué)的核心是刑名之術(shù)，即君主用以審核臣下言行，整飭吏治的權(quán)謀策略。

23、“佛學(xué)四諦”的內(nèi)涵是什么：世間的苦（苦諦）和苦的原因（因諦或稱集諦），說

苦的消滅（滅諦）和滅苦的方法（道諦）

24、佛學(xué)中成功地例子：——神宗：以有無為求無為，神宗完全成為中國化的佛教

25、宋明理學(xué)包括哪四個(gè)支派：程朱道學(xué)一派；陸王心學(xué)一派；張王氣學(xué)一派；其他學(xué)

派

26、談?wù)剬?duì)“理”的認(rèn)識(shí)：

(1)周敦頤：（理學(xué)的開山始祖）理生萬物；宇宙體系論；完成了理學(xué)世界觀的建構(gòu)；陰陽

五行說是萬物生成的必然環(huán)節(jié)；宇宙是陰陽之氣相互作用的結(jié)果

(2)張載：宇宙間一切現(xiàn)象都是由于氣的變化，這種氣就是太虛，氣凝聚便成物，氣分散的時(shí)候，便是虛空。

(3)紹雍：（客觀唯心主義）強(qiáng)調(diào)太極在主萬物時(shí)遵循一分為二、二分為四的方式進(jìn)行演化的。

(4)二程：世界的本原是以“理”為核心，“理”是離開事務(wù)而獨(dú)立存在的客觀實(shí)體；物須

有理，但一物之理即時(shí)萬物之理，而萬物之理就是一個(gè)天理。

(5)朱熹：邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇就使“理”，理是宇宙萬物的本原和根據(jù)，是社會(huì)的最高的倫理道德原則。“理”借助于“氣”這個(gè)中介變易為萬物。

27、張載的“橫梁四句”指什么：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開

太平。

28、“理一分殊”的概念：理只有一個(gè)，分在萬殊相中

29、“理一分殊”的根本價(jià)值是什么：論證封建倫理道德和等級(jí)秩序的合理性。（“人倫者”天理也，天理先于世間萬物而存在，封建倫理道德也具有不為人的意志所左右的絕對(duì)權(quán)威和永恒性）

30、“格物致知”的概念：“格物”就是“極至”“窮盡”“萬事萬物”；“致知”就是達(dá)到“極

其至”就是“知止”了。“格物致知”是一個(gè)倫理道德修養(yǎng)的命題，意在強(qiáng)化倫常意識(shí)。

31、如何做到“格物致知”：知行合一

32、對(duì)“心”學(xué)的認(rèn)識(shí)：

陸九淵：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”

方法論：發(fā)明本心（只需反省內(nèi)心就能得到天理）

王守仁：心外無物

33、程朱理學(xué)，陸王心學(xué)的不同點(diǎn)和相同點(diǎn)

同：（1）都屬于儒學(xué)范疇

（2）都屬于唯心主義

（3）都主張克制私欲，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序

（4）都屬于古代哲學(xué)思想的重要內(nèi)容，影響深遠(yuǎn)

異：（1）方法論：程朱——格物致知

陸王——知行合一

（2）哲學(xué)范疇：程朱——客觀唯心

陸王——主觀唯心

（3）對(duì)世界的本原：程朱——理為世界的本原

陸王——心既是理

34、對(duì)“實(shí)學(xué)”的解釋：（1）廣義的實(shí)學(xué)：指自先秦以來注重現(xiàn)實(shí)，經(jīng)世致用的學(xué)問

（2)狹義的實(shí)學(xué)：社會(huì)批判，理性深思，社會(huì)變革