第一篇：宋元明清文化活動(dòng)課

宋元明清文化活動(dòng)課

一、本課設(shè)計(jì)思想：

依托六下歷史課本中文化部分的內(nèi)容，模擬諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)現(xiàn)場，由學(xué)生設(shè)計(jì)頒獎(jiǎng)詞和獲獎(jiǎng)?wù)哌M(jìn)行獲獎(jiǎng)演講。

本課主要培養(yǎng)學(xué)生主持集會(huì)的能力，高度概括文學(xué)作品的能力，以及大膽發(fā)言闡述自己主張見解的能力。

將同學(xué)們分成三個(gè)小組，一組負(fù)責(zé)主持，二組負(fù)責(zé)頒獎(jiǎng)，三組作為獲獎(jiǎng)代表發(fā)表獲獎(jiǎng)演說。

二、示例

莫言頒獎(jiǎng)詞：他使個(gè)人從無名大眾中突出出來

瑞典文學(xué)院成員、作家韋斯特伯格為莫言領(lǐng)獎(jiǎng)致辭。他以介紹莫言為一個(gè)詩人開頭。“莫言能夠信奉歷史，并且能夠站在超脫于政治的層面之上，通過比較戲謔的方法和個(gè)體的愉悅揭示了人性體驗(yàn)、人性存在的各個(gè)方面，希望能夠找到一種強(qiáng)勢的、符號(hào)式的重量。”頒獎(jiǎng)詞摘選：

莫言是個(gè)詩人，他扯下程式化的宣傳畫，使個(gè)人從茫茫無名大眾中突出出來。他用嘲笑和諷刺的筆觸，攻擊歷史和謬誤以及貧乏和政治虛偽。他有技巧的揭露了人類最陰暗的一面，在不經(jīng)意間給象征賦予了形象。

高密東北鄉(xiāng)體現(xiàn)了中國的民間故事和歷史。在這些民間故事中，驢與豬的吵鬧淹沒了人的聲音，愛與邪惡被賦予了超自然的能量。

莫言有著無與倫比的想象力。他很好的描繪了自然；他基本知曉所有與饑餓相關(guān)的事情；中國20世紀(jì)的疾苦從來都沒有被如此直白的描寫：英雄、情侶、虐待者、匪徒——特別是堅(jiān)強(qiáng)的、不屈不撓的母親們。他向我們展示了一個(gè)沒有真理、常識(shí)或者同情的世界，這個(gè)世界中的人魯莽、無助且可笑。

中國歷史上重復(fù)出現(xiàn)的同類相殘的行為證明了這些苦難。對(duì)莫言來說，這代表著消費(fèi)、無節(jié)制、廢物、肉體上的享受以及無法描述的欲望，只有他才能超越禁忌試圖描述。

莫言的故事有著神秘和寓意，讓所有的價(jià)值觀得到體現(xiàn)。莫言的人物充滿活力，他們甚至用不道德的辦法和手段實(shí)現(xiàn)他們生活目標(biāo)，打破命運(yùn)和政治的牢籠。

他比拉伯雷、斯威夫特和馬爾克斯之后的多數(shù)作家都要滑稽和犀利。

在莫言的小說世界里，品德和殘酷交戰(zhàn)，對(duì)閱讀者來說這是一種文學(xué)探險(xiǎn)。曾有如此的文學(xué)浪潮席卷了中國和世界么？莫言作品中的文學(xué)力度壓過大多數(shù)當(dāng)代作品。

莫言獲獎(jiǎng)演講

尊敬的瑞典學(xué)院各位院士，女士們、先生們：

通過電視或網(wǎng)絡(luò)，我想在座的各位，對(duì)遙遠(yuǎn)的高密東北鄉(xiāng)，已經(jīng)有了或多或少的了解。

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寫作者必須站在人的立場

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我在寫作《天堂蒜薹之歌》這類逼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)的小說時(shí)，面對(duì)著的最大問題，其實(shí)不是我敢不敢對(duì)社會(huì)上的黑暗現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng)，而是這燃燒的激情和憤怒會(huì)讓政治壓倒文學(xué)，使這部小說變成一個(gè)社會(huì)事件的紀(jì)實(shí)報(bào)告。小說家是社會(huì)中人，他自然有自己的立場和觀點(diǎn)，但小說家在寫作時(shí)，必須站在人的立場上，把所有的人都當(dāng)作人來寫。只有這樣，文學(xué)才能發(fā)端事件但超越事件，關(guān)心政治但大于政治。

可能是因?yàn)槲医?jīng)歷過長期的艱難生活，使我對(duì)人性有較為深刻的了解。我知道真正的勇敢是什么，也明白真正的悲憫是什么。我知道，每個(gè)人心中都有一片難用是非善惡準(zhǔn)確定性的朦朧地帶，而這片地帶，正是文學(xué)家施展才華的廣闊天地。只要是準(zhǔn)確地、生動(dòng)地描寫了這個(gè)充滿矛盾的朦朧地帶的作品，也就必然地超越了政治并具備了優(yōu)秀文學(xué)的品質(zhì)。

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最后，請?jiān)试S我再講一下我的《生死疲勞》。這個(gè)書名來自佛教經(jīng)典，據(jù)我所知，為翻譯這個(gè)書名，各國的翻譯家都很頭痛。我對(duì)佛教經(jīng)典并沒有深入研究，對(duì)佛教的理解自然十分膚淺，之所以以此為題，是因?yàn)槲矣X得佛教的許多基本思想，是真正的宇宙意識(shí)，人世中許多紛爭，在佛家的眼里，是毫無意義的。這樣一種至高眼界下的人世，顯得十分可悲。當(dāng)然，我沒有把這本書寫成布道詞，我寫的還是人的命運(yùn)與人的情感，人的局限與人的寬容，以及人為追求幸福、堅(jiān)持自己的信念所做出的努力與犧牲。小說中那位以一己之身與時(shí)代潮流對(duì)抗的藍(lán)臉，在我心目中是一位真正的英雄。這個(gè)人物的原型，是我們鄰村的一位農(nóng)民，我童年時(shí)，經(jīng)常看到他推著一輛吱吱作響的木輪車，從我家門前的道路上通過。給他拉車的，是一頭瘸腿的毛驢，為他牽驢的，是他小腳的妻子。這個(gè)奇怪的勞動(dòng)組合，在當(dāng)時(shí)的集體化社會(huì)里，顯得那么古怪和不合時(shí)宜，在我們這些孩子的眼里，也把他們看成是逆歷史潮流而動(dòng)的小丑，以至于當(dāng)他們從街上經(jīng)過時(shí)，我們會(huì)充滿義憤地朝他們投擲石塊。事過多年，當(dāng)我拿起筆來寫作時(shí)，這個(gè)人物，這個(gè)畫面，便浮現(xiàn)在我的腦海中。我知道，我總有一天會(huì)為他寫一本書，我遲早要把他的故事講給天下人聽，但一直到了2005年，當(dāng)我在一座廟宇里看到“六道輪回”的壁畫時(shí)，才明白了講述這個(gè)故事的正確方法。

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我是一個(gè)講故事的人。

因?yàn)橹v故事我獲得了諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。

我獲獎(jiǎng)后發(fā)生了很多精彩的故事，這些故事，讓我堅(jiān)信真理和正義是存在的。今后的歲月里，我將繼續(xù)講我的故事。謝謝大家！

下面是模擬諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的獲獎(jiǎng)作家：蘇軾、李清照、辛棄疾、關(guān)漢卿、羅貫中、施耐庵、吳承恩、曹雪芹和蒲松齡。

請一組的同學(xué)設(shè)計(jì)主持詞，二組同學(xué)設(shè)計(jì)頒獎(jiǎng)詞，三組同學(xué)分別扮演上述作家的角色，準(zhǔn)備獲獎(jiǎng)演講詞

蘇軾

蘇軾：(1037-1101)北宋文學(xué)家、書畫家。字子瞻，號(hào)東坡居士，眉州眉山（今屬四川）人。為“唐宋八大家”之一。其詩清新豪健，善用夸張比喻，在藝術(shù)表現(xiàn)方面獨(dú)具風(fēng)格。少數(shù)詩篇也能反映民間疾苦，指責(zé)統(tǒng)治者的奢侈驕縱。詞開豪放一派，對(duì)后代很有影響。

蘇軾的詩大都抒寫仕途坎坷的感慨，也有反映民生疾苦、揭露現(xiàn)實(shí)黑暗之作。詩風(fēng)豪邁清新，尤長于比喻。

蘇軾的詞題材廣泛，記游、懷古、贈(zèng)答、送別、說理無不入詞，對(duì)嚴(yán)格的音律束縛也有所突破，促進(jìn)了詞的發(fā)展。名作有《念奴嬌》、《水調(diào)歌頭》等，開豪放詞派的先河，與辛棄疾并稱“蘇辛”。

蘇軾散文中議論文汪洋恣肆，記敘文結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)，明白條暢，如《石鐘山記》、《放鶴亭記》等與《赤壁賦》、《后赤壁賦》同為傳誦名篇。與歐陽修并稱“歐 2 蘇”，是“唐宋古文八大家”之一。文學(xué)思想強(qiáng)調(diào)“有為而作”，崇尚自然，擺脫束縛，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。?

念奴嬌·赤壁懷古

大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物。故壘西邊，人道是、三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時(shí)多少豪杰！

遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了（liǎo），雄姿英（yīng）發(fā)。羽扇綸(guān）巾，談笑間、檣櫓（qiáng lǔ）灰飛煙滅。故國⑾神游，多情應(yīng)笑我，早生華（huā）發(fā)（fà）。人生(間)如夢，一尊還（huán）酹（lèi）江月。

譯文：長江朝東流去，千百年來，所有才華橫溢的英雄豪杰，都被長江滾滾的波浪沖洗掉了。那舊營壘的西邊，人們說：那是三國時(shí)周郎大破曹兵的赤壁。陡峭不平的石壁插入天空，驚人的巨浪拍打著江岸，卷起千堆雪似的層層浪花。祖國的江山啊，那一時(shí)期該有多少英雄豪杰！

遙想當(dāng)年周公瑾，小喬剛剛嫁了過來，他的姿態(tài)多么的雄峻！手里拿著羽毛扇，頭上戴著青絲帛的頭巾，談笑之間，曹操的無數(shù)戰(zhàn)船在濃煙烈火中燒成灰燼。神游于故國（三國）戰(zhàn)場，該笑我太多愁善感了，以致過早地生出白發(fā)。人的一生就像做了一場大夢，還是把一杯酒獻(xiàn)給江上的明月，和我同飲共醉吧！水調(diào)歌頭

明月幾時(shí)有，把酒問青天。不知天上宮闕，今夕是何年？ 我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間！

轉(zhuǎn)朱閣，低綺戶，照無眠。不應(yīng)有恨，何事長向別時(shí)圓？ 人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟。

李清照

李清照（1084-1155）號(hào)易安居士，南宋杰出女文學(xué)家，章丘明水（今屬濟(jì)南）人。以詞著名，兼工詩文，并著有詞論，在中國文學(xué)史上享有崇高聲譽(yù).李清照她出生于一個(gè)愛好文學(xué)藝術(shù)的士大夫家庭，與太學(xué)生趙明誠結(jié)婚后一同研究金石書畫，過著幸福美好的生活。1127年,靖康之變后，她與趙明誠避亂江南，喪失了珍藏的大部分文物。后來趙明誠病死，她獨(dú)自漂流在杭州、越州、金華一帶，在凄苦孤寂中度過了晚年。她的《聲聲慢》就創(chuàng)建在此時(shí),所以詩中,從開頭的幾對(duì)復(fù)詞,可以看出她的悲傷.她是一位在詩、詞、文、賦都有成就的作家，但最擅長、最有名的是詞。她早年曾做《詞論》，主張“詞，別是一家”。注重詞體協(xié)音律、重鋪敘、有情致的特點(diǎn)，并批評(píng)了從柳永、蘇軾到秦觀、黃庭堅(jiān)等詞家的不足。

因此可說李清照的作品是和愁字分不開的,從開始的情仇,到家破人亡的家愁,再到江山淪陷的國仇.這紛繁的愁緒令她一步步地邁上了文學(xué)的圣殿.真可謂萬古愁心!

清照文詞絕妙，鬼斧神工，前無古人，后無來者，被尊為婉約宗主，是中華精神文明史上的一座豐碑。

李清照的詞可以南渡為界，分為前后兩期。前期詞主要描寫傷春怨別和閨閣生活的題材，表現(xiàn)了女詞人多情善感的個(gè)性。如《如夢令》描寫惜春憐花的感情:

昨夜雨疏風(fēng)驟，濃睡不消殘酒，試問卷簾人，卻道海棠依舊，知否？知否？ 應(yīng)是綠肥紅瘦。

另一首:《如夢令》

常記溪亭日暮，沈醉不知?dú)w路，興盡晚回舟，誤入藕花深處，爭渡，爭渡，驚起一灘歐鷺。

李清照的詞獨(dú)具一家風(fēng)貌，被后人稱為“易安體”。李詞的主要特點(diǎn)有:一是以其女性身分和特殊經(jīng)歷寫詞，塑造了前所未有的個(gè)性鮮明的女性形象，從而擴(kuò)大了傳統(tǒng)婉約詞的情感深度和思想內(nèi)涵。二是善于從書面語言和日常口語里提煉出生動(dòng)曉暢的語言;善于運(yùn)用白描和鋪敘手法，構(gòu)成渾然一體的境界。

點(diǎn)絳唇

蹴罷秋千，起來慵整纖纖手。露濃花瘦，薄汗輕衣透。見有人來，襪鏟金釵溜，和羞走。倚門回首，卻把青梅嗅。

武陵春

風(fēng)住塵香花已盡，日晚倦梳頭。物是人非事事休，欲語淚先流。聞?wù)f雙溪春尚好，也擬泛輕舟。只恐雙溪舴艋舟，載不動(dòng)、許多愁。

醉花陰

薄霧濃云愁永晝，瑞腦消金獸。佳節(jié)又重陽，玉枕紗櫥，半夜涼初透。東籬把酒黃昏後，有暗香盈袖。莫道不消魂，簾卷西風(fēng)，人比黃花瘦。

聲聲慢

尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚。乍暖還寒時(shí)候，最難將息。三杯兩盞淡酒，怎敵他、晚來風(fēng)急？雁過也，正傷心，卻是舊時(shí)相識(shí)。

滿地黃花堆積。憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨(dú)自怎生得黑？梧桐更兼細(xì)雨，到黃昏、點(diǎn)點(diǎn)滴滴。這次第，怎一個(gè)、愁字了得！

辛棄疾

辛棄疾（1140－1207），字幼安，號(hào)稼軒，歷城（今山東濟(jì)南市）人。

辛棄疾南下后，正值南宋統(tǒng)治集團(tuán)中妥協(xié)投降勢力囂張得勢之時(shí)，他與之進(jìn)行了針鋒相對(duì)的斗爭。宋孝宗乾道元年，他反復(fù)上書，議論恢復(fù)大計(jì)，批駁悲觀論點(diǎn)，但均未被采納。

辛棄疾是南宋最負(fù)盛名的偉大詞人，是我國文學(xué)史上最重要的作家之一。由于恢復(fù)失地、抗金救國的偉大理想不能實(shí)現(xiàn)，他就用詞這一文學(xué)武器來進(jìn)行斗爭，來抒寫他積郁于心的復(fù)雜情感。他的重要詞篇，表現(xiàn)了收復(fù)中原、統(tǒng)一祖國的強(qiáng)烈愿望，反映了建功立業(yè)、報(bào)效祖國的堅(jiān)強(qiáng)決心，批判了南宋王朝偏安江左、妥協(xié)投降的錯(cuò)誤政策，抒發(fā)了自己虛度歲月、壯志難酬的滿腔悲憤。他還寫下一些歌詠?zhàn)鎳鴫邀惡由脚c描繪農(nóng)村風(fēng)土人情的作品。當(dāng)然，有的作品也反映了作者持酒狂放、寄情山水與追求功名利祿的庸俗思想和消極情緒。

辛棄疾繼承和發(fā)展了蘇軾開創(chuàng)的豪放詞風(fēng)，進(jìn)一步擴(kuò)大了詞的題材和表現(xiàn)手法，突破了詩、詞、文的界限。他善于以詩、以文為詞，常用暗喻和比興手法，使詞旨委婉含蓄并具有沉郁頓挫的韻致。他的詞，雖然以雄渾豪放為主，但并不缺乏清麗婉約之作。辛詞也有明顯的缺點(diǎn)，主要是有時(shí)用典過多，致使詞意隱晦，詞語艱澀；另外一些詞則過于散文化，缺少真情實(shí)感，失去了詞的韻味。

辛棄疾是文學(xué)史上產(chǎn)生過巨大影響的詞人。當(dāng)時(shí)，以辛棄疾為核心曾經(jīng)出現(xiàn)一大批以抒寫愛國思想為主的豪放詞人。辛棄疾在擴(kuò)大詞的內(nèi)容和發(fā)展詞的藝術(shù)表現(xiàn)手法方面是具有不可磨滅的歷史功績的。

永遇樂·京口北固亭懷古

千古江山，英雄無覓孫仲謀處。舞榭(xiè)歌臺(tái)，風(fēng)流總被雨打風(fēng)吹去。斜陽草樹，尋常巷陌，人道寄奴曾住。想當(dāng)年，金戈鐵馬，氣吞萬里如虎。

元嘉草草，封狼居胥（xū），贏得倉皇北顧。四十三年，望中猶記，烽火揚(yáng)州路。可堪回首，佛(bì)貍（lí）祠（cí）下，一片神鴉社鼓。憑誰問：廉頗老矣，尚能飯否? 譯文：歷經(jīng)千古的江山，再也難找到像孫權(quán)那樣的英雄。當(dāng)年的舞榭歌臺(tái)還在，英雄人物卻隨著歲月的流逝早已不復(fù)存在。斜陽照著長滿草樹的普通小巷，人們說那是當(dāng)年劉裕曾經(jīng)住過的地方。回想當(dāng)年，他領(lǐng)軍北伐、收復(fù)失地的時(shí)候是何等威猛！

然而劉裕的兒子劉義隆好大喜功，倉促北伐，卻反而讓北魏太武帝拓跋燾乘機(jī)揮師南下，兵抵長江北岸而返，遭到對(duì)手的重創(chuàng)。我回到南方已經(jīng)有四十三年了，看著中原仍然記得揚(yáng)州一帶烽火連天的戰(zhàn)亂場景。怎么能回首啊，當(dāng)年拓跋燾的行宮外竟有百姓在那里祭祀，烏鴉啄食祭品，人們過著社日，只把他當(dāng)作一位神祇來供奉，而不知道這里曾是一個(gè)皇帝的行宮。還有誰會(huì)問，廉頗老了，飯量還好嗎？

《青玉案·元夕》

東風(fēng)夜放花千樹, 更吹落，星如雨,寶馬雕車香滿路。鳳簫聲動(dòng)，玉壺光轉(zhuǎn)，一夜魚龍舞。

蛾兒雪柳黃金縷，笑語盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。

譯文：夜晚的東風(fēng)將元宵的燈火吹得如千樹花開，更讓煙火看來是被吹落的萬點(diǎn)流星。華麗的馬車香氣洋溢在行駛的路上。鳳簫吹奏的樂曲飄動(dòng)，與流轉(zhuǎn)的月光在人群之中互相交錯(cuò)。整個(gè)晚上，此起彼伏的魚龍花燈在飛舞著。美人的頭上都戴著亮麗的飾物，身上穿著多彩的衣物，在人群中晃動(dòng)。她們面帶微笑，帶著淡淡的香氣從人面前經(jīng)過。我千百次尋找她，都沒找到她，不經(jīng)意間一回頭，卻看見了她立在燈火零落之處。（站在燈火闌珊處的那個(gè)人，是對(duì)他自己的一種寫照。根據(jù)歷史背景可知，當(dāng)時(shí)的他不受重用，文韜武略施展不出，心中懷著一種無比惆悵之感，所以只能在一旁孤芳自賞。也就像站在熱鬧氛圍之外的那個(gè)人一樣，給人一種清高不落俗套的感覺，體現(xiàn)了受冷落后不肯同流合污的高士之風(fēng)）

關(guān)漢卿

關(guān)漢卿（約1220年──1300年），元代雜劇作家。是中國古代戲曲創(chuàng)作的代表人物。與馬致遠(yuǎn)、鄭光祖、白樸并稱為“元曲四大家”，關(guān)漢卿位于“元曲四大家”之首。

在關(guān)漢卿生活的時(shí)代，政治黑暗腐敗，社會(huì)動(dòng)蕩不安，階級(jí)矛盾和民族矛盾十分突出，人民群眾生活在水深火熱之中。他的劇作深刻地再現(xiàn)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，充滿著濃郁的時(shí)代氣息。既有皇親國戚、豪權(quán)勢要葛彪、魯齋郎的兇橫殘暴的現(xiàn)實(shí)，又有童養(yǎng)媳竇娥、婢女燕燕的悲劇遭遇，反映生活面十分廣闊；既有對(duì)官場黑暗的無情揭露，又熱情謳歌了人民的反抗斗爭。慨慷悲歌，樂觀奮爭，構(gòu)成關(guān)漢卿劇作的基調(diào)。在關(guān)漢卿的筆下，寫得最為出色的是一些普通婦女形象，竇娥、趙盼兒、杜蕊娘、少女王瑞蘭、譚記兒、婢女燕燕等，各具性格特色。她們大多出身微賤，蒙受封建統(tǒng)治階級(jí)的種種凌辱和迫害。關(guān)漢卿描寫了她們的悲慘遭遇，刻畫了她們正直、善良、聰明、機(jī)智的性格，同時(shí)又贊美了她們強(qiáng)烈的反抗意志，歌頌了她們敢于向黑暗勢力展開搏斗、至死不屈的英勇行為，在那個(gè)特定的歷史時(shí)代，奏出了鼓舞人民斗爭的主旋律。關(guān)漢卿是位偉大的戲曲家，后世稱關(guān)漢卿為“曲圣”。1958年，被世界和平大會(huì)理事會(huì)定為世界文化名人，在中外展開了關(guān)漢卿創(chuàng)作700周年紀(jì)念活動(dòng)。同年6月28日晚，國內(nèi)至少100種不同的戲劇形式，1500個(gè)職業(yè)劇團(tuán)，同時(shí)上演關(guān)漢卿的劇本。他的劇作被譯為英文、法文、德文、日文等，在世界各地廣泛傳播,外國人稱他為“東方的莎士比亞”！經(jīng)過七百多年歷史的考驗(yàn)，關(guān)漢卿在中國戲劇史和世界文化史上的地位，已被大家所公認(rèn)。他的創(chuàng)作遺產(chǎn)已成為民族藝術(shù)的精英，人類文化的瑰寶，全世界人民的共同財(cái)富。

《竇娥冤》簡介

竇天章因?yàn)榍凡唐牌鸥呃J，無錢歸還，將小女端云給蔡家當(dāng)童養(yǎng)媳。蔡婆婆給竇天章盤纏赴京趕考并把端云改名為竇娥。竇娥與丈夫生活不久后，丈夫暴病去世，竇娥與婆婆二人守寡在家。一日，蔡婆婆向賽盧醫(yī)討債時(shí)，險(xiǎn)被無錢歸還的賽盧醫(yī)殺害，巧被路過的張?bào)H兒與其父撞破此事。張?bào)H兒借 7 口救命之恩，在蔡婆婆家住，貪圖竇娥美貌，要求與其父一同入贅蔡家。竇娥守節(jié)不肯，張?bào)H兒就下毒計(jì)，從賽盧醫(yī)處買得砒霜，下到竇娥為蔡婆婆做的羊肚湯中，欲要毒死蔡婆婆，脅迫竇娥改嫁。正巧蔡婆婆作嘔，吃不下，反毒死了自家老子。張?bào)H兒要挾不成，誣告竇娥。貪官欲屈打成招，竇娥不招。而后要挾要打蔡婆婆，竇娥只好招認(rèn)。處死前，竇娥許下三樁誓愿——血濺白綾，六月飄雪，大旱三年以證明其冤屈。皆應(yīng)驗(yàn)。竇天章科舉得中，三年后任廉訪使至楚州，見竇娥鬼魂出現(xiàn)，于是重審此案，為竇娥申冤。

節(jié)選：

又聽得法場外人聲吶喊，都道說我竇娥冤枉可憐!雖然是天地大無處申辯，我還要向蒼彎訴苦一番：……這官司眼見得不明不暗，那贓官害得我負(fù)屈含冤；倘若是我死后靈應(yīng)不顯，怎見得此時(shí)我怨氣沖天，我不要半星紅血紅塵濺，將鮮血俱灑在白練之間；四下里望旗桿人人得見，還要你六月里雪滿階前；這楚州要叫它三年大旱，那時(shí)節(jié)才知我身負(fù)奇冤!

……

有日月朝暮懸，有鬼神掌著生死權(quán)。天地也，只合把清濁分辨，可怎生糊突了盜跖、顏淵。為善的受貧窮更命短，造惡的享富貴又壽延。天地也，做得個(gè)怕硬欺軟，卻原來也這般順?biāo)拼５匾玻悴环趾么鹾螢榈兀刻煲玻沐e(cuò)勘賢愚枉做天！哎，只落得兩淚漣漣。

以下作家及作品介紹（略）明清四大名著：《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》 短篇小說集：《聊齋志異》

第二篇：隋唐,宋元,明清文化

隋唐文化

1.韓愈和李翱的作品突出體現(xiàn)唯心主義思想，而柳宗元和劉禹錫更是唐代唯物主義思想的代表。韓愈在他著作《原道》和《原性》中復(fù)古崇儒、駁斥佛道，認(rèn)為僧道不顧及生產(chǎn)，浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富，僧尼道士應(yīng)當(dāng)回鄉(xiāng)還俗，焚燒佛經(jīng)咒文，將寺廟觀宇改為民居。他推崇孔子在《論語》中道述的道德觀念，以其作為日常倫理的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為天生人性，并可劃分為上中下三品。李翱在《復(fù)性書》發(fā)展孟子的性善論，認(rèn)為人之性皆善，但在日常生活中受到喜怒哀樂之情的干擾，使得性無法發(fā)揮，要求恢復(fù)人的善性克制人的情欲，所謂“復(fù)性”。韓愈和李翱的思想是宋代理學(xué)的先聲”。2.唐朝的學(xué)校以官辦為主。中央設(shè)國子監(jiān)，下轄六學(xué)，為國子學(xué)、太學(xué)。科場內(nèi)外、四門學(xué)、律學(xué)、書學(xué)、算學(xué)。這些學(xué)校主要招收貴族官僚子弟，也招收少量平民子弟。3.唐朝音樂舞蹈發(fā)達(dá)。唐太宗平高昌得高昌樂，并入原有的九部樂成為十部樂：燕樂、清商樂、西涼樂、天竺樂、高麗樂、龜茲樂、安國樂、疏勒樂、康國樂、高昌樂。唐高宗以后，十部樂開始衰落，音樂家開始研究新的樂舞，各部樂間的區(qū)別逐漸消失，至玄宗朝撤銷。玄宗本人就是音樂家，愛好親自演奏琵琶、羯鼓等多種樂器，擅長作曲，作有《霓裳羽衣曲》、《小破陣樂》等百余首樂曲；他非常重視雅樂事業(yè)，將十部樂分為坐部伎（坐在堂上演奏）和立部伎（立在堂下演奏），曾經(jīng)親選坐部伎三百人，號(hào)為“皇帝梨園弟子”，李龜年和永新娘子都是名噪一時(shí)的歌唱家。

宋元文化

1.處于世界領(lǐng)先地位 2.使中國古代文化達(dá)到高度繁榮 3.影響且促進(jìn)了歐亞等世界文明的發(fā)展

明清文化

1.制度建設(shè)空前完備。明朝制度建設(shè)具有明顯的全面整合前朝制度并開創(chuàng)新制的特點(diǎn)。僅以政治制度為例，如經(jīng)朱元璋大刀闊斧的改革，廢除了丞相制和行省制，形成了皇權(quán)之下中央以“五府”、“大九卿”為主體，地方以各省“三司”為主體的官制結(jié)構(gòu)；永樂后，又形成輔佐皇帝處理政事的內(nèi)閣、司禮監(jiān)體制；還逐漸形成了旨在統(tǒng)一事權(quán)以加強(qiáng)對(duì)地方控制的督撫制度。相比元朝，其官制體系既大大簡化，又體現(xiàn)出明顯的相互制衡的特點(diǎn)，皇權(quán)及統(tǒng)治效能皆空前加強(qiáng)。2.商品經(jīng)濟(jì)空前發(fā)展。總體說來，明代經(jīng)濟(jì)仍以自給自足的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位，但相比前代有了巨大發(fā)展，主要表現(xiàn)在隨著糧食品種的增多特別是玉米、番薯等高產(chǎn)作物的引進(jìn)以及植桑、種棉等經(jīng)濟(jì)作物的普及推廣，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力有了明顯提高。3.階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了新的變化，社會(huì)流動(dòng)加快。宋代以后，世族地主已徹底退出歷史舞臺(tái)，非貴族地主成為地主階級(jí)的主體。而至明代，非貴族地主的數(shù)量及其在地主階級(jí)中所占比重都空前提高；除作為主體的縉紳地主外，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)還出現(xiàn)了少量的經(jīng)營地主。

第三篇：宋元明清哲學(xué)專題

宋明理學(xué)概說

教學(xué)目的：通過本次課，使大家了解宋明理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景，掌握其主要特點(diǎn)和研究的主要問題，熟悉宋明理學(xué)的主要派別和代表人物，并大概了解代表人物的主要觀點(diǎn)。教學(xué)內(nèi)容：

一、何謂理

二、宋明理學(xué)所形成的條件

三、理學(xué)的稱謂問題

四、宋明理學(xué)的主要特點(diǎn)

五、宋明理學(xué)的主要派別

六、宋明理學(xué)討論的主要問題 教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：

重點(diǎn)：宋明理學(xué)的主要特點(diǎn)、宋明理學(xué)的主要派別

難點(diǎn)：理學(xué)的稱謂問題

一、何謂理

理：是指一定社會(huì)的人由理性所共同確認(rèn)的道德法則、交往法則、行為規(guī)則、推理原理；又常指事物具有的性質(zhì)、規(guī)律和法則。在理學(xué)家看來，這兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，即道德原則實(shí)質(zhì)上宇宙普遍法則在人類社會(huì)的特殊表現(xiàn)。

理學(xué)：中國宋明時(shí)期的哲學(xué)思想是以討論理氣、心性等問題為中心的。又稱道學(xué)。它產(chǎn)生于北宋，盛行于南宋與元、明時(shí)代，清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續(xù)到近代。廣義的理學(xué)，泛指以討論天道性命問題為中心的整個(gè)哲學(xué)思想，包括各種不同學(xué)派；狹義的理

學(xué)，專指二程、朱熹為代表的，以理為最高范疇的學(xué)說，即程朱理學(xué)。

二、宋明理學(xué)形成的條件

理學(xué)的產(chǎn)生并不是偶然的，它是唐代以來思想文化發(fā)展的必然，是歷史合力作用的結(jié)果。大家知道，宋元明時(shí)期，這個(gè)時(shí)期是中國文化和哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)極為重要的時(shí)期，是中國哲學(xué)與文化發(fā)展的高峰。由于宋明時(shí)期的哲學(xué)形態(tài)在學(xué)術(shù)史人們都習(xí)慣以“宋明理學(xué)來”來稱呼，故此，這段時(shí)間上的哲學(xué)人們都習(xí)慣上稱之為“宋明理學(xué)”。

其實(shí)，宋明理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一種歷史形態(tài)，是繼魏晉把儒學(xué)玄學(xué)化改造之后，對(duì)儒學(xué)的佛老化改造。宋明理學(xué)是對(duì)隋唐以來逐漸走向沒落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興，這個(gè)復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，是由隋唐之際的王通發(fā)其先聲，由唐代中葉以后的韓愈、柳宗元諸人繼其后續(xù)，而至兩宋朝時(shí)期蔚為大觀，形成異常聲勢浩大、波瀾壯闊而又 影響深遠(yuǎn)的儒學(xué)運(yùn)動(dòng)。這種影響的深遠(yuǎn)性主要表現(xiàn)在時(shí)間與空間方面。

在時(shí)間方面，這場運(yùn)動(dòng)一直持續(xù)到明清之際，甚至影響到當(dāng)代；在空間上，這場儒學(xué)運(yùn)動(dòng)不僅僅限于儒學(xué)的故鄉(xiāng)——中國，這場運(yùn)動(dòng)還影響到東亞、南亞以及世界諸國。在東亞諸國的儒學(xué)主要是指理學(xué)或者是性理學(xué)。這個(gè)理學(xué)的成為問題，后面將有專題講解。

那么，我們所講的宋明理學(xué)究竟是如何產(chǎn)生。理學(xué)的產(chǎn)生，是一群有抱負(fù)、有理想的知識(shí)分子、或者是有抱負(fù)的學(xué)術(shù)群體對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題以及外來佛教和本土的道教文化挑戰(zhàn)的一種積極的回應(yīng)，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)之上，對(duì)佛道二教展開為一種與孟子“辟楊墨”相類似的所為的“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會(huì)極為嚴(yán)重的信仰危機(jī)與道德危機(jī)。

總體說來，宋明理學(xué)的產(chǎn)生是歷史合力作用的結(jié)果。它是人類歷史上的嚴(yán)重的信仰危機(jī)與道德危機(jī)情況之下的一次力挽狂瀾。總結(jié)起來，宋明理學(xué)的產(chǎn)生可以概說為以下幾個(gè)方面：

首先：理學(xué)是唐中葉以來復(fù)興儒學(xué)的延續(xù)。

中唐以后，由韓愈提出了道統(tǒng)說，對(duì)佛教進(jìn)行了無情的批判，并提出了仁、義為儒學(xué)之道的主要內(nèi)容。這是理學(xué)的最初萌芽，后柳宗元、李翱相繼亦提出了關(guān)于儒家道統(tǒng)的相關(guān)學(xué)說，可視為理學(xué)的萌芽。所有中唐以來的幾位思想家的思想都啟發(fā)后來的儒者以一種復(fù)興儒學(xué)和弘揚(yáng)傳道的意識(shí)。在這些極力推崇的代表人物當(dāng)中，對(duì)宋明理學(xué)最為重要的一個(gè)人物是韓愈，他的“道統(tǒng)說”，以堯、舜、禹、湯、文、武周公、孔孟為儒家的傳道世系，并以自己為繼孔孟自任，而開儒家講道統(tǒng)之先河。李翱的“性情”說以“性善情惡”論為儒家的性善論做出了新的論證、“復(fù)性”的思維方式和把儒學(xué)當(dāng)做“性命之學(xué)”的基本觀點(diǎn)，以及融會(huì)儒佛的做法，使理學(xué)家們深受啟發(fā)。柳宗元以陰陽、元?dú)鉃椤疤斓馈薄⒁匀柿x為“人道”，并由此構(gòu)筑了一個(gè)以“道”為核心范疇的合天地自然、社會(huì)倫理一體化的理論體系，因此，這實(shí)開了宋明理學(xué)之端緒。

理學(xué)經(jīng)唐朝萌芽階段以后，后來“宋初三”（胡瑗、孫復(fù)、石介）的繼續(xù)發(fā)揚(yáng)以及“北宋五子”(周敦頤、張載、邵雍、二程)的極力推崇，使得儒學(xué)有了很大的進(jìn)展。后又經(jīng)過南宋的朱熹、明代的王守仁、明末清初的王夫之等學(xué)者的鼎力支持，使宋明理學(xué)進(jìn)入一個(gè)中國哲學(xué)的一個(gè)高峰時(shí)期。最終分別形成了理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)三大主流派別。經(jīng)過上述環(huán)節(jié)，最終宋明理學(xué)到南宋的朱熹可以說是最終形成了。這是宋明理學(xué)形成的第一條件。

其次：理學(xué)是儒釋道三教長期爭論和融合的果實(shí)。

理學(xué)并非是單純的儒學(xué)，而是在儒學(xué)的背景之下的三教合一，在中國哲學(xué)史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過在魏晉時(shí)期的三教合一的思潮。唐代實(shí)行三教合一的文化政策，儒、釋、道三教得以獨(dú)立發(fā)展，并在獨(dú)立發(fā)展中進(jìn)一步相互爭論，相互融合。在三教的爭論與發(fā)展中，儒家實(shí)際上是處于劣勢地位的，深深感受到來自于佛老二教的壓力。理學(xué)的產(chǎn)生即是在回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)的同時(shí)，積極援佛入儒與援老入儒的成果。因此，宋明理學(xué)的產(chǎn)生，是在回應(yīng)佛教、道教對(duì)儒教的挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的。

第三：理學(xué)是北宋初期開始的思想解放的產(chǎn)物

宋明理學(xué)的產(chǎn)生，是北宋學(xué)者大膽拋棄漢唐學(xué)者師古泥古的學(xué)風(fēng)，敢于疑經(jīng)改經(jīng)，由我注六經(jīng)，走向六經(jīng)注我，注重發(fā)揮義理，并敢于發(fā)前人所未發(fā)。各學(xué)派之間愛你相互辯論，相互啟發(fā)。學(xué)派之多，成果之盛，形成為中國哲學(xué)史上的一次新的百家爭鳴。正是這種獨(dú)立思考，百家爭鳴，大膽立論，為理學(xué)的產(chǎn)生提供了一個(gè)相對(duì)寬松的思想環(huán)境和有利的學(xué)術(shù)氛圍。

第四:理學(xué)適應(yīng)了唐末以來重建倫理綱常的需要 任何一個(gè)學(xué)術(shù)的產(chǎn)生都是當(dāng)時(shí)時(shí)代的產(chǎn)物，理學(xué)的產(chǎn)生亦是如此。理學(xué)的產(chǎn)生即是適應(yīng)了唐朝以來的倫理道德淪喪的結(jié)果。雖然唐朝是中國歷史上比較輝煌的朝代，其政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展在當(dāng)時(shí)都達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃健５趶?qiáng)勢的唐朝，亦出現(xiàn)了一系列的問題。最為嚴(yán)重的問題即是唐朝的綱常倫理問題，在那個(gè)時(shí)候，唐朝的人倫混亂，道德松弛，綱常乏力。如若單以唐代王室為例，爾虞我詐，亂倫敗德，父母子女兄弟相互殘殺，舉不勝舉。此外，在唐宋之際，各少數(shù)民族崛起，列國紛爭，少數(shù)民族文化與漢族文化在道德觀念上形成了尖銳的碰撞和沖突。可以說，唐以來中國在文化上的高度繁榮是與綱常松弛、道德式微的狀況是相伴隨的。理學(xué)的產(chǎn)生，便是儒家的出于革除時(shí)弊、整頓人心、重樹道德價(jià)值和重建道德形而上學(xué)的理論需要。可以這么上，任何時(shí)代的哲學(xué)的產(chǎn)生，都是同當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境相適應(yīng)，都是時(shí)代的產(chǎn)物。

三、理學(xué)的稱謂問題

（一）理學(xué)的稱謂大約有如下幾類：理學(xué)、道學(xué)、性理學(xué)、宋學(xué)、新儒學(xué)

1、理學(xué)

理學(xué)一詞，在宋代最初是被用來概括當(dāng)時(shí)的儒學(xué)。在南宋理學(xué)大家朱熹那里，他所賦予的涵義是講道理或者說是有道理之學(xué)，就其學(xué)派而言，則不僅是指后來的被當(dāng)做理學(xué)正統(tǒng)的北宋“五子”之學(xué)，而且也將二蘇為代表的蜀學(xué)包括在內(nèi)。陸九淵亦使用理學(xué)一詞來統(tǒng)稱宋代的理學(xué)。陸九淵亦說，“唯本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過漢唐”。理學(xué)一詞，實(shí)始于南宋，朱子曾說，“理學(xué)最難”（朱子語類1435頁）。朱熹后學(xué)將“理學(xué)概念”規(guī)范為立足于“道統(tǒng)”的符合先秦的儒學(xué)精神的正統(tǒng)儒學(xué)，并把周敦頤視為承接這一儒學(xué)正統(tǒng)的“鼻祖”。從內(nèi)涵方面開來，“理學(xué)”通常是指“脫出訓(xùn)詁”而闡發(fā)義理之學(xué)，但由于從朱學(xué)的方面進(jìn)行總結(jié)，故此其中心又落到了程朱一邊。

元中葉以后，程朱理學(xué)上升為官學(xué)。元人編寫《宋史·道學(xué)傳》便以程朱一系為“道學(xué)”，而不列陸九淵一派。到元末，張九韶輯北宋五子及南宋朱子之言，輔以荀子之下數(shù)十人之說，成書《理學(xué)類編》一書。但張九韶不輯陸九淵之言，承襲了《宋史》將陸九淵心學(xué)排斥在外的做法。在學(xué)術(shù)發(fā)展史上，“程朱理學(xué)”的說法無疑是表達(dá)了程朱一派在與心學(xué)爭“道統(tǒng)”的正宗中所取得的勝利。故在稱呼上后世學(xué)者也多把“理學(xué)”一詞專歸程朱一派，并把它作為整個(gè)宋明儒學(xué)中與心學(xué)相對(duì)的程朱學(xué)術(shù)的代稱。明代的心學(xué)大家王守仁雖然在學(xué)術(shù)上“是陸非朱”，偏向陸九淵心學(xué)，但他也有調(diào)和歷史頗久的朱、陸異同之論，企圖折衷二家之說，故也使用“理學(xué)”的概念。王守仁的高足王畿則將明代心學(xué)一系統(tǒng)稱為“理學(xué)”：我朝理學(xué)，開端還是白沙（陳憲章），至先師而大明。王畿排斥程朱而只認(rèn)定心學(xué)為明代理學(xué)正宗的看法，與宋史為代表的觀點(diǎn)正好相反。但在理學(xué)的概念的認(rèn)同上是相得益彰，說明了“理學(xué)”一詞實(shí)際上已成為了由兩宋道明代的儒學(xué)主流的看法。

明末清初之際，有不少總結(jié)宋明的學(xué)術(shù)的著作問世。無論是孫奇縫的《理學(xué)宗傳》，還是在更享盛名的《明儒學(xué)案》以及由他而開始而在后人那里完成的《宋元學(xué)案》中都可以看出，以“理學(xué)”作為宋明儒學(xué)之總稱的觀點(diǎn)已經(jīng)形成，并開始流行開來。總之，宋代理學(xué)主要是指義理之學(xué)。黃震說“自本朝講明理學(xué)，脫出訓(xùn)詁”。這些說法，理學(xué)主要是指義理之學(xué)，與詞章、考據(jù)相對(duì)待。明代，理學(xué)成為專指宋代以來的形成的學(xué)術(shù)體系的概念，包括周程張朱的道學(xué)，也包括陸九淵等人的心學(xué)。明末黃宗羲說：“有明文章事功皆不及前代，前代之所不及也”。他所說的理學(xué)既包括程朱派的理學(xué)，又包括陸王派的心學(xué)。即是說，理學(xué)是作為儒學(xué)的形態(tài)的總稱，已經(jīng)是預(yù)定俗成的事情。這個(gè)說法一直沿用道今天。

理學(xué)”一詞，在宋代最初曾被用來概括當(dāng)時(shí)的儒學(xué)。在南宋理學(xué)大家朱熹那里，他所賦予的涵義就是講道理或者是有道理之學(xué)，就其學(xué)派而言，則不僅僅是指后來被當(dāng)做理學(xué)正統(tǒng)的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載、二程兄弟）之學(xué)，而且還包括二蘇（蘇軾、蘇轍）為代表的蜀學(xué)在內(nèi)。與朱熹對(duì)立的心學(xué)一派的代表人物陸九淵亦使用“理學(xué)”一詞來統(tǒng)稱宋代的儒學(xué)，并認(rèn)為“本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過漢唐”。

到南宋后期，朱熹后學(xué)將“理學(xué)”概念規(guī)范為立足于“道統(tǒng)”的符合先秦儒學(xué)精神的宋代正統(tǒng)儒學(xué)，并把周敦頤看做是承接這一儒學(xué)正統(tǒng)的理學(xué)“開山”。從內(nèi)容方面來說，理學(xué)通常是指“脫出訓(xùn)詁”而闡發(fā)“義理”之學(xué)，但由于從朱學(xué)的角度進(jìn)行總結(jié)，故其中心又落到了程朱一邊。

元中葉以后，程朱理學(xué)一派上升為官學(xué)，故元人編《宋史·道學(xué)傳》便以程朱一系為“道學(xué)”即儒學(xué)正統(tǒng)，而不列陸九淵一派。到元末，張九韶輯北宋五子及南宋朱熹之言，輔以荀子以下數(shù)十人之說，成《理學(xué)類編》一書。但他不輯陸九淵之言，承襲了《宋史》將陸九淵心學(xué)排斥在外于理學(xué)之外的做法。但學(xué)術(shù)發(fā)展史上，“程朱理學(xué)”的說法 3 無疑表達(dá)了程朱一系在與心學(xué)爭“道統(tǒng)”正宗的斗爭中所取得的勝利。故在稱呼上后世學(xué)者也把“理學(xué)”一詞歸結(jié)為程朱一系專有，而把它作為整個(gè)宋明儒學(xué)與心學(xué)相對(duì)的程朱學(xué)術(shù)的代稱。

明代的心學(xué)大家王守仁雖然在學(xué)術(shù)上“是陸非朱”，并偏向于陸九淵心學(xué)，但他也有調(diào)和歷史頗久的朱、陸異同之論，企圖這種而家之說，故也使用“理學(xué)”的概念。王守仁的高足王畿則將明代心學(xué)一系統(tǒng)稱為“理學(xué)”：“我朝理學(xué)，開端還是白沙（陳獻(xiàn)章），至先師而大明。”（《龍溪先生全集》卷十，《復(fù)顏沖宇》）王畿排斥程朱而之認(rèn)定心學(xué)為明代理學(xué)的正宗的看法，與《宋史》為代表的觀點(diǎn)正相反對(duì)，但“理學(xué)”概念的認(rèn)同卻正好相得益彰，說明了“理學(xué)”一詞實(shí)際上已經(jīng)成為了由兩宋道明代的儒學(xué)主流的總稱。

明末清初之際，有不少總結(jié)宋明的學(xué)術(shù)專著問世。無論是孫奇縫的《理學(xué)宗傳》，還是在當(dāng)時(shí)更享有盛譽(yù)的黃宗羲的《明儒學(xué)案》以及由他開始而在后人那里完成的《宋元學(xué)案》中都可以看出，以“理學(xué)”作為宋明儒學(xué)之總稱的觀點(diǎn)已經(jīng)流行開來。直至當(dāng)代，學(xué)者們在宋明儒學(xué)的研究中，以“理學(xué)”作為之一時(shí)期的最具有代表性的儒學(xué)形態(tài)的總稱，已經(jīng)是約定俗成。

2、道學(xué)

宋明理學(xué)一詞，馮友蘭稱之為“道學(xué)”（《中國哲學(xué)史新編》第五冊1987年版）其實(shí)，道學(xué)之名雖早于理學(xué)之名，但道學(xué)的范圍卻比理學(xué)的范圍相對(duì)來說要小得多。北宋的理學(xué)當(dāng)時(shí)即稱為道學(xué)，而南宋時(shí)期的理學(xué)的分化，使得道學(xué)之稱只適用于南宋理學(xué)中的一派。到明代，道學(xué)的名稱就用得更少了。所以總體上說，道學(xué)是理學(xué)起源時(shí)期的名稱，在整個(gè)宋代它是理學(xué)主流派的特稱，不足以囊括理學(xué)的全部。根據(jù)明清以來的特別是相待學(xué)術(shù)的劃分的用法，一般情況下我們?nèi)匀徊捎玫氖撬蚊骼韺W(xué)這個(gè)稱謂。

在北宋之張載、程頤這里，道學(xué)二字雖然連用，實(shí)際上是指道與學(xué)，并不是指某一學(xué)術(shù)系統(tǒng)或者是學(xué)派。具體說來，北宋元祐前后的道學(xué)并不是指某一學(xué)術(shù)系統(tǒng)的定稱。二程所說的道學(xué)也即是如此。在二程這里，道學(xué)的意思是比較明確的，程頤以他和其兄二人所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)為道學(xué)，并曾感嘆初創(chuàng)是的情形說：“嗚呼，自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑。鞥使學(xué)者視效而信從，子與劉質(zhì)夫?yàn)橛辛σ印！保ǘ碳ぜ览疃瞬模┙?jīng)過二程兄弟的努力，“道學(xué)”逐漸傳播開來，“述其大學(xué)者甚眾”。

到南宋，“道學(xué)”已經(jīng)成為一種特征鮮明的學(xué)術(shù)派別的稱呼。朱熹繼承了這一學(xué)統(tǒng)，稱贊“夫以二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒千載之后，可謂盛矣”（《朱文公集》卷七十五，《程氏遺書后序》）。當(dāng)時(shí)在政治上也圍繞著“道學(xué)”展開了激烈的斗爭，一些反對(duì)“道學(xué)”的人士，從其政治出發(fā)，激勵(lì)攻擊朱熹及其學(xué)術(shù)，認(rèn)為“道學(xué)”是“欺世盜名，不宜信用”（宋史）。事實(shí)上，朱熹所開創(chuàng)的道學(xué)具有廣義與狹義兩種涵義：其一，廣義上的道學(xué)是指他們所理解的由孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)。如朱熹說：“子思憂道學(xué)之失傳而作也”，即是指孔孟的精神傳統(tǒng)。狹義上的孔孟道統(tǒng)是指繼承了孔孟道統(tǒng)的以洛學(xué)為主干的思想體系。

總之，從程朱一系自身來看，朱熹編過一本《伊洛淵源錄》的論述“道學(xué)”源流的書。無論是這本書的內(nèi)容還是其內(nèi)容，都只把“道學(xué)”限定在程朱一系，不僅把王安石的“荊公新學(xué)”、陳亮、葉適的“功利之學(xué)”、陸九淵一派的“心學(xué)”、蘇氏兄弟的“蜀學(xué)”排斥在外，而且也把與他學(xué)術(shù)極為相近的呂祖謙的婺州（金華）學(xué)者的“婺學(xué)”排斥在外。由此看來，所為的“道學(xué)”，其實(shí)是指程朱一派的學(xué)術(shù)或者是學(xué)派。

3.性理學(xué)

“性理學(xué)”的“性理”二字，意思是指性命義理或性命理氣，因其最初是由程頤的 4 “性即理也”引出，故后人曾以此名述稱程朱學(xué)派。道明清時(shí)期的由官方所編訂的理學(xué)讀物《性理大全》均把程朱道學(xué)與陸九淵的心學(xué)合撰。因此，所為的“性理之學(xué)”，也就包涵了宋明時(shí)期的主要流派，在這種意義上說，可以將性理之學(xué)作為宋明理學(xué)的同義詞使用。

在一定意義上說，“性理”一詞可以說是匯合朱陸之意義。如黃宗羲便說：“先生（陸九淵）之學(xué)，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大者，而后天之所以與我者，不為小者所奪。分茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也’。同時(shí)，紫陽（朱熹）之學(xué)，則以道學(xué)問為主，謂‘格物窮理，乃吾人之圣之階梯。夫茍信心自是，而唯從事于覃思，是師心自用也’。”（宋元學(xué)案·陸九淵學(xué)案·案語）“性理”二字，正好包容了陸九淵心學(xué)的“尊德性”與朱熹的“格物窮理”的為學(xué)宗旨。

不過，“性理學(xué)”、“性理之學(xué)”的稱謂在海外入朝鮮半島，又不獨(dú)指中國的理學(xué)，也指稱與中國理學(xué)特征相似的朝鮮半島的儒學(xué)。4.宋學(xué)

“宋學(xué)”是與“漢學(xué)”相對(duì)而言的。所謂的“漢學(xué)”，是指盛行于漢唐時(shí)期的儒家的學(xué)術(shù)風(fēng)氣和學(xué)術(shù)方法。漢儒治經(jīng)，偏重于名詞的注解訓(xùn)詁。對(duì)于經(jīng)典的注解，往往是由經(jīng)而傳，由傳而有疏。這種治學(xué)方法，雖然對(duì)于看懂和理解儒學(xué)的經(jīng)典有相當(dāng)?shù)膸椭瑫r(shí)也造成了一種只關(guān)注于文字而不重視對(duì)于義理的發(fā)揮的問題。到了唐代，這種學(xué)術(shù)的弊端愈發(fā)明顯。唐儒治經(jīng)，依漢注作疏，以“疏不破注”為原則，以“疑經(jīng)”為叛道，以“破注”為非法。此種治學(xué)學(xué)風(fēng)和方法，對(duì)于思想的發(fā)展起了嚴(yán)重的束縛作用。

宋儒在治學(xué)上，受唐代以來強(qiáng)調(diào)“文以載道”的“古文運(yùn)動(dòng)”的影響，敢于打破漢唐注解，他們一方面“舍傳求經(jīng)”，直接面向儒家經(jīng)典，一方面疑經(jīng)改經(jīng)之風(fēng)盛行，敢于提出自己的理解和思想。他們在對(duì)經(jīng)典的理解上，不再專注于經(jīng)典文本和語句的字面，而是更關(guān)心經(jīng)典所包含的義理，經(jīng)典本身的作用只不過“載道之具”，而其中所包含的成賢成圣、修齊治平的道理才更是根本的。

理學(xué)之后，清代的學(xué)風(fēng)又為之一變。人們反對(duì)宋明儒學(xué)空談義理的空疏學(xué)風(fēng)，學(xué)問重新走向注重考據(jù)訓(xùn)詁一途。這時(shí)，人們把宋明理學(xué)家那種注重義理理解和發(fā)揮的學(xué)術(shù)方法和學(xué)風(fēng)稱為“宋學(xué)”，而把漢唐儒學(xué)家那種注重名物訓(xùn)詁的學(xué)術(shù)方法和學(xué)分成為“漢學(xué)”。可見，“宋學(xué)”與“漢學(xué)”，主要是緣起于兩種不同的學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)風(fēng)氣的稱呼，起初并不是學(xué)派與學(xué)術(shù)思想的代稱，故而所謂“宋學(xué)”與“漢學(xué)”的概念，并不完全等于宋明理學(xué)和兩漢經(jīng)學(xué)的概念。5.新儒學(xué)

“新儒學(xué)”的概念，英文為“Neo-Confucianism”。它的產(chǎn)生較晚，大致20世紀(jì)30年代開始使用，后來逐漸流行。國外一些漢學(xué)家，大都采用“新儒學(xué)”一詞來指稱與傳統(tǒng)儒學(xué)風(fēng)格與旨趣極為不同的宋明儒學(xué)。受其影響，當(dāng)代不少學(xué)者沿用了這一做法，特別是在英譯中國哲學(xué)文獻(xiàn)中，基本上都采用“Neo-Confucianism”一詞。與此相應(yīng)，20世紀(jì)二三十年代以來，繼承宋明儒學(xué)而形成的“現(xiàn)代新儒學(xué)”，也是因接續(xù)宋明儒學(xué)而得其名。

宋明儒學(xué)較之于前代，的確是風(fēng)格迥異的“新”的儒學(xué)。哲學(xué)儒家學(xué)者們在政治倫理方面要求重振被隋唐以來的佛道二教搞亂了的儒家綱常，在學(xué)術(shù)風(fēng)格上不拘泥于經(jīng)義訓(xùn)詁，而是憑己意說經(jīng)，在哲學(xué)理論上則垂青所謂“不可得而聞”的“性與天道”，并利用和改造先秦儒家的經(jīng)典來討論有關(guān)宇宙和人生的根本問題，故與漢學(xué)以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)打不相同。在此意義上，新儒學(xué)與宋學(xué)的含義較為近似。

新儒學(xué)的“新”的特定意義，以朱熹的概括為例，是說儒學(xué)的發(fā)展在秦以后消沉了和走樣了，儒家的道統(tǒng)中斷了。“自孟子既沒，而世不復(fù)知有此學(xué)”，漢以來或者是兩漢 5 經(jīng)學(xué)、神學(xué)，或者是魏晉玄學(xué)，或者是隋唐佛學(xué)，“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”。所以他們要重新發(fā)掘儒家的精蘊(yùn)，回復(fù)到孔孟的本旨，以便使君子能“聞大道之要”，小人也能“蒙至治之澤”。于是便把這種否定漢唐儒學(xué)而與先秦儒學(xué)相對(duì)而言的宋代及其以后的儒家稱為新儒學(xué)。正是因?yàn)槿绱耍裉焓褂眯氯鍖W(xué)的概念來指稱宋明理學(xué)，應(yīng)當(dāng)考慮到理學(xué)以前經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)、玄學(xué)化的儒學(xué)等前代儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。

四、宋明理學(xué)的特點(diǎn)

理學(xué)的產(chǎn)生和形成不是偶然的，而是唐代以來思想文化發(fā)展的結(jié)果，是歷史合理作用的結(jié)果。理學(xué)主要有如下幾方面的特點(diǎn)：

1、理學(xué)是思辨化的儒學(xué)

理學(xué)是思辨化的儒學(xué)，是相對(duì)于先秦與漢唐時(shí)期的儒學(xué)而言的，宋明理學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)即是它的思辨性。

在佛教傳入中國以后，佛教本身所具有的思辨性深深地吸引了中國當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子，也刺激了中國的本土宗教——道教和儒家思想的發(fā)展。但相對(duì)而言，儒家的應(yīng)變總體上是落后的。在唐一代，儒家學(xué)者中的有識(shí)之士如韓愈、李翱等，就意識(shí)到儒學(xué)面臨佛道二教，尤其是外來佛教在文化上的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。但他們處理這個(gè)問題的比較簡單化，韓愈主張“人其人，火其書”，永政府干預(yù)的方式強(qiáng)行禁止佛教的傳播和發(fā)展，李翱思考得相對(duì)深入一些，主張?jiān)鹑肴澹匀灏穑辉~解決佛教文化的沖擊。

宋代的理學(xué)家們意識(shí)到，儒學(xué)之所以會(huì)受到來自佛教和道教的挑戰(zhàn)，自重一個(gè)很重要的原因在于儒學(xué)本身在形而上層面所存在的嚴(yán)重不足。儒學(xué)在孔子創(chuàng)立之時(shí)，只是一些倫理原則與教條，由于孔子本人罕言“性與天道”，所以如何那個(gè)哲學(xué)本體層面論證儒學(xué)思想的正當(dāng)性與必然性成為儒學(xué)的一個(gè)重要課題。孟子從“四端說”出發(fā)，對(duì)儒家的性善論作了論證，荀子則從“性偽說”出發(fā)對(duì)性惡論作了論證、董仲舒把儒家道德嫁接在陰陽災(zāi)異的世界觀上，對(duì)儒學(xué)作了讖緯式論證。在宋明儒學(xué)家看來，以往的這些論證要么是“不備”（不夠充分，入孟子），要么是“不明”（混亂不清或者是錯(cuò)誤，入荀子與楊雄），而董仲舒的陰陽災(zāi)異和神學(xué)化的論證更顯得粗淺。

理學(xué)家為了建立儒家的形上學(xué)，他們一方面借鑒佛教和道教在哲學(xué)本體論方面的成果，一方面在傳統(tǒng)儒學(xué)中尋找能夠用來構(gòu)筑哲學(xué)形上學(xué)的因素，例如被稱為“六經(jīng)之首”的最具有形上學(xué)的性質(zhì)《周易》的道器觀，孔子的“仁”學(xué)思想。《孟子》與《中庸》對(duì)于性與天道的問題的探討。理學(xué)家們吸收利用這些外來的和傳統(tǒng)的文明成果，創(chuàng)造性地提出了許多富有特色的儒學(xué)形上學(xué)本體論的概念，并給予系統(tǒng)的論證，如周敦頤、邵雍的“太極”、張載的“太虛”、二程與朱熹的“天理”、王安石和二蘇的“道”、陸九淵和王守仁的“心”等等。傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)由理學(xué)家們的改造，道德信條式的理論體系終于變成以哲學(xué)形上學(xué)做基礎(chǔ)的哲學(xué)理論體系。就此而言，他體現(xiàn)著宋明理學(xué)家們?nèi)诤蟿?chuàng)造的哲學(xué)智慧。

2、以倫理道德為核心的儒學(xué) 從儒學(xué)自身的發(fā)展來看，理學(xué)作為一種哲學(xué)思潮或者書儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，它所強(qiáng)調(diào)的是義理之學(xué)，是對(duì)于漢唐儒學(xué)的一種反動(dòng)，表現(xiàn)出與漢唐儒學(xué)的相反的趨勢，亦表形出一紅想擯棄漢唐訓(xùn)詁之學(xué)而直接面向經(jīng)典、回復(fù)圣人之道的味道。理學(xué)家們標(biāo)榜自己的學(xué)說為“實(shí)學(xué)”、“實(shí)說”，批判佛老的學(xué)說以及漢唐的章句之學(xué)和講求詩詞歌賦的詞章之學(xué)為“虛學(xué)”、“虛說”。虛實(shí)之別，就在于是否講求儒家的義理。理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的義理，實(shí)質(zhì)上也就是儒學(xué)的倫理道德學(xué)說，它包括儒家所提倡的綱常人倫以及內(nèi)含于其中的“所以然”和“所當(dāng)然”的道 6 理。

理學(xué)家們所強(qiáng)調(diào)的義理，就其內(nèi)容而言，與漢代董仲舒的儒學(xué)相比，其重點(diǎn)不再政治哲學(xué)，而在倫理道德上，提出了一系列非常有邏輯層次的哲學(xué)范疇和理論結(jié)構(gòu)。無論是各種各樣的理學(xué)本體論、作為道德基礎(chǔ)的人性論、“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yǎng)論，“格物”或者是“格心”的認(rèn)識(shí)論、成圣成賢的境界論，由修齊而治平的功能論、均是以倫理道德為核心內(nèi)容。

縱觀宋明理學(xué)，心學(xué)一派對(duì)于倫理道德以外的事務(wù)并無興趣，理學(xué)一派由于“格物窮理”的理論指導(dǎo)，對(duì)于萬物之理的認(rèn)識(shí)仿佛也有超出倫理道德狹隘范圍的趨勢，然而其理論目的仍然是指歸于儒家倫理的必然性、普遍性和絕對(duì)性的把握。所以，無論是理學(xué)的宇宙論、本體論或者是知識(shí)論，都不能與西方哲學(xué)相比附，其思維的對(duì)象不是自然與萬物，而是倫理與道德，其理論的旨趣不在于人類理智對(duì)于自然對(duì)象以及人類理智自身的把握，而是人類對(duì)于社會(huì)倫理價(jià)值與規(guī)范的正當(dāng)性的認(rèn)識(shí)和主題道德的個(gè)體自覺。

3、融合佛老的儒學(xué)

宋明理學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段，它帶有明顯的融合佛老的特。宋明理學(xué)在融合佛老主要變現(xiàn)在如下幾個(gè)層面：A.借鑒與吸收佛道二教的宇宙觀和本體論，建構(gòu)儒家的哲學(xué)理論基礎(chǔ)；B.借鑒吸收佛老的傳法的法統(tǒng)，創(chuàng)立儒家學(xué)說的傳道體系，也即儒家的“道統(tǒng)說”；C.借鑒與吸收佛老二教的禁欲主義學(xué)說，把它作為理學(xué)的一個(gè)基本思想，提出了“存天理、滅人欲”的基本道德主張。這個(gè)思想隨明清思想產(chǎn)生了十分深刻的影響，其消極的層面成為一些有識(shí)之士對(duì)于理學(xué)家中批判的焦點(diǎn)所在。

宋明理學(xué)們雖然對(duì)佛老都進(jìn)行了批判，但佛教在當(dāng)時(shí)的影響是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過道教，故儒家理論斗爭的重點(diǎn)也是佛教而不是道教。同時(shí)，由于道教的哲學(xué)基礎(chǔ)——老莊的理論自魏晉以來已經(jīng)在相當(dāng)?shù)某潭壬蠟槿寮宜眨髞碜鳛樽诮痰牡澜痰睦碚撚滞芊鸾痰挠绊懞蛦l(fā)而形成，所以，所謂儒釋道三教合一，其實(shí)最主要的是關(guān)于本土的儒學(xué)與外來佛學(xué)的融合問題。

宋明理學(xué)們無一不是以“辟異端”的態(tài)勢激烈的反對(duì)佛教，但是由于自身的理論建構(gòu)又往往離不開自己所反對(duì)的佛教的幫助與支持。經(jīng)過宋明理學(xué)們的“批判”，本來被視為“異端”的佛教的思想觀念反而進(jìn)入了中國正統(tǒng)學(xué)說的內(nèi)部核心，儒釋道三家在中國文化中的地位，儒道互補(bǔ)讓位于儒佛互補(bǔ)。此前，無論佛教如何中國化，它終究還是佛教，而當(dāng)佛教的價(jià)值觀念進(jìn)入儒學(xué)并居于核心地位時(shí)，它才真正表明佛教是中國文化的一部分。所以，理學(xué)在這場批判吸收外來文化而捍衛(wèi)本土儒家價(jià)值的運(yùn)動(dòng)中所表現(xiàn)出來的智慧，最終引出的結(jié)果是耐人尋味的“他們批判的是佛教的形式，卻把其精髓納入到儒學(xué)內(nèi)部；他們捍衛(wèi)的是正統(tǒng)儒學(xué)的尊嚴(yán)，卻利用了佛教的哲學(xué)思辨；他們強(qiáng)化的是儒家的人倫道德實(shí)踐，后來卻又流于佛教禪學(xué)的空疏。這些歷史教益可以說從不同的方面披露了佛教對(duì)于宋明理學(xué)的影響。

五、宋明理學(xué)的主要派別及其發(fā)展線索

（一）主要派別：主流派和非主流派以及其他派別

宋明時(shí)期，理學(xué)的繁榮從其思想的傳播、人才的培養(yǎng)和學(xué)術(shù)的傳承來看，足可以和先秦的諸子百家之學(xué)相媲美，并由此展現(xiàn)出一條清晰可見，易于把握的歷史發(fā)展線索。

首先，按照各學(xué)派在理學(xué)中的地位和影響，我們可以分出理學(xué)的所謂的主流派是指在理學(xué)中居于正統(tǒng)地位的程朱道學(xué)一派，與程朱相抗衡而同居于理學(xué)中心地位的陸王心學(xué)一派以及張載、王廷相、王夫之為代表的張王氣學(xué)一派。所謂的非主流一派，是指在當(dāng)時(shí)是顯赫一時(shí)，然而在理學(xué)的流傳中未能居于主導(dǎo)地位的其他學(xué)派：諸如司馬光的涑水學(xué)、二蘇的蜀學(xué)、胡宏和張式為代表的湖湘學(xué)、呂祖謙的婺學(xué)等。同時(shí)，還有一些學(xué) 7 派在嚴(yán)格的意義上并不屬于理學(xué)，而是與理學(xué)的主張相互對(duì)立，但從他們學(xué)說的創(chuàng)立、其與理學(xué)家的爭辯和理學(xué)的發(fā)展的影響來看，也在理學(xué)的發(fā)展歷史上占有一定的地位，像王安石的新學(xué)，陳亮、葉適的功利之學(xué)等便是如此。

其次，僅就道學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三排來講，他們所要解決的主要問題，都是儒學(xué)如何在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下的存在與發(fā)展，特別是如何確立儒學(xué)的正統(tǒng)地位和落實(shí)儒家思想的價(jià)值。但三排學(xué)者哲學(xué)的解決方式和側(cè)重點(diǎn)不同。其中，道學(xué)側(cè)重于從哲學(xué)上論證儒家綱常倫理的永恒性與至上性，在實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)對(duì)于儒家倫理綱常價(jià)值的認(rèn)識(shí)和內(nèi)化；心學(xué)則側(cè)重于說明道德內(nèi)在根據(jù)與道德主體性，在實(shí)踐上則強(qiáng)調(diào)道德的外化與踐履。氣學(xué)的立場則接近于道學(xué)，但在哲學(xué)論證的方式上又有自己的特點(diǎn)。

（二）發(fā)展線索：

理學(xué)發(fā)展線索：道學(xué)宗主：在三派的主要代表人物當(dāng)中，周敦頤后來被推崇為“道學(xué)宗主”；

奠基者：張載則不僅僅是氣學(xué)的奠基者，同時(shí)也是道學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一；

開創(chuàng)者：二程兄弟。作為道學(xué)的主要開創(chuàng)者，在“北宋五子”中的地位最為重要； 重要補(bǔ)充者：邵雍。開出了先天“象數(shù)學(xué)”的另一理路，是對(duì)作為理學(xué)理論主體的義理的系統(tǒng)的重要補(bǔ)充。

集大成者：朱熹。是集北宋以來理學(xué)發(fā)展之大成，成為后來理學(xué)影響最大的理學(xué)代表人物。

與理學(xué)抗衡的另一條線索：心學(xué)。陸學(xué)與朱學(xué)正好相對(duì)立，“朱陸異同”后來成為理學(xué)發(fā)展的一條重要線索。心學(xué)一派。

開創(chuàng)者：張九成 發(fā)揚(yáng)光大： 陸九淵 系統(tǒng)化：王守仁

與理學(xué)并駕齊驅(qū)的氣學(xué)派： 開創(chuàng)者：北宋張載

發(fā)展者：王廷相、羅欽順

系統(tǒng)總結(jié)者：在明清之際的王夫之那里得到了系統(tǒng)的總結(jié)。王夫之不僅是氣學(xué)大代表，他也是整個(gè)宋明理學(xué)的一位批判總結(jié)者，他的思想構(gòu)成了明清實(shí)學(xué)的重要組成部分。

六、宋明理學(xué)討論的主要問題

第四篇：宋元文化 教案

溫故而知新，問題導(dǎo)入：你知道世界上最早的印刷術(shù)嗎？雕版印刷術(shù)。什么時(shí)候已經(jīng)有了雕版印刷的佛經(jīng)、日歷、詩集？隋唐時(shí)期。世界上最早的標(biāo)有確切日期的雕版印刷作品是？《金剛經(jīng)》。視頻導(dǎo)入：播放北京奧運(yùn)會(huì)四大發(fā)明

英國科學(xué)家李約瑟在其《中國：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的搖籃》一書中說：“古代中國在1500年內(nèi)科技處于世界領(lǐng)先地位，……現(xiàn)代世界科技賴以存在的發(fā)明一半來自中國的北宋……”這節(jié)課就讓我們一起走近燦爛的宋元文化。

科技成就展館：我國是四大文明古國之一，是因?yàn)槲覈凶u(yù)滿全球的四大發(fā)明，你知道是哪四大發(fā)明嗎？（造紙術(shù)、印刷術(shù)、指南針和火藥）

四大發(fā)明中最早的發(fā)明是什么？什么時(shí)候誰改進(jìn)了造紙術(shù)？（造紙術(shù)，東漢蔡倫）造紙術(shù)的發(fā)明有利于文化的傳播，推動(dòng)世界歷史進(jìn)程。說起印刷術(shù)也不陌生，最早的印刷術(shù)是什么印刷？什么時(shí)間出現(xiàn)的？（雕版印刷術(shù)，隋唐時(shí)期）但雕版印刷費(fèi)時(shí)費(fèi)力，于是出現(xiàn)了活字印刷術(shù)。雕版印刷術(shù)有什么樣的弊端（不足）？每印一頁書就要刻一塊版,書印好后,雕版也就被廢棄,既浪費(fèi)材料,也浪費(fèi)人力，浪費(fèi)時(shí)間。

何人為我們解決了難題呢？他就是北宋的畢升，發(fā)明了活字印刷術(shù)。與雕版印刷相比，活字印刷有什么進(jìn)步之處呢？變死字為活字，變死版為活版，既經(jīng)濟(jì)又省時(shí)。既經(jīng)濟(jì)、又省時(shí)，大大促進(jìn)文化傳播。

指南針的應(yīng)用使人類可以全天候航行，將“原始航海時(shí)代推至終年。”由此指南針也被世人譽(yù)為“水上之友”。

現(xiàn)在我們看到的人物是畢升，他生活在北宋，發(fā)明了活字印刷術(shù)。既經(jīng)濟(jì)，又省時(shí)，大大促進(jìn)了文化的傳播。15世紀(jì)，歐洲才出現(xiàn)活字印刷，比我國晚約四百年。

北宋時(shí)，聰明的中國人不僅發(fā)明活字印刷術(shù)，還發(fā)明指南針。這幅圖片是世界上最早的指南儀器司南，人們根據(jù)磁石指南北的特性，戰(zhàn)國時(shí)制成司南。北宋時(shí)又制成指南針，開始用于航海事業(yè)。南宋時(shí)指南針廣泛用于航海，為后來歐洲航海家的航海活動(dòng)創(chuàng)造條件。指南針的發(fā)明不是一蹴而就的，它經(jīng)歷古代中國人一千多年的探索。

下面這兩幅圖片是南宋的突火槍和元代的火炮。說起火藥與我國土生土長的一種宗教有關(guān)，大家知道是哪種宗教嗎？（道教）

對(duì)。道教煉制丹藥，發(fā)明了火藥。唐中期的書籍中，已有火藥配方記載；唐末火藥開始用于軍事。宋元時(shí)火藥武器廣泛用于戰(zhàn)爭，主要有突火槍、火箭、火炮等。

13、14世紀(jì)，火藥和火藥武器傳入阿拉伯和歐洲。

謝謝解說員的精彩介紹，使我們感受到宋元時(shí)活字印刷術(shù)、指南針、火藥的西傳，對(duì)歐洲乃至世界的影響都是翻天覆地的。

讓我們穿越時(shí)空隧道繼續(xù)向前追憶：隋唐時(shí)期又有哪些領(lǐng)先世界的成就呢？通過追憶我們不得不驚嘆：中國古代科技一路遙遙領(lǐng)先。據(jù)統(tǒng)計(jì)：明代以前世界上重要發(fā)明和科學(xué)成就大約300項(xiàng)，中國大約175項(xiàng)。

作為21世紀(jì)的中國人怎樣看待古代科技的輝煌？是作為“夜郎自大”的資本，還是作為奮發(fā)向上的動(dòng)力？該怎樣創(chuàng)造再度的輝煌？值得同學(xué)們思考！

請同學(xué)們到展廳二看一下。史學(xué)成果館：（課件展示）在我國史學(xué)著作中，有堪稱“史學(xué)雙璧”的兩部史書，其中一部被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”。這部書就是左面的人物司馬遷寫的《史記》。另一部史書就是右面的人物司馬光寫的《資治通鑒》。司馬光生活在北宋，是我國古代著名的史學(xué)家。《資治通鑒》是一部編年體的通史巨著。按年代順序，敘述從戰(zhàn)國到五代的歷史,對(duì)研究古代歷史有重要參考價(jià)值。司馬光寫《資治通鑒》耗費(fèi)了19年心血，靠的是頑強(qiáng)的毅力、持之以恒的精神和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，這些品質(zhì)值得我們學(xué)習(xí)。在飽覽了史學(xué)大餐后，我們再去領(lǐng)略宋元那獨(dú)特的文學(xué)魅力。宋代文學(xué)的成就是詞，詞人詞作層出不窮。請大家往展廳三走。

文學(xué)和藝術(shù)成就展館：(課件展示)我們先來欣賞《念奴嬌· 赤壁懷古》(視頻播放)。宋代詞人杰出的有蘇軾、李清照、辛棄疾等。接下來，與大家討論一個(gè)問題：蘇軾、李清照、辛棄疾相比，在生活年代和詞的特點(diǎn)上有什么不同？蘇軾擴(kuò)展了詞的內(nèi)容，著重表達(dá)豪放的思想感情，描繪雄渾壯觀的景物。他的詞，氣勢豪邁，雄健奔放，對(duì)后世影響很大，代表作《念奴嬌· 赤壁懷古》。李清照的詞風(fēng)格委婉，感情真摯，善于運(yùn)用口語，顯得格外清新自然。辛棄疾繼蘇軾之后，把詞的豪放風(fēng)格發(fā)揚(yáng)光大。元朝文學(xué)的主要形式是元曲。圖片中的人物是元朝著名的劇作家關(guān)漢卿，代表作有悲劇《竇娥冤》。元曲由雜劇和散曲組成。讓我們一起回顧各個(gè)時(shí)期的文學(xué)成就：唐詩——宋詞——元曲——明清小說。

在領(lǐng)悟了宋詞元曲之后，我們一起欣賞宋元的繪畫與書法，它將把我們帶入美麗的藝術(shù)長廊。先來欣賞兩幅繪畫作品，第一幅是北宋畫家張擇端的《清明上河圖》，描繪北宋東京汴河沿岸的風(fēng)光和繁華景象，是我國美術(shù)史上的不朽作品。第二幅是元朝趙孟頫的《秋郊飲馬圖》，當(dāng)時(shí)人稱他的畫屬于神品。書法方面我們學(xué)習(xí)了五位書法家，他們是蘇軾、黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄，人稱宋四家。還有一位書法家是元朝的趙孟頫。

宋元文化燦爛的主要原因是什么？

參觀了宋元文化的百花園，了解并欣賞了宋元文化的燦爛，有請各位到留言廳休息一下，并把參觀的感受、感想寫在留言板上。參觀本廳后，你最大的感受是什么？是驚、是嘆、是??師及時(shí)點(diǎn)評(píng)學(xué)生的感想，并述說自己的感受。驚，我們的祖國有如此博大精深的文化；嘆，我們的祖先有如此的聰明和才智??

江澤民同志曾說：創(chuàng)新是一個(gè)民族不竭的動(dòng)力。我們的古人已經(jīng)為我們做出了表率，相信同學(xué)們定會(huì)奮發(fā)努力，再創(chuàng)輝煌，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興！

第五篇：明清澡堂文化

浙江師范大學(xué) 研究生課程論文封面

中國近現(xiàn)代社會(huì)與文化研究 課程名稱： 開課時(shí)間： 2015-2016學(xué)年第二學(xué)期

學(xué)院 人文學(xué)院 中國史 2015210384 宗海 全日制碩士 龔國慶 2016/6/20

學(xué)科專業(yè) 學(xué)姓

號(hào) 名

學(xué)位類別 任課教師 交稿日期 成績

評(píng)閱日期 評(píng)閱教師簽名

浙江師范大學(xué)研究生學(xué)院制

明清時(shí)代的混堂文化研究

摘要：沐浴除可以在大自然的山川河流中進(jìn)行之外，人為營造的混堂也在歷史的發(fā)展中，不斷得到認(rèn)可與普及。混堂在我國古代稱呼眾多，有浴堂、浴肆、香水行、混堂等說法。“混堂”一詞最早出現(xiàn)在元代1，卻明清時(shí)期被廣泛應(yīng)用。不但便利著人們的衛(wèi)生需要，同時(shí)也在不斷地?cái)U(kuò)展其自身的服務(wù)范圍，并逐漸形成其獨(dú)有的混堂文化。混堂文化同時(shí)也是明清時(shí)代士文化的重要組成部分，這與明清經(jīng)濟(jì)及文化發(fā)展有絕對(duì)關(guān)系。因此混堂研究并非只是單純探析外在空間、物質(zhì)空間的擺設(shè)與設(shè)施變化而已，更重要的是探究社會(huì)不卻階層在此場域接觸的過程，分析混堂作為一種社會(huì)公共空間及文化意涵。

關(guān)鍵詞：明清;混堂;公共空間

Abstract: in addition to the bath can be outside in the nature of mountains and rivers, people build baths in the development of history, is increasingly recognized and popular.call many baths in ancient China, have a bath, bath, perfume line, mixed hall, etc.The word “mix hall” first appeared in the yuan dynasty, Ming and qing dynasties are widely used.Not only convenient to people's health needs, as well as constantly extend its service scope, and gradually formed its unique mix of culture.Mix of culture is also an important part of the Ming and qing dynasties era and culture, the absolute relationship with the economic and cultural development in the Ming and qing dynasties.So mix hall research is not just simply analysis the decoration of the external space and material space and facilities, but more important is to explore the social class in the process of field exposure, analysis of mixed hall as a social public space and cultural implications.Key words: the Ming and qing dynasties;Mix hall;The public space

《樸通事諺解》（上），作者不詳，其中提到元代大都的混堂多是以“混堂”相稱，頁96-99.李孝悌在《中國的城市生活》一書的序文曾闡釋明清文化史研究新課題，提及新文化史承續(xù)社會(huì)史，對(duì)于文化、族群、人物、時(shí)空差異性或獨(dú)特性付出更多關(guān)注，卻時(shí)開始對(duì)個(gè)別區(qū)域、小的村落或獨(dú)特的個(gè)人歷史進(jìn)行細(xì)微的描述。而對(duì)于明清公共空間的討論亦是在此脈絡(luò)中發(fā)展，如酒樓、茶館、客棧或是其他公共空間等研究，先前在學(xué)界已有過諸多討論

21。但相較之下，對(duì)于混堂文化及其衍生之空間探討則顯得相當(dāng)不足，卻屬公共空間的混堂不僅多半被視為清潔行為發(fā)生的場域，還直接被歸屬于沐浴文化的一部份，說明混堂雖屬公共空間但卻成為沐浴文化之輔證，顯現(xiàn)其矛盾之處。混堂空間具有消費(fèi)的屬性，客群與利益皆是左右混堂發(fā)展的重要關(guān)鍵，而混堂空間在添入這兩種考量之后，對(duì)已不再是單純的沐浴空間，而是產(chǎn)生更多人與人或是人與空間的關(guān)系。受到沐浴文化影響所及，學(xué)界未曾對(duì)于混堂在城市空間、內(nèi)外空間及社會(huì)空間進(jìn)行探討，這使得混堂特有的人文文化被忽略，與其他公共空間相較之下明顯失色許多。羅馬與日本的混堂研究早已十分豐碩，但中國混堂的研究卻還寥寥無幾，甚屬可惜。若將混堂從既有之沐浴文化抽離，其實(shí)更可見混堂所處之時(shí)空 背景及內(nèi)外空間變化，這些正是以沐浴文化觀點(diǎn)所無法解釋的。雖說混堂自宋 親有而明清承繼之，但以往受限于史料缺乏，因此我們?nèi)匀粺o法對(duì)于宋元混堂認(rèn)識(shí)有更多的進(jìn)展，而明清史料雖依舊零散不全但與前代相比已屬豐富。

一．明清混堂的多樣化服務(wù)

混堂提供的服務(wù)最基礎(chǔ)最根本的也就是浴湯了。浴湯對(duì)浴人而言除凈身外還具備其他功能。浴湯原指熱水與冷水相互調(diào)和后的結(jié)果，從宋代即是如此。不過宋代混堂亦稱作「香水行」，浴湯除一般的水之外還能夠加入其他香料變化，致使浴湯含有香味，故得此名。元代延續(xù)宋代，明清時(shí)期則是兼具宋元想法并以此為基礎(chǔ)延續(xù)發(fā)展。在探究明清浴湯之前必頇先理解何謂浴湯香水，其實(shí)這當(dāng)中有不卻含意。香水所指的是芳香的水，水的芳香則是以鼻子來品聞。

浴湯除可以添加花卉或香湯以增添香味之外，混堂兼具的醫(yī)療效果亦為人所用。但混堂本身其實(shí)并未標(biāo)榜醫(yī)療功能，反倒是醫(yī)書出現(xiàn)許多混堂藥方，并大多是以治療疥瘡為主，可見當(dāng)時(shí)的人們患此病的不在少數(shù)或說此病在當(dāng)時(shí)應(yīng)屬常見。疥瘡是一種因疥蟲而引起的皮膚 1李孝悌，《中國的城市生活》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2005），頁 2-3。

參見王鴻泰：《流動(dòng)與互動(dòng)—由明清間城市生活的特性探測公眾場域的開展》，1998。

參見何小顏，〈混堂史話〉，《文史知識(shí)》第七期，1992 年。3 參見神保五彌，《浮世混堂》。病，疥蟲是一種肉眼無法辨識(shí)且非常微小的寄生蟲。發(fā)病時(shí)皮膚會(huì)長出疹子并且奇癢無比，卻時(shí)更可透過接觸而互相傳染，明代《普濟(jì)方》則推薦利用混堂中的熱湯來治療疥瘡。

將混堂浴湯含有之醫(yī)療功能認(rèn)為是被動(dòng)結(jié)果外，更可將之歸諸于混堂本身無預(yù)期卻產(chǎn)生的衍生服務(wù)。

混堂服務(wù)除管理人員外，剃頭、修腳服務(wù)更是自宋代親有，之后延續(xù)。到明清不曾間斷，小說《海上花列傳》亦有二寶命樸齋向附近的混堂剃頭洗澡之情節(jié)，顯現(xiàn)剃頭、修腳儼然已成混堂服務(wù)常態(tài)。關(guān)于飲食部分，小說《續(xù)濟(jì)公傳》裡蔣豹一行人因掉入糞坑所以去普通混堂沐浴，當(dāng)中雖未提及蔣豹一行人在混堂內(nèi)喝茶飲食或是接受其他服務(wù)的情節(jié)，不過當(dāng)中卻有不慎碰到茶碗的橋段，以此推知普通混堂應(yīng)有提供簡單的茶水。

暖房是高級(jí)混堂空間設(shè)施之一，除是獨(dú)立隔間外并由一群相似經(jīng)濟(jì)能力的人共用，更有人數(shù)限制。暖房除提供飲食還有專人服侍、按摩，《皮五辣子》中的白 玉池混堂甚至另有幫忙擦背、捶背、剃頭修腳等服務(wù)，更有“八哥子洗澡”、“霸王亂點(diǎn)兵”等名堂，全都需另外收費(fèi)。《邗江三百吟》對(duì)高級(jí)混堂則有更多描述：澡身之地名曰混堂，城內(nèi)外數(shù)以百計(jì)。凡堂外有立箱，有坐箱，有涼地，有暖房，有茶湯處，有剃頭、修腳處。

揚(yáng)州高級(jí)混堂不但有站箱亦有座箱。此外，在高級(jí)混堂裡沐浴結(jié)束后，客人通 常不會(huì)直接離開，因?yàn)榛焯脗溆悬c(diǎn)心小吃，讓客人可以進(jìn)行飲食、游戲或是談天等，顯見高級(jí)混堂具備的服務(wù)與普通混堂相比實(shí)大不相卻。高級(jí)混堂的奢侈享受、精致服務(wù)，其實(shí)已脫離原有單純的身體清潔功能，而含有與酒樓相似之意涵并朝向非日常性消費(fèi)空間發(fā)展，不但更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)部擺設(shè)、服務(wù)精致卻時(shí)暗含群體劃分。

二．高級(jí)混堂中的士文化

高級(jí)混堂提供的奢侈享受與貼心服務(wù)，針對(duì)有經(jīng)濟(jì)能力的客群為主。但有 些高雅混堂則投士人喜好，以士人品味塑造混堂風(fēng)格。如《又題混堂》所述之 高雅混堂即是以椒蘭為浴湯、松桂為柴薪這些是廣受士人所喜愛且表達(dá)品 味的表征，自古以來因?yàn)榻贰⑻m都是芳香之物所以常一貸并稱。《荀子》禮論篇中曾說：芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也。其中一語點(diǎn)破椒蘭的功用。椒蘭的芳香多用鼻子去品味；而食物的香味則是以口去品嘗。椒蘭的獨(dú)特香味多為文人君子所愛好，是故一般亦常以椒蘭借代文人君 12

54321 明，朱橚等編，《普濟(jì)方》收入《文淵閣四庫全書》756 冊，卷二百八十，諸瘡，頁 294。

余文春口述，王澄等整理，《皮五辣子》，第六章〈大鬧混堂〉，頁 65。3 清，陳季同，韓一孫譯，《中國人的快樂》，頁 53。4 明，不著撰者，《雍熙樂府》，卷十一〈又〉，頁 704。5 荀況，北京大學(xué)荀子注釋組，《荀子新注》（中華書局，1979），禮論篇第十九。子。浴湯中以椒蘭作為湯劑的一部份，散發(fā)出的香味可想而知，比較特別的地方在于一般文人雅士大多是焚燒椒蘭以薰發(fā)出其獨(dú)特的香氣，但在混堂內(nèi)部卻是以水煮的方式讓椒蘭與浴湯混合散發(fā)香味。而高雅混堂深受士人喜愛的還 包括以松桂當(dāng)作柴薪，松桂是士人喜愛的樹木，常入畫、入詵或是以表征品格的高雅，而松桂燃燒之后的香氣亦與其他普通柴薪不卻。Craig Clunas 在 Superfluous Things : Material Culture and Social Status in Early Modern China 對(duì)論述物品本身有其象征的意義，其中的意涵包括身份、地位、性別或是品味等，卻時(shí)人們亦透過物質(zhì)表征獲得群體的認(rèn)卻，士人群體亦是如此。雖說模仿士人品味在明清時(shí)期是屬特有之社會(huì)現(xiàn)象，但是不論高雅混堂的客群為士人或是仿士人，在某個(gè)程度上都證明高雅混堂的擺設(shè)的確符合士人喜好。另外還有些高雅混堂則是標(biāo)榜獨(dú)立的隔間、極具雅趣的布置，如浙江蘭溪的「花浴堂」：

1蘭溪山野之間，人以種花販花為業(yè)，如茉莉、秋蘭、洋茶、鹿蔥、夜來 香、水木樨、素馨、紅蕉諸花，四時(shí)不斷，隨地布置。其尤雅趣者，無 過花浴堂。??每人一間，飲茶于幾，脫衣于桁，無混雜也。旁有竹筩四五孔，孔面書“上溫”、“中溫”、“微溫”及 “退”、“加”等 字。溫涼退加，從心所欲；擊筩為號(hào)，無不知意。軒窗畔更置風(fēng)輪，萬 花香氣，隨風(fēng)送至，輪回輾轉(zhuǎn)，百和氤氳。本領(lǐng)薄弱者輒靡靡暈去。堂 中名目曰“瑤島蓬山”、“蕊宮璇源”、“雪香馥海”、“滌煩洗心”、“憨憨戲蘭”，不計(jì)其數(shù)。更有曰“愛湖者”，不知何所取意。或曰內(nèi) 有活色生香，是花浴堂之真面目。予未曾詴過，不敢妄言綺語。然只此 一浴，儘足脫胎換骨。2 浙江蘭溪的特產(chǎn)是蘭花，花卉亦不少，大部分人以此為業(yè)。而在山野間最值得 注意的親是花浴堂，混堂主人透過當(dāng)?shù)厥a(chǎn)的花卉布置混堂，不但隨處皆有花卉妝點(diǎn)，卻時(shí)更在窗邊擺設(shè)類似風(fēng)車的裝置，讓花卉香氣可藉此傳送堂內(nèi)各處。浴堂花卉與上述椒蘭不卻，只是單純類似空氣香氛劑的功用。花浴堂廳堂雖然不大，但每人可享有獨(dú)立空間不與他人混雜。浴人除可在幾上飲茶并將衣服掛 置在衣架外，浴湯水溫添加更不需透過言語，只要敲擊竹筒上的文字代號(hào)即可 完成；不只如此，堂中名目繁多更是詵意至極，讓人有一浴尌脫胎換骨般的舒 暢。嚴(yán)格說來，花浴堂的特點(diǎn)在于獨(dú)立的空間、幽雅的佈置以及詵意的名目，其空間設(shè)計(jì)、服務(wù)與高級(jí)混堂相去甚遠(yuǎn)，不但沒有侍者按摩，亦沒有暖房或其 他華麗的佈置，不過即親如此依舊足以讓士人傾心。

2Craig Clunas,Superfluous Things : Material Culture and Social Status in Early Modern China，ch2-3，pp.41-83 清，破額山人，《夜航船》，卷五，花浴堂，頁 9。

花浴堂及福州混堂為何會(huì)如此受到士人們喜愛，一方陎因?yàn)檫@兩間混堂的高雅氣質(zhì)，表現(xiàn)在環(huán)境布置、名目安排，甚至是服務(wù)精致、器具使用上，對(duì)于時(shí)常藉詵歌文章以抒發(fā)個(gè)人情懷或附庸風(fēng)雅的士人而言充滿著吸引力，清人俞越（1821-1907）尌曾贊嘆揚(yáng)州的混堂：“又按其所載諸浴堂之名，有小蓬萊、廣陵濤、白玉池、清纓泉之名，亦極文雅，可入詵也。”1俞越的贊嘆透露混堂文雅的名號(hào)或是名目可以吸引士人目光，卻時(shí)展現(xiàn)士人對(duì)于品味的追求。另 一方陎花浴堂之類的高雅混堂其實(shí)象徵士人所追求的是不與他人合流的雅文 化，不但讓士人們遂其所愿卻時(shí)更能與一般大眾有所區(qū)隔，正好符合士人的品 味及達(dá)成自我沉靜的需求，因此成為士人群體認(rèn)卻的表征之一。

總而言之，混堂雖因應(yīng)旅人的需求而貣，但是混堂所服務(wù)的客群，還包含一般民眾，這些人去混堂的目的，除原始崇敬、凈身需求外兼含醫(yī)療用途比例可能不低。延續(xù)宋代以來的

疥瘡的必要性外，還可成為醫(yī)療常識(shí)并實(shí)際應(yīng)用于生活中，因此香水浴湯的成 分與使用在明清時(shí)期似乎顯得豐富許多。而普通混堂與特色混堂雖卻時(shí)并存，但特色混堂突顯混堂已有從日常性朝向非日常性發(fā)展的傾向，因此隨著混堂類型的分化而帶來的是群體的區(qū)隔。不卻群體透過不卻形式混堂的選擇符應(yīng)其身份品味，使特色混堂成為身份的表征。

三．士人階層的不同聲音

對(duì)士人而言，混堂不但是可抒發(fā)情感的場所，更是彼此談話、議論的來源，突顯士人參與混堂的情況可能不少。這裡所提及的士人其實(shí)是種泛稱，當(dāng)中包 含一般士人及士大夫，其中士人亦有盛名或是失意之別。不卻士人的身份差異，是否會(huì)因此對(duì)于混堂抱持相異看法，這一點(diǎn)值得考慮。

清人林蘇門談及混堂亦說：

午前留頭，堂雖混而不覺其混，午后人多未免混矣。?? 日新何必用湯盤，相對(duì)恩形總一般。刮垢無分身貴賤，臨池先辨水溫寒。裸裎我側(cè)誰能浼（示能）（示戴），人前各盡歡。混噸一堂，和氣縕居，然浴畢也彈冠。2 其一開始雖承認(rèn)午后人多難免混雜，但還是認(rèn)為洗沐并無分貴賤，因此盡情享 受人各盡歡、混堂沐浴的快樂。

清，俞越，《茶香室叢鈔》〔收入《筆記小說大觀二十三編》第五集（臺(tái)北新興書局，1979），卷十九，頁 6。2 明，《雍熙樂府》，卷十一，混堂，頁 704 然而這并非是明清時(shí)期所有士人的想法。之前曾提及混堂混雜是許多陎向 互相交雜的結(jié)果，因此不是所有士人都能忍受這樣的現(xiàn)象。如明人郎瑛：

旦及暮，袒裼裸裎而來者不可勝計(jì)，茍蹴之則泥滓可掬，嗅其體穢氣不 可聞，為士者每亦浴之，（彼）豈不知其污耶。1 郎瑛從身體清潔程度與社會(huì)階層出發(fā)，有意識(shí)的提醒士人不可卻流合污。明人錢穀（1508－1572）的《吳都文粹續(xù)集》中收錄名畫家沉周（1427－ 1509）一首關(guān)于混堂的詞作：

混堂鳴版日初紅，懐垢人人向此中。君子欲修除祓事，小夫翻習(xí)裸裎風(fēng)。未能□已嗟先亂，亦復(fù)隨波惜眾同。慚德應(yīng)多難澣濯，不容便論水無功。2 不只明代如此，清代亦有類似的情況，如清代《己未詞科錄》的看法亦是：

華隱學(xué)士云：“古無裸體入水者，惟齊懿被弒時(shí)，有丙歜閻職入申池。浴池與沂川不同，且是賤者之事，非士大夫所宜行。又時(shí)屬夏月，非暮春也；暮春入水，恐無是理矣，眾以為然。”3 文中華隱學(xué)士提到古時(shí)并未有裸體入水的狀況，更進(jìn)一步說明在浴池沐浴與在水中沐浴不同，認(rèn)為混堂沐浴非士大夫所應(yīng)做之事；此外，時(shí)節(jié)若非暮春則更無入水之道理。由以上可知曉華隱學(xué)士對(duì)于沐浴一事抱持著戒浴、修德觀點(diǎn)，認(rèn)為與大眾一卻沐浴或非在適合時(shí)節(jié)沐浴皆是無禮之事。華隱學(xué)士在有德之士人與大眾之間畫出一條明確的界線，企圖區(qū)分彼此身份之不卻，卻時(shí)表明應(yīng)行事也有所差異。文中「賤者之事」更是一語道破身份階層高低差異，話語中除貶抑一般大眾之外，士人的自我階級(jí)意識(shí)更是表露無遺。四．結(jié)語

城市的興旺、流動(dòng)人口的增加帶動(dòng)混堂的發(fā)展。一般認(rèn)為混堂從宋代尌已存在，宋元時(shí)期混堂與人們關(guān)系更加密切，除了原本沐浴功能之外，享受也成為附加功能之一，尤其是相關(guān)發(fā)展貣來的服務(wù)業(yè)都為混堂發(fā)展添入新元素，讓沐浴成為個(gè)人享樂或是朋友卻樂的活動(dòng)，如此現(xiàn)象則是反映出沐浴意義不只在于潔身而已，而是沐浴者得以從中獲得感官享受、精神愉快，甚至是朋友情誼都有一定助益，使得人際關(guān)系也能在混堂裡獲得拓展。明清時(shí)期特色混堂的出現(xiàn)不但滿足個(gè)人需求，卻時(shí)分化出身份階層的區(qū)隔，因?yàn)榛焯玫臓I業(yè)方式造成身份階層區(qū)隔的界線變得模糊，在脫去外在物質(zhì)的附著后，身體本身無法代表身份階層高低，因此混堂分化實(shí)屬必然之結(jié)果。而特色混堂的發(fā)展亦在某個(gè)程度上此呼應(yīng)這種結(jié)果。人們無法 12 清，林蘇門，《邗江三百吟》，卷三，俗尚通行?混堂，頁 13。

明，郎瑛，《七修類稿》，卷十六，義理類?混堂，頁 164。3 明，錢穀，《吳都文粹續(xù)集》，卷五十二，混堂，頁 10。透過外在條件品評(píng)身份，因此轉(zhuǎn)而將身份的區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)附加在混堂的形式上，特色混堂成為品評(píng) 身份的一種標(biāo)準(zhǔn)。透過特色混堂訴求的客群區(qū)隔，如高級(jí)混堂的客群鎖定經(jīng)濟(jì)水準(zhǔn)較高的民眾，以奢侈為主要特色；而高雅混堂則是以士人為主要設(shè)定目標(biāo)，崇尚文雅。浴人們不用透過外在條件來區(qū)分群體，而是透過混堂來直接加以區(qū)隔，混堂本身尌成為一種身份認(rèn)證，不卻類型混堂的不卻客群，在無形中達(dá)成 群體分隔的效果。透過混堂形式的選擇，不卻階層的浴人將混堂納入自己的生 活品味的一部份，不與大眾混卻而分化出的自我空間成為必頇，生活水準(zhǔn)好的 浴人透過選擇花費(fèi)較高的混堂，享受沐浴及服務(wù)的愉悅，無形的價(jià)值成為價(jià)格 化的選擇；士人則透過選擇文雅的混堂，不但評(píng)賞空間，卻時(shí)維持自我品味。

明清公共浴室被廣泛稱作“混堂”，這的確可以大致涵蓋混堂在社會(huì)空間互動(dòng)上的意義。明清混堂沐浴除提供感官層陎的滿足與享受外，公共與私密互動(dòng)特性更加明顯，而階層互動(dòng)關(guān)系亦產(chǎn)生明顯變化。混堂內(nèi)客群不只旅人還有不卻的階層存在。不過混堂內(nèi)裸身露體共浴的結(jié)果反使得公共與隱私無法區(qū)辨：大眾在公共空間展現(xiàn)身體隱私，雖是隱私但其實(shí)是公開；有時(shí)個(gè)人意圖卻又利用公共空間被突顯，雖是公開但卻是別有居心。因身體裸露所帶來公共與隱私的牽 扯是混堂與其他公共空間相較之下最大的差別。而混堂內(nèi)混浴所帶來的身份與 目的的認(rèn)卻危機(jī)，使得士人階層力求與一般群眾有所區(qū)隔，雖明為維持禮法但實(shí)為維持自我身份。特色混堂呼應(yīng)士人群體的需求并印證逸樂成為士人生活的重要價(jià)值。值得注意的是現(xiàn)今我們所認(rèn)為的沐浴清潔觀念在中國傳統(tǒng)其實(shí)并不等卻于注重衛(wèi)生，衛(wèi)生對(duì)于中國而言是個(gè)新觀念甚至從未被人所注重。但直到清末，這個(gè)重要性卻被突然放大甚至影響日常生活，混堂亦成為衛(wèi)生觀念裡的重要一環(huán)，其轉(zhuǎn)變非自然性而是人為操作結(jié)果。貣因在于清廷的無力自孚，讓急思自我圖強(qiáng)的文士們積極吸取外來經(jīng)驗(yàn)以應(yīng)變于中國社會(huì)，因此這樣的衛(wèi)生觀念是外力壓迫下不得不然，其最后結(jié)果是將混堂帶往不卻路線前進(jìn)。所有歷史發(fā)展軌跡皆有源頭，混堂亦是如此，其源頭雖在今日無所覺，但過去混堂仍是型塑現(xiàn)在生活型態(tài)之重要關(guān)鍵，唯有了解混堂過去現(xiàn)在的脈絡(luò)發(fā)展，我們才能對(duì)現(xiàn)今的生活樣貌有所察覺并識(shí)之。

參考書目

1.（明）錢穀，《吳都文粹續(xù)集》，臺(tái)北 : 臺(tái)灣商務(wù)，1970 年。2.（宋）孟元老，《東京夢華錄》，上海：中華書局，1962。

3.（清）林蘇門，〈邗江三百吟〉，收入《中國風(fēng)土志叢刊》第 27 冊，揚(yáng)州： 廣陵出版社，2003。

4.（清）俞越，《右臺(tái)以館筆記》

（四），臺(tái)北：廣文書局，1967。5.（清）徐珂，《清稗類鈔》，北京：中華書局，1984。

6.（清）破額山人，夜航船，收入《筆記小說大觀二編》，臺(tái)北：新興，1978。

8.Garrett G.Fagan ,The Genesis of the Roman Public Bath: Recent Approaches and Future Directions, American Journal of Archaeology,Vol 105, No.3, Jul.2001, P403~426.9.王蓮，〈揚(yáng)州沐浴文化探析〉，《貴州社會(huì)科學(xué)》2007 卷第四期，2007 年 4 月。10.王鴻泰，〈從消費(fèi)的空間到空間的消費(fèi)—明清城市中的酒樓與茶館〉，《新史學(xué)》11卷3期，2000 年。

11.王鴻泰，〈雅俗的辯證—明代賞玩文化的流行與士商關(guān)系的交錯(cuò)〉，《新史學(xué)》7 卷 4 期，2006。

12.王鴻泰，〈流動(dòng)與互動(dòng)—由明清間城市生活的特性探測公眾場域的開展〉，臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)研究所博士論文，1998。

13.何小顏，〈澡堂史話〉，《文史知識(shí)》第七期，北京：中華書局，1992 年。