第一篇：中西方行政倫理建設差異比較

中西方行政倫理建設差異比較

孔凡宏

【專題名稱】倫理學

【專 題 號】B8

【復印期號】2003年03期

【原文出處】《中共福建省委黨校學報》(福州)2002年08期第54～57頁

【作者簡介】孔凡宏 廈門大學

【內容提要】 行政倫理建設近來是世界性潮流。本文以中西方傳統核心觀念的分析為突破口，對由這些核心觀念而引發的中西方行政倫理建設的特點進行了比較，并對轉型期中國加強行政倫理建設提出了理性的建議。

【關 鍵 詞】中西方/行政倫理/建設/差異比較

一、中西方傳統核心觀念的分析

中國和西方由于歷史傳統、地域、民族心理等方面的差異，而對人的本性的假定存在差異。西方認為人之初性本惡，而中國認為人之初性本善。另外，在服務對象上也存在差異。很多中國行政官員由于受傳統等級觀念的影響存在著為政府服務的意識。而西方由于傳統契約論思想深入人心，為公眾服務觀念為雇員所接受。

（一）中西方人性假設分析

“三字經”在中國可謂童叟皆知。其中的“人之初，性本善。”可謂對人性為善的認定。在中國古代第一個提出了系統的人性善理論的是戰國時的孟子。孟子認為人的本性是善的。就是說“仁、義、禮、智”等道德品質是人生而就有的，是與生俱來的本性。“孟子道性善，言必稱堯舜。”（注：陳器之《孟子通譯》，湖南大學出版社1989年，第154頁。）性善論是孟子整個學說的理論基礎。儒家也有少數性惡論者，如先秦儒家最后一位大師荀子就認為“人之性惡，其善者偽也。”（注：鄧漢卿《荀子譯評》，岳麓書社1993年，第499頁。）不過他的性惡論是等級制的性惡論，所以仍然是不徹底的。從總體來看，統治中國2000多年的儒家思想是以人性本善為主流的。時至今日，我們對人性的估計也受傳統影響，存在道德人這種片面人性認識，對人的自覺性期望很高。

西方文化傳統中對人性的認識與中國傳統文化明顯不同，西方文化對人性的認識基本上是性惡論的。西方基督教文化一直把人看作是有“原罪”的人，人甚至是由于“罪惡”才出生的，人有與生俱來的罪惡本能，所以對人性具有惡的一面有一種揮之不去的警覺。這種性惡論我們稱之為“經濟人”，其叫法源于古典政治學的開山鼻祖亞當·斯密。在他的《國富論》和《道德情操論》中都是從利己主義本性出發來論證“經濟人”的。他認為“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己。”（注：［英］亞當·斯密《道德情操論》商務印書館，1998年，第101-102頁。）“我們每天所需要的食料和飲料，不是來自屠夫、釀酒師或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”（注：［英］亞當·斯密《國富論》（上卷），商務印書館，1972年，第14頁。）古希臘政治學者亞里士多德也認為人一半是野獸，一半是天使，主張“法治應當優于人治。”（注：亞里士多德《政治學》，商務印書館，1965年，第167頁。）西方的普遍的“經濟人”意識使人們對“人”始終保持一種合理的不信任。

（二）中西方行政官員的服務對象的分析

在中國，從終極根源上看，政府及其公共權力產生于人民的直接或間接授權，這是我國所確定的一項根本的憲政原則。這個憲政原則要求行政人員的服務主體只能是人民。但在實

際的操作過程中，特別像中國這樣的轉軌國家，由于政府是公共行政權的直接掌握和行使者，是各類重要社會資源實際的擁有者，又擁有龐大的官僚體制；（注：金太軍《公共行政的民主和責任取向析論》，《公共行政》，2001.1，第12頁。）而作為工作于政府組織內的行政人員，其工資福利的直接來源是政府；其行政活動中心似乎是圍繞著政府展開。而且中國深受2000多年封建思想的影響，傳統的封建政府職能主要是統治職能，要求全國上下都一致服從政府的統治，要求全社會的資源都服從政府的統一支配，政府的意志主導一切。所有大小行政官員都是為政府組織的統治服務，為皇帝服務。這種思想也深深地影響現今人們的觀念。以上諸種因素容易造成一種錯位，由“為公民服務”倒錯為“為政府服務，為上級服務”。這種“政府本位要求公民去適應和服從政府和公務人員的管理，而不是要求自己去適應和方便廣大公眾。它還導致了一種行政實踐評價標準的倒錯，凡是適應政府行政組織系統的就是善的，反之就是惡的。”（注：周奮進《轉型期的行政倫理》，中國審計出版社，2000年，第60頁。）所以在我國憲法上明確規定了公民本位的原則，但受傳統思想影響，政府本位思想仍有殘留。

在西方國家中，契約觀念歷史久遠，并且深入人心。契約論思想的集大成者盧梭認為消除原始狀態的辦法是要訂立一種社會契約：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在公共體中接納每個成員作為全體之不可分割的一部分。”（注：［法］盧梭《社會契約論》，商務印書館，1980年，第23-24頁。）所以在西方觀念中，人民與政府是一種授權與被授權的契約關系，它規定著政府與公民間在權力與義務方面的雙向依存關系。在這種關系中，就公民而言，一是通過選舉或遵從使政府獲得合法性行使權力的基礎；二是通過納稅給予政府經濟支持。同時公民也自然期望能從政府那里獲得相應的回報，包括以服務對象的身份獲得政府提供的良好服務。就政府而言，它在獲得公民的政治和經濟支持的同時，必須按契約要求提供令公民滿意的服務。這里不存在單方面的“恩賜”，而是體現著一種資源的交換關系和互利行為。所以在實際操作中政府中的行政人員就容易產生一種為公眾而服務的觀念，容易體現“公民本位”這一思想原則。

二、傳統觀念差異而導致的中西行政倫理建設特點的分析

中西方由于傳統上存在道德人和經濟人假設方面的差異，導致了中國對行政個體倫理建設期望值過高，且只注重內在約束；西方對個體倫理建設的期望值比較平穩，既注重內在約束，又注重外在約束。中西方在傳統服務對象的差異上，使得中國長期以來只注重行政人員的倫理建設而忽視官員道德與組織倫理建設的聯系，以及導致的行政職業道德太籠統、一般化；而西方既注重行政人中的倫理建設，也注重到了組織倫理建設，以及注重行政職業道德的具體化，可操作化。

（一）中西人性假設差異而導致的行政倫理建設的特點

中西個體倫理建設要求的差異的分析。在中國，由于傳統對人性的認識是道德人假設，所以對于行政人員的個體倫理建設的期望值一直是很高的。毛澤東在黨的七大報告中就指出黨的干部要“全心全意為人民服務，一刻也不能脫離群眾；一切從人民的利益出發，而不是從個人或小集體的利益出發；向人民負責和向黨的領導機關負責的一致性；這些就是我們的出發點。”（注：《毛澤東選集》第三卷，北京人民出版社1969年，第1094-1095頁。）張聞天同志也認為“只有我們時刻記住黨和人民群眾的這種關系（勤務員與主人），我們才能自覺地全心全意為人民服務，把我們的一切工作的重心始終放在人民群眾身上。”（注：《張聞天選集》，北京人民出版社，1985年，第569頁。）由上觀之，我們長期以來對于行政人員的道德期望是全心全意為人民服務，毫不利己，專門利人，具有純粹的無私奉獻精神。這種由道德人假設所承認的人的善性的一面的積極作用是使人們相信人是可以教育的，可以通過教育來培養自律的精神。建國至今，確實涌現了一大批清官、好官。但另一方面由于忽視人性的缺陷也會走向極端，那就是道德要求很高，以不具有普遍意義的“至善境界”來要求所

有的行政人員。而大部分人由于實際達不到這樣的境界反而使道德說教流于形式。在西方由于“經濟人”觀念的影響，人們對于行政人員的道德期望是保持冷靜和審慎態度的。盡管要求行政人員的道德因其職位特殊而略高于一般的公民，但基本上還是要求行政人員首先應該是一個合格的有德公民。美國學者認為，在18世紀晚期以后的美國，把公民個人利益完全置于國家利益的從屬地位的觀點已不再普遍。而占主導地位的政治觀點則是公民個人利益應受到尊敬。“正確理解的自我利益”被認為是現代公民的品德。“正確理解的自我利益”作為公民的品德明晰而確定，契合人類的弱點和缺陷。它雖不具有傳奇式的崇高，卻得體、有效、可行，適合民主社會。這個道德原則可能會阻止一些公民達至高超境界，但卻阻止了更多的低于此水準的公民的品德的墮落。（注：DeTocqueville,Democracy in America,v2(New York:Alfred A·Knopf)PP121-123Recite from Tarry L·Cooper:An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc 1991)P153。）這種道德原則要求個體可以有自我利益，不過要有能力在給定的情境下使個體利益契合于群體利益，而總體利益應反映群體利益。（注：Clark E·Cochran,“Yves R·Simon and the common good:A note on the concept”Ethics,88(1978)PP229-239。）庫珀對公共行政人員的道德品質進一步提升，他認為“因為公共行政人員不僅僅是一般公民，同時也是特殊的受信托公民。所以除了正確理解的自我利益以外，在公共行政實踐中還要求行政人員具備其他三種品德。即公共精神、謹慎、實質理性。這些品德其他公民也有，但它們對于行政管理角色中的行政人員功能的發揮的支持是尤其重要的。”（注：Terry L·Cooper,An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc1991)P163。）由上可見，西方對于行政個體倫理建設要求并不是要達到某種至高境界，允許契合于群體利益的個體利益的存在。這可能就是受經濟人假設所導向的結論。

中西行政人員約束途徑側重點的分析。在中國，由于“人性本善”觀念的影響，人們認為只要不斷地進行道德教育，不斷地進行倫理規勸，使人性始終保持在“至善”境界就萬事大吉了。中國的宋明理學，不論是程朱（程頤、程顥、朱熹），還是陸王（陸象山、王陽明），對于中國道德修養的理論貢獻都是很大的。他們集中研究了一個問題，就是怎樣把道德規范轉化為內心的自覺行動。所有這些傳統的德育理論被繼承并發展用以加強對行政人員的內部約束。通過文件傳閱、會議學習、榜樣示范等多種方式來使行政人員達到廉潔自律。并從道德接受主體的接受這一角度出發對道德教育進行創造性研究，培養一種行政人中的道德需要。“道德需要作為一種心理機制，表現出一個人能夠把對社會、他人的獻身、貢獻和給予當作是一種崇高的義務和責任，并能夠在履行這種義務和責任時感到愉快、高興。”（注：《羅國杰文集》下卷，河北大學出版社，1999年，第196頁。）基于這種片面的“性善論”的人性理解，難以產生重視制度建設的傳統。所以中國一直沒有道德立法這樣的制度性約束。沒有強制性制度約束就無法控制行政人員的自利行為不滑向損人利己或損公肥私。在西方，人們對人性的悲觀估計促使人們去想方設法地完善各項制度，用制度來約束人們的行為，讓人們從善。制度就是“一系列被制定出來的規則、守法程序和行為的道德倫理規范，它旨在約束主體的福利或效用最大化利益的個人行為。”（注：［美］道格拉斯·諾思《經濟史中的結構與變遷，上海三聯書店，上海人民出版社，1994年，第185頁。）這種制度約束就是一種比較正式的外部約束，主要包括道德立法、職業規范、組織變革等等。如果說內部約束規則是一種主觀合理性，外部約束則更是一種客觀合理性。制度一旦產生就引導個人逐步地通過他律實現自律，自律在許多時候是他律的習慣成自然。制度性倫理規范是集體理性，不管在層次上還是內容上都能夠最普遍地對各級行政官員起到約束作用。制度可以對各個層次的行政官員分別規范，使規范既有確定性，又有針對性。所以亨廷頓認為：“在一個國家要肅清腐敗包括兩個方面。一方面要降低衡量公職人員行為準則；另一方面則要使這些官員的行為大體向此種準則看齊。這樣做，行為和準則都有所失，但卻能獲得準則和行為在總體上的更大和諧。”（注：［美］塞繆爾·亨廷頓《變革社會中的政治秩序》，三聯書店，1989年，第58

頁。）

（二）行政人員服務對象的觀念差異而導致的行政倫理建設的特點

中國的行政人員倫理建設與西方的行政人員、組織倫理共同建設的特點分析。在中國，傳統的政府本位意識使人們的注意力過度集中于行政人員的倫理建設，而忽視了組織本身也存在倫理問題。由于受這種思想的影響，導致公眾的影響力較小，行政人員對于公眾的回應性程度較弱。一旦發生道德失范，人們就認為僅僅只是行政人員產生了道德問題，于是想方設法通過各種途徑來加強行政人員的道德修養，糾正失范。力圖通過使道德原則和道德規范內化為行政個體道德的自我意識，以達到更好地按照這些原則和規范來調整行政個體的行政活動。人們與此同時卻沒有想到政府本位思想所導致的政府組織對于行政人員的影響，它也會使有德的行政人員作出不道德的行為，成為組織的替罪羊。在西方，由于契約論思想而形成的公民本位意識，使得人們敢于對于引起道德失范的原因作廣泛的探索，其中包括敢于懷疑官僚組織本身的倫理問題。庫伯舉了一個案例，說有一警察局長沒收違規商人的物品而不交公，據為己有。一試用期警察發現后要局長作出解釋。局長反而警告他不要多管閑事。以此說明組織的制度性權威經常被用來壓制道德行為。他還對組織的有分散個人責任的傾向進行了論述。（注：［美］特里·L·庫珀《行政倫理學》，中國人民大學出版社，2001年，第164頁。）人們于是著手兩方面的倫理建設。一方面是行政人員的倫理建設。包括個人品德和行政職業道德建設。其中個人品德建設又分成思想態度和思想品德（樂觀、勇氣、仁慈的公正）建設兩部分。（注：［美］斯蒂芬·K·貝利《道德標準與公共服務》，轉引自R·J斯蒂爾曼，《公共行政學》李方等譯，中國社會科學出版社，1989年，第421-434頁。）另一方面組織倫理建設。“20世紀80年代以后，組織層面的行政倫理日益受人關注，威爾本、但哈特、鮑曼等就是這方面的代表。”（注：張國慶《行政管理學概論》，北京大學出版社，2000年，第533頁。）張國慶教授把這些人的行政組織層面倫理的內容概括為“程序公正、組織信任、民主責任和制度激勵”四個方面。（注：張國慶《行政管理學概論》，北京大學出版社，2000年，第534頁。）美國的但哈特認為政府的倫理建設就是進行組織改革。他認為可能的組織改革的類型從廣義上可分為：培養一種組織良心；改變組織的任務分工和分權狀況；保護違反組織政策和程序的有道德的人；提高作為組織活動一部分的道德討論的水平四種。（注：［美］凱瑟琳·但哈特：《公共倫理學—解決公共組織中的道德困境》，1988年，轉引自王滬寧編《腐敗與反腐敗——當代國外腐敗問題研究》，上海人民出版社1990年，第472-474頁。）

作為群體倫理的行政職業道德建設特點的分析。在中國，這種傳統的政府本位思想使得政府被降為同其他行業一樣的組織實體，行政人員同其他職業人員混同起來，從而導致行政職業道德和其他職業道德的混同。所謂職業道德就是從事一定職業的人們在其特定的工作中或勞動中的行為規范的總和。（注：羅國杰《馬克思主義倫理學》，人民出版社，1982年，第384-385頁。）這種涵蓋一切職業的職業道德體現為忠于職守、盡職盡責、敬業樂群、克己奉公的精神。所以在傳統的計劃經濟體制下，“為人民服務”5個字就幾乎能把所有行業的職業道德都概括了。20世紀80年代中葉開始，中國明確意識到行政管理作為一種職業必須有明確的職業道德規范。（注：《中共中央關于社會主義精神文明建設指導方針的決議》，人民日報，1986年9月28日。）此后行政職業道德漸漸從其他職業道德中分離并不斷深化，但仍較為籠統，內含一般職業道德的普遍性成分較多，特殊性成分較少，經常發和職業道德錯位。在西方，受契約論思想的深遠影響，使得政府及其行政主體被認為是受全體人民之托行使公共權力、管理公共事務。這種思想使人們極容易認識到行政道德的層次高于其他一般職業道德。這極大地促進了行政職業道德與其他一般職業道德的分離。如美國國際城市協會1987年5月就通過了12條職業道德規范。比如：向民選官員提供政策方面的建議，堅持并執行民選官員制定的政策；牢記民選代表是負責制定城市政策的，協會會員的任務是執行政

策，回避參與當地立法機關的選舉活動，回避一切可能影響專業行政管理人員履行職責的黨派政治活動等。美國公共行政協會也在1985年通過了12條規范。（注：馬國泉《美國公務員制和道德規范》，清華大學出版社，1999年，第98-101頁。）在西方，特別是美國，行政職位分類比較嚴格。每種行政職業、職位的特殊責任和權力都規定得比較清楚，并且都有相應的職業道德規范與之相對應，很具有針對性。另外，針對行政職業、職位的特殊性進行行政職業道德評價就具有可操作性，這也在一定程度上促進了作為群體倫理的行政職業道德建設。

三、對轉型期中國行政倫理建設的思考

（一）反思傳統觀念

中國傳統的性善論觀念有它的積極一面，即人人都可以通過教育來培養自律精神。但過于強調它則會忽略人的缺陷的一面，從而導致輕視制度建設的片面做法，有時會導致起碼地道德要求也難以保障，最終不利于道德建設。中國現階段殘留的政府本位思想脫胎于2000多年的封建等級社會，它既阻礙了民主政治建設的進程，也使行政倫理建設出現困境。所以我們當前的做法是：對人性的理解既要承認道德人的一面，也承認經濟人的一面；堅決摒棄政府本位思想，樹立完全的公民本位觀念。

（二）加強制度約束

行政人格的形成大體要經歷三個階段，其間有兩次升華。第一階段是行政倫理的他律時期，即外在的制度約束時期；第二階段是行政倫理的自律時期，是行政義務向行政良心的升華時期；第三階段是行政倫理價值目標形成時期，是自律和他律完全統一的升華時期。（注：王偉等《中國韓國行政倫理與廉政建設研究》，國家行政學院出版社，1998年第85-86頁。）與西方相比，中國的道德教育可謂投入很多，但制度短缺，至今仍沒有一套完整的立法來約束官員的行為。外部約束確實有降低道德要求之嫌，但它具有可操作性，使得準則和行為之間具有更大的和諧性。所以現階段的中國既要保持道德教育的力度，又要盡快出臺道德法案，形成內部和外邊約束的合力，促使官員行政人格的盡快形成。

（三）重視組織改革

以往我們都太過于將注意力集中在行政人員個人的道德規范上，而沒有關注組織的性質。沒有意識到使人難以以道德方式行動的組織結構形式和權力形式。然而組織內的政策和程序確實可能會產生助長組織成員非道德行為的無意的，然而確實的結果。我們今后要探索可能性的途徑用以強調組織層面的道德并追問什么是鼓勵道德行為的組織制度緯度，什么是挫敗道德行為的組織制度緯度。在此基礎上實施組織變革，如改變組織的分工與分權狀況；建立行政人員揭發腐敗內幕的保護機制；建立激勵組織員工道德討論機制以及建立公正的組織辦事程序等等。

（四）完善職業道德

行政職業道德是由公務人員的個人倫理道德向行政組織層面倫理道德的過渡。行政職業規范的改革將個人方法和組織方法聯系了起來。當職業規范影響了管理者的價值觀，從而影響了管理決定時這便是一種個人的方法；當專業行政組織建立和實施道德準則時，這些組織向個人提供了一套可以對組織產生強大影響的規范體系、程序和獎勵結構。我們現階段的行政職業道德建設主要就是使這種“官德”從其他職業道德中完全脫離出來，建立多層次、全方位的行政職業道德規范體系。既有總體規范，又有針對特殊職業的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。^

第二篇：淺談中西方制度倫理之比較

淺談中西方制度倫理

之比較

學 院：馬克思主義學院 專 業：思想政治教育 姓 名：林 美 學 號：2009822081

淺談中西方制度倫理之比較

林美

（吉林大學馬克思主義學院、思想政治教育專業、2009822081）

摘 要：制度倫理站在制度與倫理有機統一的維度尋求二者之間的互補性優勢，期待制度和倫理在社會生活變遷中發揮最優的約束與指導功能。中西兩種不同的文化實體在制度倫理上也呈現出極大不同。在當今建構社會主義和諧社會中,我們應反思中西制度倫理的利弊得失,在比較中取長補短,加強我國的各項制度倫理建設,更好地加強制度建設。

關鍵詞：中西；制度倫理；比較

前 言

20世紀80年代以來西方制度經濟學逐漸傳入我國,“制度倫理”這一概念隨之舶來。實際上我國制度倫理的思想源遠流長。中國傳統社會是一個倫理本位的社會,人生下來便處在倫理之中,從某種意義上說,倫理已完全制度化,而制度時時處處含有德性的意蘊。“制度倫理”雖是西方一個新興名詞,但“制度倫理”的思想在西方也歷史悠久。從中西方兩種不同的文化實體衍生出的制度各有千秋,制度倫理各有特色。

一、制度倫理的基本含義

制度是規范的集合，是對人的行為實施規范和約束的準則。它在設立時都蘊涵著一定的倫理精神，這就是制度倫理。制度倫理一般包括三個方面的涵義：其一，它是人們對一定制度所作的倫理判斷。其二，它是存在于社會基本結構即經濟、政治、法律等制度中的道德原則與倫理規范。其三，它是制度本身所蘊含的道德追求和價值理想。

二、對中西制度倫理的比較

(一)從人性論取向上對中西制度倫理比較

中西方傳統知識分子對人性是善是惡各執己見。中國自先秦儒家開始,“人性本善”一直是主流,而西方表現為對“人性本惡”的認同。這不僅表現為基督教中的“原罪說”，也體現在西方哲學家“性惡論”的主張中。兩種不同的人性論趨向，給中西社會制度的安排和發展產生了不同的影響。

1，中國的性善論及其影響下的制度倫理 以儒家為主導地位的性善論學說，為中國封建制度的確立提供了理論依據。一方面，人性善的主張建立—個道德理想主義的社會，即以道德作為理想和預設的目標成為人生和社會存在的目的。人為道德而活，人為求善修善而修身養性，從此，道德滲透到人生及社會生活的各個方面，人成為道德的存在物。由此，教化、修養、立志等就成為社會生活和個體生活的重要內容，成圣成王成為人生的理想和目標。一方面，人性善的主張為集權主義提供了文化支撐。如朱熹就把“理”歸結為仁義禮智之類的道德原則，經過演繹最終使道德的“天理”成為宇宙的真正本體。這樣就把道德的“理”與具體對象區別開來，道德本體也就具有了超驗、普遍的本質。由此，道德也成為壓制人性、私欲的一種規范形式。“惟無私，然后仁。惟仁，然后與天地萬物為—體”，強調道德本體的超驗性和普遍性，以及對個體的超越性和統治性。把道德視為超越個人利益之上的最高標準，人就只能是道德的工具或道德的體現物。由于道德的先驗性，皇權作為道德的化身和代言人，成為道德的權威和道德完善的代表，因此，皇權以道德本位的形象出現，皇權就成為超越法制、超越法則的絕對權威，任何人都不能取代和僭越。同時，加強道德教化、思想禁錮也成為皇權統治的有效手段，制度與法治只是維護皇權的形式和工具，權力制衡與監督更無從談起。可見，人性善的理論是導致中國傳統社會重視倫常、忽視規則，重視教化、忽視制度，重視德性、忽視法制的主要思想基礎。

2，西方的性惡論及其影響下的制度倫理

西方制度倫理中的人性論主要包括兩個方面：一是人的本性是自私自利的，總傾向于追求自身的利益，這是保存生命和發展的需要。對于個體而言，利己的動機是首要的，占主導地位的，利他動機是次要的，是在利己動機得到一定滿足后的選擇。二是人同時還具有理性，能意識到滿足自身需要的客觀條件和他人的需要，認識到個體需要是在有限的資源和可選擇的空間里實現的，離不開他人的互相妥協甚至協助，因此，人會運用自己的理性力量來抑制自私的一面，約束彼此的行為。

正是這樣對人性的不信任，使得啟蒙時代以來西方國家紛紛采用法治來治理國家，以法治來制約和制衡權力，克服了專制主義、權威主義的弊端。正是建立在人性惡的權力制衡、法治至上的體制，使西方社會政治體制，社會制度逐漸適應了市民社會發展的需要。可以說，人性惡為西方社會的法治傳統奠定了價值基礎和邏輯前提，為防止制度腐敗和權力濫用提供了理論預設。與此同時，基于人性惡而建立起來的社會機制和法律制度，又成為有效地防止人性惡走向社會惡的手段。

(二)從社會建構原則出發對中西制度倫理的比較

中國人生活在倫理社會中，倫理社會即是一個擴大的家庭。而西方文化則表現出對契約的重視。

1，中國倫理本位的社會建構及其影響下的制度倫理 自給自足的小農經濟在中國歷史上存在了幾千年，是中華文明的基石。這種農耕形式依賴于依血緣建立起來的家庭、家族。這種生存狀態必然會使中國社會形成倫理本位的社會。所謂倫理本位的社會即倫理是處理一切關系,一切事物的 原則。倫理社會認為人的生命直接出自父母，因此“孝”的意識興起，造成了家長權威。家長權威延伸至社會形成了君主集權的國家，封建家長的權威至上,使得兒女絕對順從,一切皆由父母做主。君主權威的至上形成了專制主義。這使統治階層的權力缺少有效的監督，不可避免走向專制、腐敗。

生活在熟人社會中的人們，不需要契約和合同，靠的是依靠人情建立起來的信任。這種人情信任靠德性來維系，缺乏外在制度的保障和法律的支撐。當走出血緣、地緣關系外，對陌生人便會極不信任，使得中國社會信用制度不發達，也制約了商業的發展，阻礙了中國向現代文明進步。

在人情主義至上的倫理社會中，夫婦、父子情如一體，財產是不分的，分則視為背理，這叫共財之義。不過倫理感情是自然有親疏等差的，而日常生活時以分居為便,故財不能終共。于是弟兄之間，或近支族間,便有分財之義。初次是在分居時分財，分居后富者或再度分財于貧者。親戚朋友鄰里之間，彼此有無相通,是曰通財之義。中國社會以倫理情誼出發，人情為重，財物斯輕。中國法律中對于人們的物權與債權是極其忽略的。又由于人們不分彼此，只知有君臣官民彼此間倫理的義務，而不識國民與國家之間的關系，在中國就沒有公法私法的區別，刑法民法亦不分。也正因為這種血緣關系，一人獲罪,則會誅連九族。

“嫡長子繼承制”是倫理社會中獨有的繼承制度，即按父系氏族血緣嫡庶之分而建立起來的繼承制度，這種制度抹殺了人與人之間的平等，也會導致兄弟之間為爭奪家產地位而手足殘殺。

平等、民主精神雖非主流，但在傳統中國社會中不感生疏。如孟子“民為貴,社稷次之,君為輕”等，僅止于理論上人民共享,在具體程序上，從未實施過。百姓也從未主動爭取過自己在政治上作主的權利,根深蒂固的“服從意識”讓老百姓對西方爭權運動嗤之以鼻，認為這樣會天下大亂。因此中國無民治之制度，無西方的投票表決，無代議制等。

在倫理社會中，國家價值形態表現為國家權力至上，強調整體利益的權威和至上性,忽視個人利益。當國家利益與個人的利益發生矛盾時，一味強調國家利益至上，個人要無條件服從整體，服從國家，走向大我淹沒小我的歧途。古代中國人民沒有任何私權，因此也沒有西方所謂集會制度，結社制度等。中國人被統治習慣了，民主自由平等一類要求從未主動提出。更可笑的是中國人對西方人之要求自由總懷兩種態度，一是淡漠得很，不懂要這個做什么；一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下。

2，西方契約形式的社會建構及其影響下的制度倫理

契約簡稱合同或協議。從制度層面而言，主要是指國家與公民之間的權利轉讓關系；從道德層面而言，是人們對協議的遵守。特別是制度層面的契約意識，成為西方近代以來的—個主流意識和精神理念。

17—18世紀歐洲啟蒙時代,在從傳統向現代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環節的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。在自然狀態下僅僅依靠個體的力量是無法保障人的生命、自由權利的,個人需要將一部 分權力讓渡給國家，國家則用政治、法律等形式來維護人們的安全，保護契約的訂立者的基本權利。西方自由,民主,平等意識萌芽甚早，且深入人心。人們皆為契約訂立者，人人都是上帝的子民，皆是平等的。法律的制定是基于權利，注重的是維護公民的基本權利。隨著契約文化的影響，契約精神也滲透在生活的各個方面，不僅僅表現為國家與公民之間的法律安排，也不僅僅限于公民之間的協議的履行，而是體現在所有的社會活動之中。

(三)中西方國家主義與個人主義的不同訴求及其對制度倫理的影響

1，中國的國家主義及其影響下的制度倫理

國家主義是指國家權力至上、社會整體為本位的一種觀念形態。實際上，國家主義作為一種政治主張，是與個人本位相對立的。在中國，國家主義不僅是傳統文化的一部分，至今仍在社會生活中起著作用，影響社會政治制度的取向。儒家文化以建構“為國以禮、為政以德”的理想社會，開創了國家主義傳統。在孔子的“大道之行也，天下為公”的理念下，國家作為共同生活、民族利益的共同體，成為社會利益的最高代表者。正是由于國家主義對民族利益、國家利益的強化，使人們忽視了國家主義在現代社會所衍生出的弊端和問題。一是重視國家，忽視個體。由于國家主義強調國家的至上性，容易使國家的權力擁有者脫離對權力的制約，而僅僅求助于道德的治理，不僅忽視了個人的權利，也忽視了制度的建設。國家主義強調國家利益、整體利益為上，雖不必然導致對個人利益的侵害，但卻有忽視個人利益問題的存在。特別是當個人利益與國家利益發生沖突時，一味地強調個人要服從國家利益、集體利益，必然會導致對個人利益合法性、合理性、正當性的侵害。二是重集權、輕分權。我國在建國的一段時期內，采取了高度集中的計劃體制，就是國家主義傳統的影響。高度集權雖然有高速、快捷等優勢，但由于忽視對權力的制約和制衡，腐敗問題就難以避免，甚至會損害社會公平。分權看似妥協、爭論，但又可以有效地制約權力，防止權力的集中與腐敗。鄧小平同志曾多次指出集權的弊端，但由于國家主義傳統文化的影響，在現實中真正制約權力的機制還未完全建立起來。三是重人治、輕法治。只要修身就可以治天下。

國家主義強調德治，雖然在宗法社會具有文化基礎和經濟基礎，但隨著市場經濟的發展，市民社會的形成，傳統的德治方式越來越難以有效地發揮作用。如果仍沿著國家主義模式來治理市場經濟條件下的社會生活，不僅不能有效地促進市場經濟的發展，甚至會成為經濟發展的障礙。現代社會呼喚法治、呼喚規則、倡導制度，因此，國家主義傳統并不能適應市場經濟要求的法治經濟的要求。

2，西方的個人主義及其影響下的制度倫理 個人主義是西方社會的傳統，成為西方社會經濟、政治、法律制度建設的重要基礎。人們往往把個人主義理解為利己主義而加以拒斥，因此，個人主義原則一直被作為集體主義原則的對立面，而成為“自私自利”、“自我中心”的代名詞。實際上，個人主義原則與把個人利益的得失視為衡量善惡、是非的唯一的標準的利己主義是不同的。個人主義含有利己的內容，但個人主義不等于就是利己主義。個人主義原則基本上包含三個方面的含義：一是強調個人的中心地位，個人是目的、社會是手段；二是強調個人尊嚴，個人的自由與平等；三是強調個人權力和個人利益至上。個人主義原則作為西方 文化的主要價值原則，不僅滲透于道德生活領域，更是廣泛地滲透于經濟、政治、法律生活等各個領域，對西方社會的發展起到了極大的推動作用。

個人主義原則是與私人產權制度相適應的道德理論，在經濟領域就是要求保障個人財產，肯定個人追求物質利益的正當性；在政治關系中強調個人的自由與平等，反對社會和國家對個人的過多干預；在法律生活中，強調依法保護個人的權利；在道德生活中主張個人奮斗，自己的行為選擇應由自己負責。

個人主義原則作為處理社會關系的倫理準則，之所以在西方社會被視為占主導地位的價值準則，其合理性不在于對個人一己利益的肯定，而是對每一個人利益的肯定與維護，這是個人主義與利已主義的根本區別。同時，為了保障個人主義原則的實現，西方社會通過經濟、法律、政權、國家等手段來進行調節以避免個人主義滑人利己主義。從現實中來看，個人主義原則之所以在西方社會沒有走向利己主義．主要就是通過法律、制度等保障個人權利，并防止個人對他人和社會利益的損害。所以，個人主義并不僅僅是道德學說，更是社會學說，它要求的核心是制度建設，通過制度的建設來保障個人的利益。然而，個人主義對國家、集體利益的蔑視，是西方社會的危機之所在，也是個人主義的危機之所在。

結 語

制度倫理作為調解人們現實經濟、政治文化關系和制度安排、制度運行的價值觀念和行為規范，不是從某一抽象理性原則演繹出來的，一定的制度倫理的產生及其演變都有深刻的社會根據和文化根源。不同國家的制度的制定滲透這個國家的倫理道德;同一個國家不同時代的制度也體現出已經滲入這個國家、這個民族骨子里倫理道德的一脈相承。我們不能以現代人的眼光苛求前人,視“三從四德”。“嫡長子繼承制”等為糟粕,只能說它們已經不再適合我們的生活的時代;我們也不能以我們的標準去批判西方,視“個人主義”等嚴重危害社會主義,只能說它們不適合社會主義中國。在全球化的今天,在中國進入轉型社會的關鍵階段,我們應學會包容,學會審度,學會為我所用。

參考文獻：

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第三篇：中西方音樂差異比較

計算機092 09416403 胡麗萍

中西方音樂差異比較

音樂，無論是哪個國家的音樂，都是一門很深的藝術。從廣義上來說，音樂是文化的延伸，是文化孕育出來的精華的一種結晶形式。音樂如同語言一樣，具有很強的民族性，隨著民族、地域的差異，存在著巨大的差異，就像不同語言之間語法、詞匯的諸多差異。中西方音樂是存在著巨大的差異的，這與中西方的文化差異是分不開的。音樂是人類社會發展到一定程度的產物，是人類文明的重要組成部分。在人類文化地域性差異形成的時候，音樂的差異性也就隨之產生。

首先，中西方音樂的差異，體現在樂器上的差異。西方樂器的制作材料是以金屬和各種標準化了的木料為主，特別是吹奏樂器，幾乎全部是用金屬或金屬加膠木（或各種天然硬木，如烏木、紅木等）等制成。諸如管、號、笛，大部分都為金屬質地，小部分是由膠木或天然硬木為體。金屬又可以根據人的需要隨意組合不同的合金，十分有利于標準化和規格化。與之相反，中國樂器的制作則以天然材料為主。除了在特殊場合使用的旋律編鐘和非旋律性的打擊樂器，如鑼、鈴、鐺、鈸等外，在實際日常音樂活動中占絕對優勢的如蕭、笛、笙、瑟、箏、阮、三弦、琵琶，以及二胡、板胡等拉弦樂器，都是用木、竹、皮、石等天然材料制成。天然材料的使用意味著對自然屬性的尊重，而自然本身的多樣化和獨特性又意味著人們無法對它們作質料上的標準化、統一化工作。于是，用自然材料制成的中國樂器就特別注重音色的獨特個性。再從發聲原理上看，中西樂器也有著微妙但很重要的不同。西方樂器為了獲得音色上的共性，除了要求制作材料標準化、統一化外還要減少材料在樂器發音中的作用，盡量不讓或少讓器體參與發聲時的振動。西方樂器，尤其是吹奏樂器，均以空氣振動為主，以器體振動為輔。這樣，西方樂器在獲取共性音色的道路上，又排除了以上材料差異帶來的障礙。因此，樂器的不同，使得音樂的風格完全不同。

再者，中西方音樂的差異，體現在審美的差異。正如《中國音樂審美導論》中提到：“在審美追求上，中國音樂藝術以‘和’為理想，尚虛無，求空靈，講韻味，求深邃，講意境，求氣韻生動，強調直覺與領悟，注重生命本體。這與西方音樂求深刻，強調理性與思想，把實有，意義與情感作為精神支柱的音樂審美特點形成鮮明的對比”。在我看來，當今的音樂美學史，實際上是一部中國音樂美學思想與西方音樂美學思想互相斗爭、交融、互補的歷史。中國傳統音樂主要表達儒家的和諧，禮儀之美；道家的自然，天人合一；佛家的空靈，悟性，禪意等，相對比較主觀。這和中國的繪畫，書法追求神韻，重意境的審美情趣是相通的。所以多講求和諧、幽美、深沉，曠達等。是人的內心世界在一定的自然環境下的自然流露，突出“情”和“景”的交融。如在聽《梅花三弄》時，你首先能感受到的是景，然后通過此曲結構上采用循環再現的手法，重復整段主題三次，每次重復都采用泛音奏法，體現了梅花潔白，傲雪凌霜的高尚品性。西方古典音樂在西方戲劇的發展背景下，著重美學及功能性，故此比較客觀。西方古典音樂以深刻嚴肅見長，突出主客對立，大都帶有正劇或悲劇色彩，體現出來的是一種藝術精神的“壯美”。對于藝術的態度，東西方之間肯定是截然不同的。

再者，是音樂創作和音樂理念的差異 ：中國傳統音樂，沒有一套完備的作曲理論與法則，較易失傳。而西方古典音樂技術層面上有理論，有規范，有大量的文字和音響文獻，易于流傳。中國傳統音樂以線條為主，而西方古典音樂更講究和聲。就如中國的繪畫和書法講究的是線條的藝術；西方的繪畫講究的是面，立體，光影的藝術。中國傳統音樂注重氣息，神韻，而西方古典音樂更講究節奏，氣勢。就如中國的繪畫注重寫意，似與不似之間；西方的繪畫注重寫實，表現盛大的場面。

最后，中西方音樂由于歷史、文化等原因,存在著一定的區別,其主要表現在中國音樂著重于情韻,而兩洋音樂注重的則是音樂本身的和諧性;中國音樂發展自然過渡,一脈相承,西方音樂發展則呈塊狀結構和階段性特征;中國音樂體現為單純的模線性織體思維,以線條為主,而西方音樂則傾向于橫交叉的立體狀織體思維,更講究和聲;中國音樂語言偏重心理,略于形式,極富變量,為開放性結構,而西方音樂形式嚴謹,結構具有封閉性特征;中國音樂尚善尚美,追求虛靜空靈的意境,注重感覺,而西方音樂卻講究理性與情感的統一,追求力度與強度,樂思明晰而實在。因此，形成完全不同放的風格。

東西方的音樂有這么大的差距，根源來自中西文化上的差異。西音樂功能上的這種不同，其根源即在于中西文化上的差別。這個差別是：西方文化重外部知識的獲得，中國文化重自身生命的享受；西方文化傳統是以知識為本體，中國文化傳統則以生命為本體。所謂以知識為本體，是指西方人將知識的獲得作為自己生命的動力和目的，作為衡量一個人之所以為人的根本標志。人是理性的動物這一定義在西方人的信念中具有兩千年不動搖的統治地位，就正說明了這一點，因為知識正是理性的花朵，智慧的結晶。早在古希臘，西方人就以追求知識的執著而著稱于世。在西方人的心日中，追求知識已不僅僅是人類生存的一種手段，而直接就是自己的生命所在，就是人生的全部意義所在。在古希臘人的心目中，似乎除了追求知識的科學之外，就沒有什么東西值得他們去追求，也沒有什么東西能夠滿足他們靈魂的需求，賦予他們的生存以意義。

與西方文化之追求知識不同，中國文化則選擇了生命。總體上說，中國所有的哲學都是生命哲學，中國所有的宗教都是生命宗教，中國所有的藝術都是生命藝術。中國最普及的學問是養生之學，中國持續最久、流行最廣、影響最大的思潮亦為生命思潮。可以說，中國文化就是以生命為本的文化。所謂以生命為本，就是指文化的一切功能都指向人的生命的安樂與長久。生命的安樂與長久當然首先體現在肉體與感官上面，所以中國文化從來沒有西方那種以靈魂蔑視肉體，以理性禁錮感性。恰恰相反，中國文化是以感性為本體，是把理性融人感性，把靈魂歸為肉體。中國文化中有一股強烈的身體化傾向。所謂身體化，就是將整個生活的意向都導向身的需要與滿足。老子說以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使無知無欲，使夫知者不敢為也。又說圣人為腹不為目，就包括了這個意思。

追求知識，認識自然，故西方文化天然地具有一種外向性品格，表現出一種對外部世界的強烈的征服欲和占有欲。而注重生命，追求安樂，則自然會使中國文化具有自得、自足的內向性品格，使其具有一種收斂的、封閉性的特征。西方文化側重知識的獲得，而知識是客觀的、外在的、條理化的，故而其心靈的結構是開放的，它有待于外部實踐的檢驗、確證，并在這種驗證之中才能確證自己的智慧和力量。中國文化則不然。中國文化側重生命享樂，而生命純粹是個人一己之所有，享樂也只是個人感官的特權，故而其心靈結構是封閉的，它不需要外部世界的證明，不需要第三者的認可，只要個人自己的真切感受便夠了。因為這個差別，所以中國人的心靈不像西方人需要一個外部世界支撐著、證明著，而是自己支撐自己，自己證明自己；它是在自己的世界中自得、自足。比如學術研究，西方是重在體系的完備、邏輯的嚴密、證明的充分，因為他們的成果是有待于外部實踐的檢驗，有待于對方(讀者)的被說服，并且只有在其成果被驗證、讀者被說服中才算實現了自身的價值。中國則不同，它不重體系的完備、邏輯的嚴密、證明的充分，這三者在中國學術中是可有可無、可強可弱的。中國學術所重的是對事物的直覺把握和洞察的深度，所以它往往只是寫出思考的結果、問題的結論，而全不作邏輯的推理或事實的論證這些中間過程。中國哲學始終以語錄體形式著述就是最典型的例證。之所以會如此，是因為在中國學者看來，他只要把自己所體認到的東西寫出來就夠了，他不需要說服讀者。中國學者對讀者當然也有自己的期望，但這期望不是被說服，而是能引發他們作同樣的體驗和感悟。而且，盡管有期望，卻并不執著，也不勉強，因為他們的學術研究、學術著述本身就是自得、自足的。西方音樂的重娛人和中國音樂的重娛己，正是由此決定的。重娛人，即重視別人的是否被娛樂，正是同西方學術的重視別人是否被說服相關聯的；而重娛己，則是關注自己在音樂活動中的真切感受，這顯然是同中國學術的自得自足聯系在一起的。

對于我們，對東西方的音樂的了解也許只是停留在自我的感覺上。就我而言，我認為西方的音樂比較大氣，它用許多重金屬的樂器打造一種磅礴的氣勢，給人以一種震撼的感覺。西方的音樂擅長將流行元素融入其中，以輕快的風格，或是rap的唱法，給人一種很活潑，很開心的感覺。而東方的音樂，悠長，婉轉，給人一種纏綿的感覺。我喜歡西方的搖滾，富有激情和活力；我喜歡東方的悠揚，舒適和綿延。

總之，中國音樂有中國音樂的魅力，西方音樂有西方音樂的情懷，雖然有差異，但我相信，通過中西方音樂的交流就一定能創作出更好的音樂，為我們呈上更大的聽覺盛宴！

第四篇：ok中西方DV創作比較及差異

中西方DV創作比較及差異

DV的存在性特征

自從DV誕生，影視作品的攝制就不再需要復雜的技術支持和巨大的人力物力的投入。DV同時也不再需要組織架構和分工嚴密的眾多合作者，商業利潤的考慮也相對淡化了一些。從這一點說，DV對于多數非電視人的魅力來說是與生具來的。體小便宜，功能簡便，利于操作都是它超越專業攝像器材的優勢，因而更能深入到民間。更深一層講，DV帶來的是一種文化領域中的自由表達，對物質資源的占有不再是那些專職機構的優勢，不掌握影像傳媒工業制造手段的普通受眾，終于從對物質材料的屈從中解放出來，獲得了用畫面交流的言語空間。

DV的出現突破了市場化等價交換的原則，廢除了不平等為本的前提。因為從表達個人私有的精神空間來說，個體之間的傳播是并不平等的。然而影像創作的不平等終于在DV的出現后，在很大程度上被消除了。DV主要使用者來自民間，它的維系不需要多大資金。與影視體制等級森嚴的組織形態相比，它是相當自由的組合。普通人的角色，從被動的接受者，輕而易舉地轉變成為一個自由的創作者，這意味著影像的民主化進程已經提升到一個新的高度——權利話語。這也是對主流話語的某種挑戰。從發展趨勢看，DV對社會傳統價值觀念的影響，甚至傳統美學觀念的影響都會帶來一定的顛覆。

95年至今，DV整整發展了10年。雖然這段歷史不算長，但DV的發展速度卻是驚人的。DV現在無論在西方還是在東方都受到了廣泛的歡迎和關注。丹麥導演拉斯馮提爾的良心三部曲《黑暗中的舞者》、《白癡》、《破浪》，紀錄電影艾格尼斯.瓦塔的《拾穗者》，溫德堡的《家宴》，阿巴斯的《ABC在非洲》等等，都是DV的杰作。特別值得一提的是《女巫布萊爾》，這部以DV小成本制作的影片，創下一億美元的票房奇跡，它證明了DV在商業領域里的巨大潛力。

國內的DV創作是典型的個人化制作，拍攝者在開機之前不會去考慮片子到底拍給誰看，什么樣的觀眾會喜歡看，甚至淡化不成文規定的拍攝法則和道德尺度。因此個別節目往往代有某種社會批判性和自由主義傾向，因而不能一下子真正地參與主流媒體的節目播出。作為傳統媒體眼中的它者，DV這個新生兒只能擁有很小的一部分空間，它們要么游走于酒吧、校園；要么散發到各個國際國內的電影電視節和影展。而且這些作品一定要貼上標簽區別于專業攝像機拍出來的片子，似乎在告訴人們這是DV作品，有可視性。許多DV欄目：如鳳凰衛視的《DV新世代》、江西臺的《多彩DV》、上海電視臺的《DV新生代》等，激發起來的大眾對DV的好奇感，大大過于人們對DV內在價值的關注。DV現在給人們的感覺就是：獵奇，底層，批判、邊緣。于是DV抓住了少部分人的心里：管他好看與否，你不是DV嗎？咱就先瞧個新鮮。

DV題材的選擇：邊緣還是主流？

相比之下，歐美西方國家的DV創作比中國更為普及，電視臺也更為關注這種形式的創作。西方主流媒體的制作，有許多專業人士是使用DV機，直接進行新聞采集和專題片的拍攝制作。其它類欄目DV使用量也是節節攀升，比較強勢的如美國國家地理頻道，也有諸如“GAME FORTI”一類自助旅游者自拍的電視欄目，他們將電視觀眾帶入電視臺難以深入的險峻地帶。在某種意義上，DV扮演的已經不是一個可有可無的角色，而是主流媒體視野的延伸和擴大，有的直接就是主流媒體的有機組成。

中國的電視臺并不能像西方媒體那樣具有相對寬松的“包容性”。中國的主流媒體（諸如中央電視臺），基本上不播出DV作品，個別省級電視臺盡管開辟了DV欄目，但播出的時間平均算下來每天僅有幾分鐘，大部分“主題不鮮明”的節目，都被“槍斃”了。前2年，鳳凰衛視摸索著在民間征集DV作品，然而也常常為“邊緣作品”的主題所困惑。盡管他們的“包容度”已經較之內地有更大的“空間”，但播出的情況還是不太理想。因為DV再小，拍出來的鏡頭再粗糙，也是畫面。而畫面是具備可信性和說服力的視覺語言，這就必然要承載著價值尺度和道德準則。

其實，既便是西方媒體，對DV的寬容度也是有限的，他們不可能讓它成為主流。這是因為DV主要代表的是個人話語，是一種“個人的表達”。而“表達”的本身就隱約地預設了接受對象，也就產生了公開發表的欲望。這種要求被確認的欲望，就是DV作品在公眾中急切希望播出，DV人急切獲得合法身份和命名的原因。我在英國的2年，很少看到他們的電視臺，播出乞丐、妓女、漂流者這樣的DV紀錄片。大學生們的“實驗性”作品，也多以形式上的“花樣翻新”為主。布魯內爾大學傳播學的一名資深教授對我說：“我們不許我的學生，用DV拍英國的黑暗面”。

在英國的校園里，有時候也能看到歐美國家學校的DV作品交流，另我們不大理解的是，他們評獎研討交流的主題往往是《紀實美學》或《美感創意》等，而不是我們中國所關注的“紀實作品的故事化”。

DV是用來表達個人意愿的記錄，是對人類文明進程更具有深刻意義的事情。但創作者不可能無限度地自由發揮，否則會與社會主流意識形態在很大程度上處于對立狀態。雖然個人影像話語很努力地在權利話語的領域里突圍，但是各種權利機構和話語成規，不可能在短期內弱化。至少在目前，DV不可能取代傳統媒體成為主流，在可以預見的未來，也許還是充當配角，放開點講，充其量只能是民間影像的狂歡。然而，不能忽視的是，這種狂歡正在對主流意識形態進行著潛移默化的侵蝕，這種侵蝕是中國和西方國家都需要警惕和注意的！

中國DV有一個很值得關注的傾向：那就是從節目的選材上，從關注的興趣上，一些DV人總是要章顯自己異類的存在。無論是紀錄片還是劇情片，年輕的個別DV愛好者，都要將鏡頭轉向社會的邊緣（底層）人群，比西方顯示了強烈得多的對邊緣人群的關注。由于主流意識形態對他們的束縛不嚴，國內的個別DV創作者還懷著逆反情緒拍片。嚴格的審查制度，使大量用DV怕成的片子無法在主流媒體公映，基本處于地下狀態，越是這樣，DV一族就越是關注邊緣群體，“你不是不要嗎？我偏拍這樣的！——好像一個年少的“孩子”在和父母較勁兒。

不少作者醉心于所謂“地下”狀態，刻意地表現出邊緣題材的嗜好，呈現出的是一種“偽民間化”的取向。從一些DV作品中，我們的確能夠感受到某種沉重的灰色氣息。從96年至今，DV鏡頭很集中地定格在民工、保姆、下崗工人、流浪藝術家等，極個別的作者還試探性地拍攝了三陪女、二奶、吸毒者等。《鐵路沿線》中，乞丐們漫罵公安，吃著餿爛的盒飯，唱著南腔北調的歌；《我不要你管》中三陪女的墮落；《平原上的山歌》中被拐賣的云南姑娘。其余諸如《海鮮》里的妓女，《盒子》中一對受傷極深的女同性戀，《舊約》里的同性戀者，《人民公廁》里的棄嬰兒等等，被攝者均是一些為常軌社會秩序排斥的人群。他們或者掙扎，或者心安理得，或是自得其樂地生存在社會邊緣，在真實紀錄這些人物的過程中挖掘曾經被主流媒體、主流話語忽視的天地，形成一種惡性循環，這種誤導大大影響了西方人眼中的“中國世界”。

筆者在BBC電視臺的中國電影周上看到紀錄片和情節片全部是此類的“瘸腿題材”作品，而真正那些富于情感張力，歌頌生活，表現正常人內心世界的作品卻是鳳毛麟角。在個別DV創作者的眼中，對生命的沉重感和現實的無助感，成了他們永恒的創作話題，他們試圖從平庸的現實生活里，提煉出不平常的東西來，甚或以他們拍攝對象的奇特，來吸引人們的關注。這種帶有某種獵奇目的的選材取向，和無病呻吟的狀態，使他們的視角有了無形的局限，也使DV紀錄片的發展和普及，受到了部分專家學者的置疑。

這種傾向來自于對中國影視主角高大全似的英雄主義傳統的挑戰。中國當代影視傳統的主要內容就是突出英雄人物和重要人物。小人物和中間人物是不登大雅之堂的。而新時期小人物逐漸在影視屏幕上占有了一定的地位。但是，小人物中的邊緣人物，也就淪落到正常生活軌道以外，為社會正常價值排斥的人物，都一直是弱勢群體中最容易被忽視的人物。這說明中國的DV先驅和中國傳統意識形態在道德和社會論理層面上是交叉相孛的。換句話說，他們不完全為了藝術而藝術，他們的社會理性呼聲相當嚴肅。與西方的同輩們相比，他們的文化內涵要沉重得多，這也給DV這個年輕的孩子承載了太多的包袱。一旦讓這樣的人物在DV中占據中心地位，這本身就是一種反抗的姿態。這些淪落到正常生活軌道之外的人物的遭遇，或多或少接觸到一些社會弊端以及邊緣人物的種種無奈，這些都免不了成為正統意識形態，道德倫理，社會共識的反諷。這種反諷在政治和道德上的擦邊，甚至于反叛，對于市場和投資來說，其風險是不言而喻的。

從美學類型劃分上看，中國邊緣化的DV作品關注的不是崇高美，也非優美，而更多的是一種“悲劇”。但是這個“悲劇”卻又不是傳統美學嚴格意義上的悲劇，因為悲劇的定義是崇高美和優美的被毀滅。魯迅曾經說過：“悲劇，是把人類美好的東西毀滅給人看。” 因此今天我們談到悲劇，前提是“美好的事物”（崇高美或優美）的被毀滅。但，乞丐，二奶，同性戀者，吸毒者，盲流這些人和相關事務，既不崇高也不優雅（有的甚至可以說是“丑”和“卑下”），他們的所謂悲慘經歷并不能算做是“美好”事物的被毀滅——就好比一位抗洪英雄的犧牲和一個為了盜竊而墜樓身亡的賊，他們的消亡所帶來的價值產生也是不同的，前者的毀滅帶來一種永恒精神的升華，而后者似乎最多只有教訓。因此，這一類中國DV的邊緣化作品，最多只能算是一種畸形的“悲劇”作品，因為他們反映社會“丑”和“卑下”的東西多了。

DV創作論：個性還是真實性？

在西方，DV這種本來十分個性化的制作，并沒有像國內的邊緣化紀錄片一樣直接帶來個人主觀藝術的極端放任。相反，就其表面而言，卻是對個人主觀追求的排斥。這是因為從20世紀初，西方的主流影視藝術就十分強調個性。個人的主觀是一切文化藝術理論的基礎，DV的存在就是反抗個人的主觀。我們熟知的“道格瑪宣言”中，歐洲導演們明確表明了對極端真實性的追求。他們嚴格遵守宣言中的戒規，盡量避免“個人傾向”，“個人口味的介入”許多導演甘愿犧牲個人的口味和美學考慮去達到此目的。絕對的客觀真實，反抗天經地義的主體性，是他們追求的最高綱領。

西方的理論對中國當然也有影響，在創作上，中國DV一代追求紀實的美學是必然的。但隨著新時代來臨，促使個體表達的欲望日益高漲，此時人們已經可以借助DV表達自我。傳統電視紀錄片“寫實“的紀實手法被剝離出來，不在成為衡量DV紀錄片成功與否的標準。在共同的美學背景下，強烈的邊緣化追求的實質是顯示個人話語與主流話語的偏離。這是因為中國傳統影視更具意識形態功能，更具政治和道德上的壟斷性，不但在思想傾性上，還在題材上都有成文的規范，不成文的禁忌。在這個意義上，中國DV的反抗性和西方的主要不同在于，中國更側重于社會意識方面，而西方的所謂絕對真實的追求，除了潛在的某種社會意義外，其主要目標在于影視藝術本身。從另一個角度上來看，有某種為藝術而藝術的味道。

西方人對反主觀的絕對真實，紀實美學的追求和中國對“個人化“的追求不盡相同，在本質上其實又有一致的方面。因為真實性也好，邊緣化也罷，都是在當今歷史條件下的一種突圍。他們都是對主流話語的一種挑戰。權利是無處不在的，它的觸角延伸于我們生活的細枝末節。社會結集，在無形中控制著話語。知識本身也在“操縱”著表達：任何思想、言語或者直接或間解的表達，都會表現出各種不同的意識形態。可以說，真實——在許多時候被蒙蔽在各式各樣的話語畫面之中，我們傳達或者接受到的信息，很可能在我們完全沒有意識到的情況下，就帶上了意識形態的色彩。

DV的社會功能：創作還是記錄？

DV作為一種表達方式，無形中在遵守著某種律例，它自覺地保持著私秘空間與公共空間的某種距離，絕對自由的表達顯然是不被主流所接受的，也必將被排斥在公共播映之外。這也就是許多DV影像作品的交流和展示，只能在酒吧或者在校園小范圍舉行的原因。19世紀之前的西方，沙龍，酒吧，咖啡館，的確帶有一定的自由氣息，但是它排斥不了自身對于傳播的局限，當代中國的酒吧文化將自由的渴望和身份等級制結合在一起，形成了一個畸形的“公共空間”。國內蜂擁而上的各類DV評獎活動，也成了DV愛好者大舉創作的搖籃。不知何時開始，大學，影視公司，各級學會，企事業單位，國外駐京辦事機構，都打起了DV電影電視節的主意，多如牛毛的評獎活動，給了稚嫩的DV創作者們一個誤導：拍片就是為了參展，獲獎。

但我們必須清楚，未來DV普及后的主要功能仍是記錄，就如照相機和磁盤一樣，人們用它來凝固住自己值得紀念的生活畫面和資料，這和用DV拍攝下自己值得珍藏的生活流程是一個道理，而只有少數的愛好者和專業人士用它們來進行藝術創作和思想表達。安徽電視臺的DV俱樂部網站，有一個調查很能說明問題：購買DV用于旅游的占被調查人數的6.6％；用于記錄家人生活的占7.9％；用DV機拍結婚錄像掙錢的占16.2％；希望拍紀錄片或情節片當導演的占69.3％。這個數字恰恰于西方國家相反。美國、英國、荷蘭等國家的DV持有者，大多數把DV使用在自己和家人的以及周邊環境生活的記錄上，專門用于制作節目和創作作品的占少數。因而，當你手握DV的時候，你應該首先明確你要做什么——是客觀的紀錄生活片段，還是搞紀錄片或情節片創作？

DV片段在國外被當作一種歷史資料海量儲存，許多有DV的人會時刻讓它不離左右，隨時隨地的拍下或者感人肺腑或者驚心動魄的一幕幕，并有意識地分類保存。“美國911事件”發生時，唯一一個清楚地拍攝下第一架飛機撞樓的鏡頭的就是一名業余DV愛好者，可以說如果沒有這個人良好的攝影素質和對DV的熱情，這永恒的瞬間也只能與我們失之交臂。看看西方國家里，許多DV機型過時，機體破舊，但是過時也說明歷史悠久，破舊更表明使用頻繁。西方媒體中許多欄目的內容和素材，都來自于大量DV發燒友平時對日常生活中亮點的積累。我們不妨看看英國SKY TV 真實頻道（REALITY TV）2004年8月某日中的節目設置：

《騙子》：真人秀紀實欄目。追蹤一對夫婦中男方越軌婚外戀欺騙行為。

《刑警出更》：法制紀實欄目。加拿大警方和移民局緝捕兩名中美洲面孔的歹徒紀錄片。

《當好時刻變壞》： 紀實專題欄目。資料專題剪輯穿插訪談, 12個真實紀錄下來的突發 “好變壞”時刻。

《人質危機》：特別紀錄片。聚焦十幾次驚心動魄的警匪對峙劫持人質時間的始末。

《世界災難》：欄目紀錄片。世界各地的 “雷劈”災難事故。

《震驚行為》：紀實專題欄目。資料專題剪輯穿插訪談：10個真實紀錄下來的突發震驚行為。

在這6個主打欄目中, 全部為真實紀實節目，值得注意的是，這其中DV素材的使用驚人。這里面除了《歷史的碎片》完全為高清機器攝制之外，其余的都大量使用了DV素材。其中，《騙子》和《刑警出更》，由于跟拍偷拍偷情者和犯罪嫌疑人便利的需要，全程為DV攝制。其余的欄目80%以上素材來源于DV資料。這個頻道在保證節目 “絕對專業”的基礎上，盡其所能地拓展 “真實紀實”這個概念，廣泛征集DV素材，斥巨資獎勵DV畫面的提供者，建立數據庫，分類管理DV資料。隨著時間的推移和DV的迅速普及，這個頻道的庫藏越來越大。觀眾在這個特定時段里，盡可能多地品嘗到不同口味的“真實”紀錄。因此，英國電視臺的這個真實頻道（REALITY TV）雖然開辦的時間不長，但卻以其“DV”特色吸引了大量的觀眾，收視率直線攀升。

中國國內有DV的人不少，而且DV機的檔次（從普遍上看）要比西方高出一些。領導干部，老板白領，學生職員，以及一些單位機構，國內中產階級以上的階層，擁有DV已經是很平常的事情。但是DV的高普及率并不代表其擁有的高使用率。大多數家庭里的DV，成了櫥窗里的擺設，一年用不了幾次。很多人只有在出國旅游、婚慶、生日的時候，才被主人熱情地拿起來“玩一會”。資源的浪費令人觸目驚心。

我認識一個中國傳媒大學的學生，他為了學習拍紀錄片，家里在入學的第一年，就給他配上了一臺2萬多元的SONY150DV機。“大三”的時候，他的“蘋果電腦非線機”已經是班級里最好的了。最近，他又在張嘍買HDV（高清晰DV）。當然這只是個別現象。英國傳播專業的一個系里，只有3臺“非線編輯機”；我國某學院的一個系里，有80臺“非線編輯機”，其中還不算上10臺世界最前衛的蘋果非線編輯機。英國學習傳媒的一個班，有15名學生，只有一個同學有DV機，某學院也有一個班，也是15名學生，7人有DV機，9個同學有電腦非線編輯機。我并不是反對中國擁有越來越多的DV機，也不是反對使用高檔DV設備拍節目，只是覺得這些DV設備與使用率不成正比，與儲存的可使用資料不成正比，與對社會應有（高質量的節目）的貢獻不成正比。

在我國的DV的使用上，大多數持有者也只是懂得開機關機，退帶取帶。對于色彩、亮度、平衡、焦距等基本功能很不了解。有些立志作記者或當導演的DV愛好者，對于這些幾萬元的高檔DV（大多夠播出標準）的使用，也是一知半解。而在英國，我看到，買DV機的人，往往要先去培訓，掌握了機器的使用方法后，才決定購買。另外，國內有些人對DV資料的保存也不夠注意。拍了看，看了就洗掉重拍。DV的紀錄僅僅被當作娛樂消遣，許多DV使用者甚至絲毫沒有資料保存的意識。

被攝者看DV：排斥還是接受？

中西方對DV拍攝者的看法也有差異。國內對于手持DV的創作者，往往持驚奇或敵視的態度。這種態度來源于電視媒體中偷拍和曝光性新聞的“牛勢”增長。《焦點訪談》、《今日說法》、《第七日》以及各省市一些新聞欄目，對社會黑暗面的揭露和對政府職能部門的法外監控，使得上班族的各個單位和個人都對記者和手持攝像器材的人具有恐懼感，這就自然而然地把DV創作者也列入到“黑名單”之列。筆者在中國傳媒大學就讀期間，有一次用DV拍作業，想拍一個地鐵進站的鏡頭，但是走了5個車站，都沒有拍成。每次筆者剛把DV掏出來，工作人員立即上前質問：“你是那個單位的，這里不讓拍啊！拍必須先向我們領導請示。” 幾次后，創作熱情全無，不得不放棄拍攝。

而不知何時，昔日喜歡出鏡的城里人都開始注意“肖像權”了，只要遇見陌生人拍自己，都會不配合，口口聲聲拿肖像權來搪塞，即使配合，也很不舒服，先是提審似的訊問單位，然后是刨根問底的想知道拍攝內容。《北京的風大不大》這部以剪輯被采訪者的反映，而形成的作品，從一個側面說明了這個問題。

既便是DV的拍攝得到允許，或者被“邀請”，也難免受到歧視。似乎只要是DV，就給人感覺“不正規”。以“攝像器材的大小”來揣測媒體重視程度的偏頗觀點，依舊廣泛存在。筆者曾參加若干大大小小的產品發布會及新聞發布會，凡是手持“大攝像機”的，都被主辦方看做主流媒體的來客，熱情招待；而凡是DV的持有者，則冷眼相待，不與理睬，鬧出不少笑話。

國外的情況就大不一樣了，上至皇宮博物館，下至公路地鐵，超市學校，一般的情況下不會有人來干擾阻撓DV拍攝。只要你拿起DV，居民和路人都會向你微笑，采訪時也樂于向你吐露心聲和對一些事物的看法，無論是政治經濟，還是性隱私。另外，國外的環境也更適合情節劇的拍攝，不用說高隱秘性的DV，即使是聲勢浩大的電影劇組，在豪華的都市里取景也不會引起路人的過分注意或大量圍觀，無形中給創作帶來了許多便利。

對于DV的運用，我們要一分為二。這就是記錄和創作的區別。記錄的功能是資料存儲，它不構成作品，僅僅是將畫面，有意義的人或事務保存下來；創作的功能是出作品，表達作者的主觀意圖，同時當作品形成后，成為一件藝術品供大家鑒賞。被記錄的資料需要編排、剪輯從而產生意義價值；而作品則是靠其自身與受眾的互動產生意義價值。新時期的媒體領域不僅僅需要的是作品，更多需要的是記錄存儲。沒有大量的DV片段存儲和資料庫，英國SKY TV紀實頻道的大多數欄目，是根本開不起來的。我希望DV的使用者們，能意識到，拿起DV不一定就是要拍作品，更多的現實和歷史的記錄。如果國內的DV擁有者，在克服了低使用率的障礙之后，還能夠走出盲目創作的誤區，DV在經過一陣“忙亂”之后，必將迎來一個平靜扎實、穩鍵快速的發展。

作者介紹 冷凇 英國布魯內爾大學傳播學碩士研究生

第五篇：中西方建筑差異

一建筑材料的差異

中西方建筑對于材料的選擇，除受其自然因素影響外，更重要的是受文化心態的影響。中國建筑自古以來以土木 為主要建筑材料，而西方主要以石頭為主要建筑材料。發源于黃河流域和長江流域的華夏文明，由于地理環

境遼闊，而導致各個地域之間存在較大的自然差異，但是無 論民居或者宮殿等建筑，都不約而同地選擇了土木為建筑 材料。中國以農業為主的原始經濟，使得人們對土地和植物 有著特殊的眷念，造就了中國人自古以來重視人與自然和 諧共處的生活方式，所在從上古時期建筑材料的選擇上，人 們自然將十分常見的土木作為最為基本的建筑材料。而后 衍生而成的“天人合一”的宇宙觀，更是將人與自然看成一 個整體，可以說，講求“天人之際，合二為一”的中國古人，將 土木結構作為建筑的最基本的材料，從本質上說是重視生 命親和關系的體現。

據考證，我國古代的穴居、淺穴居、巢居等建筑，基本上 都是黃土與樹木建造而成的。隨著人類生產技術的進步，建 筑材料也在不斷進步，然而以黃土樹木為主要建筑材料的 傳統，卻依然被沿襲至明清，成為中國傳統建筑最基本的特 征。例如，在中國南方，由于氣候濕潤，植被茂盛，南方民居 除了采用青瓦覆頂，以磚砌墻外，大量的建筑材料都是木 材。以粉墻青瓦、磚木石雕、亭臺樓榭、層樓疊院等為主要建 筑基調的徽派，就是一個典型木質結構建筑形態。與此類似 的還有我國云貴高原一帶常見的木樓和竹樓。西南地區因 為氣候潮濕把民居抬離地面，便有了所謂的吊腳樓，這類民 居所用的材料都是木材。而我國的北方民居卻一般多用磚 瓦黃土作為建筑材料，例如西北地區的窯洞，東北地區的土 坯房，都繼承了我國古代穴居的傳統。

比較之下，位于地中海沿岸的古希臘、古羅馬地勢崎

嶇，河流短促，缺少平原，土質稀松而石材豐富，蘊藏有大量 石灰巖和大理石等石材資源。這也成為古代西方人選擇以 石材作為建筑材料的自然環境基礎。加之，西方以狩獵為主 的原始經濟，造就出西方人以人為中心的文化心態，而后衍 生成為“體分為二”的哲學傳統，都影響著西方人的社會文 化。西方人選擇石材作為建筑材料，一方面體現其追求真理 的理性精神，一方面在人與自然的關系中，強調人的力量能 夠戰勝一切。由于生產力的發展和宗教觀念的影響，石材隱 喻著宗教的神秘感與神圣美感。這種產生于原始文化中的 “戀石情結”，使得石材建筑成為歐洲自古希臘到西方現代 崛起的20世紀初期，整整2500多年建筑史中的主流建筑 文化。古希臘的神廟、古羅馬的斗獸場、中世紀歐洲的教堂 等等，都是以石材為主要建筑材料的建筑。直到文藝復興時 期的古典主義建筑以及宮殿等官方建筑，都已經以石材為 主要建筑材料。以土木為建筑材料的中國建筑，在質感上偏于樸素、自 然而優美和諧，更富有生命的情調和陰柔之美。而以石材為 主要建筑材料的西方建筑質地堅硬、可塑性很小，給人以力 量感、力度和剛度，體現了一種陽剛之美。二建筑結構的差異

北宋精于修造木塔的喻皓在營舍之法的著作《木經》中 說：“凡屋有三分，自梁以上為上分，地以上為中分，階為下 分”。這里的“梁以上”指屋頂，“地以下，梁以上”指屋身，屋 身以下階梯、臺基便是屋基。喻皓的這種描述，明確指出了 中國建筑結構的3個組成部分即：屋頂、屋身和屋基。無論 是以木材構架的疊梁式和穿斗式，還是土木混合結構混合 式建筑，作為中國建筑的個體，都是由這3個部分構成。在 空間造型中，中國建筑最顯著的結構特征莫過于屋頂之美。傳統的中國建筑多采用梁柱支撐屋頂，同時為了防止以土 木為主要材料的構件損壞或腐爛，而采用了斗拱技術使得 屋檐在斗拱的支撐下向外延長，以便陰雨天氣將積水排出 屋頂。

梁思成曾有過這樣的闡釋：“歷來被視為極特異、極神

秘的中國屋頂曲線，其實只是結構上直率自然的結果，并沒 有什么超出力學原則以外和矯揉造作之處，同時在實用及 美觀上皆異常的成功。這種屋頂全部的曲線及輪廓，上部巍 然高聳，檐部如翼輕展，使本來極無趣、極笨拙的實際部分，成為整個建筑美麗的冠冕，是別系建筑所沒有的特征。”正 如梁思成所說，中國建筑的屋頂多種多樣，并且成為中國建 筑空間造型中最為精彩的一個部分。這種如翼輕展的具有 坡度的屋頂，在不同的歷史時期又各具特征，例如在大唐時 期，建筑的屋頂坡度平緩，屋檐出挑深遠，在日照之下投下 美麗的陰影，使人深感其自然生動之美。而清代的建筑屋頂 坡度陡峭，讓人深感其莊嚴肅穆。總體上，由于受儒家“中 和”思想的影響，中國建筑多表現出和諧含蓄之美，重視建 筑各個結構部分的協調共生，統一通順。因此無論是損壞了 建筑中的哪個部分，小到一木一墻，都會給人以殘缺不全的 感覺。

比較而言，西方建筑追求一種與自然對立的結構形式。夸張的尺度和精密的幾何比例之下的西方建筑，體現了西

方人改造自然的征服精神，這種“數的結構”建筑，處處強調志Writer Magazine 2010 No.4藝術空間 的是人工偉力而非人與自然的和諧。例如古希臘帕提儂神 廟的立面、平面和剖面，在內外部空間都有著相互適宜的幾 何比例，從而建造出一種“數的結構”美。

就如中國建筑的屋頂之于中國建筑文化的重要性，西

方的雕塑藝術之于西方建筑，也是一種重要的文化力量。經 過了巴洛克文化和洛可可文化以后，西方建筑開始營造一 種雕塑美。其注重建筑立面的雕塑，而不是結構，這種雕塑 與結構有著密切的聯系，可以說結構的美是透過雕塑來創 造的，結構是內在的，雕塑是外在的，因此從外表看，西方建 筑雕塑感十分強烈。這種雕塑感是富有重量和力度的頑強 的美感，偉大崇高而又震撼人心。例如柯布西埃充滿激情的 建筑作品“朗香教堂”，實際上是一座令人充滿想象的雕塑 品，這部經典創世之作不僅體現了西方建筑追求雕塑感的 建筑文化理念，也在現代建筑文化中，體現了西方建筑對于 傳統建筑文化的傳承與發展。三建筑空間布局上的差異

中國社會自古以血親關系作為社會結構的基本單位，這種血親家族關系對中國建筑的群體布局的影響深遠。我 們常見于中國建筑的群體空間布局，多是以“四合院”的形 式出現，講究以和為貴的中國，建筑上體現了一種家族式集 體的美。王國維曾說：“我們家族之制古矣。一家之中，有父 子，有兄弟，而父子兄弟各有匹偶焉。即就一男子而言，而其 貴者有一妻焉，有若干妾焉。一家之人，斷非一室所能容，而 堂與房又非可居之地也??然欲諸室相接，非四阿之屋不 可。四阿者，四棟也。為四棟之屋，使其堂各各東西南北，于 外則四堂，后之四室，亦自向南北湊于中庭矣??”王國維 的這段話，說明了中國古代家族制對中國建筑群體布局的 影響，家族結構與建筑布局的相互照應，最常見的庭院是四 合院、三合院、二合院。總的特點是由數座建筑個體與墻、廊 等圍合而成，一個院落接著一個院落，構成一個遞進式的建 筑群體。多個庭院被組織到一個群體布局之中，表現在出一 種主從分明，軸線齊整。庭院建筑組接的過程中，體現了中 國建筑布局的條理性，也體現了一種根深蒂固的社會秩序 和清醒世俗的理性精神。

與中國建筑不同的是，歐洲建筑不受血親關系，家族觀 念的影響，不再追求中國式的封閉式的建筑文化形式。在西 方，廣場是市民生活的一部分，它與城市一起成長，成熟。它 是城市政治、經濟與文化交往的中心區域，在廣場的四周往 往建有政府大廈、教堂、劇場、商場、神廟等等。廣場是一種 富有民族個性的建筑文化，例如文藝復興時期的意大利圣 馬可廣場，是威尼斯一個中心廣場，周圍有市政府大廈、圣 西密尼安教堂，總督府與圣馬可圖書館等著名建筑。圣馬可 廣場為市民們提供一個開放的娛樂休閑場所，是一個人們 用于嬉戲玩耍的露天客廳。廣場的開放性，是西方人活潑、好動的個性的體現。

另外，西方建筑在空間布局上呈現出一種高空垂直、挺 拔向上的形態。同時，重視主體意識，強調個體觀念的社會 文化心態，這決定著西方建筑重視個體特性的張揚特點，在 空間布局上多努力突出其個性特征，盡可能建造得高大挺 拔。例如法國萊茵河畔的斯特拉斯堡主教堂，高達142米； 德國烏爾姆市教堂高達161米；古羅馬的萬神廟，其穹頂直 徑和頂端高度均達43.3米，混凝土建造的墻體厚度達6.2 米，實為龐然大物。古羅馬城的一個平面呈橢圓形的大角斗 場，規模巨大。長188米，短軸156米，觀眾席立面48.5米，分為四層，可容納8萬觀眾。這些巍然聳立、雄偉壯觀的建 筑個體，在體積和高度上的龐大，突出了西方建筑的個性形 象。這樣的建筑空間布局，是西方世界開放民主的社會文化 氛圍的有利體現，反映了西方人崇拜神靈的狂熱，利用技術 給人一種奮發向上的精神支撐。四精神層次的差異

布魯諾·塞維在《建筑空間》論一書中，對歐洲建筑文化 的人與神的沖突做了這樣的闡釋：“埃及=敬畏的時代，那 時的人致力于保存尸體，不然就不能求得復活；希臘=優美 的時代，象征熱情激蕩中的深思安息；羅馬式=武力與豪華 的時代；早起基督教式=虔誠和愛的時代；哥特式=渴慕的 時代；文藝復興式=雅致的時代；各種復興式=回憶的時 代。他指出在建筑史上這一主題是不斷轉換的，從精神層面 上來講，建筑和其他文化一樣，也是以人與神的文化沖突調 和作為文化主題的。

中國建筑文化中提及人與神的關系，當然要從最原始 的天地宇宙觀開始說起。上古時代的中國建筑實際上就是 人們心中的宇宙，世人從天地宇宙中劃出一個人為的時空 領域，房屋建筑效法人們想象中的天地宇宙的外形。可以說 在古代中國，人與建筑的關系實際上就是人與宇宙的關系，中國天地宇宙起源于建筑文化的起源，原是合二為一的。“人類之初，僅能取天然之物自養而已。稍進，乃能從事于農 牧。農牧之事，資生之物，咸出于地，而其豐歉，則懸系于田。故天文之智識，此時大形進步；而天象之崇拜，亦隨之而盛 焉”。早在殷商之際，地上的王權觀念放映到“天”上，便形成 了人們心中關于“天帝”的觀念。而后“，天帝”，“天”，在殷末 周初被奉為神靈，人們在行事之前，常常問卜于“天帝”。而 古代的皇帝就是“天帝”的替代，帝號統攝天下，進而使得人 們對天地宇宙的崇拜，演變成對建筑營造活動的崇拜。相比較而言，在體現人與神的沖突調和關系時，西方建 筑有著比中國建筑更為明顯的特征。例如其宗教建筑，都在 空間的建構中留下了“神”的痕跡。正如黑格爾所說：“自由 地騰空直上，使得它的目的雖然存在等于消失掉，給人一種 獨立自足的印象”。“它具有而且顯示出一種確定的目的，但 是在它的雄偉與崇高的靜穆之中，它把自己提高到超出單 純的目的而顯示它本身的無限”。西方教堂人與神的沖突，基本上是以神的靈光壓倒人性為特征，卻不等于人性的徹 底毀滅。在神面前，人一方面變得渺小，一方面又把自己的 理想寄寓到神那里。而在中國，由于儒家傳統文化的強大和 頑強，中國自古就是一個淡泊宗教的民族，使得中國宗教建 筑，盡可能收斂神的靈光，舒展人的姿態