第一篇：戴建業老師的演講哦

【師言錄】一切皆有可能

一切皆有可能

——戴建業在華中師范大學2013級新生開學典禮上的致辭

同學們、老師們：

感謝學校領導對我的信任，讓我非常榮幸地代表全校老師，對來自祖國各地和世界各地的全體新生表示熱烈的歡迎！也非常感謝全體新生對我們桂子山人的信任，在人生最美好的年華，在人生最重要的階段，你們選擇來到華中師范大學，增長自己的才智，升華自己的人格，放飛自己的夢想！桂子飄香日，英才入校來。秀美的桂子山由于你們的到來，更加美麗，更加迷人，更加充滿活力！

大家知道，人一生有幾個重要的關節點，而大學則是這幾個重要節點中一個最重要的關鍵。大學在我們的人生中起到了承上啟下的重要作用，它是我們從小學到中學十幾年寒窗苦讀的總結，它又是我們今后人生的真正起點與開端——生理上同學們從青少年開始轉入成年，學習上大家開始進入了一個全新的學習階段。大學學習生涯，奠定了你們的專業基礎，拓展了你們的胸襟氣度，開闊了你們的人生視野，確立了你們的人生志向，它深刻影響了你們將來的事業成就、審美趣味、生活格調??

明朝有位學者曾經說過：“人皆為可上可下之才?！奔词褂猩奶觳牛@個世界上天才也是絕對少數，我們普通人的才華都大體相近，每一個人都有極大的潛能，也有極大的可塑性——我們可以把自己塑造成棟梁，也可以把自己作賤成朽木。你是怎樣想，你是怎樣干，你就會成為怎樣的人。

馬丁·路德·金說“我有一個夢想”（I have a dream）。同學們，我們每個人都應該“有一個夢想”。大學期間，通過課堂內的學習，課堂外的交流，我們不僅要認識社會，認識他人，更要認識我們自己：了解自己喜歡干什么，自己擅長干什么，社會需要你干什么。在個人興趣、個人能力與社會需要之間找到平衡，并由此確立自己的人生目標。這個人生目標就是你們的夢想，就是你人生地平線上的太陽。司馬光告訴青年人說：“夫射者必志于的，志于的而不中者有矣，未有不志于的而中者也?！?/p>

有了夢想我們才會滿懷希望，有了夢想我們心靈才會灑滿陽光。

但僅有夢想還遠遠不夠，如果沒有相應的拼勁、毅力、恒心，如果沒有付出自己的努力，沒有流下自己的汗水，沒有“為伊消得人憔悴”的艱辛，任何夢想都將成為曇花一現的空想，人生的美夢將成為折磨我們的噩夢。哈佛圖書館的墻上有這樣一條名言：“此刻打盹，你將做夢；此刻學習，你將圓夢”。

（“This moment will nap, you will have a dream;this moment study, you will interpret a dream”.）同學們，你們的青春真讓人羨慕，千萬不要荒廢了比金子還寶貴的大學時光。要有理想，也要有理性，要有高度的自制力，我們要學會利用現代的網絡，但我們要控制自己的上網時間。

要將自己的主要精力集中于學習，而要精力集中又得培養自己強烈的學習興趣。古代有很多“字顛”、“畫魔”、“詩癡”、“棋怪”，這里所謂“顛”、“魔”、“癡”、“怪”，其實是指他們對某一專業著迷的程度。書中不一定有顏如玉，但書中肯定樂趣無窮。人的精力總要發泄出來，不用來專心讀書，就要用來閑聊網游。你要是覺得學習比網游更“好玩”，你還會去無聊地網游嗎？你要是嘗到了思維的樂趣，你還會去打游戲機嗎？怎樣培養自己的學習興趣呢？朱熹對弟子的一則教誨讓我終生受用：“小立課程，大作工夫。工夫要趲，期

限要寬。嚴立功程，寬著意思。久之，自當有味，不可求欲速之功?！保ā吨熳诱Z類》卷八）每一天的學習計劃不可訂得太高，而每一天下的工夫又要很大，這能使自己每天都超額完成學習任務，也能使你讀書有從容品味的時間，這樣時間一長你就嘗到了讀書的味道。讀書就像吃飯一樣，細咀慢嚼才能品出味道，品出了味道就越吃越想吃。

要是想一口吃出個胖子，你讀書就容易浮光掠影，浮光掠影就不能細細品嘗，任何一種理論書籍不細細品嘗，不反復咀嚼，你就會感到這些理論書籍抽象、無聊、乏味，你就會覺得煩燥、痛苦、不安。急躁和懶惰是學習最大的敵人，急躁可能把我們逐出學習的天堂，懶惰更讓我們難以進入知識的圣殿。

要實現夢想學習就不能僅限于書本，我們還要學習怎樣做人，學會調節自己的情緒，學會走出挫折的陰影。人生有高潮和低谷，有得意和失意，有成功和失敗，有戀愛和失戀，要盡可能記住自己的得意之作，回味自己成功的喜悅，用現在的時髦話來說，就是不斷給自己補充“正能量”。估計只有上帝才不犯錯誤，我們一生必然要干很多蠢事，犯錯誤是普通人走向成熟的必由之路，所以意大利有條諺語說：“別告訴什么人生經驗，讓我自己去犯錯誤?！比松畲蟮腻e誤，就是害怕犯錯誤。對社會、他人和自己都要多看光明面，你要總是盯著陰暗面，你自己眼前就會一片黑暗；你經常讓自己轉向光明，你內心就永遠陽光燦爛。

我們還要學會處理人際關系，很多同學是家中的獨生子，平時都是爺爺奶奶爸爸媽媽在關愛你，到大學后務必補上人生最重要的一課：學會真心地關愛別人。常言說，同大學易，同寢室難。關系越近越容易發生磨擦，與室友天天低頭不見抬頭見，不同的家庭背景，不同的氣質個性，不同的愛好追求，可能使我們彼此排斥，使我們相互生厭。更要命的是爭吵使我們結怨，嫉妒使我們成仇。友愛、寬容、忠厚才能化解矛盾，同學們要包容人們的差異，接受并欣賞不同的個性，忠厚友善地處世待人。學會發現和贊賞別人的優點，你自己才能不斷進步；學會給同學送去溫暖，你自己才能感受同學的溫情。這樣，寢室就不是冷漠的冰窟，而成為同學們溫馨的大家庭。嫉妒是交友最大的殺手，也是我們自己成功最大的敵人，要真誠地為同學的成功祝福，并謙虛地分享同學成功的經驗。同學們，你將來的同學中是多一個楊振寧好，多一個習近平好，還是多一個小混混好呢？百年修得同船渡，你一走出校門就會意識到，大學同學是你人生重要的組成部分，也是你一生最難得的緣分，更是你工作中最可靠的人脈。你們一定早就聽過“愛在華師”的美談，我們要在華師奉獻自己的友愛，也定能在華師感受師生的溫情。

同學們，華中師范大學的前身是由華中大學、中華大學、中原大學組建而成，華中大學是一所英美辦的教會大學，中華大學是我國最早的私立大學之一，中原大學創建人是鄧小平、陳毅、劉伯承等革命家。我們學校本身就代表了中西合璧和兼容并包，我們傳統的校訓是“忠誠博雅，樸實剛毅”，它現在已經成了華師人的精神，只要我們有開放的胸懷又有包容的氣度，只要我們既“忠誠博雅”又“樸實剛毅”，我們就沒有達不到的目的，就沒有實現不了的夢想！

“萬卷藏書宜子弟，十年種木長風煙”。我相信我們學校的領導一定會給同學們提供盡可能好的學習條件，作為老師代表我在此向大家作出莊嚴的承諾，我們每一個教師一定會用自己無私的關愛，用自己的專業知識，盡自己最大的耐心，努力和同學們一起共同學習，共同進步。我們學校藏書250萬冊，電子圖書100多萬冊，我們既有享譽中外的學術大師，也有一流的中青年學者，改革開放以來我們的校友中，有的在自然科學領域榮獲美國總統獎，有的在人文社科領域成為著名的學者、作家。學校南邊是煙波浩渺的南湖，北邊是紛芳四溢的桂子山，我們要在大學讀書期間，沐四年南湖雨露，染一身桂子清香。希望大家通過這三四年的刻苦攻讀，快樂生活，誠實交往，不僅取得優異的成績，打下堅實的根基，建立真摯的友誼，并且收獲甜蜜的愛情。

我們國家正在進行體制改革，正在進行文化與經濟轉型，祖國正在日新月異，讓我們和自己的祖國一起成長，我們每一個人的圓夢之日，就是中華民族“中國夢”的實現之時！同學們，在今天這個急遽變化的時代里，你們美好的前程未可限量，一切皆有可能！

謝謝大家！

2013/9/8草稿，2013/9/9演講

第二篇：戴建業老師講座講稿

在國家與個人的兩歧

——魏晉士人的價值取向與人生抉擇

我們華師歷史文化學院產生很多學術“牛人”，如已經作古了的錢基博、張舜徽先生，如還健在的章開沅、熊鐵基先生，以及仍然活躍在學術界的中青年學者。前不久，張舜徽先生誕辰一百周年紀念大會，美國、日本、歐洲、港臺來了很多學者，我為此還主編了一本《張舜徽先生學術論著闡釋》。這里不僅有我景仰的學術前輩，也有我經常一起交流的學術朋友。今天來歷史文化學院與研究生朋友一起交流，我有一種賓至如歸的溫馨和快樂。

今天我演講的題目是：《在國家與個人的兩歧——魏晉士人的價值取向與人生抉擇》。為什么要講這個題目呢？首先我覺得它有學術價值，這個問題值得我們認真探究；其次我認為它有現實意義，它可以幫助在座的青年朋友和我本人，尋找自己安身立命的價值準則，找到自己在現實社會中的位置。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！瘪R克思這一診斷異常深刻，不僅把人從社會中剝離出來作為一個抽象個體進行規定，更不能把人的本質理解為“類”的平均數。不過，馬克思的觀點現在也需要作點補充。任何人的一生必須處理三種關系：個體與宇宙的關系（人與自己）、個體與國家的關系（人與社會）、個體與個體的關系（人與人）。平時你們的父母和師長都告誡你們要學會“做人”，主要是要學會處理人與人的關系，基本沒有告訴你們如何處理人與宇宙、人與國家的關系，因為大家沒有這方面的理性自覺，所以我們今天的青年在人與人的關系上都成了“人精”——見人說人話，見鬼說鬼話。大家懂得要孝敬父母、尊敬師長、團結同學等，但不懂得我們要敬畏自然，還沒有學會如何與自然和諧相處，更要命的是一個主宰我們國家很長時間的大人物還宣稱“與天斗，其樂無窮；與地斗，其樂無窮；與人斗，其樂無窮”，更不明白一個人要如何處理自己與國家的關系，這一點我們國家要負主要責任，因為它一直宣傳大家要熱愛、服從。這里大家必須分清“國家”與“祖國”的異同?？鬃訉€人與國家的關系有很多精彩的論述：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。

——《論語·公冶長》

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”

——《論語·泰伯》

原憲問恥，子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！?/p>

——《論語·憲問》

子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”

——《論語·衛靈公》

孔子這里所說的邦就是國家，英語中就叫“state”。今天我們處理個體與國家的關系時，可供選擇的出路比過去多很多，過去只有仕與隱兩條路，今天可以選擇介乎仕與隱之間的經商、治學，還可以用腳投票移民出去。

羅素曾說個體與國家的關系可以是和諧，可以是對抗，可以是逃避。不過，孔子這幾段話一直古代士人處理個人與國家關系的行為準則。魏晉之際的士人如何處理個體與國家的關系呢？

一、個體與國家疏離

隨著東漢帝國大廈的崩塌，國家原來的意識形態也失去了規范人們行為統一人們思想的能力，繁瑣的經學逐漸為士人所厭棄，儒家的價值觀念越來越受到人們的懷疑，集中體現儒學觀念的名教日益成為人們嘲諷的對象，出現了許多非孔棄禮離經叛道之士。于是，士人由從前主要是倫理的存在變為精神的個體，由東漢末年尋求群體的認同變為后來追求個性的卓異，由希望成為群體的現世楷模變為渴望個體的精神超越，這就是人們所常言的魏晉南北朝“人的覺醒”——不用說這是指其時士人個體的覺醒。士人個體的覺醒深刻地改變了他們的理智生活和精神生活。

先看看東漢末年的古詩十九首中的二首詩：

青青河畔草，郁郁園中柳。盈盈樓上女，皎皎當窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。昔為娼家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床難獨守。

生年不滿百，長懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？為樂當及時，何能待來茲？愚者愛惜費，但為后世嗤。仙人王子喬，難可與等期。

這兩首詩所抒寫的不是道德的崇高，不是功名的渴望，甚至也不是富貴的企求，而是一個靈與肉的欲望。人成為一個獨特的個體，他已經不再是國家機器的齒輪。

二、思想上的叛逆

魏晉南北朝雖然歷代統治者都多次下詔敦崇儒學，但在思想界“不尊儒術”卻成了時尚（《晉書·裴頠傳》）。東漢末年儒學獨尊的局面就已被打破，士人紛紛“叛散五經，滅棄風雅”（仲長統《樂志論》），沒有了統一的價值觀念，沒有了統一的是非標準，思想便既混亂又活躍，“戶異議，人殊論，論無定檢，事無定價”（曹丕《典論》佚文）。到正始年間嵇康更無所顧忌地聲稱自己“非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），甚至認為儒家的道德有違人的本性：“推其原也，六經以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然??故仁義務于理偽，非養真之要術；廉讓生于爭奪，非自然之所出也”（《難張遼叔自然好學論》）。對儒家名教的厭倦進一步激發了對道家老莊的興趣，嵇康就坦承“老子、莊周吾之師也”（《與山巨源絕交書》）。這標示了時代思想與學術趣味的巨大變化。那些一本正經的偽善之士成了人們嘲諷的對象：

洪生資制度，被服正有常。尊卑設次序，事物齊紀綱。容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厲貞素談，戶內滅芬芳。放口從中出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸。

——《詠懷》其六十七

三、追尋理想人格

魏晉士人生當亂世，他們開始在精神上非?？鄲?、孤獨、彷徨：

夜中不能寐，起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月，清風吹我襟。孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。徘徊將何見，憂思獨傷心。

——《詠懷》其一

獨坐空堂上，誰可與歡者？出門臨永路，不見行車馬，登高望九洲，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，離獸東南下。日暮思親友，晤言用自寫。

——《詠懷》其十七

一個人和一個民族不能永遠像這樣痛苦下去，必須建筑生命的意義，必須追尋人生的價值。當時儒家的道德價值體系已經崩潰，立德自然就成了笑柄；功業名聲也被否定，而且在門閥制度之下建功立業毫無可能，人要如何活下去呢？怎樣的人生才有意思呢？

阮籍在《大人先生傳》中提供了人格楷模：

故與世爭貴，貴不足爭；與世爭富，富不足先。必超世而絕群，遺俗而獨往；登乎太始之前，覽乎淴漠之初；慮周流于無外，志浩蕩而自舒……

劉真長提出：

居官無官官之事，處事無事事之心。

思考得最深刻的人是嵇康。作為一個正始時期的名士，他公開聲稱自己“非湯武而薄周孔”，并坦言“老子、莊周吾之師也”（《與山巨源絕交書》），在《難自然好學論》中還說“六經為蕪穢”，“仁義為臭腐”，因而他提出了“越名教而任自然”的著名命題：

“夫稱君子者，心無措（掩藏）于是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”

君子之行賢也，不察于有度而后行也；任心無窮，不議于善而后正也；顯情無措，不論于是而后為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。故論公私者，雖云志道存善，心無兇邪，無所懷而不匿者，不可謂無私；雖欲之伐善，情之違度，無所抱而顯者，不可謂不公。

夫私以不言為名，公以盡言為稱；善以無吝為體，非以有措為質。

——《釋私論》

一個人在社會中應“越名教而任自然”，就是說他的言行應依從他自己的本性，超越名教的清規戒律和條條框框，要做到這樣就不能理會社會的毀譽，不存有是非成見，也就是他所說的“心無措于是非”。可是人們如果只按自己的本性行事，那是否會經常違背事物的本質呢？要怎樣才能既“無措于是非”又不違乎道呢？這就要求人們“情不系于所欲”，能“情不系于所欲”就能“審貴賤而通物情”，他在《答難養生論》中從另一層面闡述了這一問題：“故世難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳。意足者，雖耦耕甽畝，被褐啜菽，莫不自得。不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏；無所須，故無適而不足。不以榮華肆志，不以隱約趨俗，混乎與萬物并行，不可寵辱，此真有富貴也?！睘槿颂故師o私，擺脫塵世的是非，言行“循性而動”，不因貴賤而扭曲自己的本性，是他理想的人生境界。

總之，他的理想人格是做一個坦蕩本真的人。陶淵明才真正實現這種理想人格，所以這位偉大詩人是魏晉玄學的完成。

結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。

——《飲酒》之五

《莊子·齊物論》：“辯也者，有不辯也，大辯不言?！薄肚f子·外物》：“言者所以在意也，得意忘言?！?/p>

少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙（與巧相反）歸田園。方宅十余畝，草屋八九間，榆柳蔭后檐，桃李羅堂前，曖曖遠人村，依依墟里煙，狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。

——陶淵明《歸園田居五首》其一

東皋薄暮望，徙倚欲何依。樹樹皆秋色，山山唯落暉。牧童驅犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇。

——王績《野望》

第三篇：灑落與憂勤(戴建業)專題

灑落與憂勤——論陶淵明的生命境界及其文化底蘊 戴建業

【專題名稱】中國古代、近代文學研究 【專 題 號】J2 【復印期號】1998年11期 【原文出處】《中國韻文學刊》(湘潭)1998年01期第1～8頁 【作者簡介】戴建業 華中師范大學中文系副教授 【內容提要】 本文闡述陶淵明生命境界的特征及其文化底蘊：他在饑寒之憂、隴畝之情、居常之念中，經由憂勤克己的工夫而臻于灑落悠然的境界，其人生表現出一種無所利念的灑脫，無所欠缺的圓滿，真正超越了自我并同流于天地——“縱浪大化中，不喜亦不懼”。他這種生命境界體現了晉宋之際名教與自然合一的時代特征，儒道兼綜，孔莊并重，因而既任真肆志又固窮守節，既灑落悠然又盡性至命。【關 鍵 詞】生命境界/文化底蘊/灑落/憂勤

陳寅恪先生說陶淵明不僅“文學品節居古今之第一流”，而且“實為吾國中古時代之大思想家”（注：陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第205頁。）學界對他到底應屬于儒還是應歸于道一直有爭論，有人認為他“可推圣門弟子”，（注：沈德潛：《古詩源》卷九，中華書局1963年版，第204頁。參見真德秀《跋黃瀛甫擬陶詩》，《四部叢刊》本《真文忠公文集》卷三十六。）有人又認為他“墮莊老”，（注：方東樹：《昭昧詹言》卷四，人民文學出版社1961年版，第111頁。參見《朱子語類》卷一三六，中華書局1986年版，第3234頁。）有人說他“實外儒而內道”，（注：陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第205頁。）又有人說他“是內儒而外道”。（注：李澤厚：《華夏美學》，中外文化出版公司1989年版，第109頁。）然而，陶淵明既無擘肌分理的理論興趣，更無意于謹守學派門戶，非儒即道的劃線固然失之武斷和偏頗，調和折衷的“內”“外”之分也流于籠統和空泛，甚至割裂了這位偉大詩人生命存在的渾融完整。他對個人與社會、有限與永恒、存在與意義的把捉，并不是經由嚴密的邏輯推理，而是來自心靈的深微體悟，因而，他的詩文所呈現的也不是一種精深嚴謹的思想體系，而是一種曠達的人生態度，一種灑落的生命境界。

一

清人鐘秀論陶首標“灑落”，（注：鐘秀：《陶靖節紀事詩品·序》，清刻本。）“灑落”二字的確道出了陶淵明生命境界的主要特征，南宋陳模早已稱道過陶的“胸次灑落”（注：陳模：《懷古錄》卷上，引自《陶淵明研究資料匯編》，中華書局1962年版，第115頁。），稍晚于鐘秀的毛慶蕃也對陶的“素懷灑落，逸氣流行”贊嘆不已。（注：毛慶蕃：《古文學馀》卷二六，清光緒戊申印本。）晉人用“灑落”一詞來描繪樹葉的搖落飄零（潘岳《秋興賦》），稍后人們又用來形容人自然脫俗的儀表風度（釋慧皎《高僧傳·竺法雅》）。就現存的文獻看，以“灑落”來形容人的內在心靈或精神狀態最有名的例子當是黃庭堅的《濂溪詩序》：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”“灑落”在這兒主要指一種澄明、淡泊而又高遠的境界。后來的治陶者贊美陶的“素懷灑落”可能直接或間接地受到了黃氏評濂溪的影響。然而，陶淵明的灑落無疑有別于道學先生周敦頤，《飲酒》之五就是他灑落胸次的生動展現：

結廬在人境，而無車馬喧；問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。

由于精神已超然于現實的紛紜擾攘之上，不累于欲不滯于物，何勞避地于深山，何必幽棲于宕穴？環境雖然有喧寂之別，詩人的心境絕不因之而有靜躁之分。宋陳巖肖在《庚溪詩話》中將陶淵明與晚年的王安石做過有趣的比較：“王荊公介甫辭相位，退居金陵，日游鐘山，脫去世故，平生不以勢利為務，當時少有及之者，然其詩曰：‘穰侯老擅關中事，長恐諸侯客子來。我亦暮年專一壑，每逢車馬便驚猜’。既以丘壑存心，則外物去來，任之可也，何驚猜之有？是知此老胸中尚蒂芥也。如陶淵明則不然，曰：‘結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏’。然則寄心于遠，則雖在人境，而車馬亦不能喧之；心有蒂芥，則雖擅一壑，而逢車馬，亦不免驚猜也?！碧諟Y明心體自足無須外求，結廬人境，采菊籬邊，哪用得著去“擅關中”或“專丘壑”呢？寄跡于人境之中，何妨神游萬象之外？《東坡題跋》卷二《題淵明飲酒詩后》評“采菊”二句說：“因采菊而見山，境與意會，此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’，則此一篇神氣都索然矣?！睘槭裁锤摹耙姟睘椤巴北闶埂耙黄駳舛妓魅弧蹦兀吭娙诵娜缑麋R朗鑒萬物而不存有萬物，見南山之前胸中并不曾有一南山?！巴睂儆幸狻孟裨娙俗孕蕴澢范笾谕猓氐卦趯で竺谰暗拇碳?；“見”則無心——詩人的自得之趣存乎一心，絲毫不關乎見不見南山，既隨意而采東籬的秋菊，亦無心而見遠處的南山，這是生命自身的嬉戲與自娛，是精神無拘無束的自由與灑脫。山間繚繞的“山氣”是多么自在，日暮相與還的“飛鳥”何其從容，此老眼前的南山、秋菊、山氣、飛鳥無一不是佳景，此老胸中的“結廬”、“采菊”、“見山”無一而非樂事。此詩決非如古代論者所說的那樣首四句寫“跡寂寞”，后四句寫“心寂寞”，（注：吳淇：《六朝詩選定論》卷十一，清刊本。）或者如許多現代研究者所說的那樣全詩先寫心，后寫境，將心與境先分成兩截然后再連成一片。詩中的境由心起而不是心由境生，是“胸有元氣，自然流出”，（注：沈德潛：《古詩源》卷九，中華書局1963年版，第202頁。）是因有自得之樂而采菊見山，不必有待于采菊見山才獲自得之樂。詩中的“真意”，注家常引《莊子·漁父篇》以為說：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”并據此將“真意”釋為“自然意趣”。（注：逯欽立校注：《陶淵明集》，中華書局1979年版，第89頁。）“真”屬于道家的景觀當然不錯，但就此詩而論什么是“自然意趣”呢？能否把“結廬”、“采菊”、“見山”說成是“自然意趣”？至于把“真意”說成是“人生的真諦”或“人生真正的意義”，（注：北大中文系：《魏晉南北朝文學史參考資料》下冊，中華書局1963版，第402頁。）則又將詩中的“真”混同于認識論上的“真”。其實這里的“真”不是邏輯上的“真”而是“存在者狀態”上的“真”，“此中”的“此”是“此在”的“此”，“此中”就是存在者“在”當下的此時此地之中。（注：參見馬丁·海德格爾：《存在與時間》第一編有關此在“在之中”的論述，三聯書店1987年版。）由于詩人既不滯于物欲又不累于功名，脫去了一切俗緣的遮蔽，自己存在的本真狀態就在“此中”顯露敞開。已復其“真”的詩人與各得其所的萬象猝然相遇，只見南山聳秀，秋菊迎風，山氣飄拂，夕鳥飛還，頓時一片化機，天真自露，與天地同流，與萬物歸一，這是詩人生命存在的自由灑落，也是他本真存在的澄明朗現。

詩中表現的到底是儒者的胸次還是道家的襟懷？一般而論，儒家強調社會關懷和道德義務，要求個體通過人格的自我完善，擔當起社會責任和歷史使命，從“修身齊家”到“治國平天下”。道家則主張放棄一切社會責任而“任其性命之情”，（注：《莊子·駢拇》，郭慶藩《莊子集釋》第二冊，中華書局1961年版，第327頁。）鄙薄那些“弊弊焉以天下為事”（注：《莊子·逍遙游》，郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第30頁。）和“傷性”“以身殉天下”的“圣人”。（注：《莊子·駢拇》，郭慶藩《莊子集釋》第二冊，中華書局1961年版，第322頁。）陶的“灑落”看來有別于儒家悲天憫人的入世情懷而近于道家放曠自適的逍遙態度。不過，儒學也包含了不同的精神向度，孔子在提倡“克己復禮”的敬畏戒慎之外，同時非常激賞“吾與點也”的自在超然，為宋明理學家所樂道的“胸中灑落”已經蘊含在先儒的精神資源中，所以后世不少論者認為陶淵明的“灑落”深契“曾點之意”，他深心體貼的仍是儒者的襟懷。陶淵明的《時運》一詩便是這一論點的極好佐證，詩前小序說：“時運，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨游，欣慨交心?！边@兒沒有仕途的血腥傾軋，沒有人際的爾虞我詐，他無須為功名利祿而奔競，也無須為事奉督郵而折腰，此情此景使他“稱心易足”，悠閑地“揮茲一觴”更是其樂融融。由此他想起了孔子當年“吾與點也”的情景，自己眼下的這種人生怡樂不正是曾點當年所企望且為孔子所贊許的人生境界嗎？難怪清張潮等人認為陶淵明是曾點“千載而后”的“知己”了。（注：張潮等：《曹陶謝三家詩·陶集》卷一，清刊本。）

由于曾點的人生理想已化為他自己現實的人生體驗，所以陶淵明對曾點之志有一種獨到深至的體認，“從來說曾點為狂，不曾道破靜字，今始拈出，深心體貼，俗人不知”。（注：鐘惺、譚元春：《古詩歸》卷九，明萬歷丁巳刻本。）儒門一直將曾點的人生態度視為“狂者胸次”（參見《孟子·盡心下》），陶淵明卻認為曾點之志的本質不在于其狂而在于其靜：“我愛其靜，寤寐交揮?！泵麋娦试u這兩句說：“千古高人曠士，少此一‘靜’字不得?！保ㄗⅲ虹娦?、譚元春：《古詩歸》卷九，明萬歷丁巳刻本。）高人曠士何以少不得一“靜”字呢？“靜”的反面為“躁”，“躁”表明個體還有所欲求、有所渴慕、有所欠缺，心靈還處于一種棲棲惶惶的狀態，在這種情況下如何灑落得起來呢？陶對“靜”與灑落的內在聯系深有體會，他在詩文中屢屢談及自己“偶愛閑靜”（《與子儼等疏》），“抱樸守靜”（《感士不遇賦》），“閑靜少言，不慕榮利”（《五柳先生傳》）。“靜”是不妄想不妄求個體和諧自足的心理狀態，“萬物無足以鐃心”才能靜，（注：《莊子·天道》，郭慶藩《莊子集釋》第二冊，第457、462頁。）因而“靜”不僅是人生灑落的必要條件，就其自在與自適而言也是灑落本身。在這一點上儒道走到一起來了，曾點之志的本質既在于其靜，莊子的逍遙游雖然被他描繪得氣度恢宏飄渺玄遠，其實也不過是“游心于淡”而已（《莊子·應帝王》），本質上仍是一種清虛恬淡之樂。陶淵明的灑落正是莊子之逍遙與曾點之理想的完美結合，既近于儒也近于道，同時又不同于儒也不同于道。

一方面，陶的灑落與莊的逍遙在境界上相通而又不同：由于反社會反倫理，莊子逍遙游的承擔者只是那些吸風飲露的“神人”或“至人”，這種逍遙游也只能到“無何有之鄉”、（注：《莊子·應帝王》，郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第293頁。）“四海之外”（注： 《莊子·齊物論》，郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第96頁。）或“無窮”的廖廓中去尋覓（注：《莊子·逍遙游》，郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第17頁。）；由于不離人倫日用之常，陶淵明的灑落在當下即是“人境”或“東籬”就可實現。“結廬在人境”——好像是孔子“吾非斯人之徒與而誰與”的回響（注：《論語·微子》，朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第184頁。），“而無車馬喧”——似乎又是莊子“彷徨乎塵垢之外”的同調（注：《莊子·大宗師》，郭慶藩《莊子集釋》第一冊，第268頁。），他在對人際的超越中又充滿了人際關懷。清方宗誠在《陶詩真詮》中說：“陶公高于老、莊，在不廢人事人理，不離人情，只是志趣高遠，能超然于境遇形骸之上耳。”由于有儒家對人際、人生的關懷與執著作為根基，陶的灑落不似逍遙游那般汪洋恣肆，但也不似逍遙游那般詭譎放誕，“采菊東籬下，悠然見南山”比起“乘云氣，御飛龍”的逍遙游要樸實、平易、親切得多。

另一方面，由于同樣深刻地受到莊子逍遙游精神的影響，陶淵明比曾點更少拘束，“性嗜酒，家貧不能常得；親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留”（《五柳先生傳》），“命室攜童弱，良日登遠游”（《酬劉柴?！罚臑⒙浔绕鹪c的清沂舞雩之樂更加脫略形跡，更加超脫曠達。

二

陶淵明自然不可能一輩子總是“采菊東籬下，悠然見南山”，與“天地同流”或“與道冥一”，對于人這種社會存在物來說永遠只是一種短暫而超然的心靈體驗，大多數情況下他必須面對社會和個人的許多現實難題：諸如窮與達的煩擾，貧與富的交戰，生與死的焦慮，他實實在在地感受到了生存的重量，臨終前還慨嘆“人生實難，死如之何”（《自祭文》）。鐘惺責怪人們只知“陶公高逸”灑落的一面，卻不了解他“竟是一小心翼翼、溫慎憂勤之人”。（注：鐘惺、譚元春：《古詩歸》卷九，明萬歷丁巳刻本。）到清代沈德潛、鐘秀都說“晉人多尚放達”，獨陶淵明秉持儒家“憂勤自任”的精神，“倘幸列孔門，何必不在季次、原憲下？”（注：沈德潛：《說詩晬語》卷上，人民文學出版社1979年版，第202頁。參見鐘秀《陶靖節紀事詩品》卷四，清刻本。）現在有待探尋的是，陶淵明是如何從憂勤走向灑落的？而且，在走向灑落的過程中哪家文化精神左右著他的心靈感知和存在決斷？

“少年罕人事，游好在六經”的經歷使青少年的陶淵明及早獲得了入世情懷（《飲酒》之十六），他曾有過“大濟于蒼生”的壯志（《感士不遇賦》），有過“猛志逸四海”的豪情（《雜詩》之五），也有過“慷慨綢繆”的雄心（《雜詩》之十）。他為了自己的事業有成而“東西游走”（《與子儼籌疏》）：“少時壯且厲，撫劍獨行游”（《擬古》之八）。他把“進德修業，如彼稷契”視為自己理所當然的生命取向（《讀史述九章》），并把它作為自己孜孜以求的存在課題。這使人想起杜甫的詠懷：“杜陵有布衣，老大意轉拙，許身一何愚，竊比稷與契”（《自京赴奉先縣詠懷五百字》）。一個希望“如彼稷契”，一個“竊比稷與契”，陶杜二人的自期與自負何其相似！毫無疑問，是相同的儒家文化精神塑造了他們相似的襟懷?！稑s木》一詩將進德建功的志向放在“人生若寄”的生命背景上來抒寫，“先師遺訓，余豈云墜！四十無聞，斯不足畏?！?/p>

盡管明知自己“少無適俗韻，性本愛丘山”（《歸園田居》之一），可他害怕自己一生“奇名之不立”（《感士不遇賦》），仍然一次次違拗自己的本性出仕，希望成就曾祖陶侃那樣的“伊勛伊德”（《命子》）。然而，在那“雷同毀異，物惡其上，妙算者謂迷，直道者云妄”的世道（《感士不遇賦》），個人事功的成敗主要不取決于自己的才華與努力，為此他喟然長嘆：“何曠世之無才，罕無路之不澀”（同上）。不能成就現世的功業對于一個以“如彼稷契”自期的人來說當然是一種巨大的人生挫折和精神痛苦，“棲遲固多娛”抵消不了“有志不獲騁”的失落，切盼成就功名偏又功名難就使他焦灼得“終曉不能靜”（《雜詩》之二）。儒家主張在人事奮斗和道德砥礪中確立自身的價值，孔子雖然說過“吾與點也”，但從他個人的存在方式來看，“知其不可而為之”的剛毅執著仍是他行為的準則，或許他認為曾點之樂要在功德圓滿后才能實現和消受。陶淵明在青壯年時期也同樣認為應在“寄跡風云”完成人際功業之后才可“淡焉虛止”，在“功遂”之前“辭歸”便不能理得心安（《命子》），所以他常常在“投冠旋舊墟”之后又“勉勵”自己“宛轡憩通衢”。

汲汲于事功造成了他精神的緊張躁動，耿耿于窮達使他的人生動多滯礙，因為嘆“奇功遂不成”（《詠荊軻》），“病奇名之不立”，心靈就會停留在一種渴慕狀態，精神就會馳鶩于外而不是反求諸己。渴慕容易使心靈失去平衡，馳逐于外容易使生命失去真性。后來陶淵明將自己追逐功名的這一生命歷程視為“迷途”：“歸去來兮，田園將蕪胡不歸？既自以心為形役，奚惆悵而獨悲！悟已往之不諫，知來者之可追；實迷途其未遠，覺今是而昨非”（《歸去來兮辭》）。在這“心為形役”的大徹大悟之前，詩人早已感受到“為人所羈”的痛苦。

役于人是由于役于己，自己為功名所累才致使自己“為人所羈”，當詩人悟“今是而昨非”以后便決心“寧固窮以濟意，不委曲而累己。既軒冕之非榮，豈溫袍之為恥。誠謬會以取拙，且欣然而歸止”（《感士不遇賦》）。詩人不愿為軒冕“委曲累己”，明顯可以看出莊子對他心靈的深刻影響。莊子認為生命的最高形態是“任其性命之情”，人生的自得與自適遠遠高于人世的利祿顯達，追逐功名是“得人之得而不自得其得”，是“適人之適而不自適其適”（注：《莊子·駢拇》，郭慶藩《莊子集釋》第二冊，中華書局1961年版，第327頁。）。陶淵明“擁孤襟以畢歲，謝良價于朝市”（《感士不遇賦》），莊子寧曳尾于途中以自適而不愿出任楚國卿相而受制于人主，二者的人生態度不是一脈相承嗎？魏晉以來肯定生命依戀人生的玄學思潮，加上陶淵明自己對生命的深度體驗，更使他看清了功名是外在于生命的東西：“山河滿目中，平原獨茫茫。古來功名士，慷慨爭此場。一旦百歲后，相與還北邙。松柏為人伐，高墳互低昂。頹基無遺主，游魂在何方！榮華誠足貴，亦復可憐傷”（《擬古》之四）。爭得了蓋世功業與普天盛名也只是“得人之得”，如果將功名作為人生的目的，自己的人生必定了無意趣，求不到功名固然痛苦抑郁，求得了功名又為功名所累，添一份榮華便添一份痛苦。“顧世名”而忘記了“貴我身”，最后得到了功名卻失去了“一生”（《飲酒》之三）。這樣，他從窮達成敗中解脫了出來，坦然地品味人生的美酒：“丈夫四海志，我愿不知老。親戚共一處，子孫還相保。觴弦肆朝日，樽中酒不燥。緩帶盡歡娛，起晚眠常早。熟若當世士，冰炭滿懷抱。百年歸丘隴，用此空名道！”（《雜詩》之四）陶淵明既已透悟富貴榮名外在于生命，便無利祿之求和聲名之累，因而目前所遇莫非真樂：遠離了官場的明爭暗斗，盡可在親戚子孫的共處中相慰相濡；用不著為窮達貴賤而煩心，盡可在“觴弦”中瀟灑度日；再也不必束帶見督郵，盡可享受緩帶寬衣的“歡娛”；既不必披星早朝也不用挑燈草詔，盡可隨意“起晚眠常早”。詩人捐富貴輕名利以后，就有一種“樂以忘憂，不知老之將至”的滿足（《論語·述而》），人生何必紆青拖紫進退百官而后快，只要子孫繞膝，親戚共處，但得濁酒半壺，清音一曲，對這個世界不忮不求無滯無礙，緩帶、早眠、晚起，全身心都沉浸在怡然自得的?；葜?，“終曉不能靜”的憂思躁動一變而為“起晚眠常早”的灑落悠然。這種人生境界在《自祭文》中得到了更真切更深刻的表現，看他“冬曝其日，夏濯其泉’的那份疏放，“勤靡余勞，心有常閑”的那份恬適，“樂天委分，以致百年”的那份自足，恍然如見天際真人。

三

與窮達相伴相隨的另一人生難題是“貧富常交戰”（《詠貧士》之五）。詩人的曾祖陶侃雖為東晉元勛，但陶氏“望非世族”（《晉書·陶侃傳》），他自己八歲時又死了父親（《祭從弟敬遠文》：“相及齠齔，并罹偏咎。”），他在《自祭文》中回首平生時說：“自余為人，逢運之貧，簞瓢屢罄，絺绤冬陳?！焙髞硎送旧系摹案F”更帶來他生活上的“貧”，“拂衣歸田里”后等著他的是“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”的煎熬（《詠貧士》之三），是“夏日抱長饑，寒夜無被眠”的凍餒（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》）。

人們往往把蕭統所謂“不以無財為病”（注：蕭統：《陶淵明集序》，《全梁文》卷二十，中華書局1958年版。）誤會為陶“以無財為樂”。其實詩人和常人一樣對饑寒本身的感受并不總是那么“晏如”，有時想飲酒則“壺絕余瀝”，想充饑卻“灶不見煙”，“在目”是枯條盈園，“傾耳”是寒風凄厲，生涯性情“了無一可悅”，此刻沒有“詩書敦宿好”的雅興（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》），也沒有“奇文共欣賞”的閑情（《移居》），這位平素“好讀書”的詩人隨手將“詩書塞座外，日昃不遑研”。從“人皆盡獲宜，拙生失其方”看，詩人的心理并不平衡；從“何以慰吾懷，賴古多此賢”句可知，詩人于饑寒凄涼之外還承受著孤獨寂寞；從“御冬足大布，粗絺以應陽，正爾不能得，哀哉亦可傷”可以看出，詩人在“寒餒常糟糠”時心境的悲傷?！皸t詎為拙”、“理也可奈何”云云，明顯感到陶淵明是以一種道德理性來抑制自己近于悲哀的情感。（注：該自然段中未注明出處的引文均引自陶淵明《詠貧士》之

二、《雜詩》之八等詩。）

至此我們就不難理解陶淵明何以“貧富常交戰”了。“貧與富”的交戰其實是兩種人生態度、兩種存在方式的交鋒。詩人自身本來就存在著矛盾的因素：既淡然恬退又積極進取。仕途的窮達與生活的貧富息息相關，入仕還是歸田決定了致富還是受窮，這種人生抉擇從事態上看以棄彭澤令為終結，但心理上對這種抉擇的自我評價一直持續到很晚。因為對富貴的欲望有點像打足了氣的皮球，手一按就沉入水中，手一松馬上又浮到了水面，所以要終生能安于貧賤他就得有不斷地提斯惕厲自己的憂勤之心，他反復寫那么多詠貧詩和《詠貧士》，其用心無非是“端居以自勵，亦深以懷疑改轍為警”（注：潘德輿：《養一齋詩話》卷十，郭紹虞編《清詩話續編》下冊，上海古籍出版社1983年版，第2152頁。）。他內心“貧富常交戰”的另一原因，是歷史為他這種社會地位不上不下的士人提供了某種可上可下的選擇余地，他可以棄官守拙而貧，也可以出仕茍得而富，直到義熙末他已五十多歲還受到朝廷的征辟。正是由于有這種可富可貧的選擇主動性，才造成了他精神上是富還是貧的動蕩沖突。一個真正的“隴畝民”不大可能“貧富常交戰”，當時的社會注定他只有受貧，他也只好為貧而犯愁而嘆息而掙扎，但陶淵明的窮與貧不是由于窮途末路而是他自我選擇的結果。他不斷重復“寧固窮以濟意，不委曲而累己”，“高操非所攀，謬得固窮節”一類話（《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》），為的是說服自己歸田的選擇是正確的，自己“竟抱固窮節，饑寒飽所更”的代價是值得的（《飲酒》之十六）。警告自己“一往便當已，何為復狐疑”正表明他的內心還有些動蕩猶疑（《飲酒》之十二），他時時在提醒自己寧可忍受“寒與饑”也要“量力守故轍”（《詠貧士》之一）。

“貧富常交戰”的結果是“道勝無戚顏”（《詠貧士》之五），而使他戰勝榮華富貴欲望的精神支柱是儒家的道德操守——“君子固窮”。詩人在《有會而作》中說：“斯濫豈攸志，固窮夙所歸。餒也已矣夫，在昔余多師?！比绱?，“被褐欣自得，屢空常晏如”（《始作鎮軍參軍經曲阿作》），“環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也”（《五柳先生傳》。這正是宋儒所津津樂道的“孔顏樂處”。清陶澍在其評注的《靖節先生集》卷一說：“周、程每令人尋孔顏樂處，先此唯先生知斯意耳。”“孔顏樂處”本質上是一種超然于貧富貴賤的充實自得的精神境界?？鬃訉Υ擞胁簧傺允觯白釉唬嘿t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”。（注：《論語.雍也》，朱熹《四書章句集注》，第87頁。）“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（注：《論語·述而》，朱熹《四書章句集注》，第97頁。），還有上文引到的曾點之志。雖然簞瓢陋巷、疏食曲肱不改其樂，但“孔顏樂處”并不在簞瓢陋巷和疏食曲肱，而是道德節義內化于個體的意志情感后生命的怡樂。因而，陶淵明那深得“孔顏樂處”的“屢空常晏如”便是在道德節義基礎上而又超越道德節義的超然灑落之境。《和郭主薄》之一便是這一生命境界的形象展現，陶淵明一何曾有財富“過足”的時候，可他在此詩中竟然“貧人夸富”（注：黃文煥：《陶詩析義》卷二，明崇禎刻本。）：“園蔬有余滋，舊谷猶儲今?！鄙硖庁氋v卻精神充盈，全詩都是抒寫自己自得與自足的生命體驗，如“回飚開我襟”的愜意，“息交游閑業”的閑適，“酒熟吾自斟”的悠然，還有“弱子戲我側”的天倫之樂，難怪清吳瞻泰在《陶詩匯注》卷二中說，此詩所寫的人生境界“與‘采菊東籬下，悠然見南山’同一灑落”了。當然，詩人灑落的背后是“竟抱固窮節，饑寒飽所更”的憂勤惕厲（《飲酒》之十六），唯其不以貧賤而有慕于外，不因富貴而有動于中，陶淵明才會真正感受到人生“真復樂”。

四

“俗網易脫，死關難避”（注：黃文煥：《陶詩析義》卷二，明崇禎刻本。），可以把功名、富貴、利祿、得失看作是外在于生命的“非我”而超脫它們，但生命本身卻是自我存在與同一的根基，所以王陽明說：“于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶”，因為“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去”（注：王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社1992年版，第108頁。）。不戚戚于貧賤未必就不戚戚于死亡。

和魏晉許多士人一樣，陶淵明有極強的生命意識，對光陰的倏忽和個體生命的短促心懷憂懼：“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川》序），對生命趨死而在的必然歸宿更焦慮不安：“萬化相尋異，人生豈不勞。從古皆有沒，念之心中焦”（《己酉歲九月九日》）。怎樣擺脫這種生死的束縛呢？陶淵明否定了肉體的長生不老：“運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間”（《連雨獨飲》）。采藥煉丹以求長生不僅無濟于事，即使肉體能夠如愿長生不老，在詩人看來這種個體在時間上的單調重復必然使生命顯得蒼白無聊：“不死復不老，萬歲如平常”（《讀山海經》之八），同時他也否定了死后的榮名：“百年歸丘隴，用此空名道”（《雜詩》之四），既不能指望養生也不能通過求名來超越生死。

詩人這種對生命的體悟在《形影神》三詩中抒寫得最為精彩動人。詩前小序說：“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉?！痹娭械摹靶巍?、“影”、“神”分別代表個體超越生死的三種不同態度，在面臨死亡深淵時三種不同的價值取向?！靶巍痹谝庾R到“適見在世中，奄去靡歸期”這一人生結局后，主張應該放縱感性以及時行樂，既然無望長生就得窮盡今生，“我無騰化術，必爾不復疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭”（《形贈影》）?！坝啊眲t認為在“存生不可言，衛生每苦拙”的情況下應選擇求名，求名的最好途徑莫過于立善，血肉之軀雖不得不與草木同腐，通過立善則可讓榮名在歷史中永存，因而，“形”縱酒行樂的人生取向毫不足取：“身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭？酒云能消憂，方此詎不劣”（《影答形》）！最后，“神”以“自然”之說力辯“形”、“影”“惜生”之非：“三皇大圣人，今復在何處”破立善求名，“彭祖愛永年，欲留不得住”破求仙長生，“日醉或能忘，將非促齡具”破縱欲長飲（《神釋》）。詩人認為尋求個人生命的不朽狹隘而又徒勞，因而他沒有渴望個人不朽的沖動——不管是軀體的長生還是美名的長存。他將超越生死與超越自我聯系起來：個體將自己的精神提升到與天地同流的高度，一己的生命便能與天地同在；將個體冥契于自然同一于萬物，便不會因“從古皆有沒”而“念之心中焦”；即使明白自己“奄去靡歸期”，“身沒名亦盡”，仍不失其“縱浪大化中，不喜亦不懼”的超然灑落（《神釋》）。

縱酒忘憂和立善求名的病根都在于占有欲，而這種占有欲的主要對象就是占有自我。對死亡心存恐懼表明恐懼者還心中有“私”，他們把自己的生命體驗為自己的一種私有財產，因此想死死抓住自己的生命不放。有占有的欲望自然就有害怕失去的憂慮。怕死并不是害怕死亡本身，因為從事態上看“我們不會活著體驗死亡”（注：維特根斯坦：《短文集》，引自麥基《思想家》，三聯書店1987年版，第91頁。參見維特根斯坦《邏輯哲學論》6.4311條，商務印書館1962年版，第96頁。），怕死者是害怕失去自己已經占有的東西：軀體、名譽、地位、財產、知識等等，所以蘇格拉底認為，“對死亡感到悲哀”的人“是一個愛欲者”，“或者愛財，或者愛名，或者兩者都愛”（注：柏拉圖：《費多篇》，《蘇格拉底的最后日子》，上海三聯書店1988年版，第131頁。）。

陶淵明得以“返自然”的關鍵就是他“用力克己去私”（注：方宗誠：《陶詩真詮》，《柏堂讀書筆記》，清光緒刻本。），從一般層面上說要擺脫功名、富貴、聲利之念，從終極意義上說要放棄自我依戀與自我占有的欲望。由于“戀我”是“從生身命根上帶來”的，因此要放棄對自我生命的占有和依戀便離不開精神上憂勤惕厲的修養工夫。鐘秀在《陶靖節記事詩品》卷四中說：“陶公所以異于晉人者，全在有人我一體之量；其不流于楚狂處，全在有及時自勉之心?！薄凹皶r自勉之心”就是“克己去私的”憂勤工夫，“人我一體之量”即通過憂勤工夫而達到的無我之境。沒有憂勤惕厲的克己工夫，就仍然會以自我為中心，就不會有“人我一體之量”，更不會與萬物為一與天地同流，當然也就不可能消釋死亡恐懼。

放棄自我中心和自我占有絕不是要以扭曲或者泯滅自己的本性和人格為代價，它恰恰要求人性的自我完善與人格的自我完成。陶淵明認為“天”的本質在于其“真”，人一旦回復到自己存在的根基——性命之真，在“真”的基礎上人便與天合其德并融為一體。他在《連雨獨飲》一詩中說：“天豈去此哉，任真無所先。??自我抱茲獨，俛四十年。形骸久已化，心在復何言?！币磺猩锒紝⒏F盡它的生命，傳說中的神仙松、喬也不能幸免，超越死亡唯有天人合一，要天人合一就得棄絕“百情”遠離世故，坦露自己存在的本真狀態——“任真”。“任真”并不是一任其本能的放縱沖動，而是不讓種種世故俗念（“百情”）扭曲自我的本性，做到“寵非己榮，涅豈吾緇”（《自祭文》），因而必須長期“抱茲獨”而“俛”的律己修身。一為俗情所染便會機巧百端，便會媚俗阿世，便會去“天”（即自然）日遠。他“返自然”的過程本質上是憂勤守拙的過程。方東樹認為陶淵明的返自然不過是“用《莊子》之理”來解脫生死的束縛（同前），因而指責“縱浪大化”“有放肆意”“墮莊老”（注：方東樹：《昭昧詹言》卷四，人民文學出版社1961年版，第111頁。），可惜他完全忽視了問題的另一方面，“縱浪大化”這種超脫生死的自在灑落來自詩人“俛抱茲獨”的憂勤修身。如果陶淵明只一味“墮莊老”，他“返自然”的同時就難于固守仁義，也無法堅持“貞志不休，安道守節”的道德修養（注：蕭統：《陶淵明集序》，《全梁文》卷二十，中華書局1958年版。）。老莊認為正是儒家仁義扭曲了人的內在自然（真性），因此導致人與外在自然分裂對抗。既要返回自然又要執著仁義，就像南轅北轍一樣荒謬。孟子卻認為只要個人知其性就能知其天（《孟子·盡心上》），《中庸》也認為能盡己之性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可與天地相參。陶淵明自道“性本愛丘山”是為能知其性，“復得返自然”是為能盡其性，而“俛抱茲獨”是為能至其命。他的“委心”是聽任內在的自然（《歸去來兮辭》，“委運”是聽任外在的自然（《形影神·神釋》），“委心”而又“委運”就做到了“任真”，“任真”是一個人的內在性與外在性同時完成，并因之成為一個本真地存在的人。這樣的人才能博大無私而與天地相參，才能在“將辭逆旅之館”時平靜灑脫。

陶淵明面臨死亡深淵的灑落同時積淀了儒道的文化精神，一方面它有莊子式的超曠，另一方面它的背后又有儒家憂勤惕厲的支撐。這使陶淵明不像許多魏晉名士那樣，由對死的恐懼絕望墮入對生的放縱頹喪。雖然意識到人生的必然歸宿是“有生必有死”（《挽歌辭》之一），但他并不因此而追求感官的滿足和享樂，反而更執著于“生”的意義與價值，反而更追求存在過程的真實與完滿：“既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖。遷化或夷險，肆志無隆。即事如已高，何必升華嵩”（《五月旦作和戴主簿》）。詩人對“既來孰不去”沒有半點生物本能的恐懼，他平靜地接受“人理固有終”的命運。人生的意義在于“生”的過程，如果“生”的過程達到了很高的境界，又哪在乎“人理固有終”的歸宿？又“何必升華嵩”以求仙不死？如果說“宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬃邊早已白。若不委窮達，素抱深可惜”是由對死的自覺走向對生的抉擇（《飲酒》之十五），那么，“即事如已高，何必升華嵩”便是由對生的把捉來實現對死的超脫。詩中“即事如已高”的“即事”不只是“對當前事物的認識”（注：逯欽立校注：《陶淵明集》，中華書局1979年版，第55頁。），它泛指詩人所應對的人生世事以及應對這些人生世事的方式，舉凡父子之情親、夫妻之恩愛、朋友之交游、田園躬耕之苦樂、讀書飲酒之陶然、山水花鳥之妙賞、生死意義之沉思無不包括在“即事”之中。假如這些存在過程和存在方式達到了很高的境界，個體就超越了生死而同流于天地，“何必升華嵩”而后為高呢？

總之，陶淵明不通過功德勛業而以“縱浪大化”來超脫生死，其生命取向近于莊周，但在價值與意義的景觀上同流天地則又回到了孔孟。許多魏晉名士因其精神價值的崩潰而無拘無束，因不必操守什么而得意自如，因沒有生活信念和行為準則而放縱感性，因人生的迷茫而揮霍人生，這不是灑落而是一種放誕，一種任性，一種迷惘——因不知道要干什么便什么都干。陶淵明則在饑寒之憂、隴畝之勤、居常之念中，經由憂勤克己的工夫而臻于灑落悠然的境界，他解脫了窮達、貧富、生死等人生的束縛，實現了自我的超越與精神的自由。他的生命境界孕育于中華民族博大深厚的傳統文化，體現了晉宋之際名教與自然合一的時代特征：儒道兼綜，孔莊并重。他高出于魏晉名士者正在此：任真肆志又固窮守節，灑落悠然又盡性至命。因而，我國古代的偉大詩人中只有他才達到了一種人生的化境——既“放浪形骸之外”（灑落悠然），又“謹守規矩之中”（憂勤執著）。（注：鐘秀：《陶靖節紀事詩品》卷一，清刻本。）

第四篇：中英文演講名人名言(奉承)(免費哦)

拉羅什富科1613年9月15日生于巴黎，他是法蘭西一個最古老家族的后裔。奉承是腐蝕心靈的糖衣炮彈。奉承更是誘人墮落的陷阱。而一個真正了解自己的人，對這些奉承自然也會一笑而過。若想真正了解自己，就必須要多審視自己，多關注自己的內心世界，這樣才能盡可能多地了解自己，才能做到“心有明鏡”，這時，在有人奉承你就不會驕傲自大了。也會去耐心地去修正自己的行為，使自己腳踏實地的前進，讓自己越來越優秀。Flattery is a rely on the vanity that we were able to use the money.Laroche Fuko

Flattery is to eat the sugar coated bullet.Flattery is a trap.And an

understanding of their own people, for they flatter smile.If you want to truly understand their own, must examine yourself, pay more attention to their own inner world, so as to understand as much as possible, in order to achieve “ the heart has a mirror ”, at this time, somebody flatters you do not pride.And to patiently to correct their behavior, make oneself dependably go, let oneself more and more outstanding.

第五篇：羅援戴旭演講視頻

羅援、戴旭演講視頻

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