第一篇：黑格爾政治哲學性質及其當代意蘊

黑格爾政治哲學性質及其當代意蘊

王作印

[內容提要]黑格爾政治哲學的性質一直是一個爭論不休的問題，一種觀點認為是國家主義，另一種觀點認為是反國家主義。實質上，黑格爾政治哲學既不是國家主義，也不是反國家主義；既不是自由主義，也不是社群主義；而是辯證的政治哲學。黑格爾政治哲學不僅有助于我們理解和把握當代自由主義和社群主義之爭及其走向，而且對于當代中國政治哲學的建構及政治實踐的進路具有重要啟示意義。

[關鍵詞] 黑格爾；政治哲學；國家主義；反國家主義

黑格爾政治哲學的性質一直是一個爭論不休的問題。一種觀點認為，黑格爾政治哲學是國家主義。羅素在著名的《西方哲學史》中指出，黑格爾政治哲學對內鼓吹國家主義，對外鼓吹殖民主義，“這樣一個學說，如果承認了，那么凡是可能想像得到的一切國內暴政和一

○切對外侵略都有了借口。”著名政治學說史家薩拜因也認為，黑格爾學說“對國家加以理想

化，以及對市民社會給予道德上的低評價，這兩者結合在一起不可避免要導致政治上的獨裁

○主義。”這種觀點在國內外學界頗具優勢。但也有另外一種觀點認為，黑格爾的國家理論充分強調了社會群體和制度的多元化和異質性，強調市民社會對國家的制衡和監督，因而是反

○國家主義。這兩種觀點的存在表明黑格爾政治哲學理論本身又可能導致兩種截然不同的理解，因而有必要對黑格爾政治哲學進行更為深入的探討。當然這種必要不在于對黑格爾政治哲學的性質作一個結論，而在于其對當代政治哲學的鏡像價值。

黑格爾的政治哲學是他的客觀精神理論的一部分，實質上也就是他的一般社會哲學，而這種“一般社會哲學”又集中體現在他的《法哲學原理》一書有關市民社會與國家的關系的論述中。在黑格爾之前，自由主義政治學說強調市民社會與“自然狀態”的區分，其基本含義是指與自然狀態相對立的政治社會或國家，而不是指與國家相對的社會實體。黑格爾則比較明確地把市民社會理解為與國家相對立的倫理理念的一個環節。對此，查爾斯·泰勒曾經準確地指出，體現在黑格爾哲學之中的市民社會是一個比較性概念，它“與國家相對，并部

○分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領域。”

正是在市民社會——國家的二元結構中，黑格爾展示了其政治哲學的智慧。本文僅以《法哲學原理》為文本依據，圍繞“黑格爾政治哲學是國家主義還是反國家主義”這個問題進行辨析。

一、黑格爾政治哲學是國家主義嗎？

提出這個問題本身也許就會被認為是有問題的，因為長期以來這已有定論不成問題了。但是，如果我們是在市民社會——國家的二元結構中談論國家主義的話，那么本文認為，黑格爾雖然推崇國家，但不是國家主義。因為他雖然論證了市民社會作為國家的有限性領域,由于存在其特殊性的無節制所造成的自身無法克服的缺陷,必須從屬、依賴和受制于作為普遍性原則之體現者的國家，但是并未因此貶低、否定市民社會。

黑格爾把市民社會看作是處在家庭和國家之間的差別的階段，一方面意味著他肯定市民社會的倫理精神對家庭倫理的否定具有必然性,因為家庭是體現了直接的或自然的倫理精神的實體, 在家庭中,人們不是用利益原則,而是用愛的原則來處理相互之間的關系，這個整體中的每個成員都把自己當作是家庭的一個部分而不是具有自身利益的獨立的個人, 因而壓1234 1

抑、淹沒了個人的特性，“在這里個人把他冷酷無情的人格揚棄了，他連同他的意識是處于

○—個整體之中”。但是，兒女長大了，家庭必然要解體。由于家庭作為直接的自然的倫理精

神，是以個人人格的非獨立性為特征的，因而，“結合在家庭統一體中的各個環節必須從概

○念中分離出來成為獨立的實在性”，這就是家庭的解體。家庭的解體意味著，“家庭自然而

然地和本質地通過人格的原則分成多數家庭，這些家庭一般都以獨立的具體的人自居，因而

○相互見外地對待著”。黑格爾將其理解為特殊性同普遍性分離出來獲得自身的規定性，這

樣體現在家庭中的具有普遍性的倫理精神表面上就喪失了，進人到一個“差別的階段”，在這個階段上，普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現出來，于是進入了市民社會。市民社會維護其成員的具體的、特殊的利益,并構成個人權利，特別是財產權利的基礎，使人們物質上的需要得到滿足，從而彰顯了人的自主性。另一方面表明市民社會是國家的倫理

○前提，盡管在歷史上“它的形成比國家晚”，而黑格爾仍將其看作國家的倫理前提，可見

市民社會對國家的重要。

黑格爾把特殊性原則看作市民社會的首要原則，在“市民社會”一章，黑格爾開宗明義指出：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性

○的混合體來說，他是市民社會的一個原則。”就是說，在市民社會中每一個人作為特殊的人，作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體，都是獨立的和與他人相區別的，只有在與他人的區別中他才成為他自己，也只有在與他人的區別中他們才具有相互補充、相互滿足對方需要的性質，才有存在的價值。

所以，當羅素、薩拜因以及當代一些新自由主義者把黑格爾政治哲學歸結為國家主義，把斯大林主義和法西斯主義的獨裁專制視為黑格爾的國家烏托邦現實發展的必然結果，這是有失公允的，因為法西斯主義的要義之一是“國家至上。與個人的愿望和要求相比，國家的權力和福祉絕對優先。個人的最高義務和最大滿足就是服務國家，在必要時刻甚至可以為國

○捐軀。”而在黑格爾那里，具體的人作為特殊的、利己的人本身就是目的，國家只有在特殊

○的、利己的人及其組成的市民社會獲得發展時，“才是有生氣的”。因此，盡管黑格爾強調

國家是市民社會的外在必然性和內在目的，強調特殊性必須與普遍性達到統一，但是他并不象當前學界有些人所理解的那樣，是一個主張壓抑個性、壓抑個人特殊利益的國家主義者。相反，黑格爾堅決反對那種排斥特殊利益的“義務論”觀點，這種觀點把特殊利益看成是非本質的，甚至是無價值的環節。他說：“個人無論采取任何方式履行他的義務，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算。本于他在國家中的地位，他的權利必然產生，由于這種權利，普遍事物就成為他自己的特殊事物。??個人從他的義務說是受人制服的，但在履行義務中，他作為公民，其人身和財產得到了保護，他的特殊福利得到了照顧，他的實體性的本質得到了滿足，他并且找到了成為這一整體的成員的意識和自尊感；就在這樣地完成○義務以作為對國家的效勞和職務時，他保持了他的生命和生活。”12為此，黑格爾反對柏拉圖的“理想國”用普遍性否定特殊性，用國家否定個人財產、自由和權利的觀念，認為在柏拉圖的理想國中，主觀的自由還沒有得到承認，它的“理想國理念侵犯人格的權利，它以人格

○沒有能力取得私有財產作為普遍原則，”13 “柏拉圖的理想國要把特殊性排除出去，但這是

○14徒然的，因為這種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權利相矛盾。”如果用國家意志壓制

個人的自由和權利，國家就等于是站不住腳的空中樓閣。基于上述觀念，黑格爾深刻地指出：“在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統一。在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現代則相反，我們要求自己的觀點，自己的意志和良心。古人沒有這些東西——就其現代意義而言；對他們說來，最終的東西是國家的意志。在亞洲君主專制的統治下，個人在自身中沒有內心生活也沒有權能，至于在現代國家中人要求他的內心生活受到尊敬。義務與權利的結合具有兩個方面：國家所要求于個人的義務，也直接就是個人的權利，因為國家無非就是自由的概念的組織。個人意志的規定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初56789101

1次達到它的真理和現實化。國家是達到特殊目的和福利的唯一條件。”15

就黑格爾的上述觀點來說，我們很難將黑格爾的國家學說歸結為無視個人權利的國家主義或獨裁主義。如果說獨裁主義與黑格爾政治哲學有關的話，那么很可能是前人撒下了龍種，后人收獲的是跳蚤。

二、黑格爾政治哲學是反國家主義嗎？

如上所述，黑格爾強調市民社會之與國家的重要性、必要性，那么能否因此將其歸結為反國家主義或自由主義呢？本文認為不能做如此歸結。因為“即使是黑格爾主義者也很少想到要把黑格爾的國家學說說成是政治上自由主義的明證，而且如果他們這樣做了，那末也是

○毫無根據的。”黑格爾雖然肯定市民社會的倫理精神對家庭倫理的否定具有必然性,但并不

認為市民社會的倫理精神具有終極的合理性。由于市民社會本身是一個特殊性的領域，有著自身無法克服的缺陷，不可能具有真正意義上的倫理精神的普遍性，因而必然要依賴并受制于作為普遍性原則之體現者的國家。

在市民社會中,獨立的個人之間的聯合只是利益聯合,這種聯合是外在的、工具性的,而不是內在的、自然的,更不是合乎理性的。市民社會中，“特殊性本身是沒有節制的，沒有尺度的，而這種無節制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的。??另一方面，匱乏和貧困也是

○沒有尺度的。”個人意志的無限張揚如果不加以限制和引導,就必然導致社會秩序的混亂和

人的精神的異化。一方面,不同的特殊利益之間最終將導致對立和沖突,使市民社會成為一切人反對一切人的戰場；另一方面,當人與人的一切關系完全被契約化之后,人們在交往中就只會把他人當作手段加以利用,人的本質倫理精神也就被異化了。這樣一來,通過對家庭的自然關系的否定而獲得的自由意志的普遍性,最終將重新受制于必然性。

究竟什么樣的社會實體能夠為倫理精神的進一步發展提供更高的現實顯現形式？在黑格爾看來，能夠使市民社會擺脫外在必然性限制的力量就是國家。國家是“倫理理念的現實”、○“絕對自在自為的理性”。國家作為一種倫理精神的體現者以普遍利益為目的，倡導普遍

性原則，使個人在國家生活中獲得普遍性意識，從而自覺地認識和追求普遍物，并把普遍物作為最終目的而進行活動。可見黑格爾對國家之重視。所以，把黑格爾政治哲學歸結為反國家主義也是不客觀的。比較來說，泰勒對黑格爾的理解是深刻的。他以黑格爾的政治歷史哲學原則為基礎, 在與新自由主義原子論個人主義的論戰中形成了自己的社群主義價值取向。針對新自由主義對國家權力的強烈擠壓，泰勒指出，隨著自由市場經濟的巨大發展，市民社會在獲得空前的自主性和巨大發展空間的同時，也比以往更多地暴露出了自身的不自足性，犯罪、吸毒、種族、性別、社會不公正等等社會問題的長期存在和尖銳表現，表明市民社會并不能解決因為自由市場經濟的發展而產生的所有問題，它需要另外的力量比如說國家來加以制約，就此而論，市民社會的黑格爾模式要比新自由主義所推崇的洛克模式更加可取。因為，“黑格爾在他的市民社會概念里，把洛克學派和孟德斯鳩學派結合在一起。-----如果說洛克學派指出了有關社會具有非政治相度的觀念，那么孟德斯鳩的貢獻則在于他提出了自己的社會圖景，亦即社會是根據其政治組織來界定的”，“ 這些觀點的發展，形成了黑格爾派的市民社會概念。市民社會是一個獨立的領域，但并不是自足的領域。不僅作為市民社會—部分的經濟過程需要接受調整(這部分地是在市民社會內部進行的)，而且它只有通過與國家這一更高級的統一體一——亦即根據政治而組織起來的社會一——相整合，才能避免毀滅”，如此，“既避免了那種被黑格爾認為必然會導致暴政和恐怖的“共意國家”的無分層

○的同質性，也避免了那種盲目經濟力量不受調整且最終會自我毀滅的運作。”當然這里也不

能簡單的將黑格爾政治哲學歸結為社群主義。畢竟，黑格爾充分強調了市民社會的特殊性、多元化和異質性，彰顯了個人權利和個體的自主性。

三、如何看待黑格爾政治哲學的基本性質？

如果說黑格爾政治哲學既不是國家主義，也不是反國家主義；既不是自由主義，也不是16171819○

社群主義；那么是什么呢？其實，對于像黑格爾哲學這樣內容豐富、意蘊深刻的偉大哲學體系是不能做非此即彼的簡單歸結的，而必須用辨證的方法去把握。如此，我們就會發現黑格爾政治哲學的辨證性質：

○在談到市民社會兩個原則時，一方面強調“特殊和普遍的不可分性”，認為,“在市民

社會中,特殊性和普遍性雖然是分離的,但他們仍然是相互束縛和相互制約的，其中一個所做的雖然看起來是同另一個相對立的,并且以為只有同另一個保持一定距離才能存在,但是每○一個畢竟要以另一個為其條件。”另一方面反對兩種片面傾向：一種傾向是片面強調特殊性

而輕視普遍性。他舉例說：“大部分人認為納稅損害了他們的特殊性，是同他們敵對的，并且妨害了他們的目的。然而，盡管這看來是真實的，終究沒有普遍物，目的的特殊性就不可

○能達到。況且公民不繳納任何捐稅的國家，也不見得由于特殊性的力量加強而顯得優越。”

另一種傾向是片面強調普遍性而輕視特殊性，甚至以普遍性吞噬特殊性。黑格爾指出，“同樣，有人認為如果普遍性把持殊性的力量都吸收過來，如柏拉圖在他的理想國中所闡述的那樣，看來普遍性的景況會好些。但這也只是一種幻想，因為普遍性和特殊性兩者都只是相互依賴、各為他方而存在的，并且又是相互轉化的。我在促進我的目的的同時，也促進了普遍

○物，而普遍物反過來又促進了我的目的。”

在談到國家時，強調“國家是機體，??國家必須被理解為機體”, “機體的本性是這

○樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨立，全部必致崩潰”；“國家的目的○就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益”，“國家的力量在于它的普

○遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”；

在談到國家與市民社會的關系時，強調“國家是自為的神經系統，它自身是有組織的；

○但是它只有在兩個環節，即家庭和市民社會，都在它內部獲得發展時，才是有生氣的”； “現

代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展。只有在這兩個環節都保持著它們的力量時，國家才能被

○看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。”

綜觀黑格爾的《法哲學原理》，處處閃耀著辯證法的光輝，所以說，黑格爾政治哲學是辯證的政治哲學。法國學者路易·迪蒙曾經指出，黑格爾的《法哲學原理》“試圖將所有的○對立面調和成廣泛的綜合體，并且指出這個綜合體存在于現代國家”，這應該說是頗有見

地的。但是與其說是對對立面的理論調和，不如說是對現代國家的客觀本質的揭示，這種本質就是，國家作為機體，是普遍性和特殊性的統一。具言之，就是普遍利益與特殊利益的統一，國家與社會的統一。當然，這種統一并不否認差別與對立，相反，它是以差別與對立的存在為前提的，每一方都以對立方的存在為前提。片面地強調國家、普遍利益與片面地強調社會、特殊利益一樣，雖然可以促進對真理認識的深化，但畢竟還不是真理本身，雙方必須也必將走向統一，方可逼近真理的全景。這在當代自由主義和社群主義之爭及其走向中可以找到回應。

社群主義是在批評以約翰·羅爾斯為代表的新自由主義的過程中發展起來的, 它與新自由主義形成了當代西方政治哲學兩相對峙的局面，這集中體現在他們對個人權利與公共利益之間關系的歧見上。自由主義為個人的自由和權利辯護，社群主義則為與此相適應的公共生活辯護。但是，個人權利和公共利益是困擾人類社會和政治學家們的一個永恒難題，在任何一個民主的社會，個人權利都具有基礎性價值，它涉及政府的合法性；而不同的個人只有聯合起來組成形形色色的社群，才能為個人提供一種認同感和歸屬感。對其中任何一個方面的強調都可能導致另一方的缺失。我們只能在二者的共生與張力中尋找出路。所幸的是，在當代自由主義和社群主義的流變中，我們已經看到了曙光。當“向后看”的社群主義者對共同***72829

體的衰落表現出鄉愁般的哀嘆，抱怨我們的社會在包容個人選擇和文化多樣性上“已經走得太遠了”時，也還有另一種社群主義者即“向前看”的社群主義者，開始“承認個人選擇和

○文化多元不僅是現代社會不可逆轉的事實，而且還是有價值的特征。”這里，我們可以看到

社群主義向自由主義的趨容。同時，我們也看到自由主義向社群主義的趨容，自由主義的民族主義就是“旨在借助民族這個獨特的現代觀念，來聯結與親和具有極不相同的種族起源、○信念和生活方式的人們”，因此可被視為一種“向前看”的社群主義。

從社群主義與自由主義的相互趨容，我們不僅看到了人類自我認識的深化，同時也領略了黑格爾政治哲學的鏡像價值，它不僅有助于我們理解和把握當代自由主義和社群主義，而且對于當代中國政治哲學的建構及政治實踐的進路具有重要啟示意義，要言之，我們不能在社群主義與自由主義之間、國家主義與反國家主義之間作非此即彼的單項選擇，只能以二者為資源和鏡像，結合我國實際，在國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權利的共生與張力中探尋一條新路：

首先，必須承認以市場經濟為基礎的現代社會必須把承認和維護個人的基本權利作為國家的基本原則。市場經濟本身就是以市場主體獨立地、自主地追求個人的特殊利益為內在驅動力的，個人的基本權利（特別是其中的財產權利）得不到有效的保護，不僅會把維護人民群眾的基本利益變成一句十足的空話，而且也會從根本上破壞市場經濟體制的內在機制。但與此同時，也必須承認公共利益、群體權利同樣具有有客觀性、真實性、合理性。自由主義者強調，只有個人權利是客觀的、真實的，而公共利益、群體權利最終只能落實到個人權利，否則就是虛幻的。這種觀念使自由主義者往往忽視了公共利益和群體權利的獨立價值。從根本上說，公共利益和群體權利涉及到的是任何個人生活須臾不可脫離的公共條件、公共秩序和公共原則，它們同樣是真實的、具有不可侵犯的性質，特別是當公共利益和群體權利的實現事關民族國家的生死命運和發展前景時，甚至會要求個人為之犧牲自己的個人權利。當然文明、正義的社會會為這種犧牲做出補償。但這種國家補償本身就諭示和肯定了公共利益的客觀性、真實性、合理性。

其次，構建以法治為基礎的良序社會結構，這是當代中國的政治哲學建構及政治實踐的基本任務。良序社會結構是以國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權利之間的雙向合理互動為基礎的，它的建立和維系取決于良序規則，也就是必須形成系統的合理的法制規則，用法律形式明確國家公共利益與個人權利之間的合理界分。個人權利具有客觀性、合理性，因此必須予以維護，但為了防止具有為數眾多而又互相抵觸的意志的無政府狀態,法律必須對個人權利予以限制；同樣，公共利益具有客觀性、合理性，必須予以維護，但為了防止政府權力的濫用，法律必須能夠對政府以公共利益名義實施權力行為進行限制。不論是公共利益還是個人權利都要在法律規制的范圍內運作與實現，現代社會必須確立法律至上的原則。唯此，我們才能在國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權利的共生與張力中維持平衡，從而構建符合正義而又充滿生機與活力的社會主義和諧社會。

注釋： 3031

1羅素《西方哲學史》下卷商務印書館1982年版第289頁。○

2薩拜因：《政治學說史》下冊商務印書館1986年版第729頁。○

3Fred Dallmaye, “Rethinking the Hegelian State”, 引自David MacGregor, Hegel, ○

Marx, and the English State, University of Toronto Press, 1996。第274頁。

4○19查爾斯·泰勒:<市民社會的模式>,鄧正來等編《國家與市民社會》中央編譯出版○

社1998年版第3頁，第27頁。

5○6○7○8○9○11○12○13○14○15○17○18○20○21○22○23○24○25○26○27○28○29黑格爾《法○

哲學原理》商務印書館1961年版第43頁，第195頁，第195頁，第197頁，第197頁，第265頁，第262-263頁，第55頁，第200頁，第263頁，第200頁，第253頁，第198頁，第198頁，第199頁，第199頁，第268頁，第269頁，第261頁，第264-265頁，第261頁。

10安東尼·奎因頓：<政治哲學>,安東尼·肯尼 編《西方哲學史》中國人民大學出版○

社2006年版第333頁。

16霍斯特曼:<論市民社會在黑格爾政治哲學中的地位>，中國社會科學院哲學研究所哲○

學史研究室編《國外黑格爾哲學新論》中國杜會科學出版社1982年版第354頁。

29路易·迪蒙《論個體主義》上海人民出版社2003年版第130頁。○

30○31威爾·金里卡《當代政治哲學》下上海三聯書店2004年版第500頁，第501頁。○

[作者單位] 天津師范大學馬克思主義學院

第二篇：黑格爾哲學語錄

許多人認為，黑格爾的思想，標志著19世紀德國唯心主義哲學運動的頂峰，對后世哲學流派，下面小編整理了黑格爾語錄，希望對你有所幫助。

1、上帝驚嘆細節。

2、世界上真正的悲劇不是正確與錯誤之間的沖突，而是兩種正確之間的沖突。

3、只有那些躺在坑里、從不仰望高處的人，才會沒有出頭之日。

4、凡是存在的就是合理的。

5、只有經過長時間完成其發展的艱苦工作，并長期埋頭沉沒于其中的任務，方可有所成就。

6、美的形象是豐富多彩的，而美也是到處出現的。人類本性中就有普遍的愛美的要求。

7、人類是地球上的匆匆來客。

8、婚姻實質上是倫理關聯。婚姻是具有法定好處的倫理性的愛。

9、有生命的自然事物之所美，既不是為他本身，也不是有它本身為著要顯現美而創造出來的。自然美只是為其他對象而美，這就是說，為我們的眼睛得到滿足。

10、只有那些躺在坑里從不仰望高空的人，才不會再掉進坑里。

11、我首先要求諸君信任科學，堅信理性，信任自我，并堅信自我。

12、悲觀的頭腦，樂觀的意志。

13、存在即合理。

14、我首先要求諸君信任科學，相信理性，信任自己，并相信自己。

15、做一個孤獨的散步者。

16、理論何等強大，就何等狡猾。

17、法律的真理知識，來自于立法者的教養。

18、我看見拿破侖，這個世界精神，在巡視全城。當我看見這樣一個偉大人物時，真令我發生一種奇異的感覺。他騎在馬背上，他在這里，集中在這一點上他要達到全世界、統治全世界。

19、熟知并非真知。

20、如果你生活是一種無法抗拒的、無法改變的痛苦里，那么這種痛苦將是你的幸福！給自己一個希望和勇氣，大喊沒有什么大不了的！慷慨的說句“大不了就是一死”！

21、民務必體會到憲法是自我的權利，能夠落實到實處。否則，憲法就只是徒有其表，不具有任何好處和價值。

22、與所愛的人長期相處的秘訣是：放下改變對象的念頭。

23、太陽下方沒有新事物。

24、一句哲理在年輕人嘴里說出和在老年人嘴里說出是不一樣的。年輕人說的只是這句哲理本身，盡管他可能理解得完全正確。而老年人不只是說了這句哲理，其中還包含了他的全部生活！

25、世上不是缺少美，而是缺少發現美。

26、美與真是一回事，這就是說，美本身必須是真的。

27、通常的人當他可以為所欲為時就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。

28、方法不是外在的形式，而是資料的靈魂。

29、真理誠然是一個崇高的字眼，然而更是一樁崇高的業績。如果人的心靈與情感依然健康，則其心潮必將為之激蕩不已。

30、理想的人物不僅要在物質需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現。

31、在一個深刻的靈魂里，即便是痛苦，也不失其之美。

32、民族不是為了國家而存在的，民族是由國家創造的。

33、愛情確實有一種高尚的品質，因為它不只停留在性欲上，而且顯出一種本身豐富的高尚優秀的心靈，要求以生動活潑，勇敢和犧牲的精神和另一個人達到統一。

34、一個志在有大成就的人，他必須如歌德所說，知道限制自己。反之，什么事都想做的人，其實什么事都不能做，而終歸于失敗。

35、紀律是自由的第一條件。

36、無窮的好心情，不是取笑，不是嘲諷，不是譏誚。只是從無窮的好心情的高度你才能觀察到你腳下人類的永久的愚蠢，從而發笑。

37、美是理念的感性顯現。

38、只有永遠躺在泥坑里的人，才不會再掉進坑里。

39、假如沒有熱情，世界上任何偉大的事業都不會成功。

40、運偉大之思者，必行偉大之迷途。

41、世上任何卓越的成就都缺不了熱情。

42、真正有價值的悲劇不是產生在善惡之間，而是出于自與兩難之間，是兩種合理性的碰撞。

43、一個罪犯的犯罪思想比天堂里的奇跡還要偉大！

44、如果說音樂是流動的建筑，那建筑物則是凝固的音樂。

45、方法不是外在的形式，而是內容的靈魂。

46、只有那些躺在坑里從不仰望高處的人，才會沒有出頭之日。

47、人類從歷史里學到一個教訓，那就是沒有學到任何教訓。

48、個性像白紙，一經污染，便永不能再如以前潔白。

49、假如不能說每個丈夫覺得他的妻子美，至少可以說每個未婚夫都覺得他的未婚妻美，而且世上只有她美。

50、什么是悲劇？悲劇就是善的沖突。

第三篇：黑格爾《歷史哲學》讀后感

黑格爾《歷史哲學》讀后感

來自18級古典文獻學王姣姣同學今天要跟我們分享一本特別的書——黑格爾的《歷史哲學》。黑格爾的思想象征著19世紀德國唯心主義哲學運動到達了頂峰，不知道他的這本書給王姣姣同學帶來了怎樣的思考，讓我們一起來看看吧。

黑格爾《歷史哲學》

從炎黃五帝至二十一世紀，上下五千年的中國歷史，從未間歇。在這淵源深遠的歷史長河中，各時代的文人騷客、帝王將相乃至販夫走卒流傳下來的只字片語或巍峨巨制，或是經歷秦火的摧殘而湮滅無跡，或走上世世代代人都敬仰膜拜的神壇而千古流傳，或是經歷時間的考驗而成為后人研究不盡的經典┈┈浩瀚如海洋讀之不盡，璀璨如明星掇之不完。

說到讀書，想必作為研究生的我們已經有深刻的體驗。繁忙的研究生生活，課程雖少，但每一門課所要求我們需要做的課后工作卻是完全不同于本科的，再也不可以隨便背背筆記便可以輕松通過考試。這時候我們需要看大量的書目才可以完成老師布置的作業或者跟上老師的進度。讀書，專業書，幾乎成了我們現在生活的常態。

近期我所讀的一本書，是一本哲學類的，名字叫做黑格爾的《歷史哲學》。這本書在黑格爾的作品里面，在哲學類里面，可以算是一本非常容易讀的一本書了，雖然只是相對的。這本書分為緒論和主體兩部分。緒論部分幾乎是理論，是最容易讓人打退堂鼓的部分，但就這部分而言，講社會制度的部分卻極其有趣。他說在開化程度較低的國家，各種政治與道德的限制被看做是客觀安排的，就像自然世界的事物一樣，是人類不得不接受的東西。舉例子的話，就像中國幾千年的封建制度，天下是皇帝一個人的天下，掌握世人生殺大權，雖然我們現在看來是難以接受的，但在相當漫長的一個時期內，都被世人無條件接受，且認為理所當然，再正常不過，相反地，在制度文明的國家，個人便會追求正當的各種法律和制度，懂得維護和爭取自己的利益。黑格爾此書的觀點多被人批評，但此點還是比較正確的。

奧林匹斯眾神

本書的主體是分別講述東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的歷史。有趣的是，作者認為，東方世界對應的是歷史的幼年時期，為什么呢，因為他認為在東方世界中，一切的光榮都只屬于一個人。希臘世界對應的是青年時代，因為這里漸有個性的形成，羅馬世界則被認為是世界歷史的壯年時代，因為一切活動既不由君主任意，也不由自己任意，而是大家一起來實現一個普遍的目的。至于日耳曼世界，想必聰明的你已經猜到了，對應的正是老年時代，但這種老年意味著完滿的成熟和力量，是一種滿的境界，而不是衰老

我還想和大家分享一下這本書中幾個有意思的點。比如苦行僧的故事。印度的階層分化非常嚴重，分為四個等級，而婆羅門則是處于頂層的階級。苦行僧為了修到最高階級，需要怎樣做呢？分幾個階段。第一個階段，連續站立十二年，不坐不臥，如果你能成功堅持，好，可以進入下一個階段，將雙手緊握，高高舉過頭頂，連續十二年。如果前面兩個階段都能成功挺過，還有第三階段，在火上炙烤三時三刻，第四階段，埋入土中，如果能活著出來，恭喜你，闖關成功。似乎沒聽說有人成功過。再比如埃及的動物崇拜，講一個羅馬人殺死了一只貓而引起了叛亂，于是羅馬人也被埃及人殺死了。他們是寧可餓死也不會與動物爭食的，更別說殺掉動物充饑了。

印度苦行僧

當然，這本書的內容絕不僅僅只有以上這些，如果大家對這本書感興趣，可以課后找來閱讀一下。

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作者：王姣姣

第四篇：當代政治哲學導讀讀后感

讀《當代政治哲學名著導論》

——諾齊克《無政府、國家與烏托邦》有感

近來，我讀了《代政治哲學名著導論》的第二章關于無政府、國家與烏托邦。現在就個人權力的優先性來談談我的感想。

針對現代西方資本主義社會的“平等”與“自由”的矛盾，諾齊克提出他的個人權力思想，個人權利思想貫穿于他的《無政府、國家與烏托邦》，也是他理論的出發點。文章就其理論中最弱意義上的國家，道德邊際約束，資格理論和個人天賦等方面探討了諾齊克的這一思想。

在諾齊克的整個論述中，關鍵的概念就是“最弱意義的國家”，這也就是諾齊克所提倡和贊成的國家。諾齊克首先用這種國家來反對個人主義的無政府主義者，認為這種最弱意義的國家處在他們的攻擊之外——即處在國家侵犯個人的權利的攻擊之外。該書對個人要說的是，你有權尊重你公民的權力是國家的天然義務。對個人的權力是保護，還是侵犯，是衡量國家及其行為正當與否的最高道德標準，同時也對國家及其行為構成道德約束。當然這種約束是消極意義上的約束，諾齊克稱之為道德的“邊際約束”，及權利保護不是國家的母的，但卻是在一旁永遠對國家起監督作用的道德標準。在諾齊克這樣的個人主義者看來，個人的權利優先于國家的權力。國家只能作用于屬于個人權利之外的活動空間，而不是個人享受國家權力之外的活動空間；是個人的權力決定國家的性質，合法權及其職能，而不是國家的性質。合法性和職能決定個人享受多少權利。按照這一標準，任何侵犯個人權利的國家行為都是不正當，非正義的。

在諾齊克的政治哲學中，在國家的作用與個人的權力之間，個人權利居于更為優先，更為根本的地位。是個人的權力的權利和自由決定國家的性質和職能，而不是國家自身的需要，決定公民個人享受與否或享受多少權利和自由。既然國家是由人格上平等的個人構成的。國家在所有的個人之間就必須保持中立，不能為了一部分人的利益去強行剝奪另一部分人，哪怕其動機是善意的也不行。任何利益和福利的轉讓只能基于自愿的原則，否則最善意的動機將導致最卑鄙的惡行。所以，個人權利和自由是諾齊克的政治哲學全部出發點，也是其國家學說的核心。

然而有關善、理想、目標、生活意義問題，是諾齊克在烏托邦編中討論的。

他認為，人們追求的美好社會的諸條件，放在一起是經常矛盾的。不可能同時地、也不可能連續地實現所有社會和政治的善，這正是人類狀況中一個令人遺憾的事實。既然不可能有一個符合所有人愿望的最完善、最圓滿的世界，那就不妨設想所有可能世界中的最好世界。這樣，我們就將達到一個穩定世界的一般條件——在這個世界里，每個人都得到他的邊際貢獻。

讀完這一章，不僅了解了關于無政府、國家與烏托邦三者的性質、區別，更看到了諾齊克的一些觀點，尤其是個人主義與個人權利，對我有很大的啟發。在我看來，這種過分重視個人權力，以致疏忽集體合作，弱化國家權力與職能的觀點在一定程度上還是過于偏激。我認為應該使國家權力和個人權利在一定范圍內共存發展，達到和諧，畢竟個人是國家的一部分。

國際關系學院08國政二班

王楠

0808030233

第五篇：黑格爾哲學批判導言讀后感

《黑格爾哲學批判》導言讀后感

首先非常感謝那些翻譯本篇文章的譯者們，是你們才讓我們看到一篇如此有深度的文章，讓我們能夠了解到那時的馬克思。

讀過整篇文章后才發現原來只是讀了一遍，文中的話語是如此的艱澀，感嘆馬克思是如何的偉大，如此的文章是如何構思而出的，也不得不說以現在的時代去解讀當時的情況會怎么困難。

文中有一句“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀。”我深表同意，試想如果在古代想要獲得一場戰爭的勝利，光靠一張能說會道的嘴是萬萬不行的，它必須依靠著刀槍身體，堆積而成的。想想現在的情況，我覺得自己的國家就有些類似，任別人（暫且將其稱之為人吧）如何采取實際行動而我們依然申明，聲討，只會以一些不切實際的言語來安慰自己國家的人民，“任爾風吹雨打，我自巋然不動”多么可笑！要怪也只能怪制度的腐敗人的腐敗！不大刀闊斧地變革一下，只會任人魚肉。