第一篇：讀書筆記--哲學(xué)

傳統(tǒng)道家經(jīng)典---《莊子》

作者介紹

莊子，姓莊，名周，字子休（亦說子沐），宋國蒙人，先祖是宋國君主宋戴公。[1] 他是東周戰(zhàn)國中期著名的思想家、哲學(xué)家和文學(xué)家。創(chuàng)立了華夏重要的哲學(xué)學(xué)派莊學(xué)，是繼老子之后，戰(zhàn)國時期道家學(xué)派的代表人物，是道家學(xué)派的主要代表人物之一。

莊周因崇尚自由而不應(yīng)楚威王之聘，生平只做過宋國地方的漆園吏。史稱“漆園傲吏”，被譽(yù)為地方官吏之楷模。莊子最早提出“內(nèi)圣外王”思想對儒家影響深遠(yuǎn)，莊子洞悉易理，深刻指出“《易》以道陰陽”；莊子“三籟”思想與《易經(jīng)》三才之道相合。他的代表作品為《莊子》，其中的名篇有《逍遙游》、《齊物論》等。與老子齊名，被稱為老莊。

莊子的想象力極為豐富，語言運(yùn)用自如，靈活多變，能把一些微妙難言的哲理說得引人入勝。他的作品被人稱之為“文學(xué)的哲學(xué)，哲學(xué)的文學(xué)”。據(jù)傳，又嘗隱居南華山，故唐玄宗天寶初，詔封莊周為南華真人，稱其著書《莊子》為《南華真經(jīng)》。

背景介紹

《莊子》又名《南華經(jīng)》，是道家經(jīng)文，是戰(zhàn)國中期莊子及其后學(xué)所著，到了漢代以后，便尊之為《南華經(jīng)》，且封莊子為南華真人。其書與《老子》《周易》合稱“三玄”?！肚f子》一書主要反映了莊子的哲學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)與人生觀、政治觀等等。莊子的文章，想象奇幻，構(gòu)思巧妙，多彩的思想世界和文學(xué)意境，文筆汪洋恣肆，具有浪漫主義的藝術(shù)風(fēng)格，瑰麗詭譎，意出塵外，乃先秦諸子文章的典范之作。莊子之語看似夸言萬里，想象漫無邊際，然皆有根基，重于史料議理。魯迅先生說：“其文則汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也?！北蛔u(yù)為“鉗揵九流，括囊百氏”。

莊子最早提出“內(nèi)圣外王思想”對儒家影響深遠(yuǎn)；莊子洞悉易理，深刻指出“《易》以道陰陽”；莊子“三籟”思想與《易經(jīng)》三才之道相合?！肚f子》與《易經(jīng)》、《黃帝四經(jīng)》、《老子》、《論語》，共為中華民族的幾部源頭性經(jīng)典，它們不僅是道德跟文化的重要載體，而且是古代圣哲修身明德、體道悟道、天人合一后的智慧結(jié)晶。莊子等道家思想是歷史上除了儒學(xué)外唯一被定為官學(xué)與道舉的學(xué)說。

《莊子》約成書于先秦時期。《漢書·藝文志》著錄五十二篇，今本三十三篇。其中內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。全書以“寓言”、“重言”、“卮言”為主要表現(xiàn)形式，繼承老子學(xué)說而倡導(dǎo)相對主義，蔑視禮法權(quán)貴而倡言逍遙自由，內(nèi)篇的《齊物論》、《逍遙游》和《大宗師》集中反映了此種哲學(xué)思想。成玄英云：莊子“內(nèi)篇明于理本，外篇語其事跡，雜篇明于理事。內(nèi)篇雖明理本，不無事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理?！?/p>

內(nèi)容介紹

《莊子》一書反映了莊子的哲學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、異端思想與人生觀、政治觀等等。郭象分內(nèi)篇、外篇、雜篇三大部分，原有五十二篇，現(xiàn)存三十三篇，大小寓言二百多個。其中，內(nèi)篇為莊子思想的核心，有七篇；外篇十五；雜篇十一。該書包羅萬象，對宇宙、人與自然的關(guān)系、生命的價值等都有詳盡的論述。其思想內(nèi)容主要有以下幾個方面：

全生保身，逍遙無為。全生保身是道家學(xué)說的中心問題，莊子對此作了系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為，人既不能表現(xiàn)得有用，又不能表現(xiàn)得完全無用，要“處乎材與不材之間”。更重要的是，要追求精神自由——逍遙無為。逍遙無為，是全生保身的最好形式或最高境界。

與道為一。道是道家學(xué)說，也是莊子哲學(xué)中最重要、最基本的概念，莊子認(rèn)為：道是世界的本原，是大地萬物的本根，道沒有具體的規(guī)定性，亦無差別對立。要實(shí)現(xiàn)精神上的絕對自由即“得道”，有兩條基本途徑：一是相對主義的認(rèn)識的方法，即“齊物”的方法；一是直覺主義的體驗(yàn)的方法，即“體道”的方法?！褒R物”就是發(fā)現(xiàn)并取消事物或概念之間的差別和對立，這種方法使人在精神上從貴賤、壽夭、生死的束縛中解脫出來，進(jìn)入無差別對待的自由世界。“體道”就是按照一定的修煉程序，不用語言和概念，以達(dá)到與道為一的直覺體驗(yàn)。把人生不可避的磨難變成磨礪意志的時遇，積極無為，自強(qiáng)自愛，煩惱和痛苦也只是水中月、鏡上痕，體悟大道路上的過程罷了。這種方法可以擺脫哀樂情緒的干擾，舍棄日常世界，以求得精神的解脫與超越。

無為而治。莊子明確否定現(xiàn)實(shí)的社會政治制度以及虛假文化生活，他向往遠(yuǎn)古的至德之世，在政治上主張不干涉主義和提高個人素質(zhì)修養(yǎng)，實(shí)行無為而治。莊子反對當(dāng)時社會上實(shí)行的仁義禮樂等社會道德與政治制度，認(rèn)為這些都是罪惡與禍害的根源。他用“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”來說明“仁義”已經(jīng)成了統(tǒng)治者竊取國家權(quán)力的手段。莊子認(rèn)為，隨著社會政治制度和文化的發(fā)展，人類社會的不平等及爭斗也會隨之產(chǎn)生和激化，社會政治制度和文化的發(fā)展也并不意味著人類社會是按照必然上升的進(jìn)程前進(jìn)。他認(rèn)為自然的本性是最完善的，如果人為地加以改變，便會損害事物的本性，造成不幸和痛苦。統(tǒng)治者應(yīng)任隨社會的自然發(fā)展的良性要求，不要加以人為的治理；無為而治的政治主張可以說是最早的一種無政府主義思想。

莊子的散文哲學(xué)思想博大精深，是我國古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是我國哲學(xué)史上一位著名的思想家，也是文學(xué)史上一位不朽的散文家。無論在哲學(xué)思想方面，還是文學(xué)語言方面，他都給了我國歷代的思想家和文學(xué)家以深刻的、巨大的影響，在我國思想史、文學(xué)史上都占有極其重要的地位。

日本諾貝爾獎得主湯川秀樹、美國物理學(xué)家卡普拉、英國近代生物化學(xué)家和科學(xué)技術(shù)史專家李約瑟和德國著名物理學(xué)家，量子力學(xué)的主要創(chuàng)始人海森堡都受到莊子哲學(xué)思想的影響。湯川秀樹說他得諾貝爾獎的成果靈感就是受莊子“口與忽相遇于渾沌之地”的啟發(fā)。海森堡十分推崇莊子技術(shù)哲學(xué)的思想，并多次在講演中提到莊子的觀點(diǎn)。后來，海森堡又把莊子的哲學(xué)寫進(jìn)了他的專著《當(dāng)代物理學(xué)的自然圖象》。

內(nèi)篇

所謂內(nèi)篇，乃是郭象所定，故王叔岷認(rèn)為，研習(xí)莊子當(dāng)破除內(nèi)外雜篇觀念。一般認(rèn)為應(yīng)是莊子所著，是莊子思想核心，七篇可構(gòu)成完整的理論體系。內(nèi)七篇篇目都為三字，與外、雜篇取各篇篇首兩字為題不同，內(nèi)篇篇目皆標(biāo)明題旨。

《莊子·內(nèi)篇·逍遙游第一》

《逍遙游》為莊子哲學(xué)總綱，展現(xiàn)莊子思想的境界與理想?！板羞b”原是聯(lián)綿詞。篇中點(diǎn)出“至人無己，神人無功，圣人無名”，與儒家、墨家乃至老子的理想生命型態(tài)做出分判，同時展現(xiàn)“莊學(xué)”的修養(yǎng)境界與工夫進(jìn)路，以“無己”、“無功”、“無名”的工夫，消解形軀與世俗的羈鎖，達(dá)到超越的逍遙境界。而所謂“逍遙”的境界，即是“無待”，莊子透過“乘天地之正，御六氣之辯，以游于無窮者，彼且惡待之”加以豁顯，而托寓“藐姑射之山之神人”呈現(xiàn)這樣的高遠(yuǎn)形象。

莊子在篇中還借由堯要讓位給許由的寓言，指出“圣人無名”的觀點(diǎn)。須知，此處的圣人指許由而非堯。莊子推崇的是許由無視名位辭而不受的態(tài)度，暗中批判了作為儒家精神偶像的堯以名位為重、用最高的名位來匹配最有德之人的思想。最后透過魏王贈給惠施的大瓠瓜，點(diǎn)出世俗之人都受困于有用無用的刻板思考，反而無法見到生命的真實(shí)樣貌，彰顯生命最適切的“大用”。

《莊子·內(nèi)篇·齊物論第二》

《齊物論》有兩種意涵，有學(xué)者認(rèn)為是“齊物”之“論”，也有認(rèn)為指“齊”諸“物論”。歷來皆認(rèn)為本篇是《莊子》思想最豐富而精微的一篇，因而也最難掌握。歷代對于〈齊物論〉的注釋、說解在莊學(xué)之中最為可觀。

莊子透過〈齊物論〉意圖消解人類對于世俗價值的盲從與執(zhí)著，解開“儒墨之是非”等各種是非對立的學(xué)說論辨。莊子并不對各種價值高低或?qū)W說議論重作衡定、厘清，認(rèn)為如此反而治絲益棼，所謂是非更無終止。莊子認(rèn)為止辯之關(guān)鍵，在于“照之以天”，洞澈價值與學(xué)說彼此之間相異卻又相生的道理，進(jìn)而消辯、忘辯。因?yàn)樗修q論的爭端，都來自于人類對自我的“成心”，各學(xué)說都對其終極價值有所執(zhí)著與默認(rèn)，難以去除，根本無從建立論辯各方共同承認(rèn)的前提，因而所有的辯論也無從解決任何爭端。所以莊子透過忘言忘辯的進(jìn)路，超越彼此相非相生的對立，依順著萬物天生的自然，達(dá)到“道通為一”的境界。人類對于萬物的指稱，并非確定不變的，所有對于“指稱”、“名相”的執(zhí)著或否定，總會陷入無窮無盡的回旋之中。而所有的指稱、名相，都不是所指稱的“物”自身。所以莊子認(rèn)為應(yīng)讓所有的“彼”、“此”，所有的萬物各自依順本性，才能保持心靈真實(shí)的虛明與自由。

《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主第三》

這是一篇談養(yǎng)生之道的文章?！梆B(yǎng)生主”意思就是養(yǎng)生的要領(lǐng)。莊子認(rèn)為，養(yǎng)生之道重在順應(yīng)自然，忘卻情感，不為外物所滯。

全文分成三個部分，第一部分至“可以盡年”，是全篇的總綱，指出養(yǎng)生最重要的是要做到“緣督以為經(jīng)”，即秉承事物中虛之道，順應(yīng)自然的變化與發(fā)展。第二部分至“得養(yǎng)生焉”，以廚工分解牛體比喻人之養(yǎng)生，說明處世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虛“有間”，方能“游刃有余”，從而避開是非和矛盾的糾纏。余下為第三部分，進(jìn)一步說明圣人不凝滯于事物，與世推移，以游其心，順應(yīng)自然，安時而處順，窮天理、盡道性,以至于命的生活態(tài)度。

莊子思想的中心，一是無所依憑自由自在，一是反對人為順其自然，本文字里行間雖是在談?wù)擆B(yǎng)生，實(shí)際上是在體現(xiàn)作者的哲學(xué)思想和生活旨趣。

《莊子·內(nèi)篇·人間世第四》

莊子以為人要有慈悲心和責(zé)任感，而又能“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”。所以顏回想拯救衛(wèi)國人民；而子之愛親與臣之事君，二“大戒”也無可逃避。但是，一味直接求取“大用”，必遭橫禍；一味退隱自愿“無用”，又白來這一趟，都不圓滿。必須知道要“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”、盡人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因無用而大用?！耙驘o用而大用”就是人間世合情合理的人生真實(shí)與態(tài)度。

《莊子·內(nèi)篇·德充符第五》

“道德內(nèi)全之無形符顯”就是莊子所說的“德充符”?！段氖冀?jīng)》說：“圣人終不能出道以示人?！薄暗赖聝?nèi)全”之人，外表是看不出來的。所以，《金剛經(jīng)》也說：“不可以三十二相見如來?！薄吹鲁浞谖濉抵?，王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它等人，都是殘障或貌丑之人，可是他們都是“立不教，坐不議，虛而往，實(shí)而歸”、“不言而教，無形而心成”之才德內(nèi)全的圣人。雖然五體殘障或面貌丑陋，只要道德內(nèi)全，自有無形的符顯，使他們成為比身體健壯、面貌美好的人更尊貴的圣人。“道不在五形或肉身”，這是〈德充符第五〉的要義。

《莊子·內(nèi)篇·大宗師第六》

大宗師就是道德與能力都達(dá)到頂點(diǎn)的真人或師者。他們已經(jīng)“知天之所為，知人之所為”，而且“用兵也，亡國而不失人心；利澤施于萬物，不為愛人。”〈大宗師第六〉中，真人境界的描述很多，例如：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！?/p>

但是真人不必“駕鶴飛升”，就能自由出入于仙境與人間，他們的言行心境是如何？〈大宗師第六〉說：“吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已。”所以，入于“游戲三昧”，“同于大通”，才是真正莊子所說的大宗師。

《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王第七》 〈應(yīng)帝王第七〉談的是君主治理國家應(yīng)該采用的方法。道家治國的理念是“民主自由，無為而治”，〈應(yīng)帝王第七〉的見解當(dāng)然也是一樣。所以，“正而后行，確乎能其事者而已矣”，“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也”，“游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”

道家視宇宙萬物為一體，所以有“天地一指也，萬物一馬也”的說法。因此，莊子對萬事萬物的態(tài)度，也一樣采取不干預(yù)的方法。對民心民情、萬事萬物，若“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏”，就能勝物而不傷。否則，（寓言）對渾沌“日鑿一竅，七日而渾沌死”，就大大不美矣！外篇

《莊子·外篇·駢拇第八》 《莊子·外篇·馬蹄第九》 《莊子·外篇·胠篋第十》 《莊子·外篇·在宥第十一》 《莊子·外篇·天地第十二》 《莊子·外篇·天道第十三》 《莊子·外篇·天運(yùn)第十四》 《莊子·外篇·刻意第十五》 《莊子·外篇·繕性第十六》 《莊子·外篇·秋水第十七》 《莊子·外篇·至樂第十八》 《莊子·外篇·達(dá)生第十九》 《莊子·外篇·山木第二十》 《莊子·外篇·田子方第二十一》 《莊子·外篇·知北游第二十二》 雜篇

《莊子·雜篇·庚桑楚第二十三》 《莊子·雜篇·徐無鬼第二十四》 《莊子·雜篇·則陽第二十五》 《莊子·雜篇·外物第二十六》 《莊子·雜篇·寓言第二十七》 《莊子·雜篇·讓王第二十八》 《莊子·雜篇·盜跖第二十九》 《莊子·雜篇·說劍第三十》 《莊子·雜篇·漁父第三十一》 《莊子·雜篇·列御寇第三十二》 《莊子·雜篇·天下第三十三》 亡佚篇目

至于《南華經(jīng)》所亡佚的19篇，除解說3篇外，還有16篇，其中有篇目可考者9篇，據(jù)關(guān)鋒考證，認(rèn)為是《閼奕》、《意修》、《危言》《游鳧》、《子胥》（《釋文·序錄》）、《惠施》（《北齊書·杜弼傳》）、《畏壘虛》（《史記·老莊列傳》）、《馬捶》（《南史、文學(xué)傳》）、《淮南王莊子要略》（清人俞正燮《癸已類稿》）等篇。

第二篇：哲學(xué)讀書筆記

文藝與群眾

文藝從群眾中來，必須到群眾中去。通俗地說，文化藝術(shù)由普通人創(chuàng)造，亦必須回到普通人中去充當(dāng)積極的角色。這是一個我過去二十年不曾思考過的觀點(diǎn)，但它確實(shí)是一個真理。

文藝為什么是從群眾中來的呢？馬克思主義者回答：人類的一切文化，包括藝術(shù)與文學(xué)，都是群眾的勞動所創(chuàng)造的。確實(shí)，人類勞動創(chuàng)造了藝術(shù)。手本是勞動的器官，恩格斯卻證明了手同樣是勞動后進(jìn)化的產(chǎn)物。正是有了勞動，我們的手才可以創(chuàng)造出各種各樣的藝術(shù)作品，繪畫、雕塑、詩歌、散文、戲劇、音樂……這一切的藝術(shù)形式無一例外來自群眾的辛勤勞動。正是由于勞動，由于日益復(fù)雜的新的工作，人的手才達(dá)到了這種熟練的程度，以致它仿佛憑著魔力似的產(chǎn)生了畢加索的繪畫，羅丹的思考者以及貝多芬的音樂。

魯迅如是說：

我們的祖先的原始人，原是連話都不會說的，為了共同勞作。必須發(fā)表意見，才漸漸地練出復(fù)雜的聲音來，假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個叫道“杭育杭育”，那么，這就是創(chuàng)作；大家也要佩服，應(yīng)用的，這就等于出版；倘若用什么記號留存下來，這就是文學(xué)：他應(yīng)當(dāng)是作家，也就是文學(xué)家，就是“杭育杭育派”。①

先生用最簡單樸素的語言向大家解釋了文學(xué)為什么來源于群眾，來源于群眾的勞動。

猿猴為了生存學(xué)會了使用木器、石器，學(xué)會了勞動，然后學(xué)會了

直立行走，從而逐步進(jìn)化為人類。有了勞動才造就了人類，因?yàn)橛辛烁鞣N各樣的勞動才造就了人類的思維，才學(xué)會思考，學(xué)會了發(fā)明創(chuàng)造，才有了美的感受。難道這一切都不足以說明文藝產(chǎn)生于人類的勞動嗎？

那藝術(shù)與人類的發(fā)展之史又是怎樣的呢？

人類一開始的原始社會，盡管當(dāng)時的人類并不知道什么是藝術(shù)，但卻在不知不覺中創(chuàng)作了各種各樣的藝術(shù)作品。司母戊鼎、四羊方尊、結(jié)繩記事、倉頡造字、甲骨文、希臘神話……

原始社會的后來出現(xiàn)了社會分工，社會生產(chǎn)力飛速發(fā)展，然而藝術(shù)就此與勞動人民脫節(jié)了。社會分工出現(xiàn)的利弊，孰大孰小，我難以定論。馬克思說：

由于分工，藝術(shù)天才完全集中在個別人身上，因而廣大群眾的藝術(shù)天才受到壓抑。②

勞動用機(jī)器代替了手工勞動，同時卻把一部分勞動者拋回野蠻的勞動，而使另一部分勞動者變?yōu)闄C(jī)器。勞動生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動者的愚鈍癡呆。③

有了社會分工后出現(xiàn)了專門的畫家、雕塑家、音樂家、作家，就此，文學(xué)音樂畫畫離開了普通的勞動人民。眾多的文藝形式成了常人難以企及的東西，即使他們企及了也無法感受到那種的感覺。

文藝需要得到解放，得到解救。文藝本是從群眾中來的，必須到群眾中去。

現(xiàn)在，藝術(shù)不再被專家學(xué)者束之高閣，民工作家、平民歌手頻頻

出現(xiàn)，蘇珊大媽、旭日陽剛就是其中代表。如今的文藝已經(jīng)初步走進(jìn)群眾，盡管也許是快餐藝術(shù)，或是民間藝術(shù)，但畢竟和群眾的距離更近了。

文藝永遠(yuǎn)屬于最廣大的人民群眾。

① 《魯迅全集》，一九九三年版，第七十五頁

② 《馬恩列斯論文藝》，人民出版社，一九八零年版，第二十六頁 ③ 《一八八四年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，一九八三年版，第四十六頁

第三篇：《高等教育哲學(xué)》讀書筆記

《高等教育哲學(xué)》讀書筆記 1.【耶魯精神】

“第一次正式提出高等教育哲學(xué)的是《耶魯學(xué)院1828年報告》，教授們認(rèn)為‘訓(xùn)練’和‘裝備’心靈這兩條重要原則中，前者更為重要，即有什么學(xué)習(xí)能比一個受過良好訓(xùn)練并能將其力量移向任何方面的心靈更加實(shí)用呢？”

感想：這段的觀點(diǎn)表面上看起來是“授人以魚不如授人以漁”之意，但細(xì)思可發(fā)現(xiàn)，“裝備”與“魚”的性質(zhì)并不可等同，因魚是獨(dú)立的、被動的、沒有漁便絕不可得的；但“裝備”則是和“訓(xùn)練”相互依托，主動互動的，溫故能知新，但溫魚卻不可得新魚，至多煮熟。故我認(rèn)為，大學(xué)在對心靈進(jìn)行訓(xùn)練的同時，不能坐視被訓(xùn)練的心靈本身空虛，則訓(xùn)練之方法無從依托更無從驗(yàn)證，會導(dǎo)致訓(xùn)練收效事倍功半甚至在短時間內(nèi)即被遺忘。基于該段的觀點(diǎn)，大學(xué)在“裝備”的提供中，“排除所有可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目??強(qiáng)調(diào)文學(xué)與科學(xué)，因?yàn)檫@些是學(xué)生在繁忙的日常生活中可能永遠(yuǎn)也不會有時間和機(jī)會去探求的學(xué)問”——可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目大體包括生活常識和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而大學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文學(xué)與科學(xué)是從古至今來源于生活和實(shí)踐中的發(fā)現(xiàn)與積累的，將文學(xué)與科學(xué)與生活和實(shí)踐剝離，相當(dāng)于剝離了文學(xué)與科學(xué)的根基，而基于虛空的發(fā)展是及其艱難和不穩(wěn)定的。知識作為一個有機(jī)的整體，如果承認(rèn)其自由基于以其自身為目的，那么就不應(yīng)人為地剝離某一類知識，或歧視某一類知識，我們應(yīng)該相信知識本身有優(yōu)勝劣汰自我反省的能力，而在其體系中自然而然地保留的項(xiàng)目，則應(yīng)該被接受和尊敬，作為其有機(jī)體的一部分不能被生生拆除從而有破壞知識之天然自由的嫌疑；同時，類似商業(yè)、機(jī)械制造和農(nóng)業(yè)的被認(rèn)為應(yīng)該排除的學(xué)科，其中亦包含著在該學(xué)科發(fā)展中新生的文學(xué)與科學(xué)知識，如果將這些學(xué)科排除，我們所學(xué)的文學(xué)和科學(xué)也將是片面的不完整的，更難以在進(jìn)入學(xué)院之外的世界進(jìn)行工作的過程中與實(shí)踐相適應(yīng)和銜接的。2.【不成文法的關(guān)系】

“從各國歷史中提取的這個‘不成文法’具有四個主要內(nèi)容：心智的培養(yǎng)；以事實(shí)和邏輯證據(jù)為基礎(chǔ)的客觀性；說理的法則而不是權(quán)力的法則；廣闊的個人自由幅度。顯然，高等教育應(yīng)該以比‘不成文法’更為正式的形式來陳述它的基本原理?！?/p>

感想：本段說到高等教育的基本原理，雖以不成文的形式，但仍可以發(fā)現(xiàn)各項(xiàng)的個性和聯(lián)系，心智、客觀、說理、自由，其中“心智”是一個比較抽象的表述，在我看來，該詞可以劃分成心與智兩個部分，也可說是教育的兩個階段的有機(jī)結(jié)合，首先是“智”該智包含所掌握的知識、所體驗(yàn)的受其影響的情感，與基于知識和情感的實(shí)踐——與字面的心代表情感而智代表知識智商不同——智是一種必要的積累，在該積累之下，才能與“心”相配，此處的心，便是在大學(xué)才可獲取的學(xué)術(shù)修養(yǎng)、習(xí)慣或價值觀，在高等教育中，獲得以心控智的能力，亦使智對心進(jìn)行反饋，無論在知識的理論方面還是運(yùn)用方面都可周全?？陀^性基于“智”的客觀，也基于“心”之修養(yǎng)中的邏輯性與誠實(shí)品質(zhì)，說理是邏輯客觀性的保障，而自由更是直接可以從心對智游刃有余的運(yùn)用來體現(xiàn)。3.【理念】

沒有共同的哲學(xué)，沒有一種可以通過共同捍衛(wèi)其純潔性而永世可靠的、單一的、不變的、理想的大學(xué)教育“觀念”。當(dāng)今的大學(xué)和學(xué)院，為變革中的人民的多種多樣的利益服務(wù)。在這里，關(guān)鍵的哲學(xué)問題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋找各種問題的共同基點(diǎn)。4.【高深學(xué)問】

“凡是需要人們進(jìn)行理智分析、鑒別、闡述或關(guān)注的地方，那里就會有大學(xué)。20世紀(jì)，大學(xué)確立地位的主要途徑有兩種，即兩種高等教育哲學(xué)，一種主要以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種以政治論為基礎(chǔ)。

隨著像德國大學(xué)一樣重視研究的約翰霍普金斯大學(xué)的建立，高等教育開始主要以認(rèn)識論哲學(xué)作為合法存在的依據(jù)。

由于教授變?yōu)檎推髽I(yè)大亨兩者的仆人，因此他的地位發(fā)生了微妙變化，教授不再是為民主社會服務(wù)的社會改革家，而成為為民主國家服務(wù)的改革家。??過去，在價值自由思想的指導(dǎo)下，他能夠追求真理而不必考慮后果；可是，按照新的資格來看，真理現(xiàn)在有了后果，而且是價值方面的后果，那么，他還能宣稱忠實(shí)于價值自由嗎？”

感想：關(guān)于高等教育哲學(xué)，我認(rèn)為不必做出非此即彼的選擇，即真理雖然具有了價值方面的后果，即社會這一抽象的可以作為學(xué)術(shù)概念的服務(wù)對象，化為了聚集著政治和商業(yè)的具體對象即國家，學(xué)術(shù)仍然可以忠于真理，忠于價值自由，因真理本身的討論對象也并非虛空，其中有關(guān)于具體國家的理論，但若想其自由，則對真理進(jìn)行實(shí)踐的后果不應(yīng)歸于真理的研究者，無論是報酬還是賠償，因?qū)φ胬淼膶?shí)踐并非在其研究者的逼迫下進(jìn)行，研究者只是將真理列示，而對其適用的選擇和方法的控制都是研究者之外的人來進(jìn)行的，根據(jù)因果關(guān)系學(xué)說，研究者與后果的因果關(guān)系被實(shí)踐者阻斷，故后果本不應(yīng)該由研究者來承擔(dān)，故價值自由并不會因此受到影響。至于額外的嘉獎，應(yīng)說明并非因真理的成果而獲得，僅應(yīng)是對鉆研精神的鼓勵，才能保證激勵的純潔性，而不會引發(fā)對利益的追逐。

在作為真理追求者的大學(xué)教授沉浸在真理中而無需考慮后果的適用情況時，作為真正將其服務(wù)作用于國家的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，亦不應(yīng)只專注于實(shí)業(yè)，導(dǎo)致與教授學(xué)者之間產(chǎn)生適用銜接和鴻溝，故我認(rèn)為應(yīng)將學(xué)界所擔(dān)心的真理與社會服務(wù)混淆的部分加于無需純潔和自由來進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，在這些機(jī)構(gòu)中培養(yǎng)一些能夠理解學(xué)術(shù)而后落實(shí)為實(shí)踐方案的人才，類似于智庫，但較智庫更開放，如此能夠填平鴻溝使國家實(shí)踐真理更加順暢，又使教授們所擔(dān)心的后果有了明確的歸屬而可以專心于價值自由的學(xué)術(shù)。5.【學(xué)術(shù)自治】

“高深學(xué)問需要超出一般的、復(fù)雜的甚至是神秘的知識??應(yīng)該讓專家單獨(dú)解決這一領(lǐng)域中的問題，他們應(yīng)該是一個自治團(tuán)體。

盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看來很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)??美國和英國都不得不通過國家立法來打開自治的高等學(xué)府的鐵門。

自治必然要求完全的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立??大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼??保護(hù)高等教育自治，防止政府過分束縛的一個堡壘是私立大學(xué)。

為了保證管理效率，有些協(xié)調(diào)是必要的，如避免不必要的重復(fù)的設(shè)施等。高等教育的管理機(jī)構(gòu)必須由專家和院外人士兩方面組成，學(xué)術(shù)自治才會實(shí)際有效，沒有前者，大學(xué)就會信息不準(zhǔn)，沒有后者，大學(xué)就會變得狹隘、僵化，最后就會與公眾的目標(biāo)完全脫節(jié)。

由于教師是為難以確定價值的長遠(yuǎn)目標(biāo)工作的，因此不可能像計(jì)算企業(yè)或商業(yè)人員的價值那樣計(jì)算學(xué)者的價值，外行董事會的地位也不能擬作企業(yè)中的董事會。一人一票，但更可取的辦法是通過說服做出決定。所有團(tuán)體參與決策越廣泛，就越能實(shí)現(xiàn)民主?！?/p>

感想：我認(rèn)為，上述學(xué)術(shù)自治的模式雖然是普遍實(shí)行的，外行董事會掌握財(cái)經(jīng)大權(quán)的情況下，其對學(xué)術(shù)資源在項(xiàng)目間的分配分歧是有資格進(jìn)行仲裁的，但分歧的決定權(quán)掌握并不應(yīng)過于簡單，應(yīng)該采取爭取學(xué)術(shù)資源的項(xiàng)目間如當(dāng)事人對陪審團(tuán)的說服一樣的模式，對決策者進(jìn)行說服，也即對之進(jìn)行科普——這個必要的環(huán)節(jié)可能會增加學(xué)術(shù)管理的成本，降低效率，此也是外行董事會的一個弊端；另外即使接受了科普，決策者仍是外行，則學(xué)術(shù)自治團(tuán)體要承擔(dān)決策失誤的風(fēng)險，如若將風(fēng)險歸于決策者承擔(dān)，雖然會更加謹(jǐn)慎，但也會使決策效率更加降低甚至放棄決策，形成決策的爛尾，這是外行董事會裁決的第二個弊端。在雙重弊端下，是否應(yīng)該考慮仲裁資格具備是否意味著必須由外行董事會仲裁？

大學(xué)的存在歸因于社會，但其開始以學(xué)術(shù)為目的存在時，便是一個有社會公眾大部分都難以企及的學(xué)術(shù)個性的獨(dú)立團(tuán)體，如其所有決策仍必須由社會公眾之代表通過最終裁決權(quán)進(jìn)行許可才能行為，或進(jìn)行分配，則其形象莫過于一個受到畸形管教和溺愛的孩子，發(fā)展必將受到阻礙，也正像孩子回報父母，學(xué)術(shù)團(tuán)體回報給予其存在機(jī)會的社會的方式，并不必須是報之以裁決權(quán)，更實(shí)質(zhì)和有益的，應(yīng)該是自由決策發(fā)展后獲得的能夠運(yùn)用于社會的學(xué)術(shù)成果。而在決策權(quán)的部分，作為社會代表的外行董事會之作用，應(yīng)是作為一個跳出者進(jìn)行客觀的建議，最終的決策應(yīng)是內(nèi)行之間的說服來完成，在說服中，也許會收獲合作。6.【學(xué)術(shù)自由】

“學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的相互沖突：迫切需要某種社會機(jī)構(gòu)能在不受控制、不受威脅的情況下對社會的所有方面進(jìn)行調(diào)查和評論。

學(xué)術(shù)自由的合理性至少基于三個支點(diǎn)：認(rèn)識的、政治的、道德的，認(rèn)識方面最主要，學(xué)者行會必須在處理知識技術(shù)方面具有專長，進(jìn)行艱苦訓(xùn)練。

自由是追求真理的先決條件，還是真理是形式自由的先決條件？

圣奧古斯丁的假設(shè)：如果能夠認(rèn)識的都已經(jīng)認(rèn)識了，那么就沒有犯錯誤的權(quán)利了。

胡克的反駁：人們可以在真理方面犯錯誤的社會，在道德方面優(yōu)越于必須把他們不能理解的東西接受為真理的社會?！?/p>

感想：真理是個無限大的群體，自由則是一種狀態(tài)，狀態(tài)可以判斷是否實(shí)現(xiàn)，而無限大的群體卻沒有獲得的盡頭且要“像有機(jī)體和社會形式一樣要不斷發(fā)展，故將真理作為自由的前提，即只要發(fā)現(xiàn)認(rèn)識的錯誤便終止自由，則自由便永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，而將自由這種狀態(tài)作為真理的前提，在自由狀態(tài)初初進(jìn)入的時候，便可以開始真理的獲取，并且伴隨著自由程度的加強(qiáng)，真理的獲取也在逐漸增加。

“賈斯珀斯：言論自由式所有公民的權(quán)利，無論是否是專家，而學(xué)術(shù)自由只限于學(xué)者行會。”

“瓊斯：自由的基本理由完全是為了公共利益，??了解世界和利用它的資源改進(jìn)人類生活條件。” 7.【高等教育服務(wù)對象】

“影響高等教育為誰服務(wù)這一問題的兩個相互關(guān)聯(lián)的方面是：學(xué)生的才能和學(xué)術(shù)課程的性質(zhì)。

高等學(xué)校這一過去一直是選擇少數(shù)學(xué)術(shù)精英的機(jī)構(gòu)，現(xiàn)在還在起分配職業(yè)階梯上的等級和社會結(jié)構(gòu)中的位置的作用，青年人越來越希望獲得高等教育。

讓每個人都有條件盡可能充分發(fā)展他的潛能，這是一種良好的公共政策、良好的政治哲學(xué)，因?yàn)榭梢耘囵B(yǎng)出更好的公民、更有生產(chǎn)力的工人、更有欣賞力的閑暇利用者，等等。但是面臨著怎樣合理地分配有限的剩余資源的問題。

大學(xué)入學(xué)方面的平等主義經(jīng)歷兩個階段：第一階段為人生來平等，要用教育維護(hù)平等；第二階段為承認(rèn)人與人之間的差別，但為這些差別的發(fā)展提供均等的機(jī)會。

英才主義被打破，怎樣引起高等教育本身的轉(zhuǎn)變？——高深的專門知識應(yīng)用于復(fù)雜社會時，會出現(xiàn)中間水平的學(xué)問，即新型非深奧的知識成分，高等教育能否通過承認(rèn)低級水平的高等教育來擴(kuò)大入學(xué)對象，同時還稱之為“教育”？

麥奇路普：教育只有建立在中學(xué)知識基礎(chǔ)之上，并且除了少數(shù)天才之外它無法在早期教育階段獲得時，才是‘高等’的。廣博和長期可以在高等上打折扣？職業(yè)技術(shù)教育、普及教育、補(bǔ)償性中學(xué)后教育并存下，弗萊克斯納認(rèn)為大學(xué)不應(yīng)被要求從事其他機(jī)構(gòu)可以教的同樣好甚至更好的教學(xué)——建立初級學(xué)院。8.【普通教育和專業(yè)教育——自由教育】

教育本身和受教育的狀態(tài)就是普通教育的主要目的，有用性只是副產(chǎn)品——讓教育使他們成為有能力、有理智的人，他們以后在社會中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珪M足他們自己。

自由教育是非奴隸、工匠的全力過市民生活和從事國家管理的自由人的教育，課堂可以提供認(rèn)識態(tài)度，而非培養(yǎng)德行，自由教育中的道德教育應(yīng)該留給家庭、街道、市場、政治活動場所和教會完成。（史密斯1958）

感想：理論教育是自由教育的核心，是獲得心智的途徑，在其中摻雜過多主觀性濃厚且概念模糊的道德則不利于理智的培養(yǎng)，更不利于理論本身的精煉和延伸——當(dāng)理論在其自身的邏輯中推論出新的內(nèi)容，再從外部向非理論的道德或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)中適用，便會受到十分客觀的成效，郎中不醫(yī)自己的病，道德不參與對自己的作用，都是類似的道理，而高等教育作為一個劃定的領(lǐng)域，能夠?qū)⒗碚撆c道德隔離開，以便二者更有力的相互作用，這也是我們明確高等教育目的與途徑等一系列內(nèi)容之內(nèi)涵與外延的目的。9.【高等教育學(xué)】

“高等教育學(xué)有三項(xiàng)主要職能：傳播高深學(xué)問、擴(kuò)大學(xué)問領(lǐng)域、運(yùn)用其成果為公眾服務(wù)，其中第一項(xiàng)是最古老的。

教學(xué)不只是講授，還包括啟發(fā)和友愛，信息媒介方面的新發(fā)展能夠?yàn)閮煞N教學(xué)提供便利。

課程選擇的適切性檢驗(yàn)過于簡單，應(yīng)該多重考慮長遠(yuǎn)的利益和普遍的價值，進(jìn)一步安排選擇檢驗(yàn)，即根據(jù)重要性程度進(jìn)行等級秩序安排。

是否應(yīng)該強(qiáng)求學(xué)生與學(xué)校預(yù)先確定的形象一致？或者學(xué)生的個性是否應(yīng)該多少保持原樣？這是一種兩者都是的情況。杜威關(guān)于課程結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看重學(xué)習(xí)者的交互作用，布魯納則回歸理論學(xué)科并通過分析實(shí)現(xiàn)廣泛的遷移，批判不關(guān)注時代重大問題又擔(dān)憂對知識本身熱情的犧牲。”

感想：以上說明了學(xué)校個性與學(xué)生個性在高等教育課程設(shè)置中的結(jié)合，因?qū)W校畢竟是一個獨(dú)立的機(jī)構(gòu)，其有特定的歷史和現(xiàn)狀，故其對每個學(xué)生個體的掌握并無法完全感同身受，其對于每個學(xué)生的想象力也不可能大過學(xué)生本身，故保留學(xué)生個性的做法也是保留學(xué)生發(fā)展的無限可能，使這種可能不被學(xué)校完全統(tǒng)一的規(guī)定所束縛，也為學(xué)校發(fā)展提供素材，同時學(xué)校又有一定的限制，讓學(xué)生不至于誤入歧途，同時將學(xué)校的資源與保障正當(dāng)分配，為學(xué)生提供發(fā)展的資本和保護(hù)。10.【治學(xué)的道德】

“學(xué)者是高深學(xué)問的看護(hù)人，也是他們自己的道德的唯一評判者。學(xué)者道德的準(zhǔn)則包括：堅(jiān)持學(xué)者社團(tuán)中所有成員都在高等教育的某一領(lǐng)域受過長期的系統(tǒng)訓(xùn)練；為教授們保留盡可能大的自治天地；學(xué)者對本學(xué)科的道德責(zé)任，獻(xiàn)身于自己的學(xué)科領(lǐng)域；把發(fā)現(xiàn)公布于眾的責(zé)任。

接受捐贈的學(xué)者必須小心謹(jǐn)慎，確保自己不被剝削和利用，公開感謝他在研究中可能得到的財(cái)政資助。

‘負(fù)責(zé)’、‘開誠布公’的定義模糊——保密的界限和方式。推薦信：把道德信條納入一個更為專業(yè)化的觀點(diǎn)，教授們似乎就要承擔(dān)起嚴(yán)肅的道德責(zé)任：保持高度的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)而不接納不稱職的人，推讓給同事會給他人帶來不好的影響，任何情況下，也不能因?yàn)榇嬖谥渌淌跁懜⒅?、坦率的推薦信的可能性，而削弱學(xué)者在這方面的責(zé)任。

想指出有利于學(xué)術(shù)進(jìn)步和忽視學(xué)術(shù)責(zé)任尤其是教學(xué)責(zé)任的分界線是相當(dāng)困難的——校外工作時間限制的指標(biāo)。

哈佛大學(xué)通過建立自己的商業(yè)公司就可以不經(jīng)過中間人直接分享利潤，增加大學(xué)的收入??一位教師認(rèn)為當(dāng)教授們把他們的研究當(dāng)做商業(yè)機(jī)密時，研究計(jì)劃的互相交換也就停止了。更為混亂的是產(chǎn)生一種危險，即與公司有聯(lián)系的教師得到學(xué)術(shù)地位晉升或得到假期就會被視為重商主義?！?/p>

感想：商業(yè)化的方式對學(xué)術(shù)成果的交換的阻礙可以通過申請專利的方式來緩解，因享有專利權(quán)的前提是專利內(nèi)容需要公開，而專利的許可使用費(fèi)可以通過許可與被許可雙方通過合同約定，作為同一所學(xué)校的同事，許可使用成本自不會過高；更進(jìn)一步的情況是，如果教授的研究完全是利用了學(xué)校的設(shè)備資源，并且其研究成果的發(fā)布和責(zé)任由學(xué)校承擔(dān)，則該成果可以視為特殊職務(wù)作品，研究者教授僅享有作品的署名權(quán)，而作品的其他權(quán)利包括財(cái)產(chǎn)性權(quán)利全由學(xué)校享有，則教授之間不存在研究計(jì)劃的交換，因研究計(jì)劃及其成果都由學(xué)校來管理，更利于整合交流溝通，且因研究所獲得的收益也由學(xué)校統(tǒng)一分配，教授之間也不存在分配沖突以及商業(yè)利益的競爭?？傮w來說，商業(yè)化如果是一種不可避免的趨勢，大學(xué)更加有血有肉的存在方式，則可以通過其他配套制度來緩解其中的弊端，做到利大于弊，且控制弊端的發(fā)展，則應(yīng)當(dāng)被接受。另外，商業(yè)化的模式也可給研究者帶來純學(xué)術(shù)氛圍中缺少的激勵，即使會有為研究而研究的充數(shù)成果出現(xiàn)，也會在爆發(fā)式的基數(shù)明顯增大的成果中，獲得一定比例的，數(shù)額高于從前的有價值成果。11.【作為教會的大學(xué)】

“幾乎無需任何補(bǔ)充，宗教當(dāng)局就鞏固了當(dāng)時已建立的政治和社會秩序，這種權(quán)威扎根于當(dāng)時最優(yōu)秀的知識之上，如關(guān)于人的本性、關(guān)于宇宙及關(guān)于禍福的知識。

高等教育中修道院式的特點(diǎn)在某種程度上也可歸因于它與教會的世代聯(lián)系——十九世紀(jì)末發(fā)生的變化：以前知識的目標(biāo)是增添上帝的光榮，現(xiàn)在知識卻日益增加著其本身的目的，即激增與世俗化，開始侵犯它從前的保護(hù)人、創(chuàng)辦人的領(lǐng)地??當(dāng)我們失去了熟悉的路標(biāo)，即使是有疑問的路標(biāo)，我們還是會感到不安，必須轉(zhuǎn)向大學(xué)，它們是一種世俗化的教會。

因?yàn)槲覀儌€人和社會的成功都建筑在我們的知識之上，所以必須求助于大學(xué)而不是教會甚至政府——大學(xué)代替宗教當(dāng)局成為偉大的仲裁者，把高深的學(xué)問轉(zhuǎn)化為智慧，智慧的新年成為的本質(zhì)上是宗教的東西，讓人們產(chǎn)生了精神依附。

用追求知識的生活方式，形成多元化的聯(lián)合，大學(xué)的世界主義能夠形成則在于——作為真善美的保護(hù)人，提出了一種毫不動搖的忠誠于探索精神的宗教。

教授要區(qū)分作為教師和宗教首領(lǐng)之間的區(qū)別?！?感想：對知識的執(zhí)著追求與對宗教的虔誠崇拜有很多相似之處，印刷術(shù)的發(fā)明打破了教會的腐敗壟斷，也使高級的知識在普通百姓中普及，如果說信仰是在特定群體里的不容置疑的絕對知識，那么反過來說大學(xué)是世俗的教會，即其知識是可以進(jìn)一步探索質(zhì)疑的，也未嘗不可。

文中說大學(xué)缺少完整的理性來為成員提供知識和控制，但我認(rèn)為對于“完整”的定義本身即為模糊，如果說知識加控制即可成為完整理性的框架，那么知識是無窮盡的，控制也是根據(jù)被控制者的發(fā)展而需要隨時增加或變換方式的，那么“完整理性”的定義中能夠被確定的也就始終只有一個框架而已。但此框架對于大學(xué)發(fā)展來說是可稱優(yōu)良的，其雙向互補(bǔ)，一方面是知識的擴(kuò)張結(jié)構(gòu)，另一方面是控制的收斂結(jié)構(gòu)，正好實(shí)現(xiàn)平衡，且框架結(jié)構(gòu)正適合大學(xué)應(yīng)該具備的兼容并包，若徹底封閉，則難以在時代中立足。

作為世俗的宗教，大學(xué)以其把高深學(xué)問轉(zhuǎn)化為智慧的能力塑造出智慧信念，并且在世界的多元化傾向中以探索精神與之相適應(yīng)，智慧信念使宗教知識神圣的信念轉(zhuǎn)變?yōu)閷φ嬷男拍?，從而形成了對探索真知的忠誠和行動。

上述信仰模式在西方宗教傳統(tǒng)中是被普遍接受所以可以直接落實(shí)的，但在中國，一個自古信奉祖先為主流的傳統(tǒng)國家，很難在自身譜系之外找到一個高處的絕對的共同信仰，封建王朝往復(fù)推崇的儒道釋三教強(qiáng)調(diào)的教義亦都是教人調(diào)整自己的內(nèi)心，改變心境從而改變對身外的看法，這是很難達(dá)成共識的，更不會形成類似修道會的適合大學(xué)結(jié)構(gòu)借鑒的組織結(jié)構(gòu)，故中國大學(xué)模式即使學(xué)習(xí)西方，也很難形成西方式的“世俗宗教”或其中的學(xué)術(shù)氛圍。我個人認(rèn)為，從根本上來說，西方世俗宗教的雙向互補(bǔ)框架，基于其宗教性，一方面包容各樣的信徒和思想使信仰者感到被接納和有底氣的自由，另一方面這種自由又以戒律進(jìn)行了一定的限制，防止信徒做出破壞真善美之事以破壞自由的環(huán)境，信徒的底氣也來自對因這種限制而生的對環(huán)境的信任。

第四篇：《藝術(shù)哲學(xué)》讀書筆記

《藝術(shù)哲學(xué)》讀書筆記

王 龍 一般而論，我們在實(shí)物中感到興趣而要求藝術(shù)家摘錄和表現(xiàn)的，無非是實(shí)物內(nèi)部外部的邏輯，換句話說，是事物的結(jié)構(gòu)，組織與配合。藝術(shù)家改變各個部分的關(guān)系，一定是像同一方向改變，而且是有意改變的，目的在于使對象的某一個“主要特征”，也就是藝術(shù)家對那個對象所抱的主要觀念，顯得特別清楚。……這特征便是哲學(xué)家所說的事物的“本質(zhì)”，所以他們說藝術(shù)的目的是表現(xiàn)事物的本質(zhì)。

藝術(shù)家必須是生性孤獨(dú)、好沉思、愛正義的人，是個慷慨豪放、容易激動的人，流落在萎靡與腐化的群眾之間，周圍盡是欺詐與壓迫，專制與不義，自由與鄉(xiāng)土都受到摧殘，連自己的生命也受到威脅，覺得活著不過是茍延殘喘，既不甘屈服，只有整個兒逃避在藝術(shù)中間。

文明過度的特點(diǎn)是觀念越來越強(qiáng)，形象越來越弱?！粘５木窕顒訌拇俗?yōu)榧兇獾耐评怼Ｋ^精神狀態(tài)是指一個人的觀念的種類、數(shù)量、性質(zhì)?！松砩线€有比觀念更重要的東西，就是他的結(jié)構(gòu)，也就是他的性格，換句話說是他天生的本能，基本的嗜好，感覺的幅度，精力的強(qiáng)弱，總之是他內(nèi)部動力的大小和方向。

在“意大利文藝復(fù)興時期的繪畫”一章，丹納談到了很

多當(dāng)時意大利仇殺、下毒、暗殺的資料，這對了解《羅密歐與朱麗葉》故事的背景很有幫助。（十五世紀(jì)的意大利）理論家中最深刻的一個是馬基雅維里，他是個了不起的人物，還是正派的愛國的人，有很高的天才，寫了一部書叫做《論霸主》，說明奸詐和兇惡是正當(dāng)?shù)?，至少是許可的。說得更正確些，他既沒有許可，也沒有辯護(hù)，他無所謂義憤，把良心問題擱在一邊：他只用學(xué)者和洞達(dá)人情世故的專家身份來分析，解釋；他提供材料，加上按語；古代生活的所有這些特點(diǎn)，都出于一個原因：就是非常平衡而簡單的心靈。沒有一組才能與傾向是損害了另一些才能與傾向而發(fā)展的，心靈沒有居于主要地位，不曾因?yàn)榘l(fā)揮了任何特殊的作用而變質(zhì)。……少受過度文明的奴役，因此他更接近于本色的人。

所有這些對立地情形，歸結(jié)起來只是一種全新地不假思索地文化和一種煞費(fèi)經(jīng)營而混亂的文化的對立。希臘人方法少，工具少，制造工業(yè)的器械少，社會的機(jī)構(gòu)少，學(xué)來的字眼少，輸入的觀念少。遺產(chǎn)和行李比較單薄，更易掌握；發(fā)育是一條直線的，一個系統(tǒng)的，精神上沒有騷亂，沒有不調(diào)和的成份，因此機(jī)能的活動更自由，人生觀更健全，心靈與理智受到的折磨、疲勞，改頭換面的變化，都比較少：這是他們生活的主要特點(diǎn)，也就反映在他們的藝術(shù)中間。

第五篇：哲學(xué)讀書筆記（xiexiebang推薦）

讀后感

通過對馬哲這門課程的學(xué)習(xí)，我接觸到了很多自己以前不太熟悉的理論，尤其是哲學(xué)部分，并且對其對事物本質(zhì)的解釋感到十分欽佩，閑暇之余，找來《馬克思主義哲學(xué)原理》大致看了一下，有一些較為淺顯的感觸。

讀了《馬克思主義哲學(xué)原理》后，馬克思主義哲學(xué)這個神圣而抽象的名詞在我的腦海里逐漸清晰起來,對馬克思主義哲學(xué)理論有了更全面的懂得和更深一層的體會.其實(shí)如果我們每一個了解這些思想的人都能把這些哲學(xué)原理與自己的實(shí)際聯(lián)系起來，并且用來解釋自己的生活，而不是僅僅把馬克思主義哲學(xué)僅僅定義成一種神圣而不可侵犯的理論，我們將會從中受益很多，同時，馬克思主義哲學(xué)也將發(fā)揮他自己應(yīng)有的作用。

首先，我對于事物的必然性和偶然性有些感想。就拿我們?nèi)祟愖陨韥碚f，因?yàn)槿说挠袡C(jī)體需要能量輸入，所以人要吃飯。要吃飯，那是“必然”的；吃什么飯，什么時候吃，吃多少則是偶然的。同樣，因?yàn)槿耸怯袡C(jī)體生命，而有機(jī)體生命總會經(jīng)歷生長、成熟、衰弱、死亡這樣的進(jìn)程（自然法則），所以人總是要死的。人要死是必然的，什么時候死，以什么方法死則是偶然的。今天早晨起來發(fā)明路面是濕的（結(jié)果），我們便能夠推測昨天晚上可能下雨了，但是也有可能是被人用水澆的（偶然）；假如昨天晚高低了一場大雨，我們會用肯定的語氣說今天早上的路面一定是濕的（必然）。我們習(xí)慣在一件事情上找出原因，如果可能的話，最好找到最終的原因。人天性上有一種對事情窮根究底的求知，古希臘人面對紛紛蕪雜的世界想找出這個世界存在的最終解釋，從泰勒斯的世界起源于水到柏拉圖的理念，人們不滿足于對事件的經(jīng)驗(yàn)解釋，希望找到一個最終的必然的并經(jīng)得起理性考驗(yàn)的解釋。辯證法大師黑格爾對偶然和必然及其關(guān)系的演繹達(dá)到了辯證邏輯的頂峰“偶然的東西正因?yàn)槭桥既坏?，所以有某種根據(jù)，而且正因?yàn)槭桥既坏模砸簿蜎]有根據(jù)；偶然的東西是必然的，必然性自己規(guī)定自己為偶然性，而另一方面，這種偶然性又寧可說是絕對的必然性?！瘪R克思主義繼承了黑格爾的辯證法思想，成為自身哲學(xué)的方式論基本。對偶然和必然的認(rèn)識自然也有了更加純熟的解釋。但是有一點(diǎn)不足之處是，在歷史觀領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)決定論的思想也時常為世人所詬病。

經(jīng)濟(jì)決定論的思想，給人一種的歷史主義印象。經(jīng)濟(jì)無疑是強(qiáng)有力的推動歷史前進(jìn)的物質(zhì)基本，但是歷史事件的發(fā)生充滿了不以物質(zhì)多寡為條件的變數(shù)，心理的，外在因素的，傳統(tǒng)習(xí)俗的，偉大人物的個人作為都是相當(dāng)不可忽視的因素。歷史必然性的說法往往會引起人們的厭惡之感，因?yàn)楸厝恍阅暳藗€體的作為，個體的意義。

人類社會正在走向全球化，這是后現(xiàn)代的一種趨勢。人類開始從狹小的個人空間中走向一種彼此交往更加密切頻繁的信息化時代。偶然性的因素正在增多，必然性的說教越來越得不到認(rèn)同。在必然性居安排位置的時代，人們談理想，談人生意義，所指向的是一個永恒的必然領(lǐng)域：真理的，價值所在的世界，必然性起安排作用的理念世界?，F(xiàn)在的人還相信這樣的永恒世界恐怕不多了，那么人生到底如何才有意義呀？（面對著必死的人生）我的回答是：活在真實(shí)的偶然中，并用自己的全身心去體驗(yàn)?zāi)桥既幌蜃约赫咽镜哪莻€世界的樣子。沒有必要去相信這個世界必然要發(fā)生什么——因?yàn)槟鞘翘摷俨豢尚诺摹矝]有必要去追求一種所謂永恒不變的真理——因?yàn)榛緵]有不變的、永恒的真理——，必然的真理只是偶然的事實(shí)而已，在生活中被偶然的揭示出來而已，并沒有什么大不了。然后，縱觀歷史,橫看世界,馬克思主義理論是最科學(xué)最嚴(yán)謹(jǐn)最完整最具有生命力理論體系.馬克思主義哲學(xué)理論引導(dǎo)時代前進(jìn)又隨著時代發(fā)展.馬克思主義的發(fā)展史就是以科學(xué)的態(tài)度對待馬克思主義哲學(xué)的歷史.馬克思主義哲學(xué)必定隨時代實(shí)踐和科學(xué)發(fā)展而不斷發(fā)展.馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)原理和具體結(jié)論既有區(qū)別又有聯(lián)系.馬克思主義是個發(fā)展著的理論,是開放著的體系.它總是把掌握客觀情況的變化,總結(jié)國民群眾的新鮮經(jīng)驗(yàn),汲取當(dāng)代科學(xué)文化的最新成果,不斷豐盛自己,發(fā)展自己,在發(fā)展中保持,在保持中發(fā)展.這就是馬克思主義哲學(xué)的真正內(nèi)涵.一句話,全面發(fā)展自己與時俱進(jìn)是馬克思主義哲學(xué)的理論品質(zhì).馬克思主義哲學(xué)把改變社會和把國民的解放做為自己的任務(wù)和目的.忘掉國民和國民的利益就會是馬克思主義哲學(xué)的精髓抽掉,就是拋棄馬克思主義.國民的利益不是一個標(biāo)簽,不是一個抽象的東西,而是一個具體的深動的最感性的東

西.只有真正的真實(shí)的代表廣大國民群眾的利益,才能發(fā)展和創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)的理論.全面發(fā)展小康社會應(yīng)當(dāng)把社會全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展結(jié)合起來.馬克思主義認(rèn)為促進(jìn)人的全面發(fā)展是社會主義的實(shí)質(zhì)要求,人的全面發(fā)展和社會發(fā)展有著內(nèi)在的必然聯(lián)系,馬克思主義的社會發(fā)展觀包括人的全面發(fā)展.不斷推進(jìn)人的全面發(fā)展也是全面建設(shè)小康社會的客觀要求,只有人的全面發(fā)展,才能確保小康社會的全面建設(shè).因此,人的全面發(fā)展是我國全面建設(shè)小康社會的價值目標(biāo).我作為一個新時代的新人,全面發(fā)展小康社會責(zé)無旁貸.為此,要在全面建設(shè)小康社會進(jìn)程中全面的發(fā)展自己.一旦選擇,便風(fēng)雨無阻風(fēng)雨兼程的去實(shí)現(xiàn)自己的理想和目標(biāo).首先,把馬克思主義哲學(xué)的理論與現(xiàn)代實(shí)踐理論相結(jié)合,要認(rèn)真學(xué)習(xí)的重要思想,把群眾和單位的利益放在第一位,團(tuán)結(jié)和凝聚全體員工,引進(jìn)人才和科學(xué)技巧,走科學(xué)辦廠的道路.制定一系列可行的符合實(shí)際的具有人性化的科學(xué)的規(guī)章制度,走可持續(xù)發(fā)展的道路.全面發(fā)展自己,讓自己與時俱進(jìn).第二,要保持要認(rèn)真刻苦學(xué)習(xí)科學(xué)知識,用科學(xué)知識武裝頭腦,培養(yǎng)實(shí)踐能力和創(chuàng)新精神,在實(shí)踐中不斷的提高自己的科學(xué)文化素質(zhì),走科學(xué)辦廠的道路.第三,要加強(qiáng)自身道德修養(yǎng),提高自己的思想道德素質(zhì),努力把自己培養(yǎng)成四有新人.只有這樣才能適應(yīng)全面建設(shè)小康社會的發(fā)展.第四,加強(qiáng)體育鍛煉,讓自己有個健壯的體魄.因?yàn)榻训纳眢w和敏捷的思維是全面建設(shè)小康社會的保障

明天對我意味著什么，我不能肯定，我也不需要肯定知道是什么樣會發(fā)生什么。但是我確信的是，明天對于我一定是新的一天，一定不同于今日和昨日；對于別人也一樣。篇二：中國哲學(xué)簡史讀書筆記 《中國哲學(xué)簡史》讀書筆記

馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》我曾在上學(xué)期讀過，當(dāng)時覺得書中蘊(yùn)含著無窮的道理卻又總結(jié)不出個一二三來，本學(xué)期經(jīng)過了馬哲課上老師對于哲學(xué)的系統(tǒng)講述，再讀起這本書來似乎又有了不少新的收獲。

首先，我想談?wù)剬@本書的整體感覺。眾所周知中國封建社會主流哲學(xué)思想主要有儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分明，道家重?zé)o為。每個朝代之初，百廢待興，統(tǒng)治者大多勵精圖治，道家“清虛自守”、“無為而治”的黃老思想就其用來作為恢復(fù)國力實(shí)行休養(yǎng)生息政策的法律指導(dǎo)思想。而到了統(tǒng)治中期，社會需要穩(wěn)定秩序，統(tǒng)治者大多采用儒家倫理來教化百姓，使子女孝順父母，臣民忠于君主。盛極必衰，由于缺乏監(jiān)督和制約，絕對的權(quán)利導(dǎo)致絕對的腐敗，每個王朝的鼎盛便預(yù)示著她開始一步步的走向衰敗。所謂打江山容易守江山難說的就是這個道理。王朝末期，官吏貪污腐化，魚肉百姓。此時民怨沸騰，統(tǒng)治者不得不采用法家的重刑法的那套辦法來維護(hù)風(fēng)雨飄搖的統(tǒng)治?？v觀中國哲學(xué)，無論儒家道家還是法家，都把關(guān)注點(diǎn)放在具象的人倫關(guān)系上，所以被認(rèn)為是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。中國人不會像西方人那樣去探究。而這些，都被馮友蘭老先生在《中國哲學(xué)簡史》這本書中闡述的十分透徹。對于這本書的具體內(nèi)容，相信讀過的大家都會了解。下面我來談?wù)勛约簩τ凇吨袊軐W(xué)簡史》的一些認(rèn)識和理解。

（一）歷來中國人都是被認(rèn)為是沒有宗教信仰的，這的確是讓人很難否定的事實(shí)。可能不少人認(rèn)為大部分人中國人都很虔誠地去求神拜佛，但必須指出的是這些僅是迷信而已，譬如說國人很講風(fēng)水，很忌諱某些事物（如數(shù)字4）等，他們的虔誠里往往是滿含功利，每一次的跪拜都帶著某一目的達(dá)成的祈盼，這與大部分宗教清心寡欲的精神實(shí)質(zhì)無疑產(chǎn)生嚴(yán)重背離，更別枉談宗教了。對這個問題，馮先生分析認(rèn)為：“中國人不那么關(guān)切宗教，是因?yàn)樗麄兲P(guān)切哲學(xué)了。他們的宗教意識不濃，是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)意識太濃了。他們在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的那個存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學(xué)生活中，他們體驗(yàn)了這些超越倫理道德的價值?！瘪T先生把國人實(shí)現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)世界到達(dá)彼岸的途徑歸結(jié)為哲學(xué)的體悟，有些牽強(qiáng)，原因有兩大點(diǎn)：

1、馮先生高估了國人的哲學(xué)水平。在西方，90％以上的人都有宗教信仰；如果說把這比例用到國人身上，也即是說“90％以上的中國人通過哲學(xué)體悟超越了現(xiàn)實(shí)世界到達(dá)了彼岸”，這與國人一貫的哲學(xué)水平、或者說是對哲學(xué)的關(guān)注程度情況并不相符，因?yàn)槌舜呵镏T子“百家爭鳴”的時期外，我國哲學(xué)從未成為過任何一個時期的主流文化，甚至很多時候都是傾向于邊緣化及消亡化，所以90％的基數(shù)無從得來。

2、馮先生也高估了國人的素質(zhì)。早在兩千多年前荀子便痛心地體悟出了“性本惡”這一悲哀的事實(shí)，兩千年后的魯迅與柏楊對中國人的劣根性更進(jìn)行了無情的鞭撻，時至今天又有多少的丑惡令我們心寒？馮先生流連于自己所構(gòu)筑的象牙塔里，從自己獨(dú)

特的情感體驗(yàn)中得出了哲學(xué)幫助自己實(shí)現(xiàn)到達(dá)彼岸的結(jié)論，卻意圖把這一外延無限擴(kuò)大，無疑犯了嚴(yán)重的邏輯性錯誤。所以我冒昧地以為與其思考“國人如何超越現(xiàn)實(shí)世界到達(dá)彼岸？”，倒不如調(diào)查“有多少國人超越了現(xiàn)實(shí)世界到達(dá)彼岸？”更具現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)楹笳咧灰フ{(diào)查一下大部分國人平時的時間是如何度過——又或者說是“如何打發(fā)”的，很容易便得出答案，探討他人以何種方式進(jìn)行精神活動便不可行了。有一個挺有趣的現(xiàn)象，西方大部分國家的政府是公開支持宗教的，一些國家領(lǐng)導(dǎo)人還帶頭參加一些宗教活動，甚至還有些國家定某種宗教為國教，而這在我們國家則顯得忌諱莫深，政治上更為敏感。依我看來大可不必，而且我認(rèn)為，一個共同的宗教信仰將對團(tuán)結(jié)凝聚一個民族、尤其是對常常被批評為“一盤散沙”的中華民族起到巨大的推動作用，這要遠(yuǎn)比用那些很“雄偉”、很“壯麗”的話更能產(chǎn)生效果。事實(shí)上，絕大部分宗教都不會引人向惡，反倒是教人向善，佛教如此，基督教也如此，仁愛都是它們教義的精神實(shí)質(zhì)。西方人的整體素質(zhì)比國人好，這是不爭的事實(shí)，這到底與它們普遍的宗教信仰有沒有聯(lián)系，倒是值得國人好好研究。(轉(zhuǎn)載于:哲學(xué)讀書筆記)

（二）被遺棄的墨子和墨家精神。墨子曾習(xí)儒術(shù)，后因覺“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事”（《淮南子》），決然反叛，以“興天下之利，除天下之害”為宗創(chuàng)立墨家，主張“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非命”、“非樂”等，其中“兼愛”即“一視同仁地愛一切人”是墨子最核心的主張，這與儒家倡導(dǎo)的“親親”、“尊

（三）老莊不被理解的“無為而無不為”。不少人認(rèn)為老子、莊子的“無為”是無所作為，這是認(rèn)識上的極大錯誤。馮先生的解讀是：“老子認(rèn)為，世事紛繁，種種煩惱，不是因?yàn)槭虑樽龅锰?，而是因?yàn)槭虑樽龅眠^多。圣人治國，不是要忙于做事，而是要裁撤廢除過去本不應(yīng)做的事情，以至‘無為’?！睗h初的“無為之治”，現(xiàn)時我國實(shí)行的廢除農(nóng)業(yè)稅以及減免各種行政審批手續(xù)，實(shí)質(zhì)就是在“裁撤廢除過去本不應(yīng)做的事情”，正是老莊“無為”思想的體現(xiàn)。近來高校的管理受到了越來越多的 抨擊，因?yàn)楸緫?yīng)是學(xué)術(shù)科研為中心的高等學(xué)府現(xiàn)時卻變得越來越行政化，學(xué)術(shù)氣氛越來越弱，“官”味越來越濃，越來越多的人懷念以往百家爭鳴的北大而痛斥現(xiàn)在如此之多的行政干擾，套用老子的話，那就是“種種煩惱，皆因做事太多”，當(dāng)是“無為”思想積極意義的有力佐證。當(dāng)然，像那些打擊危害社會治安及人民群眾生命財(cái)產(chǎn)安全行為的事情非但不可“無為”，而且還應(yīng) “大為”，正所謂“有所為，有所不為”，這才是老莊完整的思想，決不可斷章取義。老莊還有一個很重要的思想主張，那就是“寡欲”，這與他們的“無為”思想是必然聯(lián)系的。按照“無為”的理論，人的活動應(yīng)限于“必要和順乎自然”的范圍；簡單點(diǎn)說就是，人行事為人要力求平易樸實(shí)，不可欲望太多，否則將欲壑難填，陷于沉淪。這一思想對日漸浮躁的我們以及我們的社會，無疑有著重大的啟示意義。

《學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)》讀后感

今年，李瑞環(huán)同志的《學(xué)哲學(xué) 用哲學(xué)》一書在全國引起了轟動，我處也積極號召全體干部閱讀這本書。起初我只是懷著懷疑的態(tài)度翻了翻，幾頁下來卻發(fā)現(xiàn)它以通俗易懂、雅俗共賞、簡潔明快、生動活潑、幽默詼諧卻又邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、涵義深刻，輕松而不失莊重，詼諧而富有哲理，俏皮而發(fā)人深思的語言風(fēng)格，深入淺出、精辟敏捷的創(chuàng)新思維深深的吸引了我，真正引起了我們對哲學(xué)的興趣。我們這一代年輕人，從初中就開始接觸哲學(xué)理論的學(xué)習(xí)，雖然也知道哲學(xué)的重要意義，但是總感覺枯燥乏味，離現(xiàn)實(shí)生活遙遠(yuǎn)，因此造成學(xué)而不用，學(xué)了沒用的現(xiàn)象。然而李瑞環(huán)的《學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)》僅從他闡述學(xué)習(xí)哲學(xué)的巨大作用就能體會到這本書的獨(dú)特魅力??

一、學(xué)好哲學(xué)的神奇作用 李瑞環(huán)同志說：“哲學(xué)是明白學(xué)、智慧學(xué)，學(xué)懂了哲學(xué)，腦子就靈，眼睛就亮，辦法就多；不管什么時候、干什么工作都會給你方向、給你思路、給你辦法”?！罢軐W(xué)這門學(xué)問說來也神，你的工作越變化、越新，它顯得越有用；你的地位越高、場面越大，它的作用越大；你碰到的問題越困難、越復(fù)雜，它的效力越大”。“我這一生最感興趣的一門學(xué)問是哲學(xué)，下工夫最多的是哲學(xué)，對我?guī)椭畲蟮囊彩钦軐W(xué)”。

二、《學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)》一書生動體現(xiàn)了理論聯(lián)系實(shí)際的學(xué)風(fēng) 在李瑞環(huán)同志看來，工作的過程就是學(xué)習(xí)的過程，學(xué)習(xí)的過程也是工作的過程，理論與實(shí)際緊密聯(lián)系，工作和學(xué)習(xí)融為一體。在實(shí)踐中學(xué)、在使用中學(xué)，是李瑞環(huán)同志學(xué)哲學(xué)的一個十分顯著的特點(diǎn)。

他結(jié)合自己的體會，認(rèn)為在實(shí)踐中學(xué)好處很多：一是容易懂；二是容易記；三是容易活；四是老師多；五是時間多；六是容易堅(jiān)持。李瑞環(huán)同志對許多問題都有獨(dú)到的見解和思考，對所從事的各項(xiàng)工作都有不少理論上的概括。比如，關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任就是把群眾的積極性充分調(diào)動起來并合理發(fā)揮出去，把握好改革的力度、發(fā)展的速度、穩(wěn)定的程度，橫向重視協(xié)調(diào)、縱向注意漸進(jìn)。提倡惜時如金，與時俱進(jìn)；求同存異，體諒包容；平等待人，誠懇待人，寬厚待人，依理待人；各種文明之間互相尊重、互相學(xué)習(xí)、保持特色；在國際社會高舉“和合”旗幟，樹立和平、合作、合理、和氣的形象，這就是十六屆六中全會大力倡導(dǎo)的《構(gòu)建社會主義和諧社會社會》的最早構(gòu)想和栓釋。在書中，作者還借用故事和比喻闡明了一些深奧的哲理。比如，用“茶壺的故事”揭示了香港回歸后必須保持特色的道理，用“紫荊花的故事”闡述了香港人要團(tuán)結(jié)的大道理，用“野豬的故事”諷刺了說空話、唱高調(diào)的歪風(fēng)，用夏天有蚊子但長莊稼的事例提醒人們看待改革開放要看主流，用“先生孩子后起名”告誡人們不要急于給非公有制經(jīng)濟(jì)下定論，如此等等。

三、我們學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)，應(yīng)該是學(xué)習(xí)它的原理，應(yīng)用它的立場、觀點(diǎn)、方法。《學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)》特別強(qiáng)調(diào)學(xué)哲學(xué)要學(xué)原理，用哲學(xué)也要用原理。李瑞環(huán)同志認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)是一個完整的體系，我們通常把它分為唯物論、辯證法、認(rèn)識論等等，主要是為了教學(xué)表達(dá)的方便，實(shí)際上它們互相是連為一體的，不能說某件事情的合理解決，只是應(yīng)用了唯物論而不符合辯證法，或者只是用了辯證法而沒了唯物論，應(yīng)該是應(yīng)用并符合全部的哲學(xué)原理。因此，學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)，應(yīng)該是學(xué)習(xí)應(yīng)用它的原理，學(xué)習(xí)應(yīng)用它的立場、觀點(diǎn)、方法。簡單地查找結(jié)論，機(jī)械地對號入座，這是教條主義的學(xué)習(xí)方法，不但無濟(jì)于事，反而常常壞事。

四、結(jié)合實(shí)際，淺談如何在工作中抓住重點(diǎn)，解決好主要矛盾。

李兩面環(huán)同志說，工作中要注意抓住重點(diǎn)，解決好主要矛盾。抓不住主要矛盾，就不可能有正確的計(jì)劃和布暑，就不能把握好全局，沒有秩序，眉毛胡子一把抓，工作雖辛苦忙碌，但收效甚微。

對于一個單位的主要領(lǐng)導(dǎo)來說，抓好主要矛盾，關(guān)鍵要有好的作風(fēng)，深入調(diào)查研究才能抓緊抓好、抓落實(shí)，并一抓到底，抓出成效。比如：我處今年職代會制定的工作有：市場開拓、嚴(yán)控成本、加強(qiáng)生產(chǎn)管理、加強(qiáng)隊(duì)伍管理、做好安全環(huán)保、加強(qiáng)科研提升信息技術(shù)水平等。其中尤其以加強(qiáng)科研提升信息技術(shù)水平作為工作重中之重。是因?yàn)?，錄井工程處?jīng)過五年的發(fā)展和積累，生產(chǎn)經(jīng)營已獲得豐碩成果，隊(duì)伍建設(shè)取得了巨大成就，小康家園建設(shè)取得較大進(jìn)展。但“十

一五”宏偉目標(biāo)及百億氣田建設(shè)形勢需要我們“干大事業(yè)，開創(chuàng)大場面”，需要做精做強(qiáng)做大錄井產(chǎn)業(yè)，才能推進(jìn)跨越式發(fā)展。因此，只有“堅(jiān)持以發(fā)展為主題，積極推進(jìn)人才和技術(shù)創(chuàng)新、管理創(chuàng)新，不斷增強(qiáng)隊(duì)伍綜合實(shí)力”才能實(shí)現(xiàn)“十一五”目標(biāo)。實(shí)際工作中，總公司以陶總為首領(lǐng)導(dǎo)狠抓了錄井新技術(shù)和信息化建設(shè)，在百忙中多次親自主持《井場綜合數(shù)據(jù)化平臺建設(shè)》和核磁共振、巖芯掃描等錄井新技術(shù)的推廣應(yīng)用的技術(shù)準(zhǔn)備工作，最終使推介工作大獲成功，現(xiàn)這些新技術(shù)已在多井開展應(yīng)用，初步實(shí)現(xiàn)了利用高新技術(shù)、完成高工作量、創(chuàng)造高效益的企業(yè)跨越式發(fā)展新模式，并逐步屏棄以規(guī)模求發(fā)展求效益的落后舊模式。當(dāng)然，這項(xiàng)工作也是我們研究院今年的重點(diǎn)工作。那么，現(xiàn)階段及明年的我們研究院的工作重點(diǎn)相應(yīng)的就是要抓好《井場綜合數(shù)據(jù)化平臺》建設(shè)和遠(yuǎn)程傳輸，以及核磁共振錄井、巖芯掃描錄井等新技術(shù)的實(shí)際應(yīng)用效果，這是總公司下大力氣、不惜血本、力求經(jīng)濟(jì)新增長點(diǎn)并寄予跨越式發(fā)展期望的工作，我們應(yīng)在總公司的正確決策和領(lǐng)導(dǎo)下，上下同心，紿終抓住這項(xiàng)工作不放松，并抓緊抓好。篇四：幸福哲學(xué)讀書筆記

《幸福哲學(xué)》讀書筆記

最近學(xué)習(xí)《幸福哲學(xué)》一課，有些好的思考點(diǎn)和筆記想把它整理下來：生命很短暫。在選擇道路前，先確定自己能做的事。在其中想那些你想做的。然后再細(xì)化，找出你真正想做的。最好把那些你真正想做的事付諸行動。什么是幸福？亞里士多德說，幸福是生命的目的和意義是人類生存的終極目標(biāo)。幸福并不完全取決于我們得到了什么或身處何種境地，而是取決于我們選擇什么樣的視角去看待生活，幸福是內(nèi)在的體驗(yàn)。人類活著就是為了更幸福。怎么能更幸福？什么樣的生活習(xí)慣能讓你更幸福？比如，早睡早起，每周三次運(yùn)動，每次30分鐘；有規(guī)律的冥想，可以給你的生活帶來巨大的改變，開始時每天早餐，午餐或晚上用10分鐘冥想，之后可能只需要2-3分鐘，辦公室，出租車?yán)锏榷伎梢?每月看兩場電影；沒周二出去和伴侶逛逛；一周閱讀些有趣的讀物；每天寫下三件你感激的事；三件你感到快樂的事；每天做三件幫助別人的事；每周周末計(jì)劃下周的重要的事；每月底計(jì)劃下個月重要的事；每個年底看下一年有沒有希望完成或付諸實(shí)施的兩件事.....,每次創(chuàng)造新的習(xí)慣不要太多，一兩個足矣，等習(xí)慣固定下來再試圖增加。通常30填內(nèi)可以固化一個習(xí)慣，亞里斯多德說：“我們的習(xí)慣造就了我們，卓越不是一次行動，而是一種習(xí)慣”。

泰勒總結(jié)了四種類型的人，忙碌奔波型是未來的奴隸，享樂主義型是現(xiàn)在的奴隸，虛無主義型是過去的奴隸，幸福型是平衡了現(xiàn)在的快樂和未來的意義，再加入一些投入。他建議花四天時間分別記錄一個類型的你的典型事例和經(jīng)理，來總結(jié)你在每個類型的得失，感受。關(guān)于目標(biāo)和意義的關(guān)系，要過真正有意義的生活，目標(biāo)應(yīng)該是自發(fā)的，為實(shí)現(xiàn)自我存在的意義，而不是為了滿足社會標(biāo)準(zhǔn)，迎合他人的期望。這是真我的呼喚即使命感。哪些事你認(rèn)為是有意義的？它們給你帶來什么使命感？當(dāng)生命賦予了意義，它就不是支離破碎的片段，是樂章。在追尋的過程中，潛力的充分發(fā)揮會帶來滿足感。目標(biāo)是的追求而不是目標(biāo)的達(dá)到才是帶來幸福和積極情感的要素。什么樣的目標(biāo)曾經(jīng)給你帶來幸福？你認(rèn)為什么樣的目標(biāo)可以給你未來帶來幸福？

泰勒建議把每日的事物記錄下來，包括它們用的時間，用1-5來標(biāo)定對意義和快樂的強(qiáng)度和感受，用“++”，“+”，“=”，“-”，“--”來記錄你希望在此類事物上增加，保持還是減少時間。這樣可以幫助你找到并集中在快樂和有意義的事物上，生活規(guī)律化，習(xí)慣化。有很多人都不明白，幸福是目標(biāo)，金錢，名利是手段。它們并不排斥。在決斷的時候，人們常常把物質(zhì)放在精神前面考慮，可能是物質(zhì)比較容易衡量。那你會不會因?yàn)檫^分在意名利而影響幸福感？如果是，是怎么影響的？

福樂就是個體完全沉浸于體驗(yàn)本身，行為和察覺融為一體，在難度和技能成恰當(dāng)匹配時，福樂體驗(yàn)才有可能出現(xiàn)，對孩子的教育可以把握或?qū)ふ沂挛锉旧淼碾y度和技能的匹配，這樣孩子會在過程中有福樂的體驗(yàn)，員工也一樣。

最成功的人都是活到老學(xué)到老，不停的探索者奇妙的世界。發(fā)問才會有答案，當(dāng)我們質(zhì)疑自己時，才能去探索和征服自己。好的學(xué)習(xí)計(jì)劃可以幫助成功，包括個人成長和專業(yè)成長兩方面。心理日記有利于個人成長，領(lǐng)域?qū)熀完P(guān)注自己的專業(yè)領(lǐng)域有利于專業(yè)成長。同時，永遠(yuǎn)不要放棄在困境中學(xué)習(xí)的機(jī)會。

心理學(xué)家亞伯拉罕.馬洛斯曾寫道：“人類最美麗的命運(yùn)，最美妙的運(yùn)氣，就是做自己喜歡的事情同時獲得報酬?！?把工作作為事業(yè)的人，除了注重財(cái)富的積累外，也關(guān)注權(quán)利和聲望，如果工作不是自己想要的，他期盼的除了薪水之外，就是節(jié)假日。把工作看出使命感的人，工作本身就是目標(biāo)，他們的力量來源于內(nèi)在，在工作上也感到充實(shí)。你把工作當(dāng)什么？合適的工作能夠發(fā)揮我們的優(yōu)勢和熱情，通常問三個問題，什么帶給我快樂，什么有意義，我的使命是什么，我的優(yōu)勢在哪里？這三個問題的交集可以幫助找到讓你有幸福感的工作。m（meaning）p（passion）s（strength），mps還可以用于找到員工感興趣的任務(wù)。另外，工作職位越高，使命感越強(qiáng)，工作中塑造使命感會增加幸福感，同樣，對工作的認(rèn)同有時比工作更重要。

與關(guān)心我們的和我們關(guān)心的人在一起分享我們生命力的經(jīng)歷,想法以及感受可以增加生活的意義并安撫我們的痛苦，讓我們感到這個世界的快樂。篇五：哲學(xué)與人生讀書筆記

《哲學(xué)與人生》—— 讀書筆記

人都有迷惘、不知所措的時候，而且常常會思考這樣的問題：我為什么活著，我的人生有什么價值？最近讀了《哲學(xué)與人生》這本書，感覺它就能解讀我們心中的這些疑問，作者傅佩榮先生在自序中寫道：

學(xué)生問：“人生有什么意義？”

老師答：“人生的意義就在于：你可以不斷地詢問‘人生有什么意義’？”

這是一段真實(shí)的對話。人生無異于詢問的過程，因?yàn)槿擞欣硇?，所以要求解釋，于是每一個人的生命的某一階段，總會浮現(xiàn)一種深刻的愿望，想要了解“與自己有關(guān)的一切”究竟是怎么回事。

書中，作者用通俗易懂的語言將西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的精髓提煉了出來，并融入自己的思想，教授給我們，我們從中學(xué)到的不僅僅是哲學(xué)的精華，更重要的是知道了生命的本質(zhì)和價值，我看過了這本書，更能看透人生許多事情，知道了自己生命價值的真正所在。以下是我看過很有感觸的一些句子，寫出來和大家分享我的心得體會，希望能找到共鳴。

“人活在世界上，最重要的不是只有活著，而是要了解自己為什么活著——人如果不知道自己為什么活著，就算生活得很好，也是沒有任何意義的，因?yàn)樗B活下去的理由都沒有。” 我也問自己“我為什么要活著？”這是我第一次思考這個問題，所以思考了很久。最終找到了答案，我認(rèn)為活著是為了愛，為了親人、愛人、朋友等這些我們深愛并深深愛著我的人，他們都是我活著的意義和動力，我可以讓他們感到幸?？鞓?。他們每個人都是我的牽掛，所以我要好好活著?！叭松幸磺卸疾荒軒ё?，故要與人分享。這種分享不單指財(cái)務(wù)，還應(yīng)包括關(guān)懷，信念，尊重等。”

人本是赤條條地來又赤條條地去，為什么一定要獨(dú)守自己的東西不與別人分享，關(guān)閉自己的心靈不與別人溝通呢？這樣會錯失了許多得到快樂的機(jī)會。分享不會使你失去什么，而會讓你得到更多。與人分享之后，快樂就會加倍，而悲傷就會減半，何樂而不為呢？ “蘇格拉底說：‘沒有經(jīng)過檢查的人生是不值得活的’”

在現(xiàn)今科技飛速發(fā)展的社會中，競爭愈加激劇，人們都在為了生活忙碌奔波，為了利益而勾心斗角。已經(jīng)沒有時間停下來來反思檢查自己：“我這樣忙碌到底是為了什么？我是誰？

我的人生的價值何在？”而在蘇格拉底看來，人的一生中如果沒有對這些問題反思過，那么，你這一生根本上講是毫無意義和價值的，相當(dāng)于到世上白走了一遭。哲學(xué)讓我們?nèi)ニ伎歼@些人生問題，其意義是促使我們?nèi)シ此?、去認(rèn)識自己人生的價值和意義，而不是真正能尋找到一個標(biāo)準(zhǔn)答案。通過讀這本書，讓我突然明白：學(xué)習(xí)哲學(xué)很重要，哲學(xué)會教我們?nèi)绾嗡伎既松?，如何得到心靈的自由。“一個人的生命內(nèi)涵由他所選擇的價值所構(gòu)成，如果無法回答：‘人生中什么最重要’？代表你根本不了解自己。”

愚人盡量想讓別人多了解自己，而智者是希望能了解自己。一個連自己都不了解的人，怎么能奢望別人來了解自己呢？

認(rèn)識自我是一件難事，但卻是非常重要的，所以我們應(yīng)該開始嘗試自我認(rèn)識，用各種價值觀來測試自己，看看自己最珍惜哪些價值，讓自己的人生更有意義。

“生命重要的不是存活時間的長短，而是活得有沒有意義。意義是指‘理解的可能性’” 隨著醫(yī)學(xué)的快速發(fā)展，人的壽命可以延長。但有一個問題卻不能忽視，這樣長壽的活著有沒有意義？如果僅是生命的延長，又有什么意義呢？然而意義不在于意義本身，也就是意義的結(jié)果，而在于創(chuàng)造意義的過程，如果沒有這個過程，意義就沒有意義。所以我們要有意義的活著，創(chuàng)造最大的生命價值。

這本書讓我明白了生命的價值和意義，讓我在未來的人生路上有了明確的目標(biāo)。