第一篇：佛教“內(nèi)觀”心得

修習(xí)佛教“內(nèi)觀”-心得

現(xiàn)在回想起來，信奉佛教皈依快有12年了，經(jīng)歷了普通佛教徒從供佛求佛，禮佛念經(jīng)，到修習(xí)“內(nèi)觀”開始禪坐的3個(gè)階段。從2007年修習(xí)內(nèi)觀開始，我才開始真正理解“佛”和“法”的含義，才開始逐漸明白以前每天背誦的《心經(jīng)》的解釋，“內(nèi)觀”讓我的生活和心靈出現(xiàn)了很好的轉(zhuǎn)變，希望能以此機(jī)會(huì)分享一點(diǎn)對(duì)佛教和“內(nèi)觀”的體會(huì)。

“佛”的含義，佛并不是我們想象中在天上法力無邊的神，也不是在寺院里供奉的佛像，佛是指悉達(dá)多.喬答摩（Siddhattha Gota-ma），人們所尊稱的“佛陀”“世尊”，也就是“覺者”，一個(gè)覺悟的人，就像所有偉大的導(dǎo)師一樣，他也成為傳說中的主角。盡管人們?cè)诠适轮袑?duì)于他的事跡、或是不可思議的神通，有多么出神入化的描述，但是這些故事都有一個(gè)共通之處，那就是佛陀從來沒有自稱是神，或是得到神的啟示。他的所有特質(zhì)，都是人類本質(zhì)發(fā)揮盡善盡美、超凡入圣的結(jié)果。在此，只要我們能照著佛陀的方法去實(shí)踐，任何人都有可以達(dá)到同樣的成就，也就是說眾生皆佛，佛也就是覺悟者。

“法”的含義，佛陀稱他的教導(dǎo)為“法”（Dhamma），也就是“法則”，自然的法則，和道家老子的“法”和中國《周易》的“法”都一樣，就是自然的特質(zhì)，就是變化，佛陀對(duì)于教條或空談毫無興趣，而是針對(duì)普遍性的問題，提出放諸四海皆準(zhǔn)、實(shí)際可行的解決之道。他曾說：我一向所教導(dǎo)的，就是苦和苦的止息。佛陀是把自然的法則規(guī)律教導(dǎo)眾生，讓眾生理解自然的規(guī)律，也就是變化，也就是無常，自然變化無常。

“佛教”的含義，佛教就是佛陀在世時(shí)的教導(dǎo)，在佛陀離世后由佛陀的弟子集結(jié)了多次，并編輯成書，這也是我們流傳到今天佛經(jīng)的來源，佛陀在世時(shí)并不教導(dǎo)教派、哲學(xué)、或是信仰的體系，只是佛陀離世后眾弟子創(chuàng)立了眾多的佛門教派，佛陀也就成了教主，佛的教導(dǎo)的“法”也就是“日月星辰自然法則”和“日歷”的關(guān)系，日歷是對(duì)日月運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的總結(jié)。

“內(nèi)觀”，（Vipassana）是印度最古老的禪修方法之一。在長(zhǎng)久失傳之后，兩千五百多年前被釋迦牟尼佛重新發(fā)現(xiàn)。內(nèi)觀的意思是如實(shí)觀察，也就是觀察事物真正的面目：它是透過觀察自身來凈化身心的一個(gè)過程。開始的時(shí)候，借著觀察自然的呼吸來提升專注力；等到覺知漸漸變得敏銳之后，接著就觀察身和心不斷在變化的特性，體驗(yàn)無常、苦、以及無我的普遍性實(shí)相。這種經(jīng)由直接的經(jīng)驗(yàn)去了知實(shí)相的方式，就是凈化的過程。這整條（法的）道路，對(duì)于全宇宙普遍性的問題而言，正是普遍適用的治療藥方；而且不是只專屬于特定的某個(gè)有組織的宗教或宗派。因此，不管什么人，在任何時(shí)間、地點(diǎn)都可以修習(xí)，沒有任何限制；不會(huì)因?yàn)榉N族、背景或宗教的不同而有所沖突。每一個(gè)人都能平等無差別地獲得實(shí)際的效益。

“六根”“五蘊(yùn)”，修習(xí)內(nèi)觀以后，我對(duì)佛教的“六根”“五蘊(yùn)”開始有了理解?！傲敝傅氖俏覀?nèi)祟惖摹把?、耳、鼻、舌、身、意”，我們總是透過六根向外探索，認(rèn)為是外界給“我”這個(gè)本體造成了各種快樂，不快樂，認(rèn)為我的快樂，痛苦都是外界造成的，人總是向外看，而從未真正向自己身心內(nèi)部去探索，修習(xí)內(nèi)觀后讓我懂得了向內(nèi)觀察的方法，從向內(nèi)的觀察中看到了“苦”在身體內(nèi)部的起源，明白了“心”指的是“五蘊(yùn)”是“色、受、想、行、識(shí)”的心理運(yùn)作過程，舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，“我看到了一筆馬路邊上錢”，錢是“色蘊(yùn)”，我通過眼睛看到了感受了是“受蘊(yùn)”，心理開始想了，錢啊是“想蘊(yùn)”，心里起的習(xí)性反應(yīng)“要是我的就好了”是“行蘊(yùn)”也就是貪，這個(gè)習(xí)性反應(yīng)會(huì)留在我的意識(shí)里就是“識(shí)蘊(yùn)”。人總是通過“六根”和“五蘊(yùn)”給潛意識(shí)不斷的增加“貪、瞋、癡”，也就是痛苦，也就是“業(yè)”。而內(nèi)觀就是通過禪修對(duì)“行蘊(yùn)”進(jìn)行修煉，當(dāng)內(nèi)觀時(shí)感受到身體中各種美好的感覺時(shí)不起貪愛的習(xí)性反應(yīng)，當(dāng)內(nèi)觀時(shí)感受到身體中不愉悅的感受時(shí)不起“嗔恨”的習(xí)性反應(yīng)，從而發(fā)展人的平等心，也就是佛教的“空”。

我們每個(gè)人都在追求安詳與和諧，因?yàn)檫@些正是我們生命中所缺乏的東西。人人都希望快樂，而且把快樂視為我們的權(quán)利。然而快樂這個(gè)目標(biāo)，是我們努力爭(zhēng)取，卻鮮少獲得的。任何人都曾經(jīng)經(jīng)歷過生命中的不如意-——激動(dòng)、煩躁、不和諧、痛苦。即使眼前這一刻，并沒有什么不如意，但我們都記得，不如意的事曾經(jīng)如何折磨過我們，也可以預(yù)見，會(huì)有再發(fā)生的時(shí)候。最后，每個(gè)人都得面對(duì)死亡的痛苦。我們不會(huì)將自己的不快樂只局限在自己的身上；反而不斷地將自己的痛苦傾倒在他人的身上。一個(gè)不快樂的人，會(huì)使得他的周遭，充滿焦慮不安的氣氛，任何人進(jìn)到那個(gè)環(huán)境中，也會(huì)感到激動(dòng)和不快樂。就這樣，個(gè)人的緊張不安，匯集成整個(gè)社會(huì)的緊張不安。處處不如意，這就是生命的根本問題：不想要的一再發(fā)生，想到的卻渺不可得。而我們對(duì)這種種缺憾的形成和前因，卻又一無所知。正如我們對(duì)自己從哪里來、往何處去，也茫然無知一樣。而內(nèi)觀給了我一條通往和諧、安詳?shù)牡缆?，我慶幸自己能接觸到內(nèi)觀，并開始努力走安詳與和諧的道路。

第二篇：馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

內(nèi)容提要：馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題，是20世紀(jì)中國文化史上一個(gè)重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題做了一個(gè)整體的概觀。文章認(rèn)為，馬克思主義和佛學(xué)在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國佛學(xué)和中國馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨(dú)秀等人對(duì)佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過陳獨(dú)秀對(duì)佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對(duì)現(xiàn)有政治社會(huì)的否定或批判結(jié)合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會(huì)理想。不過嚴(yán)格的說，佛學(xué)對(duì)瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領(lǐng)袖的毛澤東，同時(shí)也是一位重要的馬克思主義哲學(xué)家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對(duì)佛教的特殊理解，但實(shí)際上是至今為止的官方佛教政策的指導(dǎo)思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進(jìn)一步概括了佛教的本質(zhì)和作用。毛澤東主張“發(fā)揚(yáng)佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務(wù)于馬克思主義哲學(xué)的中國化和社會(huì)主義文化的建設(shè)。與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會(huì)主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當(dāng)時(shí)在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認(rèn)為“六祖的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的”（5），高度評(píng)價(jià)六祖對(duì)主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)。他說：[!--empirenews.page--]主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動(dòng)性，在中國哲學(xué)史上是一個(gè)大躍進(jìn)?；勰芨矣诜穸ㄒ磺?。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時(shí)的人，他的學(xué)說盛行于武則天時(shí)期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點(diǎn)上，是共同的。（7）我們?cè)侔蜒酃夥糯?，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個(gè)思想。（8）根據(jù)馬克思主義觀點(diǎn)研究佛學(xué)，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當(dāng)然是三十年代以后在中國哲學(xué)界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)。據(jù)此研究中國佛學(xué)，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點(diǎn)是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學(xué)思想形成的社會(huì)歷史條件，用階級(jí)分析方法分析具體佛學(xué)思想的階級(jí)屬性和社會(huì)功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場(chǎng)上，揭露佛教哲學(xué)的唯心主義實(shí)質(zhì)；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學(xué)中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學(xué)研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點(diǎn)。在研究僧肇時(shí)，侯外廬等人認(rèn)為：僧肇揭示了運(yùn)動(dòng)矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對(duì)象之間的矛盾的辯證法。在揭示運(yùn)動(dòng)與不遷的矛盾時(shí)，他透露了辯證法，但由此而反對(duì)運(yùn)動(dòng)肯定物不遷時(shí)，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學(xué)的認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）在研究三論宗時(shí)，他們的結(jié)論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對(duì)主義走入虛無主義，在方法論上由相對(duì)主義達(dá)到單純的否定；但在相對(duì)主義的形態(tài)上，又反過來不得不肯定他最終所認(rèn)為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會(huì)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。當(dāng)這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時(shí)，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級(jí)的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）在研究唯識(shí)論時(shí)，他們認(rèn)為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實(shí)質(zhì)上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關(guān)系的全部?jī)?nèi)容抽空，而歸結(jié)出獨(dú)立于客觀世界之上的、不因物質(zhì)發(fā)展而自由轉(zhuǎn)變的一種意識(shí)上的因果關(guān)系。當(dāng)他們把因果關(guān)系提到意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)來加以探討時(shí)，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質(zhì)世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學(xué)的思辨。（11）唯識(shí)宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關(guān)的抽象、超然的形而上學(xué)，但在實(shí)質(zhì)上，它不僅是荒謬的，而且是反動(dòng)的。（12）這些論點(diǎn)自然是極為偏激的。但這些論點(diǎn)只是當(dāng)時(shí)的一般思想史研究范式的必然結(jié)論，不但在佛學(xué)思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學(xué)最為得心應(yīng)手的應(yīng)首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評(píng)價(jià)，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級(jí)屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。他說：[!--empirenews.page--]它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級(jí)和印度的封建地主階級(jí)服務(wù)的。他們的一切有部毗曇學(xué)和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實(shí)際上起了模糊階級(jí)界限，和削弱被壓迫階級(jí)反抗意志的作用。（14）在評(píng)價(jià)般若學(xué)時(shí)，他認(rèn)為佛教的般若學(xué)說是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實(shí)的人展開思想攻勢(shì)；在評(píng)價(jià)涅槃佛性學(xué)說時(shí)，他認(rèn)為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號(hào)，是對(duì)于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動(dòng)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它文字上的涵義，是具有實(shí)際反動(dòng)的政治作用的。任繼愈認(rèn)為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達(dá)到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點(diǎn)，認(rèn)為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點(diǎn)與唯心主義的體系是不相容的，因?yàn)槲ㄐ闹髁x終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學(xué)史上的作用，就是一個(gè)“反面教員”的作用，即“通過對(duì)佛教唯心主義的批判，促進(jìn)了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對(duì)佛教的態(tài)度更為激進(jìn)，可以說是一個(gè)近代反佛的極端的典型。在對(duì)佛教的總的看法上，范文瀾認(rèn)為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認(rèn)真對(duì)待。他說：各宗教中說謊話技術(shù)最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待它，只能當(dāng)作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個(gè)虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚(yáng)戲論蠹國殃民的大害蟲。（16）對(duì)佛教中的各宗派，范文瀾也進(jìn)行了徹底的批判，如認(rèn)為“凈土宗是成佛最容易的一個(gè)法門，也是騙人最多害人最重的一個(gè)宗派”，“唯識(shí)宗更為瑣碎，更是一種不值得認(rèn)真對(duì)待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術(shù)，佛教走入絕境了”，認(rèn)為華嚴(yán)宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實(shí)際意義，根本是為統(tǒng)治階級(jí)忠實(shí)服務(wù)的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級(jí)分析方法，他認(rèn)為，佛教對(duì)被壓迫階級(jí)說來，確實(shí)是莫大的禍害。因?yàn)椤胺鸾虖?qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，用以解釋階級(jí)的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護(hù)和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報(bào)，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術(shù)中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實(shí)際是騙子的佛教徒?！保?7）很難說這類激進(jìn)的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實(shí)際。毛澤東就曾認(rèn)為“佛教為被壓迫的人講話 [!--empirenews.page--] ”。在我看來，有代表地主階級(jí)利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對(duì)地主階級(jí)服務(wù)的佛教。即使在地主階級(jí)內(nèi)部，也始終存在對(duì)佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級(jí)利益服務(wù)，它也就失去了“普度眾生”的價(jià)值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復(fù)雜性，其對(duì)佛教的徹底否定可說是思想史上的一個(gè)特例。林鎮(zhèn)國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對(duì)佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認(rèn)為宗教與哲學(xué)是反映經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學(xué)都是為封建地主階級(jí)服務(wù)。這是馬克思主義者的佛教批判綱領(lǐng)，主導(dǎo)1949年后出現(xiàn)的中國哲學(xué)史和佛教史的編寫觀點(diǎn)，可說是無一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識(shí)形態(tài)批判之一環(huán)。對(duì)他們來說，佛教在中國歷史上充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)的辯護(hù)者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個(gè)潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實(shí)性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識(shí)的外化或思維的倒影。’此‘本體’在中國佛學(xué)中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識(shí)’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實(shí)踐目的。此實(shí)踐即是主體對(duì)自己的本源（本體）的復(fù)歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的?！保?8）80年代以后，中國馬克思主義者對(duì)佛學(xué)的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡(jiǎn)單化的階級(jí)分析漸漸失寵，更多的學(xué)者從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史的角度總結(jié)佛教哲學(xué)的理論得失，唯物唯心的二元對(duì)立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復(fù)雜性也得到了承認(rèn)；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學(xué)的資糧。以著名馬克思主義哲學(xué)史家和哲學(xué)家馮契為例。作為一個(gè)哲學(xué)史家，馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認(rèn)為隋唐佛學(xué)各宗派分別對(duì)“心”的各個(gè)側(cè)面作了細(xì)致考察，以論證唯心主義，認(rèn)為法相宗的“一切唯識(shí)”論與華嚴(yán)宗的“法界緣起”論的對(duì)立是經(jīng)驗(yàn)論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對(duì)立等等。作為一個(gè)哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說在馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些因素，建構(gòu)了一個(gè)系統(tǒng)的智慧學(xué)說，從中明顯可以看出禪宗和唯識(shí)宗的影響。這說明了佛學(xué)對(duì)中國化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價(jià)值。我認(rèn)為馮契先生提出了一個(gè)值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義在20世紀(jì)中國佛學(xué)史上，有一批非?；钴S的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時(shí)代思潮的急流中，因緣聚會(huì)，多關(guān)注于時(shí)代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀(jì)中國的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀(jì)三、四十年代以后，隨著中國革命的進(jìn)展，馬克思主義的影響也日益擴(kuò)大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關(guān)系就成了居士們的當(dāng)務(wù)之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對(duì)馬克思主義的總的傾向是認(rèn)為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關(guān)系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認(rèn)識(shí)：第一，認(rèn)為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點(diǎn)；第二，對(duì)馬克思主義與佛學(xué)等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點(diǎn)；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學(xué)理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導(dǎo)下，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。[!--empirenews.page--]首先，科學(xué)融通佛法的著名居士王小徐，非常關(guān)心科學(xué)的進(jìn)展，同時(shí)也非常關(guān)注馬克思主義哲學(xué)的傳播。一方面，王小徐認(rèn)為，佛教的基本問題即是當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)界最有影響的科學(xué)方法——辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結(jié)，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識(shí)對(duì)象的變遷，而且著眼于知識(shí)本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應(yīng)用來研究社會(huì)科學(xué)上的人，揭示了一切從前的社會(huì)科學(xué)認(rèn)為不變的政治原理、經(jīng)濟(jì)原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因?yàn)轳R克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應(yīng)用于無產(chǎn)階級(jí)和他的理想社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)。而且他還不惜以全世界的長(zhǎng)期戰(zhàn)禍為代價(jià)，來博取他的理想的辯證法的唯一例外——共產(chǎn)主義。在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據(jù)辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學(xué)家和科學(xué)家都企圖從研究對(duì)象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學(xué)、科學(xué)如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內(nèi)的哲學(xué)家、科學(xué)家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識(shí)思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識(shí)思維，卻決不是一個(gè)空名，是可以通過無數(shù)法門的實(shí)踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實(shí)相。湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現(xiàn)象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊(yùn)空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時(shí)，且道矛盾統(tǒng)一定律，量質(zhì)轉(zhuǎn)變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會(huì)及思維的一般法則，或發(fā)展法則的科學(xué)，??辯證法的思維，乃在運(yùn)動(dòng)之流上——發(fā)生、存在、發(fā)展、消滅，——去把握事物，而非事物之靜止?fàn)顟B(tài)中；乃在一切存在物，錯(cuò)綜廣泛的連系中觀察現(xiàn)象，而非把現(xiàn)象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮?duì)此說：“觀這一段，則恩氏對(duì)事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發(fā)生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發(fā)展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現(xiàn)象’，‘非把現(xiàn)象當(dāng)作各各孤立的’，‘非彼此不相關(guān)的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無常’的見地，亦無不同?！薄八愓?，恩氏只盤旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進(jìn)求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現(xiàn)哲學(xué)家身，現(xiàn)科學(xué)家身，顯共產(chǎn)黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟(jì)人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣?dòng)袆e，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行?！保?9）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發(fā)明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學(xué)家中只懂得玄學(xué)和機(jī)械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對(duì)論和辯證法的才能真正了解佛法的。因?yàn)榉鸱ㄖ械陌闳簦喈?dāng)于科學(xué)中的相對(duì)論和哲學(xué)中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動(dòng)態(tài)的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學(xué)說，都不過是某一時(shí)代在某種環(huán)境中反映出來的意識(shí)形態(tài)，并不是定法。尤智表說：“依照現(xiàn)代科學(xué)中的相對(duì)論，物質(zhì)并沒有絕對(duì)的真常不變的實(shí)體。再依照現(xiàn)代哲學(xué)中最進(jìn)步的辯證唯物史觀來說，一切思想學(xué)說，都不過某一時(shí)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中反映出來的一種意識(shí)形態(tài)，那里有固定不變的學(xué)說？所以我說佛的教理并不和現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)哲學(xué)沖突。現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)和哲學(xué)正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對(duì)論和辯證法的，讀起《金剛經(jīng)》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會(huì)主義，和國家工具，都是佛法中所謂對(duì)治悉檀，并不是脫離了現(xiàn)實(shí)的對(duì)象而訂立的玄學(xué)理論。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)和佛學(xué)做了系統(tǒng)的比較。他認(rèn)為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學(xué)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評(píng)為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時(shí)代所必需的。他從世界觀、社會(huì)觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學(xué)的相通性與一致點(diǎn)：就世界觀而言，馬恩哲學(xué)的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學(xué)采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對(duì)于世界本質(zhì)的理解，則采取費(fèi)爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關(guān)聯(lián)”、“過程”、“變化”及“矛盾發(fā)展”中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調(diào)循環(huán)”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區(qū)別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發(fā)展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認(rèn)識(shí)”，“主觀反映有抉擇”，“見之實(shí)踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認(rèn)客觀存在，而僅以主觀執(zhí)著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質(zhì)的反映而非其根源，思想是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之最高的形態(tài)，故龜毛兔角，初非實(shí)有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識(shí)所現(xiàn)，故轉(zhuǎn)依發(fā)展，非主客一致、能所相應(yīng)不為功。俗有非有，真空不空，此正與現(xiàn)象與本質(zhì)、感覺與理性辨證的發(fā)展，馬恩哲學(xué)所謂從現(xiàn)象中求本質(zhì)，由相對(duì)真理到絕對(duì)真理，與佛法所標(biāo)從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會(huì)觀而言，馬克思主義以打破階級(jí)，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務(wù)大眾”、“勞動(dòng)創(chuàng)造”，實(shí)現(xiàn)“各盡所能各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)。這與佛的“階級(jí)平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴(yán)格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產(chǎn)，這其實(shí)不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產(chǎn)活動(dòng)。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產(chǎn)，建立清規(guī)，不致貽人口實(shí)，實(shí)在是當(dāng)務(wù)之急。[!--empirenews.page--]就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設(shè)，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動(dòng)”；又主張從工作中檢討，向大眾學(xué)習(xí)，嚴(yán)守紀(jì)律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學(xué)、摧邪顯正、勇猛精進(jìn)、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風(fēng)，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產(chǎn)主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結(jié)合，建立新佛學(xué)體系。溫光熹在《做什么》和《社會(huì)主義的社會(huì)還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢(shì)與佛學(xué)前途》等文中曾系統(tǒng)地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學(xué)相結(jié)合的社會(huì)主義的佛法，是發(fā)揚(yáng)農(nóng)禪精神配合社會(huì)生產(chǎn)的佛法，是服務(wù)于廣大人民群眾的科學(xué)的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認(rèn)為，佛法也是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關(guān)鍵就是其與馬克思主義的關(guān)系。溫光熹從三個(gè)方面說明了這一點(diǎn)。

（一）新佛法與唯物哲學(xué)。溫光熹認(rèn)為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識(shí)”的“心”、“識(shí)”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個(gè)代名詞。西洋的唯心論只是當(dāng)?shù)梦ㄗR(shí)論的第六意識(shí)（至多到第七識(shí)的見分），而唯物論是前五識(shí)，佛法上的心是第八阿賴耶識(shí)，包藏一切有情世間器世間，乃前七識(shí)之根源；轉(zhuǎn)識(shí)成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認(rèn)“心本無生因境有”，實(shí)際上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法與階級(jí)斗爭(zhēng)。新佛法也講階級(jí)，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)向少數(shù)的暴力斗爭(zhēng)。但是佛法站在階級(jí)立場(chǎng)是不得已而為之的，是方便契機(jī)的說法。佛法的理想終歸是消滅階級(jí)而走向人類社會(huì)的統(tǒng)一。

（三）新佛法與社會(huì)。新佛法是實(shí)踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實(shí)。“向社會(huì)廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務(wù)于社會(huì)主義社會(huì)的。“佛法要擺在山門外、社會(huì)內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對(duì)象；而不可以作為有閑階級(jí)的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進(jìn)化的辯證唯物的舊范疇的宗教?hào)|西?！保ā蹲鍪裁础罚┮淮麑㈥愩憳?，也是一位有深刻獨(dú)到見地的佛學(xué)家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學(xué)底基本要義和研究它的方法與實(shí)踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。陳銘樞自稱“是以辯證唯物論——新哲學(xué)的方法論去研究佛學(xué)的倡導(dǎo)者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學(xué)之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論思想，建立了一個(gè)新的實(shí)踐佛學(xué)。其要義有三：

（一）佛學(xué)是從實(shí)踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進(jìn)而達(dá)到“覺性”的實(shí)踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學(xué)的基本理論體系是：有心與無心底統(tǒng)一、有我與無我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無本體和對(duì)立統(tǒng)一說到同一。

第三篇：佛教空性觀 ——北京大學(xué)哲學(xué)系演講

主持人致辭：

今天非常榮幸能請(qǐng)到索達(dá)吉堪布，給我們講一講藏傳佛教的思想。

堪布這次能來北大，是一個(gè)很殊勝的因緣。大家都知道，藏傳佛教有許多非常優(yōu)秀的東西，也有它的教育思想，可是當(dāng)今學(xué)術(shù)界，對(duì)此研究得還不充分，在教學(xué)上有欠缺。而且，藏傳佛教與藏文化有著深厚的關(guān)系，在這方面，我們了解得也不是很多。同時(shí)，堪布的修證境界非常高，若能從另一個(gè)層面上介紹佛學(xué)，跟我們這些大學(xué)老師講述佛學(xué)，可能完全不一樣。

北大歷來推崇多元文化兼容并蓄，我們的學(xué)生在學(xué)術(shù)上也有一種包容和熱愛，所以今天真的很榮幸能請(qǐng)到堪布到北大哲學(xué)系作一個(gè)講演。這次的活動(dòng)，很大程度上，是由熱心于藏傳佛教研究的一些同學(xué)發(fā)起的。他們的這種熱情，我們一定要悉心愛護(hù)，這對(duì)我們老師也是一種鞭策。我們這些老師，基本上都是研究漢傳佛教、印度佛教的，所以同學(xué)們的熱情，鞭策老師們也要加強(qiáng)這方面的學(xué)習(xí)。下面，我們師生一起來聽堪布的開示，掌聲有請(qǐng)——

緣 起

今天，很高興來到北京大學(xué)哲學(xué)系，跟老師和同學(xué)們一起探討藏傳佛教空性與如來藏方面的道理，并將自己的一點(diǎn)心得與大家分享。我本人而言，雖然跟你們的身份不同，但也是從事教育、當(dāng)老師的，至今教書傳法將近二十多年了。在座的各位教授、老師，大多數(shù)也一直在教書育人，從事偉大神圣的教育事業(yè)。所以，我們彼此之間共同研討、共同學(xué)習(xí)，是很有必要的。

我是第一次來北京大學(xué)，發(fā)現(xiàn)這里的學(xué)習(xí)氛圍很好，尤其是禪學(xué)社、耕讀社等許多社團(tuán)，對(duì)宗教的研究比較深入，所以這次跟大家交流，是十分有意義的。其實(shí)，人與人之間互通有無非常重要。我作為一名藏族僧人，除了研究藏傳佛教以外，也需要學(xué)習(xí)漢傳佛教，以及現(xiàn)在大學(xué)里有價(jià)值的科技知識(shí)；而你們作為高等大學(xué)的老師和學(xué)生，也應(yīng)把目光放在藏傳佛教及其他宗教的甚深領(lǐng)域上，通過這樣互相了解、取長(zhǎng)補(bǔ)短，對(duì)自己的人生觀、世界觀等都會(huì)有很大幫助。

所以，下面在交流的過程中，我一方面會(huì)介紹自己對(duì)佛教的了解，同時(shí)，大家也可以通過提問的方式，把心里的懷疑、不解說出來探討。我們佛教徒有一種毛?。簞傞_始學(xué)佛時(shí)疑惑重重，但到了一定時(shí)候，就好像問題都沒有了，最后什么也不想問，這種行為不可取。你們作為北京大學(xué)的學(xué)者、才子，相當(dāng)有才華，智慧也很敏銳，因此，希望通過這次的研討、溝通，每個(gè)人都能得到一些利益。

一、學(xué)習(xí)空性的必要性

大家都清楚，人類在如今的21世紀(jì)，物質(zhì)文明達(dá)到了前所未有的高度，尤其在20世紀(jì)末、21世紀(jì)初，不管是科技、經(jīng)濟(jì)都發(fā)展得極為快速?？墒窃谶@背后，人們的倫理道德卻不斷下滑。就傳統(tǒng)文化而言，孔孟思想曾是漢地的主流思想，對(duì)道德規(guī)范起到了不可忽視的作用，然而，六七十年代的一場(chǎng)“文革”，卻讓它受到了歷史性的毀滅，現(xiàn)在雖有許多有識(shí)之士想把它恢復(fù)過來，但就像奄奄一息的病患無法馬上痊愈一樣，僅僅靠幾個(gè)人的努力，很難真正力挽狂瀾。

因此，大家對(duì)傳統(tǒng)文化的重視非常重要，而且，這些美德不僅要在理論上精通，更要貫徹到實(shí)際行動(dòng)中去。否則，你連基本的人格都沒有，為人處世、接人待物也不過關(guān)，那即使學(xué)問再高、智慧再尖銳，到了社會(huì)上也會(huì)舉步維艱。

如今在這個(gè)物質(zhì)飛速發(fā)展的時(shí)代，人們內(nèi)心越來越空虛，精神壓力越來越大，煩惱痛苦也越來越多。之所以如此，就是因?yàn)楹芏嗳藳]學(xué)過空性法門，對(duì)世俗中的東西有強(qiáng)烈實(shí)執(zhí)。因此，人們要想獲得快樂、安逸，就一定要對(duì)空性法門有所了解，不然的話，始終隨著欲望而奔波，一輩子會(huì)成為欲望的奴隸。

而若要了解空性法門，最好是系統(tǒng)地聞思藏傳佛教，因?yàn)樗暾乇Ａ袅?500多年前佛陀的清凈思想。這些思想雖經(jīng)歷了無數(shù)風(fēng)風(fēng)雨雨，但至今仍然完好無損。正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)在東西方的許多學(xué)者，都把目光或好奇心紛紛投向于藏地，希望能一探其中的奧秘。

那么，佛教的思想究竟是什么呢？就是佛陀所宣講的八萬四千法門，歸納起來即是三轉(zhuǎn)法輪的內(nèi)容——第一轉(zhuǎn)四諦法輪、第二轉(zhuǎn)空性法輪、第三轉(zhuǎn)如來藏法輪。其中，第二轉(zhuǎn)法輪中宣講空性的經(jīng)典，最全面的是《大般若經(jīng)》，它的內(nèi)容相當(dāng)深廣，今天短短的時(shí)間內(nèi)不可能三言兩語就講完，但我還是會(huì)用些簡(jiǎn)單的語言，盡量概括一下它的要義。

二、佛教怎樣抉擇萬法皆空

你們?nèi)粝胪ㄟ_(dá)般若空性，最好能先學(xué)龍猛菩薩的《中觀根本慧論》，這部論典用非常甚深、精細(xì)的推理方法，抉擇了一切萬法皆為空性。藏傳佛教雖分為格魯、寧瑪?shù)炔煌膛?，但?shí)際上每個(gè)教派都要精通該論。而在漢地，盡管不像藏地一樣，有廣泛聞思中觀法門的傳統(tǒng)，但歷代大德也要學(xué)習(xí)《中觀根本慧論》、《十二門論》等諸多論典。

其實(shí)，學(xué)習(xí)空性法門，靠的不是信仰或崇拜，而是智慧的觀察。中觀有許多推理方法，歸攝起來有五大因，下面就對(duì)此作個(gè)簡(jiǎn)單介紹：

1、金剛屑因：是觀察萬法產(chǎn)生的“因”無自性，也就是說，一切法不是自生、他生、共生、無因生，進(jìn)而抉擇諸法是無生空性。具體來講，倘若萬法是自己產(chǎn)生自己，就會(huì)有無窮生的過失；若是依他而生，黑暗中也可以產(chǎn)生光明……這種推理方法，在月稱論師的《入中論》中講得很細(xì)致。既然萬法的“產(chǎn)生”無有實(shí)體，那么它的“存在”也不成立，最后的“滅亡”也沒有，通過這種金剛屑因，就可以抉擇一切為空性。

2、離一多因：首先觀察“一”是否成立，通過詳細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)根本沒有“一”的實(shí)體，這樣一來，由“一”組成的“二”等多體法也不存在。比如說，這里一個(gè)人也沒有的話，便不可能有十個(gè)人，因?yàn)椤笆笔且浴耙弧睘榛A(chǔ)安立的。

那么，“一”怎么不成立呢？就拿一個(gè)人——眾生最執(zhí)著的“我”來說，這只不過是虛妄分別念假立的，真正去剖析時(shí)，頭不是“我”，手不是“我”，腳不是“我”……如此一一觀察下來，根本找不到一個(gè)實(shí)有的“我”。這時(shí)你才明白，原來人們只是把五蘊(yùn)聚合妄執(zhí)為“我”，實(shí)際上“我”的本體絕不存在。依此類推，萬法的本體皆可抉擇為空性。這種推理方法，在麥彭仁波切的《中觀莊嚴(yán)論釋》中有廣泛敘述，大家可以去參閱。

3、破有無生因：是抉擇萬法的“果”無自性。其觀察方法是“有法不應(yīng)生，無亦不應(yīng)生”，也就是說，果若在因位時(shí)存在，就不必再生，因?yàn)橐延兄?；果若在因位時(shí)無有，則永遠(yuǎn)不能生，猶如石女的兒子。這種推理，在《中觀根本慧論》中講得比較多。

4、破四句生因：是同時(shí)觀察“因”與“果”，在《中觀二諦論》里運(yùn)用過。其觀察方法歸攝起來有四種：一因能否生多果，一因能否生一果，多因能否生多果，多因能否生一果。通過這種方式觀察，可以破除對(duì)因能生果的實(shí)有執(zhí)著。

5、大緣起因：是抉擇萬法的“本體”為大空性，一絲一毫也不可得。此推理在《中觀根本慧論》、《寶積經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》中，都直接或間接提到過。我們平常所執(zhí)著的身體、生活、感情及山河大地，雖然看似實(shí)實(shí)在在，但這只是迷亂顯現(xiàn)前的假象，倘若用智慧去觀察，包羅萬象的一切法決定不存在。這種境界相當(dāng)甚深，宗喀巴大師在《緣起贊》中也講了，在這個(gè)世界上，唯有我等本師釋迦牟尼佛才能通達(dá)并宣說。除此之外，外道雖然也講了一些空性，但這種空性只是單空，而不是緣起性空，故并不究竟。所以，大家在認(rèn)識(shí)空性時(shí)，千萬不要把空性等同于“不存在”，否則就會(huì)墮入另一個(gè)邊。要知道，不管是有邊、無邊，皆為實(shí)有的執(zhí)著，有了這種執(zhí)著，就會(huì)產(chǎn)生痛苦而不得解脫。誠如《六十正理論》所言：“若許有實(shí)法，則生大貪嗔。”你只要承許一個(gè)法是實(shí)有，就會(huì)因此而產(chǎn)生貪嗔煩惱，進(jìn)而依之造業(yè)，流轉(zhuǎn)輪回。反之，假如你想獲得解脫，息滅自他一切痛苦，就要希求空性法門，開啟無我智慧，斬?cái)嗳魏螆?zhí)著，《入行論》中也說：“故欲息苦者，當(dāng)啟空性慧?！?/p>

三、現(xiàn)代科學(xué)對(duì)空性的探索

所謂“空性”，佛教大小乘有不同的理解。小乘認(rèn)為，器世界的一切不可能無中生有，所以要有個(gè)最小的組成單位——極微，它是一種實(shí)有存在的色法。在他們看來，整個(gè)物質(zhì)世界以極微而空，極微本身卻不能空。因此，這種“空”并不徹底，小乘所證悟的空性，只是法無我的一部分。

現(xiàn)代物理學(xué)的理念，與小乘觀點(diǎn)極為相似，他們也認(rèn)為，物質(zhì)的組成必須要有個(gè)最小單位。19世紀(jì)，人們認(rèn)為最小的單位是分子；20世紀(jì)，發(fā)現(xiàn)分子可以再分為原子；隨著高科技儀器的發(fā)明，依次又有了原子核、電子、中子、質(zhì)子等概念；近年來，又發(fā)現(xiàn)了夸克、亞夸克等等。關(guān)于是否存在不可分割的最小粒子，當(dāng)前物理學(xué)家分為兩派：一派認(rèn)為物質(zhì)是無限可分的，夸克以下有亞夸克，亞夸克以下有亞亞夸克……；另一派則認(rèn)為，物質(zhì)微粒的分割必有一個(gè)極限，到了這個(gè)極限，就沒有更小的粒子了。聽說人們最近又在研究“場(chǎng)”，它包括電子場(chǎng)、量子場(chǎng)、磁場(chǎng)等幾種。這種“場(chǎng)”看不見，也摸不著，只是一種能量，存在于真空當(dāng)中?！罢婵铡笔且磺卸疾淮嬖诘目帐幨幍木辰纾?dāng)它瞬間積聚起足夠能量時(shí)，便會(huì)形成物質(zhì)的最小單位——粒子；當(dāng)能量的密度不夠時(shí)，粒子就會(huì)消失，變成不存在任何物質(zhì)的虛空——場(chǎng)。因此，物理學(xué)家認(rèn)為，“真空”和“場(chǎng)”互相起作用，是物質(zhì)世界的根本來源。如果沒有這個(gè)，就不會(huì)產(chǎn)生質(zhì)子、中子等微粒，形形色色的物質(zhì)世界也無從談起。

總之，現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為最小的單位必須存在，不然，最終什么都沒有的話，就實(shí)在太可怕了。但從大乘佛教的角度來講，只要懂得了緣起性空，解釋萬法的顯現(xiàn)便沒有任何困難。不過，現(xiàn)在的物理學(xué)家，盡管沒有學(xué)過中觀，但對(duì)物質(zhì)的研究還是非常透徹，比前一代物理學(xué)家更接近空性。如法國物理學(xué)家笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）說過：“我怎么知道自己不是在做夢(mèng)？我又憑什么將夢(mèng)境和現(xiàn)實(shí)區(qū)分開呢？世間上包羅萬象、形形色色的東西，雖然一個(gè)也不成立，卻能在眼前無欺顯現(xiàn)。因此，完全可能有一個(gè)魔鬼，一直在欺騙我，讓我不知道什么時(shí)候是真的、什么時(shí)候是假的?！?/p>

其實(shí)，假如懂得了大乘教義，對(duì)此根本不會(huì)有任何擔(dān)心、疑惑。正是因?yàn)槿f法的本體不成立，在空性中才可以顯現(xiàn)；反之，倘若諸法本體實(shí)有存在，那實(shí)有的法是不能現(xiàn)前的。當(dāng)然，這個(gè)道理相當(dāng)甚深，要想真正通達(dá)它，研究中觀空性十分重要。對(duì)我個(gè)人而言，在人生的諸多學(xué)問中，其他知識(shí)的價(jià)值與中觀空性有天壤之別，只有明白了整個(gè)世界到底是物質(zhì)構(gòu)成的，還是緣起構(gòu)成的，對(duì)自己一生才會(huì)有真正的利益。

此外，科學(xué)家愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）也說過：“時(shí)間、空間和物質(zhì)，都是來自人類的錯(cuò)覺。”這句話，跟佛教“萬法以分別念而現(xiàn)前”的觀點(diǎn)如出一轍，《入中論》亦云：“如是一切法雖空，從空性中亦得生?！比欢z憾的是，科學(xué)家們絞盡腦汁研究的過程中，雖然也有一定收獲，如量子力學(xué)的創(chuàng)始人玻爾曾深有感觸地說：“誰不為量子力學(xué)感到震驚，那他就是沒有理解量子力學(xué)！”但他們并沒有認(rèn)識(shí)到緣起性空。倘若他們學(xué)過《中觀根本慧論》、《華嚴(yán)經(jīng)》，就能輕而易舉通達(dá)萬法的最甚深之處。因此，在座各位在研究中觀的過程中，務(wù)必要了知萬法抉擇為空性之理。

四、佛教自身的超勝之處

在抉擇空性的時(shí)候，佛教不怕他人駁斥，也不怕自己的觀點(diǎn)建立不起來。佛陀在有關(guān)經(jīng)典中講過：“不管比丘還是其他人，都可以把我的話當(dāng)成黃金，切它、熔它、提煉它，仔細(xì)檢視我的法教，不要只因?yàn)樽鹁次叶邮芩??！睂?duì)于佛陀的教義，若只是一種崇拜或恭敬，那叫做信心，而不叫智慧。其實(shí)佛教經(jīng)得起任何考證、觀察，無論是世間的因果輪回理論，還是出世間的中觀、如來藏思想，都千真萬確、顛撲不破，不怕被任何人駁倒。

至今2500多年過去了，歷史上涌現(xiàn)過千千萬萬的文學(xué)巨匠，他們對(duì)佛教的評(píng)價(jià)如何，大家應(yīng)該也很清楚。比如1950年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主、英國哲學(xué)家羅素，他在《我為什么不是基督徒》中曾對(duì)基督教有所駁斥，在西方引起了極大轟動(dòng)。他說：“無論從智慧或品德上看，我都覺得耶穌不像歷史上傳頌的那樣高超。我看在這些方面，釋迦牟尼佛和蘇格拉底的地位要比他高。”

當(dāng)然，我們并不是說基督教不好，而是從公正的立場(chǎng)來看，佛教的智慧和慈悲確實(shí)超過其他宗教。從慈悲方面講，盡管基督教也提倡仁愛，伊斯蘭教也提倡平等，但他們所關(guān)注的范圍，充其量只有人類，而不包括其它眾生。對(duì)于動(dòng)物，有些宗教認(rèn)為可以殺戮，甚至對(duì)于異教徒，也號(hào)召用武力統(tǒng)統(tǒng)消滅。然而按照佛教的教義，這些眾生都要平等關(guān)愛，哪怕怨恨的敵人要砍你的頭，你也應(yīng)以無盡的大悲心愛護(hù)他。所以，大家不妨想一想：在整個(gè)人類歷史上，能夠完全舍棄自我，一心一意、無有條件地利益所有眾生，這樣的宗教是否值得提倡？

而且從智慧上講，我也看過世界上其他宗教的書，相比之下，佛陀的智慧實(shí)在無與倫比。在藏地，佛陀親口宣講的《大藏經(jīng)》有108函，龍猛菩薩、月稱論師等印度大德所造的論著有200多函，這其中都描述了萬法的真相，看后令人大為折服。因此，我們崇拜釋迦牟尼佛，并不僅僅是源于信心，畢竟信心分為迷信和正信，有信心不一定都正確。但如果你用智慧去觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)佛陀把真理揭示得清清楚楚，并且找不到任何過失，既然如此，那這樣的佛陀為什么不去恭敬？

當(dāng)然，佛陀最精華的思想，即是將萬法抉擇為空性。人們?nèi)绻麤]有證悟空性，就會(huì)整天為了名利而忙忙碌碌，誠如志公禪師在《勸世念佛文》中所形容的：“有有無無都麻煩，勞勞碌碌幾時(shí)閑，人生曲曲彎彎水，世事重重疊疊山。”所以，對(duì)空性一點(diǎn)都不了解的話，有時(shí)候看來，許多現(xiàn)象令人心生悲憫。其實(shí)人生如此短暫，幾十年一晃就過，倘若一味耽著自己所謂的事業(yè)，到頭來會(huì)得到什么？徒有一身惡業(yè)而已。因此，大家一定要對(duì)空性有所認(rèn)識(shí)。

不過，如今很多人由于沒有系統(tǒng)聞思過，始終對(duì)空性有一種誤區(qū)。有些學(xué)禪宗的人認(rèn)為：“既然萬法均為空性，善惡就不必太執(zhí)著了，放生等善行也不用做，因?yàn)檫@是一種執(zhí)著?！边@種觀點(diǎn)大錯(cuò)特錯(cuò)。雖說一切法的本體是空性，但你還沒達(dá)到這種境界之前，取舍因果、行持善法是很有必要的。

從前在藏地，漢地和尚摩訶衍來弘揚(yáng)禪宗。盡管禪宗至高無上，從《唐高僧傳》、《宋高僧傳》、《續(xù)高僧傳》的歷史來看，許多利根者依此而一聞千悟，這樣的事例不勝枚舉，但當(dāng)時(shí)他弘揚(yáng)禪宗卻不成功。為什么呢？因?yàn)樗婚_始就提倡什么都不執(zhí)著，有些藏族人聽信其言，致使寺內(nèi)原有的供佛傳統(tǒng)突然間斷，佛像前居然斷了供燈。（你們?nèi)羧ミ^布達(dá)拉宮等地，就會(huì)知道藏地供佛的傳統(tǒng)由來已久、十分殊勝。）這種做法讓許多有識(shí)之士難以接受，他們就遵照菩提薩埵的授記，從印度迎請(qǐng)了蓮花戒論師來跟他辯論。最后，以摩訶衍失敗告終，藏地又重新樹立起了次第修行的傳統(tǒng)。

因此，次第修行相當(dāng)重要。雖在禪宗或密法的最高境界中，萬法都是空性的，不能有絲毫執(zhí)著，但我們尚未證悟之前，還是應(yīng)當(dāng)放生、念佛、讀經(jīng)、行慈善、做功課……這些一定不能斷。否則，積累資糧的門如果堵塞了，將來則很難趨入解脫。所以，你們?nèi)魶]達(dá)到最高的境界，就不能間斷行持善法，尤其是要以菩提心攝持，這一點(diǎn)千萬不能忘！

五、空性并非為“無”，而是有光明如來藏

或許有人會(huì)問：“在究竟實(shí)相中，假如一切法皆空，那我們的起心動(dòng)念、佛陀的功德莊嚴(yán)又從何而起呢？”是從空性中一種明清的部分產(chǎn)生，這個(gè)明清的部分就叫“如來藏”。

如來藏的見解非常甚深，它是佛陀第三轉(zhuǎn)法輪的主要內(nèi)容。關(guān)于這方面的教言，講述最廣的論典是《寶性論》，經(jīng)典就是《如來藏經(jīng)》；而密宗的《大幻化網(wǎng)》、《喜金剛》等中，對(duì)此也有非常細(xì)致的闡述。

既然如來藏是存在的，那它跟外道所承許的實(shí)有又有什么差別呢？學(xué)過《入中論自釋》的人都知道，這部論專門引用了《楞伽經(jīng)》等教證，說明如來藏的實(shí)有與外道有何不同，與小乘宗有何不同。實(shí)際上，如來藏是一切萬法的實(shí)相，也就是禪宗明心見性時(shí)所見的“本來面目”，它與空性無二無別。要想獲得這種境界，顯宗通過推理或禪宗教言可以證入；密宗則以修氣脈明點(diǎn)、觀想本尊等途徑，很快就能獲得這種狀態(tài)，或者也可依靠最殊勝的大圓滿修法，通過上師的加持和竅訣，迅速認(rèn)識(shí)心的本性，現(xiàn)前如來藏光明。

假如以竅訣的方式來講，不管是外在的器世界，還是你內(nèi)在的心識(shí)，本體皆為空性，這是第二轉(zhuǎn)法輪的教義；而在本體空性的同時(shí)，實(shí)際上它光明不滅，有一個(gè)明清部分，這就是第三轉(zhuǎn)法輪的教義。當(dāng)然，萬法的本體也并不單單是一個(gè)空性，或者一個(gè)光明。這樣的本來面目，如果以我們的分別念、語言表達(dá)，就像用小小的儀器測(cè)量整個(gè)宇宙，或者用小鳥的翅膀丈量無盡虛空一樣，是根本不現(xiàn)實(shí)的。只有真正證達(dá)了那種不可思議的境界，你才會(huì)明白這是什么感覺，正如禪宗所言：“如人飲水，冷暖自知?！?/p>

如來藏的境界既然如此甚深，那我們?cè)诜卜虻貢r(shí)，有沒有機(jī)會(huì)了解它、認(rèn)識(shí)它呢？有的。全知麥彭仁波切、宗喀巴大師等高僧大德，都在各自的論著中，講過空性和光明的相關(guān)教義。所以，我們現(xiàn)在雖不能像圣者一樣完全通達(dá)諸法實(shí)相，但依靠上師和大德們的這些教言，還是可以逐漸認(rèn)識(shí)心的本體。

那么，如來藏方面的教言具體有哪些呢？顯宗中有《辯中邊論》、《辨法法性論》、《寶性論》等彌勒五論，及龍猛菩薩的《贊法界頌》等。在此基礎(chǔ)上，大家若想進(jìn)一步了解，就要學(xué)習(xí)密宗的《大幻化網(wǎng)》，以及最殊勝的大圓滿、大手印。

當(dāng)然，你們作為北大師生，要一開始就直接通達(dá)大圓滿的境界，可能有一定的困難。但即便你不能通達(dá)，也要知道世間上最甚深的學(xué)問，就是空性和光明，亦即第二轉(zhuǎn)法輪和第三轉(zhuǎn)法輪的究竟教義。從竅訣上講，它分別是由文殊菩薩、彌勒菩薩開顯的。所以，現(xiàn)在的知識(shí)分子若想真正通達(dá)佛教，需要了解的教義特別多。但你僅僅是了解還不夠，還要看能不能在生活中將這些用上。

在座的老師和同學(xué)們，有一部分人學(xué)過藏傳佛教，也有一部分學(xué)過漢傳佛教。你學(xué)過藏傳佛教的話，就會(huì)知道它在中觀和如來藏方面的論著相當(dāng)多，我也翻譯過一些，今后有機(jī)會(huì)、有因緣時(shí)，我們可以互相探討。在探討的過程中，你如果通達(dá)了般若空性，那解脫絕對(duì)沒問題。相反，假如沒有了悟空性，就不可能明心見性，獲得阿羅漢、菩薩等任何圣果。因此，要想真正出離三界輪回，行持其他善法只是間接的因，唯有證悟空性才是直接的因。

六、對(duì)當(dāng)代知識(shí)分子的點(diǎn)滴建議

1、培養(yǎng)利他的價(jià)值觀

現(xiàn)在的世間上，不管是老師、大學(xué)生、企業(yè)家，都迷茫在實(shí)執(zhí)中，沉溺在輪回的網(wǎng)里，所以，人們特別需要佛教的空性。只有證得了一些空性境界，他們對(duì)很多瑣事才會(huì)看得淡，而不會(huì)無有限制地盲目追求，肆無忌憚地摧毀因果。

有時(shí)候看大城市里的人，跟我們山上修行人的目標(biāo)完全不同，他們?yōu)榱朔孔印⒔疱X、感情、家庭，將難得的人身都浪費(fèi)在這上面了。其實(shí)，人如果只為了生存而活著，就跟動(dòng)物沒什么差別了?，F(xiàn)在很多人崇尚拜金主義、庸俗主義、享樂主義，不擇手段地追求金錢，不要說關(guān)心自己的來世，就連今生中有價(jià)值的思想，他們也知之甚少。那今生中有價(jià)值的思想是什么呢？就是知足少欲、恭敬父母、希求智慧等美德，這對(duì)一個(gè)生存于世的人來說相當(dāng)重要。

然而，現(xiàn)在好多大學(xué)生根本不求這些，我以前去過不少大學(xué)，見許多人進(jìn)入校園之后，有一種放松感，成天泡在網(wǎng)上看些亂七八糟的東西，所作所為對(duì)今生來世沒有任何意義，這是非常不應(yīng)理的。實(shí)際上作為大學(xué)生，身上肩負(fù)著整個(gè)人類、整個(gè)社會(huì)的未來。國外有些國家對(duì)小孩子教育時(shí)，剛開始會(huì)告訴他們：“人類未來的希望在你身上?！币跃哌@些孩子要行為如法。同樣，你們北京大學(xué)的學(xué)生們，也要經(jīng)常這樣提醒自己。且不說佛教中特別甚深的空性、如來藏的境界，僅僅是幫助眾生、利益他人的美德你具不具足，每個(gè)人也應(yīng)好好觀察一下。

記得愛因斯坦說過：“人是為別人而生存的。我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物質(zhì)生活都是以別人的勞動(dòng)為基礎(chǔ)，我必須盡力以同樣的份量，來報(bào)償我所領(lǐng)受了的和到至今還在領(lǐng)受著的東西。我也相信，簡(jiǎn)單淳樸的生活，無論在身體上還是在精神上，對(duì)每個(gè)人都是有益的。”

可是，現(xiàn)在的大學(xué)生、公務(wù)員、老師、醫(yī)生，一生的行為都為了自己，這很令人感到悲哀。當(dāng)然，這種現(xiàn)象也跟如今的教育有關(guān)，我們從小就被灌輸“為了財(cái)富、地位、名聲而奮斗”的思想，那最后的結(jié)果是什么？只能是所有人都自私自利，口頭上雖然提倡和諧社會(huì)，但實(shí)際上卻唯利是圖、言行相違。

要想轉(zhuǎn)變這種風(fēng)氣，大家理應(yīng)從自我做起，一點(diǎn)一滴培養(yǎng)利他的菩提心。我學(xué)習(xí)大乘佛教這么長(zhǎng)時(shí)間了，其實(shí)大乘的教義歸根結(jié)底，就是“利他”二字，除此之外，再?zèng)]有更甚深的法了。要知道，藏地、漢地的佛教都屬于大乘，但如果沒有利他心，所謂的“大乘”只是徒有虛名而已。盡管空性、如來藏的教義非常殊勝，有緣分、有信心的人去研究也可以，但你若沒有專業(yè)性的指導(dǎo)，光是隨便看一兩本書，則很難通達(dá)其中密意。因此，我們作為修行人，如今最重要的是什么？就是要培養(yǎng)利他心。甚至，就算你不是佛教徒，只是一個(gè)高等學(xué)校的老師或?qū)W生，利他心也必不可少。當(dāng)你們這些學(xué)生畢業(yè)離開校門時(shí)，當(dāng)老師們攝受一批又一批的學(xué)生時(shí)，若能始終存有一顆利他心，那做什么事都是有意義的。

2、認(rèn)清前后世的存在

此外，我還想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：現(xiàn)在人應(yīng)當(dāng)樹立正確的人生觀。所謂人生觀，指對(duì)于人類生存目的、價(jià)值、意義的看法，它是世界觀的重要組成部分，具體表現(xiàn)為苦樂觀、生死觀等?，F(xiàn)在世間上的人，因?yàn)橛胁煌膼酆?、追求，故也有不同的人生觀。但作為一個(gè)佛教徒，人生觀務(wù)必要具備兩點(diǎn)：第一要相信因果，第二要了知生死輪回。假如你有了這兩點(diǎn)，那生活、工作的目標(biāo)就會(huì)有原則性改變。否則，不相信善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，也不相信前世后世存在，所作所為就會(huì)非常盲目。

因此，從現(xiàn)在開始，大家對(duì)人生觀一定要有新的調(diào)整，應(yīng)該像佛教一樣承認(rèn)善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，以及前世后世存在。有人可能提出質(zhì)疑：“佛教的人生觀雖是如此，但所有人的人生觀不一定都要這樣吧？”然而，大家要明白，這種人生觀對(duì)當(dāng)前來講相當(dāng)重要，它可從根本上扭轉(zhuǎn)社會(huì)的不良風(fēng)氣。有些人始終對(duì)前世后世不相信，但不相信并不能證明它不存在，除非你有充分確鑿的依據(jù)?？墒俏铱戳斯沤裰型夂芏鄷?，到目前為止，還沒發(fā)現(xiàn)一個(gè)人有這種能力。多年以來，對(duì)于這個(gè)問題，我也跟不少學(xué)者、博士、大學(xué)教授、科學(xué)家探討過，有些人盡管也不承認(rèn)，但卻無法舉出合理的理由來。

與之相反，承認(rèn)前世后世的理論，卻特別特別多，包括牛頓也說過：“人死了之后，有神識(shí)存在?！碑?dāng)然，他可能是受當(dāng)時(shí)基督教的影響，才有了這一番言論。據(jù)有些資料記載，牛頓一生的著作中，80%以上與神學(xué)有關(guān)，科學(xué)方面的連20%都不到。由此可見，科學(xué)家也并非都否認(rèn)前世后世。此外，慈誠羅珠堪布還造過《前世今生論》，我將其翻譯成了漢文，很多人看了之后，發(fā)現(xiàn)個(gè)別人前世做過什么、后世卻能回憶起來，而且找不出可以反駁的依據(jù)，通過這些非常有力的公案、教理，他們的觀念也有所改變。

所以，你們作為高等學(xué)校的師生，首先一定要建立正確的人生觀。否則，你的世間學(xué)問即使再好，但不相信前后世的話，在短暫的人生中就不會(huì)積福行善，反而可能毫無顧忌地摧毀因果，做出種種可怕的行為來。要知道，你今生若是造了惡業(yè)，就算果報(bào)沒有當(dāng)下成熟，但就像吃了毒藥一樣，遲早會(huì)給自己帶來痛苦。因此，正確的人生觀對(duì)每個(gè)人來講極為重要，有了它，你做任何事情都會(huì)有意義。

結(jié) 語

今天跟大家交流，我也沒做什么準(zhǔn)備，只是以平時(shí)的經(jīng)驗(yàn)隨便講的。總而言之，對(duì)一個(gè)學(xué)佛法的人來說，在見解上，了解中觀很重要，了解如來藏也很重要，而這樣的學(xué)習(xí)需要長(zhǎng)期聞思；在行為上，則一定要利他，這些我在講《入菩薩行論》時(shí)詳細(xì)剖析過，大家有時(shí)間最好能看一看，這本書肯定會(huì)對(duì)你有幫助。同時(shí)，希望每個(gè)人對(duì)自己的人生觀重新觀察：“以前我在這個(gè)世間上是怎么活的？如果前世后世真的存在，那該怎么辦？”這個(gè)問題務(wù)必要關(guān)心。

今天就大概講這些吧！非常感謝哲學(xué)系的老師提供這樣一個(gè)機(jī)會(huì)。下面若有什么疑問、想法，我們可以互相探討……

第四篇：內(nèi)經(jīng)學(xué)后心得

學(xué)習(xí)心得

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是學(xué)好中醫(yī)的重要入門書籍，自從學(xué)習(xí)《黃帝內(nèi)經(jīng)》后，我懂得了許多醫(yī)學(xué)上的知識(shí)，特別是有關(guān)養(yǎng)生方面的?！秲?nèi)經(jīng)》一書中的《素問·上古天真論》、《素問·生氣通天論》、《素問·四氣調(diào)神大論》等篇章從陰陽、四時(shí)、形神等方面闡述了養(yǎng)生法則，“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”等名句，令人不禁反思現(xiàn)代人的生活方式是多么的不合理，怪不得“上古之人，春秋百歲；今時(shí)之人，半百而衰?！蔽覀儜?yīng)該關(guān)注自己的內(nèi)心生活和我們內(nèi)在的五臟六腑的運(yùn)轉(zhuǎn)，更要認(rèn)真反省人生，體會(huì)身體的每一個(gè)細(xì)微的變化。其實(shí)《內(nèi)經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富，除了醫(yī)學(xué)知識(shí)外，還包括天文、歷法、地理、心理、氣象、生物等許多學(xué)科的知識(shí)，作為一名醫(yī)學(xué)生，應(yīng)該好好學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》，領(lǐng)悟《內(nèi)經(jīng)》，學(xué)好中醫(yī)。

我覺得《內(nèi)經(jīng)選讀》截取了《內(nèi)經(jīng)》中的精髓，能讓我們學(xué)到最好的，也給我們指明學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》的方向，繼續(xù)開這門課程是很有必要的。它和《針灸醫(yī)籍選》這門課有很多的共同處，把這兩門課放在一起上，效果是不錯(cuò)的。畢竟《內(nèi)經(jīng)》是古文形式，內(nèi)容理解難免有點(diǎn)枯燥，因此我建議老師在上課時(shí)語音語調(diào)能有起伏些。

第五篇：淺談佛教

淺談佛教

一、佛教的起源

佛教同基督教一樣，是人類歷史上最偉大的現(xiàn)象之一。佛教之在東方，亦同基督教之在西方，無論在一般的歷史演變上，抑或是在社會(huì)生活上以及人類的精神上，都曾起過巨大的作用，留下了難以磨滅的影響。一直到現(xiàn)在，它還影響著東方千百萬計(jì)的生活和靈魂。

佛教發(fā)源于距今約2552年前（一說3000年左右）左右的古印度，其創(chuàng)始人為悉達(dá)多·喬答摩（約前566~前486年），釋迦牟尼是佛教徒對(duì)他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”（釋迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清凈的意思，佛是覺悟）。喬達(dá)摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛(wèi)國（在今印度、尼泊爾邊境地區(qū)）凈飯王太子。據(jù)說他幼時(shí)受傳統(tǒng)的婆羅門教育，學(xué)習(xí)吠陀經(jīng)典和五明；20歲時(shí)，始感人世生、老、病、死的各種苦惱，又對(duì)當(dāng)時(shí)的婆羅門教不滿，遂舍棄王族生活，出家尋訪師友，探索人生解脫之道。開始時(shí)，他在摩揭陀國王舍城附近學(xué)習(xí)禪定，后在尼連禪河畔獨(dú)修苦行，進(jìn)而至伽耶（菩提伽耶）畢缽羅樹下深思默想，經(jīng)過7天7夜之后，終于“悟道成佛”，這一年他35歲。之后，他在印度北部、中部恒河流域一帶任教，歷時(shí)45年，從者甚眾，流傳下來，稱為佛教。佛，梵文為Buddha，意為“覺悟”，漢譯音為“佛陀”。

二、佛教教義

佛教教義,又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風(fēng)的吹散狀態(tài)。佛教產(chǎn)生以前就有這個(gè)概念；佛教用以作為修習(xí)所要達(dá)到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業(yè)因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉(zhuǎn)生死，皆由煩惱業(yè)因，若息滅了煩惱業(yè)因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪回，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達(dá)到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃?！洞蟪似鹦耪摗贩Q：“以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃?！狈鸾檀笮〕藢?duì)涅槃?dòng)胁煌恼f法。一般分有余涅槃和無余涅槃兩種。一個(gè)修行者證得阿羅漢果，這時(shí)業(yè)報(bào)之因已盡，但還有業(yè)報(bào)身心的存在，故稱有余涅槃；及至身心果報(bào)也不存在，稱無余涅槃。據(jù)《肇論》介紹：小乘以“灰身滅智，捐形絕慮”為涅槃，是為有余涅槃；《中論》等則以“諸法實(shí)相”為涅槃，是為無余涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現(xiàn)，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學(xué)說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無余依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應(yīng)化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認(rèn)為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。

三、佛教的重要節(jié)日

①佛誕日即釋迦牟尼誕生日。由于說法不一，世界各國佛涎日期也不相同，中國漢

族地區(qū)和日本均以農(nóng)歷四月初八為佛誕日；蒙、藏族地區(qū)為四月十五日；傣族地區(qū) 為清明節(jié)后十天。佛誕日各佛寺一般都舉行誦經(jīng)法會(huì)，并根據(jù)“佛生時(shí)龍噴香雨浴

佛身”的傳說，教徒要以香水洗釋迦佛像，故又稱為浴佛日。

②佛成道日；即釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的口子。一般在農(nóng)歷十二月初八，屆時(shí)佛寺要舉行紀(jì)念儀式，并煮“臘八粥”以供佛。為什么要供“臘八粥”呢? 相傳釋迦牟尼在成佛前，曾苦行多年，餓得幾乎死去，后遇一牧女送他乳糜，得免

于死。釋迦牟尼成佛后，人們?cè)谂D月初八這一天，用米和果物煮粥供佛，稱“臘八

粥”。后來民間也逐漸形成吃“臘八粥”的習(xí)俗，用以慶賀五谷豐登，驅(qū)逐鬼邪瘟 疫。

③佛涅架日；即釋迦牟尼逝世的日子。一般在農(nóng)歷二月十五日。但是釋迦牟尼 逝世的年代，南傳佛教與北傳佛教相差59年，南傳佛教認(rèn)為是公元前545年；北傳

佛教認(rèn)為是公元前486年，后者是我國公認(rèn)的年代。

④世界佛陀日；東南亞一些佛教國家把佛誕、成道、涅槃三個(gè)節(jié)日合并起來，稱作“維莎迦節(jié)”，時(shí)間是五月中旬的月圓日。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教

徒聯(lián)誼會(huì)第三次大會(huì)規(guī)定為“世界佛陀日”。在東南亞一些佛教國家，這是一個(gè)全 國性傳統(tǒng)節(jié)日，舉行規(guī)模盛大的慶祝活動(dòng)。

⑤觀音的紀(jì)念日。在中國有三個(gè)：農(nóng)歷二月十九為觀音誕生日；農(nóng)歷六月十九 為觀音成道日；農(nóng)歷九月十九為觀音涅槃日。屆時(shí)善男信女便舉行盛大的廟會(huì)，被

看作觀音道場(chǎng)的浙江普陀山，更是摩肩接踵，香火旺盛。

⑥其他佛或菩薩的紀(jì)念日；農(nóng)歷正月初一是彌勒佛的誕生日。農(nóng)歷二月二十一 日是普賢菩薩的誕生日。農(nóng)歷四月初四是文殊菩薩誕生日。農(nóng)歷七月三十日地藏菩

薩涅架日。農(nóng)歷十一月十七日是阿彌陀佛的誕生日。農(nóng)歷七月十五是僧自恣日，即

孟蘭盆會(huì)。何謂自恣：就是佛教徒每年安居期滿之日舉行檢舉懺悔集會(huì)，請(qǐng)別人盡

情(恣)揭發(fā)自己的過失，自己進(jìn)行懺悔，同時(shí)也檢舉揭發(fā)別人的過失。此日稱“僧 自恣日”屆時(shí)以百味飲食供養(yǎng)自恣僧，據(jù)說如此能使現(xiàn)生父母和七世父母都度脫苦 厄。

四、佛教的傳入與發(fā)展

大約在兩漢之際，佛教開始傳入漢地（約在公元紀(jì)元前后）。據(jù)文獻(xiàn)記載，佛像可能與此同時(shí)傳入。但在中國西部的新疆地區(qū)（古代稱之為西域），佛教和佛教藝術(shù)的傳人則更要早一些。印度的佛教藝術(shù)，經(jīng)過中國的藝術(shù)家和民間工匠的吸收、融合和再創(chuàng)造，形成了更具中國特點(diǎn)的佛教藝術(shù)，從而更容易在中國社會(huì)流傳和發(fā)展。

形形式式的佛像，主要是作為佛教徒供奉和禮拜的對(duì)象，因此佛像藝術(shù)的發(fā)展和流行，基本上是伴隨著中國佛教的興衰而興衰，兩者之間的密切關(guān)系是顯而易見的。

漢魏之際，佛教雖已傳入中原，可在史料中，關(guān)于佛像的記載卻極為鮮見。在出土的佛教文物中，有四川樂山崖墓的佛雕像、彭山崖墓內(nèi)發(fā)現(xiàn)的陶制佛像，這些據(jù)考證都是漢代的作品。但是這時(shí)的佛教文物遺留下來的為數(shù)極少。東漢末年，下邳相笮融建造了一個(gè)規(guī)模宏大的佛教寺院，據(jù)說可容三千余人，其中還安置了身穿錦彩衣物、銅質(zhì)涂金的佛像，這是中國的造像立寺首次見于正史記載。

中國佛教藝術(shù)的飛躍發(fā)展，是在兩晉南北朝時(shí)期。這是中國社會(huì)大動(dòng)蕩的時(shí)代。來自印度的佛教思想在中國迅速發(fā)展，與中國傳統(tǒng)文化有了更大的交流。這種交流不僅對(duì)中國思想史的發(fā)展有重大意義，而且對(duì)中國美術(shù)和雕塑藝術(shù)的發(fā)展也起了極大的促進(jìn)作用。在繪畫方面，顧愷之、陸探微和張僧繇等畫家，一方面繼承了中國傳統(tǒng)的漢畫的技藝和風(fēng)格，一方面又受到了來自印度、西域的佛教繪畫表現(xiàn)手法的影響，在繪畫理論和表現(xiàn)手段方面，取得了劃時(shí)代的成就。這一時(shí)期的繪畫、雕塑等藝術(shù)作品中出現(xiàn)的人物形相，大多面目清瘦、褒衣博帶，神采飄逸，這基本上是南朝士大夫生活理想和審美情趣的真實(shí)寫照。由此而形成的“秀骨清相”的風(fēng)格，成了具有明顯時(shí)代特征的南朝畫風(fēng)的代表．

兩晉南北朝時(shí)期的佛教造像藝術(shù)。也有了極大的發(fā)展。以東晉戴逵為代表的佛像雕塑家的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國佛教藝術(shù)發(fā)展到了一個(gè)新的水平、戴逵的創(chuàng)作態(tài)度認(rèn)真，據(jù)說有一次他為了制作一尊佛像，曾潛藏在帳中，傾聽眾人的褒貶議論，然后加以詳細(xì)研究，積思三年，才得以完成。因此他所作的佛像，使“道俗瞻仰，忽若親遇”。這一時(shí)期出現(xiàn)的各種佛像，包括塑像和畫像，已經(jīng)不再是單純地模仿西方傳來的佛像圖樣，而是融合了中國的民族風(fēng)格，開始走上了獨(dú)立的發(fā)展道路。

遺憾的是這一時(shí)期佛教寺院的各種塑像以及畫像，現(xiàn)在大多都已蕩然無存，我們只能從傳世或出土的一些金銅佛像以及當(dāng)時(shí)開鑿的一些石窟寺中，來了解和研究當(dāng)時(shí)佛教造像的一些情況。

現(xiàn)存最早有明確紀(jì)年的金銅佛像，是后趙建武四年（338）造的釋迦佛銅像。此像現(xiàn)藏美國舊金山市博物館。像通高 39.4厘米，身著通肩大衣，衣紋以身體胸部為中心，向左右對(duì)稱雕出作平行下垂?fàn)?、兩手在腹前作禪定印，肉髻較大，臉部輪廓清楚。佛座為四足方座，這是大多數(shù)早期金銅佛像所采取的形式。整個(gè)佛像身體略向前傾，衣紋形式化，左右對(duì)稱，略顯呆滯，帶有早期還不成熟的佛像制作風(fēng)格。

南朝佛像，傳世遺物較少。但從現(xiàn)在僅有的一些造像來看，其風(fēng)格有著明顯的特點(diǎn)。例如宋文帝元嘉十四年（437）所造的佛坐像，其衣紋、手印、背飾等基本上還保留著較早的傳統(tǒng)手法，但其面部表情則安詳柔和，與其他一些顯得強(qiáng)有力而充滿感情色彩的佛像相比，尤為幽雅靜溫，具有更多的中國傳統(tǒng)色彩。

北魏時(shí)期，是中國佛教造像藝術(shù)發(fā)展史上一個(gè)極為重要的階段。由于政府的保護(hù)和提倡，佛教有了迅速的發(fā)展，佛教藝術(shù)的發(fā)展也是蒸蒸日上。這一時(shí)期留傳下來的金銅佛像數(shù)量很多，此外，聞名于世的大同云岡、洛陽龍門兩大石窟，都是這時(shí)由國家主持開鑿的，所以規(guī)模巨大?？涨敖^后，顯示了非同凡響的宏偉氣勢(shì)、大同作為當(dāng)時(shí)北方的政治、經(jīng)濟(jì)中心，在佛教藝術(shù)發(fā)展過程中，還形成了被稱為“平城模式”的藝術(shù)風(fēng)格（大同古稱平城），對(duì)當(dāng)時(shí)中原地區(qū)佛教藝術(shù)的發(fā)展起著指導(dǎo)性的作用。

云岡石窟第二十窟的大佛像，歷來被視作云岡石窟的代表、由于這一洞窟的頂部和前壁已揭，佛像成為露天，使我們能更清楚地瞻仰這一大佛的雄姿。佛像高13.7米，面部豐滿，高肉髻，鼻梁挺直，嘴部輪廓清楚，嘴角處略帶微笑、眉眼修長(zhǎng)，眼睛瞳孔部鑲著黑釉陶器，看來炯炯有神。雙耳垂肩頸部肥短，兩肩寬闊厚實(shí)、雙手作禪定印，手肘外張，顯示出力量和威嚴(yán)。造像整體看上去端莊凝重。身披袈裟，偏袒右肩，衣紋成階梯狀排列，線條簡(jiǎn)潔，顯示出一種粗重厚實(shí)的質(zhì)感反映了當(dāng)時(shí)生活于北方寒冷氣候中的少數(shù)民族服裝的特點(diǎn)，也具有犍陀羅佛教藝術(shù)的某些特點(diǎn)。

北魏孝文帝于太和十八年（494）遷都洛陽，并且在政治上和經(jīng)濟(jì)上實(shí)行了一系列的改革。這些改革措施加速了北方各少數(shù)民族與漢民族的融合過程，同時(shí)也促進(jìn)了各民族的文化交流。因此，標(biāo)志著這一時(shí)期藝術(shù)水平的龍門石窟，具有更加濃厚的中國風(fēng)味、其中如古陽洞、冥陽洞、蓮華洞等，都顯示了極高的藝術(shù)水平。

隋唐的佛教藝術(shù)，有了明顯的轉(zhuǎn)變，形成了中國佛教藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)新階段。這一時(shí)期出現(xiàn)的各種佛教造像，在風(fēng)格上已擺脫了以前的那種呆滯、平板的表清和神秘氣氛的寵罩。開始出現(xiàn)一種新的，顯得溫和圓潤、生動(dòng)柔和的風(fēng)格。人物造型也從南北朝時(shí)的清瘦飄逸轉(zhuǎn)向豐滿端麗。這一時(shí)期出現(xiàn)的各種佛、菩薩像，顯得雍容華貴，頗似唐代宮廷貴婦的形象、衣紋皺折也是線條流暢，富于節(jié)奏變化，同時(shí)顯出衣物的質(zhì)地輕薄、緊貼身上，更顯得肉體的豐腴和體態(tài)的婀娜多姿。這一時(shí)期的代表作品有龍門奉先寺的盧舍那佛以及敦煌石窟中唐代壁畫和塑像等等。

五代宋以后的佛教造像，以四川和云南各處的石窟中保留得較多。這時(shí)的像有許多是密宗的造像，反映了這一時(shí)期佛教密宗的流傳情況。元代盛行藏傳密教，藏密寺院中，也塑有不少密宗的造像。此外，杭州飛來峰的摩崖石刻造像，也多為佛教造像，可以說是這一時(shí)代的代表作。其中又以笑口彌勒（布袋和尚）的像最為著名。它那憨厚質(zhì)樸、純真無邪的笑容，看來是發(fā)自內(nèi)心深處的笑，吸引著一群群的游人和朝拜者，給人以深刻的印象。

五代宋以后，還出現(xiàn)了許多羅漢像以及各種各樣的觀世音菩薩像。有些完全是根據(jù)中國民間傳說創(chuàng)造出來的。這些像的出現(xiàn)，大大豐富了佛教藝術(shù)的表現(xiàn)內(nèi)容。從造像的風(fēng)格上看，則更加貼近了生活，世俗化的味道也更濃，這樣也更容易為群眾所接受，特別是各種各樣的觀世音菩薩像，大多從唐以前的面部留有蝌蚪形小髭的男相，轉(zhuǎn)變成風(fēng)姿綽約、美麗端莊的女性形相，而且更具有世俗的風(fēng)韻。這時(shí)的佛教藝術(shù)，無論從表現(xiàn)內(nèi)容還是藝術(shù)風(fēng)格上來看，都已是地道的中國文化和藝術(shù)的產(chǎn)物。

五、佛教文化

佛教文化包括佛教哲理、佛教文學(xué)、佛教音樂、佛教詩歌、佛教建筑、佛教雕塑，以及寺院里的莊嚴(yán)器具、壇場(chǎng)布置、佛事儀軌、叢林規(guī)制等等。佛教是中國化的宗教，佛教文化對(duì)中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)，與中國人的民族特征息息相關(guān)。可惜的是，很多同學(xué)對(duì)西洋文化的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)中國傳統(tǒng)文化的了解，對(duì)基督教文化的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)佛教文化的了解。希望大家對(duì)佛教文化有更加清楚的了解，對(duì)自己的文化根源有更加深刻的理解。

六、佛教信仰

信仰是宗教本質(zhì)的部分、核心的內(nèi)容，相當(dāng)于我們常講的“思想”、“精神”，而佛教提倡的是“和諧世界，從心開始”。

“皈依”有救濟(jì)、救護(hù)之義。三皈依是指歸投三寶、依靠佛、法、僧三寶，藉著三寶功德威力的加持、攝護(hù)，能止息無邊的生死苦輪，以及能遠(yuǎn)離一切怖畏。

七、佛教的影響

從佛教傳入中國，在中國生根、變化、發(fā)展，形成了中國化的佛教，并融入中國文化之中，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分，帶來了中國政治、思想、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、音樂、美術(shù)、雕塑，等一系列的變化。其中，佛教對(duì)中國文化發(fā)生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產(chǎn)。例如，我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，現(xiàn)存的河南嵩岳寺磚塔，山西五臺(tái)山南禪寺、佛光寺的唐代木構(gòu)建筑，應(yīng)縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建筑史的寶貴實(shí)物。許多佛教建筑已成為我國各地風(fēng)景輪廓線突出的標(biāo)志。在一片郁郁蔥蔥之中，掩著紅墻青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建筑為萬里錦繡江山平添了無限春色。敦煌、云岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術(shù)的寶庫舉世聞名，它吸收了犍陀羅和印度的特點(diǎn)而發(fā)展成為具有中華民族風(fēng)格的造像藝術(shù)，是我國偉大的文化遺產(chǎn)。就文學(xué)而言，這對(duì)于豐富文學(xué)思想以及藝術(shù)形式、表現(xiàn)手法，都有很大的影響，其主要是使中國文學(xué)作品想象更豐富，故事性更強(qiáng)。天竺聲韻理論影響了中國音韻學(xué)的產(chǎn)生，進(jìn)而影響到詩歌格律的形成。佛教還豐富了中國語言與詞匯，豐富了文學(xué)觀念。同時(shí)，佛學(xué)和中國古典哲學(xué)的交互影響，推動(dòng)了哲學(xué)提出新的命題和新的方法。它以獨(dú)特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發(fā)，使人們得以解放思想，擺脫儒學(xué)教條，把人的精神生活推向另一個(gè)新的世界。

凈化了中國人的心靈，從盛唐開始，佛教與儒家、道家并列，成為人們政治文化生活中不能缺少的組成，佛教陶冶了人們的情操，穩(wěn)定了社會(huì)，使人們精神領(lǐng)域更加豐富多彩，同時(shí)，又廣泛的被國人用于外交領(lǐng)域，促進(jìn)了與周邊國家的融通，總之，其深遠(yuǎn)的影響是不可限量的。

參考文獻(xiàn)： http://baike.baidu.com/view/18697.htm

http:// http://www.newsmth.net/bbsanc.