第一篇：讀《中國哲學(xué)史》的心得論文

讀《中國哲學(xué)史》的心得

現(xiàn)在在談?wù)撜軐W(xué)時，許多人把近代以來的歐洲哲學(xué)作為普遍的哲學(xué)，而否認中國有哲學(xué)。這是一種錯誤的觀點，那么什么是哲學(xué)呢？哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。中國哲學(xué)致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認識論和方法論，中國哲學(xué)特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭、相互影響的過程。

《中國哲學(xué)史》將中國哲學(xué)在其發(fā)展的過程中，劃分為四個階段，出“生生之謂易”、“一陰一陽之謂道”、“剛?cè)嵯嗤贫兓钡让}，肯定對立面的相互作用是事物變化的內(nèi)在根源、對立面的轉(zhuǎn)化是普遍規(guī)律，達到了先秦辯證法的最高水平。

漢至唐代的哲學(xué)

漢初統(tǒng)治者汲取秦亡的教訓(xùn)，拋棄“以法為教，以吏為師”，崇尚黃老之學(xué)。其內(nèi)容是對老子思想的發(fā)展與改造，并吸收了法家思想，形成黃老之學(xué)。黃老主張清靜無為，有利于暫時緩和階級矛盾與恢復(fù)經(jīng)濟，在漢初盛極一時。后來由于社會政治經(jīng)濟形勢的變化，漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)逐漸成為統(tǒng)治思想。漢代哲學(xué)思想主要是圍繞天人關(guān)系、宇宙形成、形神關(guān)系、古今變遷等問題展開的。

先秦的新興地主階級為了取得政權(quán)，用唯物論動搖了奴隸主貴族制造的天命鬼神觀念，而漢代的封建統(tǒng)治階級為了鞏固自己的政權(quán)，又創(chuàng)立了崇信天命鬼神的新形式。天人關(guān)系又成為哲學(xué)思想的中心問題。董仲舒以儒學(xué)為宗，吸收陰陽五行學(xué)說，建立了以“天人感應(yīng)”為核心的神學(xué)唯心主義思想體系，宣稱天是百神之大君。認為人本于天；天人相類，人副天數(shù)，天人相互感應(yīng)；“王道之三綱，可求于天”，天也會以災(zāi)異“譴告”人。董仲舒的理論，一方面“屈民而伸君”，維護君權(quán)的尊嚴；一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君權(quán)的膨脹。

漢代思想家從陸賈、賈誼開始，大都重視總結(jié)歷史經(jīng)驗。司馬遷提出“通古今之變”，把它作為哲學(xué)思想應(yīng)解決的重要問題。漢代學(xué)者對此作了不同的探索與回答。董仲舒認為歷史本質(zhì)上是不變化的，雖然形式上按“黑、白、赤”三統(tǒng)循環(huán)變遷,周而復(fù)始,但“王者有改制之名，無易道之實”。實際上他把王朝的更替歸結(jié)為“天意”，說“道之大原出于天,天不變,道亦不變”。《淮南子》則認為社會歷史總是因時而變、制宜而適的，“先王之制，不宜則廢之”，“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊”，堅持了進化歷史觀，司馬遷力圖從得失成敗興亡中說明歷史變遷的原因，否認“天道有知”，能主宰歷史的變遷，但他也沒有完全擺脫歷史循環(huán)論的影響。揚雄認為歷史有因有革，“可則因，否則革”，肯定繼承和變革都是必要的。王充反對復(fù)古主義，提出今勝于古、漢高于周的觀點，認為歷史的發(fā)展有必然性，“昌衰興廢皆天時也”。他試圖探索國家興衰治亂的經(jīng)濟根源，指出：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。但是王充對于“時數(shù)”的理解包含有宿命論的因素。東漢末，仲長統(tǒng)否認君權(quán)神授，認為任何王朝都有其由盛至衰、至滅的過程，把這視為歷史演變的“大數(shù)”。他對挽救當(dāng)時的危機持悲觀態(tài)度，把希望寄托于大亂過后的“來世圣人”。漢代進步思想家，大多承認歷史是變的、進化的，并對影響歷史發(fā)展的經(jīng)濟因素和百姓的作用有所探索。

隋唐時期，適應(yīng)全國政治大統(tǒng)一和封建專制統(tǒng)治的需要，統(tǒng)治階級雖以儒學(xué)為正統(tǒng)，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性問題為核心的佛教哲學(xué)廣為流傳，其理論思維水平達到中國佛教思想史的高峰。與此同時，儒家學(xué)者展開了反對二教的斗爭，提出道統(tǒng)說，同佛教的“法統(tǒng)”相抗衡，產(chǎn)生了深遠的影響。

唐代始終存在儒佛之爭。佛教為了維護自己的神學(xué)體系，曾編造了一個由歷代祖師一脈相承的傳授體系，稱為“法統(tǒng)”。唐代中期，韓愈為了對抗佛教，著《原道》，提出了儒家道統(tǒng)說，謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟依次相傳，孟子之后，道統(tǒng)中斷，結(jié)果使佛老學(xué)說統(tǒng)治了人們的頭腦。韓愈以繼承孟子自居，認為自己的歷史使命就是恢復(fù)和發(fā)揚儒家的“道統(tǒng)”。所謂“道”，即仁義道德，他在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”韓愈認為，只有儒家“道統(tǒng)”才是正統(tǒng)，是封建社會唯一合法的思想。他批判佛老的“清凈寂滅”之道，反對佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要鋒芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”對立起來，以激發(fā)民族的意識與感情。韓愈在佛老盛行的時期舉起復(fù)興儒學(xué)的旗幟，對于以后思想的發(fā)展有重要影響。

柳宗元、劉禹錫重新提出天人關(guān)系問題，對天人感應(yīng)論展開了批判。柳宗元明確提出，天無意識，不能“賞功而罰禍”。談到天地起源問題時，他認為，“上下未形”之時，“惟元氣存”。劉禹錫提出“天與人交相勝”的學(xué)說，認為強者制服弱者是自然規(guī)律；建立禮義法制，賞善罰惡，是社會準則。劉禹錫初步論述了自然規(guī)律與社會準則的區(qū)別。他的結(jié)論是“天與人不相預(yù)”,天不能“預(yù)乎治亂”；人不能“預(yù)乎寒暑”,反駁了天人感應(yīng)的迷信，柳宗元、劉禹錫關(guān)于天人關(guān)系的見解是唯物主義的，他們運用樸素的辯證法，較前有所深入，但沒能從唯物主義觀點對佛教唯心主義進行分析批判。

宋元明清時期的哲學(xué)

宋元明清哲學(xué)是以理學(xué)為特征的。理學(xué)思潮興起于北宋中期，南宋時有了進一步發(fā)展，元、明、清時期成為占統(tǒng)治地位的哲學(xué)，清代中葉逐漸衰落。理學(xué)以儒家孔孟學(xué)說和《周易》的哲學(xué)為基礎(chǔ)，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學(xué)普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關(guān)系一類理論問題，同時又很重視現(xiàn)實社會和人生問題,它在總結(jié)以往哲學(xué),特別是玄學(xué)和佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以獨特的方式更加深入廣泛地討論了各種哲學(xué)問題，從而開創(chuàng)了一個新的哲學(xué)發(fā)展時期。

這一時期的哲學(xué)主要是圍繞理氣、心性、知行、兩

一、古今等問題展開的。

理氣、道器 理與氣，是宋代哲學(xué)探討世界本原的一對范疇。張載以“氣”為最高范疇建立哲學(xué)體系。程顥、程頤以“理”為最高范疇建立哲學(xué)體系。朱熹兼采張、程，以理為

降動靜相感之性”，即運動變化的功能；氣的聚散變化過程謂之道；還認為氣的變化有一定法則，稱之為“理”。張載哲學(xué)具有鮮明的唯物主義性質(zhì)。

程顥、程頤繼承并改造了先秦哲學(xué)中“理”的范疇，認為天地萬物統(tǒng)一之“理”是宇宙的本原。程顥提出“天者理也” 的命題，指出“道” 與“器” 的區(qū)別，承認二者的統(tǒng)一關(guān)系。程頤嚴格區(qū)分“形而上”與“形而下”，認為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬物的最后根據(jù)。朱熹更明確地說:“理也者,形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他認為從形而上下的關(guān)系來說，應(yīng)說“理是本”。朱熹又宣揚“理在事先”、“理在物先”，肯定理對于客觀事物的

第二篇：中國哲學(xué)史論文

《道德經(jīng)》讀后感

道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的規(guī)律及社會觀、人生觀的基本思想，充分體現(xiàn)了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對現(xiàn)代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們?nèi)ソ庾x老子的思想，感受他卓越超群的精神境界。《道德經(jīng)》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點也不過分。

老子認為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。在人們對老子的分析中，主要認為他的道，因此把他稱為“道家”。其實，對于德，是老子不能忽略的另一個主要元素。德產(chǎn)生道和道產(chǎn)生德是互存的兩個基本元素，這也是用《道德經(jīng)》命名的一個主要內(nèi)涵。

《道德經(jīng)》總體上講“遵循事物其本身的規(guī)律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門。” “道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的。“名可名，非常名。”說的是可以稱呼的名不是恒常的名。“無名天地之始，有名萬物之母。”是說天地剛剛呈現(xiàn)時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現(xiàn)時才有了各自的名。“故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。”意思是之所以經(jīng)常在沒有欲求時來探究它的奧妙，有的時候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名。”是說有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱。“同謂之玄”都同樣可以被認為深遠微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經(jīng)》的起始，詳細闡述了老字對規(guī)律的理解。在《道德經(jīng)》里，道指的就是規(guī)律。而道家思想對規(guī)律的最根本的見解就是“規(guī)律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對待規(guī)律的根本態(tài)度是“充分尊重規(guī)律，然后才是利用規(guī)律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現(xiàn)了我國古代人民對大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計劃、有科學(xué)根據(jù)的，它不僅對中國傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生了深遠的影響，其影響也遠遠超出了中國的范圍。

老子認為堅持按規(guī)律辦事，一切都會順利，而違背規(guī)律會得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規(guī)律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正。”這句話承接上句舉了很多例字證明尊重規(guī)律的好處。上天尊重規(guī)律可以清澈，大地尊重規(guī)律可以安寧，神靈尊重規(guī)律可以帶來安寧，河流尊重規(guī)律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規(guī)律就可以生生不息，君侯大王尊重規(guī)律就可以得到天下。“其致之”推而言之。“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會爆裂，大地不安寧就可能會塌陷，神明不顯靈就可能會消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統(tǒng)治天下就可能顛覆。“故貴以賤為本，高以下為基。”所以富貴以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎(chǔ)。

由此可見，以老子為代表的道家學(xué)派對規(guī)律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強的科學(xué)性，這對現(xiàn)在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對唯物論的更深一步的研究奠定了一個十分堅實且廣泛的基礎(chǔ)。而且，從這一段中，我們也可以體會到老子對無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智。”所以說圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學(xué)，減弱人的志向，增強人的體魄，讓百姓沒有知識和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態(tài)度治理天下便沒有做不好的事。

關(guān)于無為《道德經(jīng)》第七篇里舉了一個例子。“天長地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”意思是說天長地久，天地之所以能長久，是因為它們不為自己而生息，自然而然的存在，所以才能長久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構(gòu)成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規(guī)律的事情。當(dāng)你不做違反自然和違反社會規(guī)則的事件時,你所做的其它事件就是無所不為。當(dāng)然,在這里對“什么是違反自然和社會規(guī)律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經(jīng)驗和高度智慧。在現(xiàn)實和一

些文藝作品中，我們常常會看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養(yǎng)，是辯證的。站在老子的角度，向社會推廣無為，有助于國家的穩(wěn)定，但如果站在歷史發(fā)展的高度，片面的無為是無助于人類的進步的，所以對于當(dāng)代的青年人理解古代老子的無為論應(yīng)該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來說，表現(xiàn)在對待競爭，我們要敢于去迎接挑戰(zhàn)，對待失敗和不平等我們要報以一種平常心，用合適的方法去改變或適應(yīng)，而不去盲目的爭魚死網(wǎng)破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會勃發(fā)。同樣，“無為”用在當(dāng)代待人處世上就是要對人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經(jīng)》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對自然規(guī)律進行探索的序幕。我們應(yīng)該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導(dǎo)我們的人生。

中國哲學(xué)史課程論文

《道德經(jīng)》讀后感

文理學(xué)院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實習(xí)報告

員工姓名：遞交報告日期：實習(xí)部門：實習(xí)日期：

報告內(nèi)容：

第三篇：中國哲學(xué)史論文

關(guān)于中國哲學(xué)史的論文

傾聽了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對中國哲學(xué)的精彩講說，我對中國哲學(xué)還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學(xué)淺，故結(jié)合網(wǎng)上書中對中國哲學(xué)的理解，寫下此論文，不妥之處，還請老師指正。

百度百科上釋義，中國哲學(xué)是世界幾大類型的傳統(tǒng)哲學(xué)之一。它致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認識論和方法論，特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級斗爭和生產(chǎn)斗爭。

而我認為，中國哲學(xué)的產(chǎn)生有其獨特的中國背景，它以中國古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強調(diào)人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨特的研究視角和研究內(nèi)容，決定了從一開始就根本上區(qū)分于歐洲古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)，與倫理顯得尤為密切。

對中國哲學(xué)史的概述可以如此表達：中華民族的世界觀理論體系形成和發(fā)展的歷史。中國哲學(xué)大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰(zhàn)國時代已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。它的發(fā)展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉(zhuǎn)變時期的哲學(xué)；封建制時期的哲學(xué)；從封建

制經(jīng)半封建半殖民地社會向社會主義社會轉(zhuǎn)變時期的哲學(xué)。前兩段稱為中國古代哲學(xué)，后一段稱為中國近代哲學(xué)。

總的來說，中國文明博大精深，是世界上文明發(fā)現(xiàn)最早的國家之一，文明也很發(fā)達，有將近四千年文字可考的歷史記載。據(jù)考古發(fā)掘，在陜西藍田縣發(fā)現(xiàn)的“藍田猿人”化石，是生活在距今約六十萬年以前的人類。1965年在云南元謀縣，又發(fā)現(xiàn)了“元謀猿人”的兩枚門齒，據(jù)鑒定，其生活年代可能比“藍田猿人”和“北京猿人”更早。“藍田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時期，約在二三十萬年前開始由原始群向氏族制度轉(zhuǎn)化。中華民族經(jīng)過了長期的原始社會生活，約在公元前兩千多年進入了奴隸制社會。

勞動創(chuàng)造了人本身，同時推動了人類思維能力的發(fā)展。原始社會的人們在勞動生產(chǎn)中，在征服自然的斗爭中，發(fā)展了他們的思維認識能力。我國古代流傳的神話和傳說，例如，女媧補天、羿射九日、神農(nóng)嘗百草等等，反映了我國古代人類思維發(fā)展的原始狀況。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國古代流傳的這些神話和傳說，反映了人類征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過想象來表達的，終究是不切實際的。

在原始社會中，由于生產(chǎn)力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來的災(zāi)禍，但人類的力量是有限的，因此產(chǎn)生了對捉摸不定的自然力和自身構(gòu)造的各種錯誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據(jù)我國考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)原始社會的墓葬中已有隨葬物品，這說明原始社

會人們相信人死后還繼續(xù)其生前的生活，所以用生產(chǎn)工具和生活用品隨葬。同時由于當(dāng)時人們對夢境也不能正確理解，所以認為有離開肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學(xué)唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會的人們在生產(chǎn)實踐中和與自然界的斗爭，也逐漸地積累了一些實際經(jīng)驗，對自然界的一些簡單規(guī)律、物質(zhì)現(xiàn)象也有一些樸素的理解。

其實，有許多人說，中國哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學(xué)，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學(xué)，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學(xué)所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學(xué)生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子說：“圣人，人倫之至也。”照字面講這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學(xué)理想人格，也是入世的。中國哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學(xué)不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑覀儾荒苷f它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體了。

由此可見，中國哲學(xué)是很博大精深的。中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，對于當(dāng)代青年對祖國泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認為，按中國的傳統(tǒng)，中國哲學(xué)家講到內(nèi)圣外王之道。當(dāng)今大學(xué)生，更應(yīng)強調(diào)好中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”，努力提高自己外在與內(nèi)化的能力，早日茁壯成長為祖國的棟梁之才。

第四篇：中國哲學(xué)史論文

論佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)發(fā)展的影響

行政學(xué)院23100311 郝子良

佛教與基督教，伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實斷定為“無常”、“無我”、“苦”，認為人類的社會生活、家庭生活以及個人生活都充滿著苦，整個現(xiàn)實世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，與社會制度無關(guān)，完全在于人類自己的思想意識和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所致。只有依照佛教指引的道路，進行宗教訓(xùn)練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報應(yīng)，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界，叫做“涅槃”。這些道理包括在“五蘊”、“四諦”、“十二因緣”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎(chǔ)。

佛教傳入中國后，與中國本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國的佛教，而且成為中國傳統(tǒng)文化中一個重要的、有機的組成部分。所以，佛教對于中國哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響，初始期是外在的，其后則轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要的、有機的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學(xué)的主體部分。

佛教對中國哲學(xué)的影響可以從以下幾方面去認識。

一佛教哲學(xué)是中國哲學(xué)的重要組成部分。

佛教哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，它豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容，同時又不同程度地推動了中國哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前，中國哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān)，在魏晉以后，中國哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自兩晉的格義化、玄學(xué)化，逐漸影響中國哲學(xué)，到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達，在中國哲學(xué)史上大放異彩。

二有利于真正打破儒術(shù)的“獨尊”。

在中國的哲學(xué)傳統(tǒng)中，儒術(shù)被獨尊。盡管中國的歷史上有過春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”，后來（如唐朝）也出現(xiàn)過極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時期；但是，自漢代以來，基本上奉行的是“獨尊儒術(shù)”。

其實，宗教是人類思想意識的一個十分重要的領(lǐng)域。有人曾把人的思想意識分為三個版塊，即科學(xué)、哲學(xué)、宗教。通常的知識就交給科學(xué)；科學(xué)解決不了的問題，暫且交給哲學(xué)；哲學(xué)解決不了的問題，暫且交給宗教。三者成鼎足之勢，各司其職。因此，我覺得，從思想意識的完整性的角度，也應(yīng)該把宗教適當(dāng)?shù)奈恢茫o予足夠的重視。

宗教，在中國的思想領(lǐng)域里，盡管從未成“正統(tǒng)”；不過，它在中國確實存在。既然，中國有宗教存在，我們就有必要對它進行認真的思考、研究。這樣一種思考、研究，有利于展示中國思想文化傳統(tǒng)的全貌，有助于我們真正打破儒術(shù)的“獨尊”，有利于健全、完善我國內(nèi)部的有效的“對話”機制，有利于中國思想文化領(lǐng)域的“百家爭鳴”與和諧發(fā)展。

三有利于取得思想與哲學(xué)的突破和發(fā)展。

（一）宇宙論的擴展

中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。而老子是中國宇宙論的肇始者，他打破以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇

宙哲學(xué)。老子認為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天（上帝）只是與地相對待，是相對概念，因而取消了天主宰一切的觀念。

佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說明。佛教的 “須彌世界”說、“三千大千”說和“劫波”說揭示了空間上多元層次性和時間上的多元階段性，并以理事無礙和事事無礙的宏觀宇宙哲學(xué)開闊了中國人的視野。

（二）本體論的深化

本體論是辨析宇宙中最究竟的，中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為“本根”。佛教哲學(xué)重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學(xué)說。佛教本體論傳入中國，如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系，使中國的本體論思想達到前所未有的高度。

（三）心性論的開拓

隋唐以前，中國哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋，沒有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國傳統(tǒng)天人關(guān)系論多倡天人合一論，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相類。

中國佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題是心性論，因為佛教追求人生的解脫，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。隋唐佛教后，儒家哲學(xué)也重點轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來，強調(diào)本心的清徹明覺和返本復(fù)性的功夫，形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué)，這是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。

（四）人生論的提升

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達，中國思想家多關(guān)注現(xiàn)實人生的關(guān)懷，對人生問題研究的比較深入。

佛教以“涅槃?wù)摗眮黻U述人生的最高準則。佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說和濟世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現(xiàn)實中得到超脫，獲得不為凡情所動的保持自我能力，對中國的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。

（五）認識論的推進

中國傳統(tǒng)哲學(xué)講認識論，多以儒學(xué)的誠心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。

佛教傳入中國后，以及融合貫通的氣質(zhì)，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認識和思維更向直觀性方面發(fā)展，以求在現(xiàn)實生活中成就理想境界，從而彌補了中國哲學(xué)缺乏獨立的認識論之不足。

（六）辯證法的豐富

中國古代哲學(xué)中，有豐富的辯證法思想。在對立統(tǒng)一關(guān)系的探討中，古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想，對萬物依存關(guān)系進行了細密的辨析。

佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對宇宙人生進行了系統(tǒng)地的分析。佛教辯證法打破一切人為的界域，將差別、矛盾、對立統(tǒng)一溝通起來，恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對中國哲學(xué)的辯證思維有很大的影響。

總的來說，中國化的佛教哲學(xué)融合了中國的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)，對佛教宗教唯心主義哲學(xué)體系進行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學(xué)的論證方法，運用“緣起論”等進行相對主義的論證，借以歪曲和虛構(gòu)事物現(xiàn)象界的關(guān)系和人類認識的矛盾，否定客觀世界的實在性和主觀認識能力的可靠性。在論證、解釋過程中，中國佛教哲學(xué)突出了它的思辨性的特點。中國佛教哲學(xué)的發(fā)展，在客觀上也促進了中國無神論和唯物主義思想的深化，構(gòu)成了中國哲學(xué)史的重要一環(huán)。

第五篇：中國哲學(xué)史論文

2010年中國哲學(xué)史課程論文之

淺談儒家大師朱熹

之“存天理，滅人欲”思想

楊葉婷

092班16號

摘要：朱熹（1130-1200），字元晦，號晦庵，是繼孔子之后又一位具有世界影響的思想家、哲學(xué)家、教育家。朱熹名揚海內(nèi)外，除了他理學(xué)思想的力量外，還緣于他高風(fēng)亮節(jié)的官德修養(yǎng)：正君愛國，勤政愛民、廉潔奉公、針砭時弊、不畏權(quán)貴。直至今日，朱熹理學(xué)思想依然影響著現(xiàn)代人的道德準則、思維習(xí)慣、價值判斷。重溫這些思想，特別是朱熹理學(xué)中關(guān)于廉政思想的論述，對于我們加強廉政建設(shè)，端正社會風(fēng)氣，具有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：朱熹 “存天理,滅人欲”

一、朱熹的生平

朱熹是中國南宋思想家。字元晦，號晦庵。徽州婺源（今屬江西）人。紹興十八年（1148）中進士，歷仕高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，慶元六年卒。嘉定二年（1209）詔賜遺表恩澤，謚曰文，尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學(xué)士。理宗寶慶三年（1227），贈太師，追封信國公，改徽國公。

朱熹早年出入佛、道。31歲正式拜程頤的三傳弟子李侗為師，專心儒學(xué)，成為程顥、程頤之后儒學(xué)的重要人物。淳熙二年（1175），朱熹與呂祖謙、陸九淵等會于江西上饒鉛山鵝湖寺，是為著名的鵝湖之會，朱陸分歧由此更加明確。朱熹在“白鹿國學(xué)”的基礎(chǔ)上，建立白鹿洞書院，訂立《學(xué)規(guī)》，講學(xué)授徒，宣揚道學(xué)。在潭州（今湖南長沙）修復(fù)岳麓書院，講學(xué)以窮理致知、反躬踐實以及居

敬為主旨。他繼承二程，又獨立發(fā)揮，形成了自己的體系，后人稱為程朱理學(xué)。朱熹在任地方官期間，力主抗金，恤民省賦，節(jié)用輕役，限制土地兼并和高利盤剝，并實行某些改革措施，也參加了鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義的活動。朱熹在從事教育期間，對于經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、道教以及自然科學(xué)，都有所涉及或有著述，著作廣博宏富。

二、“存天理，滅人欲”思想

然后，再談一下在許多地方朱熹都提到的“存天理，滅人欲”

其實不是朱熹最早提出這一思想的，早在是《禮記、樂記》中就提及了，這篇文章作者佚名，估計是戰(zhàn)國以前的作品了。《樂記》說“滅天理，窮人欲”之害是“人化為物”。故此，反過來說則是：“存天理，滅人欲”了。可見，《樂記》才是“存天理，滅人欲”的老祖宗。然而，世人卻把這個當(dāng)成朱熹的代表思想。后來又有二程說:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”這里所謂“滅私欲則天理明”，就是要“存天理、滅人欲”。在他們之后，朱熹才說:“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲。”

他認為“存天理、滅人欲”是儒學(xué)的精髓之所在。需要指出的是，朱熹在“存理滅欲”理論上的作為，更多的在于闡明如何實現(xiàn)“存理滅欲”。他認為在超現(xiàn)實、超社會之上存在一種標準，它是人們一切行為的標準，即“天理”。只有去發(fā)現(xiàn)（格物窮理）和遵循天理，才是真、善、美。而破壞這種真、善、美的是“人欲”。因此，他提出“存天理，滅人欲”，這也是朱熹客觀唯心主義思想的核心。我認為這句話是否也可以這樣理解。我們凡事應(yīng)該順應(yīng)自然的天理，不應(yīng)該強求不屬于自

己的東西，當(dāng)然這就是讓我們要抑制自己的欲望，因為可能某些欲望會讓我們失去自我，走上不歸之路，正如在后文中可能會提到的廉政思想，就是因為那些官員對權(quán)利和錢財產(chǎn)生某些欲望，才會去收受賄賂，所以說這種欲望就是不能有的。

但是這句話也為許多人所不能接受，認為此話與人性相悖，認為否認了人的正當(dāng)要求和欲望，實際上，這只是人們望文生義的曲解。朱熹所提倡的“滅人欲”要滅的只是被物質(zhì)的欲望所蒙蔽或迷惑而產(chǎn)生的超越自身條件，“循之則其心私且邪”的惡念。而對符合人性的正當(dāng)要求和欲望“循之則其心公且正”，因此并非屬于要滅的范圍。正如宋人袁采所言：“飲食，人之所欲，而不可無也，非理求之，則為饕為饞；男女，人之所欲，而不可無也，非理狎之，則為奸為淫；財物，人之所欲，而不可無也，非理得之，則為盜為賊。人惟縱欲，則爭端起而獄訟興……”。

“五四”時期，朱熹的這一觀點更是結(jié)合“餓死事極小，失節(jié)事極大”被新文化運動的先驅(qū)們當(dāng)做批判“吃人的理教”的標靶加以鞭撻，而新中國成立后的一段時期對此批判又進一步呈現(xiàn)擴大化。改革開放以來，隨著思想的解放，對朱熹認識的深入，逐漸有了從正面理解朱熹理欲觀的聲音。時至今日，分歧仍然存在。正面的觀點主要認為所謂“滅人欲”并非提倡禁欲，而是節(jié)欲，節(jié)制過度的欲望追求，以保持心靈的寧靜和諧，不為物欲所紛亂；也有人認為朱熹的理欲觀是針對統(tǒng)治者而言，是對統(tǒng)治集團驕奢淫逸的勸誡；更有學(xué)者認為天理是指符合封建道德準則和自己等級地位的欲求，而人欲則是指違背封建道德準則和自己等級地位的非分欲求。反面的觀點除繼續(xù)強調(diào)朱熹的理欲觀是剝奪勞動人民最起碼的物質(zhì)生活條件，甘愿成為思想統(tǒng)治和鎮(zhèn)壓的工具之外，認為它主要是成為了統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的工具及思想武器，人民就是因為過于信奉它的思想才會心甘情愿的被統(tǒng)治者

奴役，不能反抗，讓自己做主人。

關(guān)于對“存天理，滅人欲”思想的評價，我是比較贊成正面的觀點，我認為朱熹主要想說明的是，我們應(yīng)該不要被自己過分的欲望牽著走，節(jié)制自己的欲望，就是防止自己走上彎路，因為欲望的膨大可能會讓我們做一些損害他人利益的事情。就比如朱熹就曾在他的廉政思想中提及了要要求為官者做到“臨民以寬”，并告誡統(tǒng)治者不要竭澤而漁，激起民變，認為“平易近民，為政之本”，這與現(xiàn)代社會人本思想有異曲同工之處。這里的思想也可以反映他的“存天理，滅人欲”，因為他是設(shè)想讓官員不會因為是做官的原因而驕奢淫逸，極度想要滿足自己的欲望，做官的人應(yīng)該首先想到的百姓的利益，如果過分夸大自己的人欲，可能會使自己受賄貪污，做對不起自己良心的事情。而且我也認為朱熹所說的天理是指應(yīng)當(dāng)存在的，順應(yīng)自然規(guī)律的標準，其實這也是一種封建迷信的思想，因為他還是對上天有所敬畏的，天理的化身——“真、善、美”是一種完美狀態(tài)，只有存天理才會達到這種狀態(tài)，而且是人欲會破壞這種完美的狀態(tài)。

那么結(jié)合現(xiàn)實，我們都知道由美國次貸危機引起的全球金融危機，波及范圍之廣讓人驚嘆。公認的根源是有相當(dāng)一部分美國人將自己提前過度消費的賬單攤到了全世界人民頭上，尤其想通過逼迫人民幣升值攤到中國人頭上，維持中國（存款人和生產(chǎn)者）與美國（借款人和消費者）之間的共存關(guān)系。據(jù)估算，人口占世界6％的美國消耗了世界資源的35％，原因是美國的“人欲”。

再看國內(nèi)，手機、電腦、電視機的更新?lián)Q代過于頻繁，豪華辦公樓和樓堂館所處處可見，用真金白銀裝飾的星級廁所、含蟲草魚翅燕窩的天價月餅，中國

人購買的勞斯萊斯數(shù)量超過了日本，中國正在成為全球奢侈品的消費大國……動力和原因都是“人欲”。

我認為朱熹的這一思想也是對現(xiàn)今的人們有著積極作用，天理是三綱五常，人欲是對三綱五常的誤解和背叛。高揚“存天理滅人欲”不僅對現(xiàn)實生活是圭臬、是良藥、是歡喜、是科學(xué)發(fā)展觀的思想理論基礎(chǔ)，更有“闡明正學(xué)，興起斯文。本諸先哲，淑我后人”之功效。

四、朱熹的影響

朱熹是理學(xué)的集大成者，中國封建時代儒家的主要代表人物之一。他的學(xué)術(shù)思想，在中國元明清三代，一直是封建統(tǒng)治階級的官方哲學(xué)，標志著封建社會意識形態(tài)的更趨完備。元朝皇慶二年（1313）復(fù)科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學(xué)定為科場程式。朱元璋洪武二年（1369）科舉以朱熹等“傳注為宗”。朱學(xué)遂成為鞏固封建社會統(tǒng)治秩序的強有力精神支柱。它強化了“三綱五常”，對后期封建社會的變革，起了一定的阻礙作用。朱熹的學(xué)術(shù)思想在世界文化史上，也有重要影響。朱熹的主要哲學(xué)著作有《四書集注》、《四書或問》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解》、《周易本義》、《易學(xué)啟蒙》等。此外有《朱子語類》，是他與弟子們的問答錄。

熹作為一代大師，還是有其獨特的人格魅力及豐富的創(chuàng)新的理論知識的。參考文獻： 《中國哲學(xué)史 》《太極圖說》《朱子語錄》