第一篇：《論自由》讀書筆記

《論自由》讀書筆記范文

讀完某一作品后，大家對人生或者事物一定產(chǎn)生了許多感想，是時候靜下心來好好寫寫讀書筆記了。是不是無從下筆、沒有頭緒？以下是小編為大家整理的《論自由》讀書筆記范文，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。

《論自由》是英國資產(chǎn)階級哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、自由主義的著名代表人物。書中論述資本主義制度下的公民自由權(quán)利，闡明“社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”，并提出了自由的各項“原則”。關(guān)于“論自由”這本書，密爾在引論中開宗明義地說，他所要討論的是“公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。全書要義可以概括為兩條基本原則：

一、個人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負(fù)責(zé)；他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進(jìn)行忠告、規(guī)勸或避而不理。

二、只有當(dāng)個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)當(dāng)接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個時候，才對個人的行為有裁判權(quán)，也才能對個人施加強(qiáng)制力量。

它將自由問題的探討從國家與個人延伸到社會領(lǐng)域，深化了啟蒙運動以來關(guān)于個人自由與政治自由的論述，成為自由主義理論體系的集大成之作，它對個人自由的強(qiáng)有力的熱情辯護(hù)，使之成為英文世界里捍衛(wèi)自由的經(jīng)典。

在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現(xiàn)而顯為正當(dāng)。現(xiàn)在看來，密爾的這句話是相當(dāng)政治不正確的。一個如此強(qiáng)調(diào)“自己對自己負(fù)責(zé)，他人無權(quán)干涉”的人，怎么會覺得用專制來“對付”一個民族是正當(dāng)?shù)哪兀吭瓉恚诿軤柨磥恚靶U人的種族就好像人類中的未成年人，他們無法對自己負(fù)責(zé)，需要成年人的照管。可是，如果密爾的這種看法成立的話，那么我們的文明種族是怎么長大的呢？在人類剛出現(xiàn)的時候，可沒有其他人來幫助、照管這些“野蠻人”啊。

對于某些意見，因我們自己的判斷裁定其錯誤就拒絕傾聽，為了更充分說明這種做法的危害性，看來有必要把討論付諸具體的案例；而且最好我首先選擇那些最不利于我的例子，在這些例子中，反對言論自由的論點，無論是從正確性上還是從有用性上來說都被視為是最強(qiáng)有力的。

人類自由的適當(dāng)領(lǐng)域包括：第一，意識的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由、思想和感想的自由、意見和情操的自由、發(fā)表和刊發(fā)意見的自由；第二，趣味和志趣的自由；第三，個人之間相互聯(lián)合的自由。假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人要使人類沉默較可算為正當(dāng)。

相應(yīng)于一個人對自己的孤獨判斷之缺乏信心，他就常不免帶著毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能錯誤性。而所謂世界，就每個個人說來，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會、他的社會階級。我們所謂的世界，只是我們接觸的那小小的一群人。雖然網(wǎng)絡(luò)時代讓地球變成了一個村落，然而作為一個個體，能夠接觸到的人和觀點終究還是少而又少的。在世界這只龐大的大象面前，我們永遠(yuǎn)是盲人。所以，我們盲目相信“世界”的看法，和盲目相信自己的看法沒什么兩樣。

自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。如果在當(dāng)今社會有完全的自由，那么我們的生活將會達(dá)到一個不一樣的階段。本書中提出最中心的就我們在不影響到別人的生活的情況下達(dá)到自己的絕對自由。但是現(xiàn)在的社會可以給我們有這樣的自由嗎？

自由，乃吾心向往之，而不能久得。逛卓越網(wǎng)時偶然看得《論自由》一書，介紹說此書主要解決個人與社會控制的關(guān)系問題，遂買下并決意靜心讀之。然至今，只讀了引論，有一點淺想，記之成陋文，望通讀后看到此文不會成笑話。

穆勒云，“雖有民主，而操縱力之國民，與權(quán)力所加之國民，實非同物。”此話乃針對所謂的民主國家而言。理論上的民主乃掌權(quán)者與被治者是一體的，因此國家的好惡就是人民的好惡，然而，實際中的掌權(quán)者與被管者不可能是一體，“人民的好惡”并不是整個國家的好惡，只是其中多數(shù)人的好惡，況且多數(shù)人的好惡也不是最多數(shù)人的好惡，或者實際上所謂的“多數(shù)人”只是少數(shù)人，這樣的政治體制就容易造成人民與人民之間相互劫持。穆勒感嘆道：“太白之豪暴，且無異于專制之一人。”其實，如斯統(tǒng)治較專制更殘暴。因為專制是讓人民明白地看到它的武斷專權(quán)，而這樣的統(tǒng)治是在暗地里施加百姓于“暴力”，表面卻打著民主的旗幟。拿蘇聯(lián)的無產(chǎn)階級專政來說，最后就流為了斯大林式的少數(shù)人專制：政治上控制從中央到地方的一切權(quán)力，人民卻沒有監(jiān)督黨和政府的權(quán)力；經(jīng)濟(jì)上它可以“衛(wèi)星上天”，卻不能滿足公民基本生活需求；思想文化上進(jìn)行高度壟斷，書報檢查制度剝奪了公民的言論自由和創(chuàng)作自由，作家經(jīng)常遭意識形態(tài)恫嚇。據(jù)索爾尼仁琴在《古拉格群島》中引用俄國刑法專家的.統(tǒng)計，沙皇1876——1905年的30年間共處死486人，被斯大林在1930——1953年所謂23年中處以極刑的人是沙皇的一千多倍。此種“專制”無人民自由的國家，表面上是無產(chǎn)階級專政，實則是將國囚禁起來，里面的潰爛終會蔓延至表面的浮華。因而為國治理者，應(yīng)當(dāng)為民之權(quán)益謀事，萬不可將自己當(dāng)做人民代表，卻把為自己謀權(quán)當(dāng)成是在為人民謀權(quán)。

自由之初義乃不為外物所拘牽，無勝義也無劣義。有個性的人大多事上不為外物所牽，正如穆勒所說，個性就是個人具有獨立意志，根據(jù)自己的經(jīng)驗、知識、性格與利益對外界事物作出判斷，而不是根據(jù)他人、社會、傳統(tǒng)和習(xí)俗作出判斷。社會上總有一部分人活得自由個性，他們特立獨行、不怕孤立、敢說老實話、敢向社會大多數(shù)的專制權(quán)威挑戰(zhàn)，他們比其他人更不能適應(yīng)社會準(zhǔn)備下的模子。自由個性之人是理想主義者，是孩子也是老者，是推動社會不斷完善的先驅(qū)力量，這樣的力量要影響他人，必得將思想觀點形成輿論，要形成輿論就得有發(fā)言權(quán)。但是社會暴虐的目的就是要摧折人的個性以維護(hù)自己的統(tǒng)治，其首先禁絕的即言論自由。《禮記》中說“情欲信，詞欲巧”，便是要提醒人們說話時態(tài)度要堅定，但是說話的方式則要非常客氣、非常婉轉(zhuǎn)，自由個性之人當(dāng)這樣才能讓當(dāng)權(quán)者聽得進(jìn)去。

穆勒在《論自由》一書中說，言論自由為一切自由的根本。同時，又認(rèn)為我們認(rèn)為“真理”的，我們認(rèn)為“是”的，我們認(rèn)為“最好”的，不一定就是那樣的。正因為人類不是“不可能錯誤的”，因此需要容忍異己才能實現(xiàn)自由。比如，岳飛抗金之時自然認(rèn)為自己是正義的，然而對于金人而言岳飛是滅國者是自己的敵人，金人認(rèn)為自己才是正義的。那么，到底誰才是對的、是正義的？我們無從判斷。社會中也常常有人認(rèn)為自己的正確的，因此帶著“正義的火氣”殘酷地摧毀了另一個可能是正確的思想或事物，這樣也摧毀了別人的自由。

把一本叫《論自由》的小冊子看完了，作者是英國19世紀(jì)的哲學(xué)家約翰·穆勒。在閱讀的過程中，想到一句《馬哲》教科書中的話：哲學(xué)是世界觀與方法論。論自由是向真理接近的方法論。

人類對自身有多不滿，就意味著人類所掌握的真理有多殘缺。同時，人類沒有出現(xiàn)比現(xiàn)實更糟糕的狀況，意味著人類某種程度上走在通往真理的道路上，或快或慢，有時甚至曲曲折折。

真理可能是碎片化存在，而人類則透過海量的探索，將這些碎片拼在一齊，并透過傳播、共享。這就有了主流與邊緣（異端）的分界，自由意味著讓主流之外的邊緣（異端）存在。這能夠算作是一種寬容，但其實際上是對真理的維護(hù)。穆勒對此作了詳細(xì)的論證。

異端可能是一種謬誤，可能是一種邪說，也可能是尚未被人們感知的真理的一部分。不管怎樣，它要么刺激著現(xiàn)有的主流真理使其盡量不被教條化、概念化，它要么將在未來補(bǔ)充現(xiàn)有主流真理身上藏有的缺陷。

人類對自身的前途似乎有很多的話要說，但很多時候又似乎一無所知。如果70億的人類是一個模子刻出來的機(jī)器，真理就會收縮；如果這是70億充滿個性、首創(chuàng)精神的鮮活的人，真理才會擴(kuò)張。人類才有可能邁向終極目的地，如果有的話。

思想上的自由，放到生活中，就是一種彰顯個性的態(tài)度與行動，與眾不同，標(biāo)新立異。它的原則是，如果不傷害到他人，能夠為所欲為；如果傷害到了別人，就需要遭受處罰，為自己的所作所為付出代價。由此可見，那些看似囚禁人們自由的監(jiān)獄，如果被正當(dāng)使用，實際上也是維護(hù)自由的設(shè)施。

這就引出了社會對個人自由控制的限度問題。給我印象最深的一點是，教育。如果一種教育體系，它的存在是為了統(tǒng)治官僚機(jī)制輸送人才，它就是一種反自由的，其結(jié)果是，最聰明的人被聚集在一齊去控制其余人的自由。

比如科舉制度，哪怕我承認(rèn)它是一種公平的制度而且它很大程度上實現(xiàn)了社會階層之間的流動性，但它的結(jié)果必然造成官僚體系之外的，其余國民在自由領(lǐng)域探索活動的萎縮，如此，這個國家不會再有個性，不會再有首創(chuàng)精神，真理因此教條化，社會停滯。如果沒有英國的堅船利炮，這天的中國或許與過去兩千年的中國沒什么差別，當(dāng)然好與不好，大家自己會有想法。

這本書寫在一個半世紀(jì)之前的英國土地上，如今的中國人讀起來，或有許多共鳴。聽我亂說，不如自己去看，很短，才10萬余字。

《論自由》是英國思想家約翰。密尓的代表作，被譽為“自由主義的集大成之作”，在西方社會有著廣泛而深刻的影響。書中完善和發(fā)展了英國傳統(tǒng)的個人主義思想，大力為個人自由鼓與呼，同時清晰地劃定了個人自由與社會干涉之間的界限，為國家政治實踐提供了理論指導(dǎo)與支持。

人類個性的自由發(fā)展乃是密尓自由論證的核心。在這一點上，密爾似乎與康德“人是目的”的哲學(xué)觀點一致。上天賦予每個人的稟賦，理應(yīng)通過個性得到充分發(fā)揚，這是個人福祉和社會福祉的最重要因素之一。

密尓堅決反對對個性的束縛。一方面，他認(rèn)為每個人的稟賦不同，痛苦的感受和快樂的來源也不同，怎樣才是最好最適宜的生活方式，只有個人最清楚。選擇怎樣的生活方式，應(yīng)該交給個人自由決定。可以看出，密尓的論述中隱含著價值多元的觀念，即使在今天也沒有過時。

另一方面，對人民個性的束縛，將會限制社會的發(fā)展甚至導(dǎo)致其陷于停頓（很不幸中國成了密尓所舉的反面例子）。他認(rèn)為德國思想家洪堡提出的“首創(chuàng)性”概念，是社會發(fā)展進(jìn)步的必要因素，也就是說任何進(jìn)步必須有人第一個開創(chuàng)新的做法。而“首創(chuàng)性”有賴于人民個性的自由發(fā)展。個性和境地的多樣化，才是國家發(fā)展進(jìn)步的源泉。順便說一句，這一觀點與進(jìn)化論的理論倒很相符，物種單一性發(fā)展在環(huán)境巨變時很容易造成災(zāi)難性后果，甚至整體滅絕。

密尓認(rèn)為，任何壓制個性的制度，無論以怎樣冠冕堂皇的名義進(jìn)行，都是專制。專制有兩種，一種是權(quán)力專制，一種是習(xí)俗專制。權(quán)力專制用武力壓制人性中的突出部分，強(qiáng)迫個人屈服，那些敢于特立獨行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些順服和平庸之人得到鼓勵，久而久之形成習(xí)俗專制。習(xí)俗專制更加可怕，滲透到社會方方面面，當(dāng)一切事情都取決于習(xí)俗，無人想到抗拒和變革，整個社會就會陷入平庸的沉寂，失去發(fā)展進(jìn)步的可能。

密尓對思想和言論自由極為重視，認(rèn)為這是個性發(fā)展的最重要基礎(chǔ)，也是最重要的自由之一，因為人類的精神福祉是其他一切福祉的基礎(chǔ)。密尓在論證思想和言論自由的必要性時，提出了四條依據(jù)。

第一，非主流的異端思想有可能是正確的，這在歷史上一再被證明，密爾列舉了蘇格拉底和耶穌的例子。如果有人否認(rèn)這一點，就是“冒領(lǐng)不可能錯誤性”（假冒上帝）。

第二，假如異端思想有很多錯誤，但是不可輕易否認(rèn)其中也存在著部分真理。得勢意見很難或者從來都不是全部真理，借助于異端思想中的部分真理，可以讓自己得到補(bǔ)充和完善。

第三，即便我們假設(shè)公認(rèn)的意見就是全部真理，但它仍然需要不斷地接受質(zhì)疑與爭議的沖擊，以保持其活力與生動。一旦其開始拒絕討論，就會淪為教條，接受者就如同持有一個偏見一樣，很少領(lǐng)會并真正認(rèn)同它，最后的結(jié)果必然是知行不能合一。

第四，教條只能導(dǎo)致人心的硬化和僵化，拒絕任何新的思想觀念進(jìn)入人心，妨礙了人的精神發(fā)展，同時導(dǎo)致社會僵化。

因此，保證思想和言論自由發(fā)表十分必要。前提是在方式上要有所節(jié)制，不能越過公平討論的界限。其一是不能夸大和歪曲事實，不能對對方的事實和論據(jù)進(jìn)行壓制，或者故意扭曲對方的意見表述。其二是不能實施人身攻擊，不能以武力、法律、道德為武器對對方進(jìn)行威脅。

當(dāng)然，如果所有人任由個性自由發(fā)展，必將相互影響和爭斗，因此社會的干預(yù)在所難免。密爾在劃定個人自由與社會干涉之間的界限時，給定了兩條原則。讀后感第一，個人的行動只要不涉及他人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)及交代。這條原則是關(guān)于涉己的行為，也就是個人自由所應(yīng)具有的最低限度。第二，對他人利益有害的行為，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)及交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受社會或法律的懲罰。

密尓對政府干涉問題特別謹(jǐn)慎，對不侵犯他人自由的問題，堅決反對政府干涉。他提出了三點理由。

第一，如果事情由個人來辦比政府辦更勝一籌，自然應(yīng)該由個人來辦，比如自由生產(chǎn)和貿(mào)易問題。

第二，有些事即使政府辦比個人辦效果好，仍有必要交給個人辦，因為這樣可以鍛煉公民管理社會事務(wù)的能力，從長遠(yuǎn)來看，個人的發(fā)展必將有利于國家的發(fā)展。

第三，不必要的增加政府權(quán)力，將會在今后帶來更大的禍患，一方面造就難以根除的利益集團(tuán)，另一方面使人們逐漸依附于政府，政府將會越來越為所欲為。可以看出，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。

概言之，能夠合理干涉?zhèn)€人自由的，只能是為了自我防衛(wèi)和由此衍生出來的必要責(zé)任。當(dāng)然，密尓沒有忘記將未成年人排除在外，強(qiáng)調(diào)對未成年人的教育是家長和社會的義務(wù)，適當(dāng)限制未成年人的自由是必要的，這點可以理解。

但是，密尓將所謂落后種族或者野蠻人也排除在外，卻是犯了一個歧視性的錯誤，并為殖民統(tǒng)治和專制壓迫留下了空間。進(jìn)步與落后、文明與野蠻的界定，難道有所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)嗎？如果沒有，豈不是又成為強(qiáng)者的借口？這不能不說是密尓思想中的一大遺憾。

第二篇：《自由論》讀書筆記

自由是帶著鐐銬的舞蹈

以賽亞·伯林是我喜歡的一個思想家，他是20世紀(jì)偉大的為自由辯護(hù)終生的哲人。他的《自由論》、《自由及其背叛》、《啟蒙的時代》等都是延續(xù)著相同的主題——如何維護(hù)得來不易的自由。

雖然是哲學(xué)書籍，但卻沒有古奧不可解、拖泥帶水般的拖沓弊病。閱讀伯林的書，讓你感受到的是他語言風(fēng)格的清新流暢，以及他的思維的縝密及凌厲。

《自由論》是伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴(kuò)充版，在其基礎(chǔ)上增加了《自由立于希望與恐懼》一篇，“論自由的其他作品”四篇，“傳記性附錄”三篇，《伯林及其批評者》一篇，以及一個資料翔實的“索引”。在英國政治思想史上，本書被譽為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此成為二十世紀(jì)復(fù)興古典自由主義價值的最重要思想家之一。

以賽亞?伯林（Isaiah Berlin,1909年6月6日--1997年11月5日），英國哲學(xué)家和政治思想史家，二十世紀(jì)最著名的自由主義知識分子之一。出生于俄國拉脫維亞的里加（當(dāng)時屬于沙皇俄國）的一個猶太人家庭，1920年隨父母前往英國。1928年進(jìn)入牛津大學(xué)攻讀文學(xué)和哲學(xué)，1932年獲選全靈學(xué)院研究員，并在新學(xué)院任哲學(xué)講師。二戰(zhàn)期間，先后在紐約、華盛頓和莫斯科擔(dān)任外交職務(wù)。1946年重回牛津教授哲學(xué)課程，并把研究方向轉(zhuǎn)向思想史。1957年成為牛津大學(xué)社會與政治理論教授，并獲封爵士。1966年至1975年擔(dān)任牛津大學(xué)沃爾森學(xué)院院長。

在本書開始的部分里，伯林思考了信仰問題，反思了革命的邏輯。當(dāng)人們迷醉于狂熱的革命理想的時候，其他目標(biāo)與價值都被遺忘了，盡管人們承認(rèn)其他價值是有意義的，但是在高尚的革命理想下，人們感應(yīng)到的是一種宗教般的信仰。“越來越多的人甚至準(zhǔn)備不惜付出一切代價贏得這種安全感，讓廣大的生活領(lǐng)地受制于那些不管有意無意但系統(tǒng)地擠壓活動疆界的人，這些人操縱人類，把人類訓(xùn)練成整體模式中的一個更易整合的部分——可以互換，幾乎可以預(yù)制的部分。”“這個時代所需要的，并不是更多的信仰，更強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)或更科學(xué)的組織。它需要的是與之相反的東西——少一些彌賽亞式的熱誠，多一些開明的懷疑主義，多一些對特異性的寬容，在可預(yù)見的將來特別地多一些達(dá)到目標(biāo)的辦法，為那些其趣味與信念在多數(shù)人中很難找到共鳴的個體或少數(shù)人實現(xiàn)他們的目的多留一些空間。”這就是著名的柏林的價值多元論。

伯林的價值多元論，是針對長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價值一元論提出來的。1

柏林認(rèn)為，基本的人類價值是多元的，諸如自由和平等，它們既不能按照一種絕對的等級加以排序，也不能被轉(zhuǎn)換成一種具有共同特性的單元。這不僅適用于整個文化即價值體系的層面，而且適用于某一特殊文化或個體的價值。各種一元論宗教與政治意識形態(tài)的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結(jié)構(gòu)只有一個。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容。多元主義要預(yù)防的就是這種危險。它是自由主義與寬容之源：不僅僅是那種等待錯誤被改正的不穩(wěn)定的寬容，而且是那種深刻的、持久的寬容，這種寬容接受并歡迎那些與我們自己所奉行的生活見解根本不同的生活見解。對于人類來說，追求一種唯一的、最后的、普遍的結(jié)果，無異于是追逐海市蜃樓。有許許多多的理想值得追求，而且其中有些理想是互不相容的。從經(jīng)驗的角度出發(fā)，可以很容易得出理想是多元化的結(jié)論。人是自己的人，是為自己的獨一無二的生命活著，有權(quán)利去追求自己堅持與鐘愛的任何理想，這是人的基本的權(quán)利。任何人沒有任何理由把其他人的自由和幸福扛在自己的肩上，任何人都不能代替他人作出選擇。對于伯林來說，歷史上各種各樣的宗教迫害、納粹政治以及蘇聯(lián)在斯大林統(tǒng)治下的極權(quán)主義正是絕對主義價值觀的結(jié)果。在伯林看來，不同價值的不可比性和矛盾性，決定了人們必須時刻面臨著選擇，并且必須去選擇。沒有一個固定的真理供人們來依據(jù)，這樣的選擇完全是一種意志活動，意愿是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。他把選擇能力和對生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動物的基本特征。正是基于這種選擇活動，人們的行為和性質(zhì)中才產(chǎn)生了不確定因素，人類也因此為自己創(chuàng)造了多樣的本性，這就決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。

而本書的主題——自由，則是伯林最為人所知的思想貢獻(xiàn)，即消極自由和積極自由。作者用大篇幅闡述了消極自由與積極自由的區(qū)別與聯(lián)系。之所以要區(qū)別出這兩種自由，是因為它們都是西方思想中的要素，盡管它們是對不同問題所做出的不同解答，但人們卻常常把它們二者相混淆，而其中任何一種自由被濫用都會引起惡劣的后果。

按照伯林的分析，這兩種自由的區(qū)分對應(yīng)于兩個邏輯上相互區(qū)別的問題。如果有人問：“是誰欺騙我？”這一問題的答案就可以說明“積極自由”的內(nèi)容。一些人可能會回答：“我欺騙我自己”，這就是積極的自由。如果有人問：“其他人干涉我的生活到什么程度？”答案就將說明“消極自由”的內(nèi)容。有人會回答：“很少”，這就是消極自由。消極自由涉及的是機(jī)會，而積極自由涉及的是能力

和資源。伯林還認(rèn)為，手段不構(gòu)成對自由的限制。因為手段是與自由的運用有關(guān)，而不是與自由的擁有有關(guān)。如一個人太窮或太無知而不能利用他得到的自由，那么并不能說他沒有自由。門仍然對他開著，雖然他不能走出去。

不可否認(rèn)，消極自由和積極自由是任何有尊嚴(yán)的生活所不可缺少的。積極自由和消極自由都是真實存在的，而且是不可逃避的問題。“一個社會為這兩個問題所做的答案便可以決定這個社會的性質(zhì)是自由的還是專制的，民主的還是暴政的，世俗的還是宗教的，私有的還是共有的等等。這兩個概念無論在政治上還是在道德上均被歪曲過，并向其反面發(fā)展。”在對兩種自由概念的分析中，伯林始終強(qiáng)調(diào)“消極自由”是更為真實的自由，“在我看來，‘多元主義’以及它所蘊涵的‘消極’自由，是比較真確的、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規(guī)模受控制的權(quán)威結(jié)構(gòu)中，把尋求階級、民族或全人類‘積極’自我表現(xiàn)作為理想的人士所持有的目標(biāo)，更為真確、也更合乎人性。”正如他所解釋的那樣，“自由”二字的任何詮釋，不論多么特殊，都必定包含最低限度的“消極”自由，即一個人必須擁有一個不受人干涉的領(lǐng)域。而“積極”自由的概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已。

作為英國政治哲學(xué)家和思想史家，伯林思想在當(dāng)代英國哲學(xué)界可謂獨樹一幟，伯林的《自由論》是對當(dāng)代西方政治和法律思想產(chǎn)生重大影響的政治理論著作，是一篇貨真價實的“自由主義宣言”。

縱然柏林的自由價值超越了一元論，卻仍然受限于多元論的天空下。因此我想，自由是帶著鐐銬的舞蹈，并不是完全沒有束縛,然而恰恰是這個限度才是其價值的真正所在。

第三篇：論自由讀書筆記

《論自由》讀書筆記

《論自由》，約翰密爾所著，1859年出版。此書主要論述了個人自由的基本原則。

密爾從小深受激進(jìn)主義陣營的父親和功利主義陣營的邊沁影響，他從功利主義的角度論證自由主義，使二者成功融為一體。作為個人主義的宣言，《論自由》一書被不少人視為與1785年法國大革命、1848年革命并列的自由主義完成的標(biāo)志。

全書分為五個部分，第一章先總述文章所要討論的是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用與個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。第二章論述思想自由和討論自由的必要性。第三章論述個性與自由的關(guān)系及其意義。第四章論述社會凌駕于個人的權(quán)威的限度。第五章就幾個案例討論本文教義的應(yīng)用。

《論自由》的哲學(xué)基礎(chǔ)是最廣義上的功利主義，即必須把人當(dāng)做前進(jìn)的存在而以其永久利益為依據(jù)。關(guān)于自由與權(quán)威的斗爭，禁止防御官府的政治暴虐是不夠的，對于得勢輿論和得勢感想的暴虐同樣要清醒并抵制。但人們往往并不清楚這個所要抵制范圍的邊界在哪里，從而導(dǎo)致混亂和悲劇。密爾提出了一條“極其簡單的原則”，人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。因此，只有個人行動會直接、最初地影響到他人的部分必須受社會干預(yù)，剩下的就是人類自由的適當(dāng)領(lǐng)域，這包括，意識的內(nèi)向境地（良心的自由），追求趣味和訂立生活計劃的自由，個人之間相互聯(lián)合的自由。這條教義雖然并非首創(chuàng)，亦廣為認(rèn)同，但在實踐中所受阻礙極大。古代共和國認(rèn)為自己有權(quán)實行自己對人的優(yōu)越性，古代哲學(xué)家也贊同用公共權(quán)威制約私人行為的每一部分。被強(qiáng)敵環(huán)伺的小國亦需要意志統(tǒng)一來保證安全。事實上，貢斯當(dāng)已深刻地指出了所謂古代人的自由的局限性，而且現(xiàn)代世界中，政治群體體量變大，不再需要斯巴達(dá)式的全民軍事教育，還有最主要的是，政教分離原則被廣泛認(rèn)同，可自由原則的貫徹在當(dāng)代仍受重重阻礙。據(jù)思想家們所論述，現(xiàn)代道德壓迫的機(jī)器應(yīng)更有力地反對在僅關(guān)本人的事情上與統(tǒng)治意見有所分歧。而且世界上還廣泛地有一種日益增長的傾向，要把社會凌駕于個人的權(quán)力通過輿論和立法力量不適當(dāng)?shù)丶右陨煺埂Ｒ虼耍軤栂胍撌鲎杂傻闹卮笠饬x，筑起一條道德信念的堅強(qiáng)堤障以反對這種禍害。

關(guān)于思想自由和討論自由，密爾從四個方面論證了其對于人類精神福祗的重要意義。1）如果被迫緘默的意見是真確的，禁止思想和討論自由就使人類失去了一個獲得真理的機(jī)會；2）如果迫緘默的意見是謬誤的，使人類失去了一個在與謬誤的爭辯中獲得對真理的更加清楚的認(rèn)識和更加生動的印象的機(jī)會；3）如果被迫緘默的意見部分是真理部分是謬誤，使人類失去了一個完善已經(jīng)認(rèn)識的真理 ；4）教義的意義本身有喪失或減弱并失去其對品性行為的重大作用的危險。密爾在論述過程中采取了既破又立的方式論證以上四點。如在論述的第一不能分中，他反駁因擔(dān)心錯誤意見誤導(dǎo)社會而禁止言論思想自由的理論，提出不該為了不許對某言論駁辯而假定其真確性，人的智慧的來源在于人的錯誤時能夠改正的，在駁辯中可加深對真理的理解；反駁政府有義務(wù)保護(hù)某些對社會福祉有用的信條，指出由功利性導(dǎo)出真確性是荒謬的，對教義的信仰因基于對其真理性的認(rèn)同；反駁拒絕聽自己認(rèn)為錯誤意見的看法，指出其實質(zhì)默認(rèn)了自己判斷的不可能錯誤性，同時舉出了蘇格拉底等著名案例揭示因不自由而導(dǎo)致的司法罪惡給人類帶來的悲劇。；反駁真理會永遠(yuǎn)戰(zhàn)勝迫害的意見，指出這不過是一個過于樂觀的謬誤，真理的浮現(xiàn)會因人們的錯誤而推遲，造成損失；批判人們對于不信任他們所重視的信條的人抱有意見的大眾心理，指出這種不見血的社會詆毀導(dǎo)致了人類心靈中全部道德勇敢性的犧牲；反駁認(rèn)為異端者沉默不算災(zāi)害的意見，指出這不僅使人們喪失對異端意見透徹討論的機(jī)會，更嚴(yán)重的是，敗壞了不僅使異端者還有費異端者的心靈，使其喪失生氣和獨立，號召思想家的第一個義務(wù)就是隨其智力所之而不論它會導(dǎo)至什么結(jié)論，并結(jié)合時代背景痛心疾首地指出，歐洲近代三個輝煌歷史時期的思想的推動力量已經(jīng)差不多用光，我們?nèi)舨辉倭χ骶褡杂桑覀兙筒荒芷诖裁葱碌倪M(jìn)步了。在第二部分的論述中，密爾指出禁止思想言論自由會導(dǎo)致“既定意見的沉睡”，信條因人們順從接受而反而與人心隔離，把人心僵化起來兒擋住投給人性更高部分的其他一切影響，指出真理在辯駁中更能感動人心。在第三部分中，密爾指出所有意見都是真理與錯誤交織的產(chǎn)物，并通過指出基督教的一些不足告誡人們真理的利益需要有意見的分歧。最后指出正爭辯上的道德尺度應(yīng)該是不可由辯論者的觀點如何推斷其品德，真正值得尊敬的是冷靜客觀地傾聽每一個意見的人。

關(guān)于論證個性為人類福祉的因素之一的方面，密爾先劃出了個人個性發(fā)展的空間，即個人應(yīng)在僅涉及自己的事情上按照自己的意向和判斷活動，不論在他人及傳統(tǒng)習(xí)俗看來是否可取。他主要從兩個方面論述這一點。第一，從社會發(fā)展層面來說，首創(chuàng)性是人類事務(wù)中一個有價值的因素，允許個性的自由發(fā)展有助于保護(hù)首創(chuàng)精神，并為天才的發(fā)展提供良好的土壤，因為人類社會永遠(yuǎn)需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子。人類不僅靠他們來倡導(dǎo)前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要指靠他們。

第二，從個人發(fā)展層面來說，個人發(fā)展需要個性的張揚，不應(yīng)該遵從習(xí)俗慣例。每個人對自己的福祉有最深切的關(guān)切，對于一個人如何發(fā)展，他人的經(jīng)驗也許是錯的或沒有解釋對，或者即使對了卻根本不適合他，畢竟他人對其的利害關(guān)切遠(yuǎn)

比不上其本身，當(dāng)然前提是個人是能力已臻成熟，能夠運用自己的理性。而且個人的智力在運用過程中才能得以發(fā)展，成為思考中美麗而高貴的對象，在對自己生活和人生的思考和選擇中使自己的存在有了更大程度的生命的充實。在個性的發(fā)展過程中，欲望并不是洪水猛獸，而是一個完善人類的構(gòu)成部分，強(qiáng)烈的沖動和強(qiáng)烈的意志構(gòu)成富有精力的性格，這才是真正的有生氣的人。而現(xiàn)在威脅人性的并非個人的沖動失于過多，而是失于不足。給你自由，你敢要嗎？很多人是不敢的，萎縮的個性使人類生活變成一潭死水。習(xí)俗的專制在任何地方對于人類的前進(jìn)都是一個持久的障礙。人們的悲劇現(xiàn)在不僅在于個性屈從于習(xí)俗，更在于把習(xí)俗當(dāng)成了自己的“個性”。這種后果很大程度上來自于人們價值觀念的歪曲，想要以犧牲個性換來社會對自我的認(rèn)同，做一個平庸的順民。但須知人固然需要肯定，但這肯定應(yīng)當(dāng)來自自己的內(nèi)心，而非依賴外界，尤其是習(xí)俗。換句話說，人的價值只應(yīng)來自自己的內(nèi)心。自己的價值依靠外界來給予是一件危險而可怕的事情，要么會導(dǎo)致人性的崩潰，要么就只能人云亦云，失去自我，失去個性。密爾指出人類發(fā)展所必要的條件是自由和境地的多樣化。我不禁想到了曾經(jīng)以及現(xiàn)在頗受追捧的一個事物地球村，這種追捧其實不也正體現(xiàn)出人們?yōu)樽非笏^方便管理之類的原因而扼殺個性，消滅多樣的一個方法嗎？。所謂反全球化運動又常被指責(zé)為為己國之利而戰(zhàn)的自私的異端，但或許其中也包含了一些旨關(guān)人

類福祉的東西吧。正如密爾所說，商業(yè)和交通把野心奢望的一切目標(biāo)甚至最好的目標(biāo)都開放給普遍競爭，因而向上爬的欲望就不再只是一個特定階級的性格，而成為一切階級的性格。密爾更向我們展示了一個可怕的圖景：人類在有過一段時間不習(xí)慣於看到歧異以后，很快就會變成連想也不能想到歧異了。這一日，將會是人類滅亡之日吧。

? 對于論述社會駕于個人的權(quán)威的限度，密爾指出了每個人對社會遵守的某種行為準(zhǔn)繩應(yīng)該是彼此不損害利益，且每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份。個人有些行為會有害于他人，或?qū)λ说母＠狈?yīng)有的考慮，可是又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時，犯者便應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰。他人有權(quán)利以各種不同辦法使對某人觀感不佳的意見發(fā)生作用如：預(yù)先給予他警告；不與之合群；警告他人也同樣避免與之合群。他人對其干預(yù)的界限是（1）她可以從他人手中受到極其嚴(yán)酷的懲罰；但是他之受到這些懲罰只是作為那些缺點本身的自然的和也可說自發(fā)的后果，而不是有誰為了懲罰之故有目的地施罰于她；（2）一個人若只在涉己行為上招致他人觀感不佳的判定，他因此而應(yīng)承受的唯一后果只是與那種判定密切相關(guān)的一些不便。至于人們因為自由而產(chǎn)生的對自己的傷害而帶給社會的損失，這一點點的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。此后，密爾批判了幾個社會道德擴(kuò)張侵害個人自由的例子，如回民國禁止任何人食豬肉，新英格蘭、大不列顛清教徒取消公眾甚至私人

娛樂，美國與禁止縱飲烈酒的禁令，厲行安息日制度，用“文明軍”結(jié)束其眼中文明中的倒退。但對于密爾所說的解決辦法，我還是覺得有些不嚴(yán)密。據(jù)密爾所稱，人們有權(quán)不與不同意見的群體合群，甚至警告他人不與之合群，又稱社會不應(yīng)根據(jù)共享的或主體群體的道德或習(xí)俗干預(yù)個人自由，但孤立不同意見體難道不是一種干預(yù)嗎，這與作者之前所指責(zé)的社會對個性的懲罰似乎只是程度上的差別，其結(jié)果不仍是把異端邊緣化，終至扼殺個性嗎，孤立了不同意見的群體，所謂思想言論自由又如何實現(xiàn)呢，難道是讓不同意見只發(fā)表于各自的孤立的群體內(nèi)部嗎，而且其懲罰判斷的基點仍只是社會主流的個人意見。事實上，關(guān)于懲罰的度的問題，恐怕也很少有人能說得清。其實若當(dāng)社會素質(zhì)較高時，度便可放低，大眾亦相對較易劃分得清楚正確，同時高素質(zhì)帶來的理性的寬容也是“度”易于操作。但要使社會大眾素質(zhì)較高，具有較清楚地理性，又要先任其個性發(fā)展，這竟陷入了一個死循環(huán)。或許人類社會只能以真正的自由為一個大方向，在不斷的錯誤與糾正中，一點一點地?zé)o限逼近。而作者所說社會對于個人不良品質(zhì)的懲罰其實也很難與社會對個人生活方式的批判清楚地分開。或許，個性需要一顆很強(qiáng)大的內(nèi)心，本來就不以世俗評判為意吧。

? 最后一章密爾論述了本文教義的應(yīng)用。密爾首先再次陳述了貫穿了全文的兩條格言：（1）個人行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代；（2）關(guān)于對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會的或是法律的懲罰。其次，密爾說明了不涉及侵犯自由問題而反對政府干涉的三種情況：（1）所要辦的事，最適宜的人莫若在那項事業(yè)上有切身利害關(guān)系的個人，個人辦會比政府辦更好；（2）有些事個人辦雖未必能像政府官吏辦的好，但仍宜讓個人來辦，這樣可以加強(qiáng)他們主動地才能，可以鍛煉他們的判斷能力，還可以使他們在留給他們?nèi)Ω兜恼n題上獲得熟習(xí)的知識，使他們形成公共意識；（3）不必要地增加政府的權(quán)力，會有很大的禍患。行政管理的標(biāo)準(zhǔn)是做到符合于效率原則的最大限度的權(quán)力分散，但也要盡可能做到最大限度的情報集中，還要盡最大可能把情報由中樞散播出去。密爾用貿(mào)易自由、教育設(shè)計、禁酒令、毒品買賣、鴉片貿(mào)易的幾個例子具體探討了政府權(quán)力的界限問題，說明了社會/政府對于純關(guān)個人自身的錯誤行為可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當(dāng)干涉之道，直接損害只及于本人自身的行動，不應(yīng)遭法律的禁止，但若公開做出來會破壞良好的風(fēng)氣，因而犯及他人，故可以予以禁止，國家對于它所認(rèn)為違反當(dāng)事人的最好利益的事，在予以許可的同時不應(yīng)加以某種間接的打擊。對于幾種若干人在共同事情上相互同意而共同規(guī)定的自由，如奴隸契約，婚姻，子女教育問題，密爾強(qiáng)調(diào)不同的具體問題需要具體分析，自由原則不能要求一個人有不要自由的自由，；一個人若通過諾言或行動鼓勵另

一個人信賴他會繼續(xù)某種行動，對其發(fā)生某種期望，則他對那個人負(fù)有一系列新的道德義務(wù)，這些義務(wù)他可以決意放棄，但不能忽略不理；若因締約雙方的關(guān)系而對他人引起某種后果，則雙方對第三方負(fù)有義務(wù)； 國家對于公民的每一個人都應(yīng)當(dāng)要求并強(qiáng)迫他們受到一定程度的教育，由國家強(qiáng)制教育是一回事，由國家親自指導(dǎo)教育是完全不同的另外一回事。反對國家教育的理由只適于后者，不適于前者。

最后，密爾堅定地指出，國家的價值，從長遠(yuǎn)看來，歸根結(jié)蒂還在組

成它的全體個人的價值。

總之，《論自由》一書以其嚴(yán)密的邏輯、全面的論述和富有感染力的語言論證了個人自由的基本原則，個人自由是每個人發(fā)展的必由之路，是社會發(fā)展的源動力。固然，保守主義、社群主義等流派也從不同方面批評了自由主義的一些理論缺漏，主要觀點有，自由主義過于樂觀，高估了個人理性，削弱了群體權(quán)威和社會基礎(chǔ)，使得國家職能的發(fā)揮軟弱無效，人是社會中的而非孤立的人等。但個人自由作為一個符合人性要求的價值導(dǎo)向和原則，是值得尊崇的。

第四篇：論自由讀書筆記

《論自由》讀書筆記

本文的寫作背景是十九世紀(jì)五十年代到六十年代，英國的資產(chǎn)階級在政治上已經(jīng)取得政權(quán)并已鞏固了自己的統(tǒng)治；在經(jīng)濟(jì)上，資本主義已經(jīng)發(fā)展到成熟階段，并開始向壟斷資本主義過渡。在國內(nèi)，資產(chǎn)階級要求進(jìn)一步掃除封建勢力的殘余，擴(kuò)大統(tǒng)治權(quán)；在國外，要求保持并不斷擴(kuò)大殖民地。在當(dāng)時的主要思潮就是在自由主義的口號下破除一切障礙，實行自由競爭，自由貿(mào)易，以便肆無忌憚的追求利潤。密爾深受父親和邊沁的功利主義思想的影響，他有選擇與吸收性的把早期功利主義學(xué)說與許多新思想的重大營養(yǎng)成分結(jié)合在一起，為他的自由主義思想提供了理論依據(jù)。他從功利主義的角度論證自由主義，使二者成功融為一體。《論自由》這本書主要論述了個人自由的基本原則，密爾深受父親和邊沁的功利主義思想的影響，把早起的功利思想與許多新思想結(jié)合在一起，形成了自己的自由主義思想。

《論自由》分為五部分，以公民的自由為中心，分別是：一，引論；二，論思想自由和討論自由；三，論個性為人類福祉的因素之一；四：論社會駕于個人的權(quán)威的限度；五：本文教義的應(yīng)用。

自由，是人類一個永恒的主題，無數(shù)的人們追求它，并試圖為它找到理論支撐的基礎(chǔ)。人類的歷史就是一部爭取自由的歷史。《論自由》中討論了自由的含義、個性自由、社會權(quán)威的限度以及個人自由不受政府干涉等問題，為自由主義的新發(fā)展開辟的道路。

密爾在開篇即明確提出它這篇論文的主題是：“要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。”認(rèn)為干涉社會成員行動自由的唯一目的應(yīng)是“自我防衛(wèi)”──防止對他人的危害。宣布自由是在不剝奪他人自由的前提下，按照自己的道路去追求自己的好處的自由。公民和政府都在討論與倡導(dǎo)自由，他們都是從自己的利益本位出發(fā)，公民希望政府和社會給予的自由多數(shù)是從自己希望得到的利益出發(fā)，而政府希望公民和社會得到的自由是在自己容許的范圍內(nèi)，并在這個范圍內(nèi)盡可能最大的對政府有利，那么究竟應(yīng)該怎么在個人與集體，個人與社會控制之間做出適當(dāng)調(diào)整就是自由要面臨的一個問題。

第二章論述思想自由和言論自由，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)自由形成意見，自由發(fā)表意見，否則便是人類理性與德性的毀滅。密爾認(rèn)為“一個自由的社會要承受并保護(hù)這種自由——可被說服而不可被強(qiáng)制的權(quán)利”。思想自由與討論自由的根本目的是發(fā)展人的個性和智慧以促進(jìn)社會的進(jìn)步，一種觀點或理論是否正確，是否符合真理，需要自由討論和論戰(zhàn)才能得出正確的結(jié)論。相反，如果禁錮人的思想，用某種權(quán)威或教條壓制各種意見，尤其是反對意見的發(fā)表，只是妨礙思想和社會進(jìn)

步的，應(yīng)該制止。權(quán)威可以以各種方式來限制人的言論，卻不能左右人的思想，權(quán)威可以做到的只是將人的某種思想扼殺使之不能傳播，人與人之間缺少了交流，文化不能傳播，思想不能流動，整個社會充斥的只是權(quán)威所允許所要求的言論思想，那么社會就會成為一潭死水，社會的進(jìn)步就會被扼殺。思想和言論雖應(yīng)當(dāng)獲得絕對的自由，但并不是說毫無節(jié)制。一切意見是應(yīng)當(dāng)允許其自由發(fā)表的，但條件是方式上需要節(jié)制，不要越出公平討論的界限。人們不能進(jìn)行漫罵，諷刺，人身攻擊等，但這種限制不能動用法律和權(quán)威。

第三章闡述個性的自由發(fā)展，認(rèn)為這是人類幸福的首要因素，會使人對自由、對他人更有價值。主張容許不同的人過不同的生活，反對社會習(xí)俗的專制。每個人所應(yīng)注重的目標(biāo)乃是能力和發(fā)展的個人性，乃是要使其各種能力得到最高度和最調(diào)和的發(fā)展而達(dá)成一個完整而一貫的整體。

為了個人各種能力的最高度調(diào)和的發(fā)展，就必須要有與之相適應(yīng)的環(huán)境，首先就涉及第二章提到的思想自由與言論自由，敢想敢說不為習(xí)俗和陳規(guī)而左右，形成自己獨有的個性。自古以來，各種習(xí)俗和專制一直都是壓抑人們思想妨礙社會進(jìn)步的持久障礙。想到中國的帝王專制、文字獄、文化大革命，這些都阻礙了個性的發(fā)展，使人們不能不敢發(fā)揮自己的主觀能動性去創(chuàng)新去創(chuàng)造去進(jìn)步，在這樣的環(huán)境下社會一片昏暗更不敢說前進(jìn)了。在這章中，密爾曾說“有天才的人乃是而且大概永是很小的少數(shù)；但是為了要有他們，卻必須保持能讓他們生長的土壤。天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。”但凡偉大的天才，總是以各種稀奇古怪常人不能想的奇特思維開始，很多人認(rèn)為很多天才古怪不合世俗，在當(dāng)時的時候天才的思想可能會被扼殺，但是多年后再看，這些天才總是不朽的。因為他們的成就就是自由的發(fā)展，不受世俗的規(guī)范，勇于去探索去挑戰(zhàn)，使得個性和自由得到了充分的發(fā)揮。

第四章討論社會對個人自由控制的限度。提出個人對社會的義務(wù)源于社會對他的保護(hù)。社會成員的行為只要互不損害利益和權(quán)利，只要為保衛(wèi)社會或其成員免受損害與妨礙而承擔(dān)責(zé)任，就不受社會強(qiáng)制。密爾認(rèn)為必須提出一些公認(rèn)的原則來測定社會干預(yù)的當(dāng)與不當(dāng)，這條原則就是：“人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何份子的行動自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。若說為了那人自己的好處，不論是物質(zhì)上的或是精神上的好處，那不成為理由。…任何人的行為，只有在涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者。”這就是密爾著名的“群己權(quán)界”。密爾強(qiáng)調(diào)保護(hù)個人自由和權(quán)益，反對集體意見對個人自由的干預(yù)。而個人的自由也有一個限度，即相對的自由，那就是不能妨礙別人的利益，并且要履行自己義務(wù)上應(yīng)該做的事，當(dāng)有義務(wù)而不做時，那就要對社會負(fù)責(zé)。

第五章重申兩條基本原則：個人行動只要不涉及他人利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)，他人也不得對之干涉；個人行動若有害于他人利益，個人要向社會負(fù)責(zé)，要承受社會或法律的懲罰。本篇主要講自由在生活中的應(yīng)用，特別是在經(jīng)濟(jì)生活中。密爾主張自由競爭、自由貿(mào)易，在自由競爭的社會，如果一個人在合法的競爭中取勝，那必然要有人的利益受到損害，這是在自由競爭的原則下是合法正當(dāng)?shù)模鐣c他人并不負(fù)有責(zé)任。密爾認(rèn)為，對競爭應(yīng)實行自由開放的政策，不能對其約束。“約束就是罪惡”，對貿(mào)易的約束、競爭的約束將會影響到經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

還有就是政府對經(jīng)濟(jì)活動的干預(yù)限度，存在三種情況是政府不應(yīng)干涉的：第一，由個人來辦會比由政府來辦更還一些；第二，即使未必能比政府辦得好也可交由個人辦，因為對于他們個人的精神教育的手段和方式來說，這樣可以加強(qiáng)他們主動的才能，鍛煉判斷能力，獲得知識；第三，不必要地增加政府的權(quán)力，會有很大的禍患。

密爾的《論自由》中的思想早就已經(jīng)影響著我們，其中文本最早由曾經(jīng)留學(xué)英國的中國啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)翻譯，名為《群己權(quán)界論》。自由一詞就是在后來近現(xiàn)代中國知識分子受西方思想的影響下慢慢醒悟并追求的。其中的觀點，不僅是在他那個年代還是在現(xiàn)代都是具有重要意義的，這些觀念是永遠(yuǎn)值得我們?nèi)ニ枷牒妥非蟮摹?/p>

第五篇：《論自由》讀書筆記

《論自由》讀書筆記

《論自由》一書是自由主義理論體系中的集大成之作，其作者約翰〃斯圖亞特〃密爾是古典自由主義的代表人物之一，被稱為“自由主義之圣”。他的一生出版過許多作品，產(chǎn)生了極大的影響，他本人極看重《論自由》一書，在本書中他曾說“《論自由》往往比我寫的其他作品影響更為長久”，他把這本書看作是“一本關(guān)于一條真理的哲學(xué)教科書”，它的出版也宣布了性格多樣性和個性自由發(fā)展在不同方面對社會和人類都很重要。

密爾所論的自由，并不是自由意志，而是指公民自由或社會自由，也就是探討社會所能合法施用于個人權(quán)力的性質(zhì)和限度。在這里，他引入了“權(quán)力”這一概念，自由被定義為權(quán)力實施的限度。密爾主張把社會看作一個整體，對他而言，合理的社會即意味著自由，而個人自由的適用范圍即是社會干預(yù)的限度。這樣，他就把自由解釋為確定社會合理使用權(quán)力，并且提出了一個測試合理性的標(biāo)準(zhǔn)實驗，即“任何一個不尊重個人自由的社會都是不合理的社會。如果它侵犯了個人正當(dāng)?shù)臋?quán)利，社會就不能使用其權(quán)威。”這是評價一個社會是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，一個社會必須在保證尊重個人自由的前提下行使其權(quán)威，那么如何界定一個社會是否干預(yù)了個人生活侵犯了個人自由呢？米爾給出了解答：“本文的目地是要力主一條極其簡單的原則，使凡屬社會的強(qiáng)制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為標(biāo)準(zhǔn)。”

在密爾看來，有兩種主要方式干預(yù)了個人自由，一是法律懲罰，而是道德壓迫。這涉及到本書最重要的部分，即那條“極其簡單的原則”就是“人類之所以有理有權(quán)可以個別的或者集體的對其中任何分子的行動自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自由防衛(wèi)。這就是說，對于文明群體中的任何一員，能夠施用一種權(quán)力以反其意志而不失為正當(dāng)，唯一的目的只是要防止對他人的危害。”濫用權(quán)威會侵犯社會合理的限度，侵犯個人的自由。密爾自由論的核心便是“危害標(biāo)準(zhǔn)”，如果你沒有足夠的事實說明一種行為危害到其他人，那你就不能用法律或社會道德壓力來阻止該行為。比如說，一個人看到別人溺水，但是他沒有施以援手，這件事被報道，于是這個人受到了各方的譴責(zé)，極大的影響了他的生活。從這個案例中，我們可以看出無論是出于什么理由，這個人沒有救溺水的人本身并沒有危害到他人，但是來自社會的道德譴責(zé)卻傷害到這個人，這就是對個人自由的一種侵犯。只有一種條件下可以限制個人行為，即當(dāng)其行為將會危害到其他人時。如果法案超出危害標(biāo)準(zhǔn)的限度，社會將威脅人身自由，所以說道德壓迫和法律懲罰都有可能干預(yù)和侵犯個人自由。

這條標(biāo)準(zhǔn)引發(fā)出了另一個問題，怎樣的才能被判定為危害呢？身體上的傷害很明顯是傷

害，情感和心理上的傷害算是傷害嗎？我們?nèi)绾稳ヅ卸ㄒ粋€人的感情或心理受到了傷害？在現(xiàn)代法律中，受害者的情感或心理受到極大傷害是可以要求并且得到精神賠償?shù)模@表明一點，情感和心理上的傷害屬于危害的范圍。但是一旦我們將精神傷害界定為危害的一種時，我們就不得不面臨一個棘手的問題：如何去判定一個人的精神受到了傷害。這種判定是具有很大的主觀性和不確定性，即使是在法律中也沒有一個完善的解決方案和一個絕對的標(biāo)準(zhǔn)。我們可以再次以上述溺水的案例為例，如果當(dāng)時只有那個人在場，在他沒有援救也沒有找別人來援救，而是眼睜睜的看著這個溺水的人死去，那么這種行為雖未傷害到其他人的身體，但是否傷害了溺死之人的家人的情感，是否傷害到了公眾的道德感呢？如果是，那么這個人的行為就已經(jīng)構(gòu)成了對他人的危害，公眾對他的道德譴責(zé)也就是合情合理合法了。密爾的理論值告訴我們?nèi)绾稳ピO(shè)定限度，卻忘了進(jìn)一步告訴我們實踐的標(biāo)準(zhǔn)。

除危害原則之外，他在文章中指出早在自由合理性試驗之前，他就已經(jīng)提出了合理性原則。在進(jìn)行測試之前，首先應(yīng)該證明社會符合合理性的標(biāo)準(zhǔn)。因為自由作為一條原則來說，在人類還未達(dá)到能夠自由的和平等討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中是無所使用的。這條合理性原則就被概括為：沒有文明的思考就沒有自由。在社會文明開化的前期，所有干預(yù)個人行為的人或事都被認(rèn)為是不合理的。

密爾最后將自由訴求功利，事實上他在編寫《自由論》的同時，也在完成另一部偉大的著作《功利主義》，揭示了功利主義在生活中的重要作用。因此，有人把密爾稱為“披著自由外衣的功利主義者”。密爾將自由與功利聯(lián)系起來，他解釋道：“在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在，而且以其永久利益為根據(jù)。”功利是最廣義的，他指的是一種行為、一個決定或是一件事產(chǎn)生幸福或減少痛苦的能力，或者用約瑟夫〃普里斯特的話說是“大多數(shù)人的最大幸福”，它不是個人的自私，而是大多數(shù)人的自私。在做決定時，我們應(yīng)優(yōu)先選擇功利，但有兩條件：一是要以永久利益而不是暫時性快樂為根據(jù)；二是要把人當(dāng)作前進(jìn)的存在。真正的功利主義是研究怎樣才能讓一個人快樂，怎樣才能幫助人在不斷的成長過程中獲得幸福。

密爾在《論自由》的第二章“論思想自由和討論自由”中提到了言論自由，它是現(xiàn)代自由論中最基礎(chǔ)的一部分，也是對密爾影響最大的部分。一開始，密爾就提出人們應(yīng)該認(rèn)識潛在的原則，這一觀點是他在“出版自由”的基礎(chǔ)上提出的。“出版自由”是反對腐敗政府或是暴虐政府的保證之一。在這一方面，它是指限制一個不是建立在民主和公眾控制下的政府。沒有一個在利害關(guān)系上與人民不一致的立法機(jī)關(guān)或行政機(jī)關(guān)可以硬把意見指示給人民并且規(guī)定何種教義或何種討論才許人民聽到。首先，出版自由是公認(rèn)的概念，他的一貫原則便是

“如果一種權(quán)利或是政府不能代表公眾的話，那他就不能控制公眾的思想。”如果政府不是代表公眾意志下的執(zhí)政時，舊的自由就不能在保護(hù)自由的言論了。

密爾遇見了一個黑暗的未來：沒有自由的民主。在這樣一種時代，我們需要一種新的自由理論。舊的自由只是服務(wù)于當(dāng)權(quán)機(jī)構(gòu)。密爾證明了一個眾所周知的詞可以有另一種理解方式，他做出了新的解釋：限制多數(shù)派一致的自由言論。密爾告訴了我們?yōu)槭裁搓P(guān)于自由的傳統(tǒng)教條不能保證自由的民主性。出版自由可以保證人民的討論自由，但密爾指出隨意使用這個詞會產(chǎn)生反作用，出版自由有可能成為某些教條的基石，也有可能成為民主化審查制度的基本原則。密爾進(jìn)一步將傳統(tǒng)意義上的出版自由解釋為沒有政府可以限制公眾討論，除非政府可以完全代表公眾講話或與公眾利益一致時。在公眾意見方面，政府做得越好，證明“限制多余思想這種行為”的正當(dāng)性方面就會越差。就得自由主義成為新的暴君產(chǎn)生的基礎(chǔ)。同樣的自由，在一個時代可能是革命性的，在另一個時代也許支持政府鎮(zhèn)壓。

本書的第四章中，密爾論述了社會凌駕于個人的權(quán)威的限度。他指出每個人對社會遵守的某種行為準(zhǔn)繩應(yīng)該是彼此不損害利益，且每個人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份，也就是上述討論過的危害原則。最后一章中，密爾開始講到了實際應(yīng)用，他用貿(mào)易自由、教育設(shè)計、禁酒會、毒品買賣、鴉片貿(mào)易的幾個例子具體討論了政府權(quán)利的界限問題，說明了社會或者政府對于個人自身的錯誤行為可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當(dāng)干涉之道，直接損害只涉及本人自身的行動，不應(yīng)遭法律禁止，但若公開做出來會破壞良好風(fēng)氣，因而犯及他人，故可以予以禁止，國家對于他所作為違反當(dāng)事人的最好利益的事，在予以許可的同時不應(yīng)加以某種間接的打擊。密爾強(qiáng)調(diào)不同的具體問題需要具體分析，自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。國家的價值應(yīng)該從長遠(yuǎn)來看，歸根結(jié)底還在組成他的全體個人的價值。

現(xiàn)在看來，《論自由》中最實用的觀點似乎都已經(jīng)過時了，但其中有些一般的概念仍然起著作用，特別是關(guān)于自由的基礎(chǔ)和原則以及個性自由等觀點依然是自由主義中的經(jīng)典，值得推敲探討。