第一篇：長江中游文明進程的階段與特點論文

李伯謙先生在《長江流域文明的進程》一文中曾經(jīng)指出：“中國文明起源的問題，從某種意義上也可以說是黃河流域和長江流域文明的起源問題。只要對黃河、長江這兩河流域文明的進程有個基本的了解，中國文明起源的問題就基本解決了?！盵1]長江中游是長江流域的一個重要環(huán)節(jié)，也是一個相對獨立的一個原始文化區(qū)域，當(dāng)然也就有著相對獨立的文明化進程。隨著長江中游五十余年來的考古發(fā)掘與研究工作的深入，長江中游文明進程的研究時機業(yè)已基本成熟。長江中游文明進程的探索，不僅旨在了解長江中游文明化的步伐是如何邁進的，而且還在于探求其步伐與進程為何如此這般的原因何在，為進一步理解長江流域文明化進程和探索中國文明起源奠定一個局部的但不可或缺的基礎(chǔ)。

長江中游文明進程所走的道路是部落社會——酋邦社會——向國家社會轉(zhuǎn)型——以部落社會為主流的次生文明社會。長江中游文明進程的起步于大溪文化時期，夏商時期進入次生文明社會。這一漫長的過程可分為五個階段。

第一階段：大溪文化時期社會復(fù)雜化的起步——部落社會的解體

大溪文化聚落形態(tài)分析表明，大溪文化的社會組織最基本的細(xì)胞是核心家庭，家庭是一個相對獨立的生產(chǎn)單位，有一定的家庭私有財產(chǎn)和個人私有財產(chǎn)。湖北枝江關(guān)廟山F22[2]和江陵朱家臺F5[3]的考古資料即是佐證。家庭之上的社會組織是家族。通常是兩個或兩個以上家族形成一個聚落。聚落的管理權(quán)大約由族長掌握，權(quán)力的范圍沒有延伸到本聚落以外。貧富的分化由早期的家族內(nèi)部到晚期的家族之間，但是財產(chǎn)與權(quán)力之間尚未建立牢固聯(lián)系。湖北宜昌中堡島[4]、宜都紅花套[5]凸現(xiàn)石器加工功能，宜昌楊家灣彩陶和刻劃符號[6]張揚宗教色彩，湖北監(jiān)利福田柳關(guān)的貝丘遺址[7]特色，都表現(xiàn)出大溪文化聚落功能有專一化的趨勢，甚至湖南澧縣城頭山出現(xiàn)了大溪文化早期的城址[8]，但就整個聚落形態(tài)體系而言沒有出現(xiàn)聚落等級制，聚落功能的側(cè)重并非形成聚落等級制的機制。聚落內(nèi)部已經(jīng)出現(xiàn)了至少是生死兩界的功能區(qū)劃，但不具備等級差別的功能意義。

大溪文化的墓葬反映出大溪文化晚期，私有財產(chǎn)繼承制已經(jīng)產(chǎn)生，貧富分化已經(jīng)出現(xiàn)，但是尚未形成社會等級制度及其標(biāo)志。玉器可以作為私有財產(chǎn)繼承，卻不作為社會等級的標(biāo)志物。

在認(rèn)知領(lǐng)域，大溪文化仍然沒有完全走出“泛靈論”原始宗教階段的苑囿，但是，澧縣城頭山出現(xiàn)大型祭壇，專于祭祀與稻作農(nóng)業(yè)休戚相關(guān)的大神，而居址中則夾雜著對普通神祗的散祭，陶器上刻劃符號也可能作為與普通神祗溝通的神徽體系，標(biāo)志著神祗等級的分化，為宗教的統(tǒng)一和為社會分層而造制意識形態(tài)鋪平道路。

總體上看，大溪文化處于部落社會的末期，平等的部落社會趨于解體。第二階段：屈家?guī)X文化時期社會復(fù)雜化的加速——酋邦社會

通過聚落形態(tài)分析可以看出，屈家?guī)X文化的社會結(jié)構(gòu)由文化區(qū)中心——地方中心——普通村社這三級層級化組織構(gòu)成。湖北天門石家河古城是文化區(qū)級的中心聚落，湖北應(yīng)城門板灣、陶家湖、荊門馬家垸、江陵陰湘城、公安雞鳴城、石首走馬嶺、湖南澧縣城頭山、雞叫城等城址，屬于各地方中心。各地方中心周圍還聚集著一定數(shù)量的普通聚落。父系單偶制核心家庭是最基本的社會細(xì)胞，然而擴大家庭在社會政治生活中發(fā)揮的作用是最基礎(chǔ)的。盡管整個文化區(qū)的社會發(fā)展不平衡，但在廣大文化中心地區(qū)，出現(xiàn)了超越普通聚落甚至超越地方中心聚落的權(quán)力機構(gòu)和貴族。貴族們居住在宗教中心聚落中，以壟斷神權(quán)為依托，將管理權(quán)滲透到整個洪水控制體系——城居式和堰居式（如屈家?guī)X遺址）——的設(shè)計、營造和運做中，滲透到組織和管理專業(yè)化的紡織與石器制造的生產(chǎn)中，將屈家?guī)X文化的主流帶入等級化、中心化的復(fù)雜社會——酋邦社會，自己則盡占地利，享受著高級住宅、精美器具和一夫多妻制，無處不在表現(xiàn)他們“惟我獨尊”的特權(quán)。

墓葬分析顯示出村社之內(nèi)、家族之內(nèi)開始出現(xiàn)貧富分化和等級化，夫權(quán)和父權(quán)確立，男女之間出現(xiàn)政治權(quán)利不平等現(xiàn)象。

屈家?guī)X文化在認(rèn)知領(lǐng)域里的重大發(fā)展則表現(xiàn)為信仰系統(tǒng)的統(tǒng)一性，明確神祗的等級，壟斷高級神祗的祭祀權(quán)，營造等級化社會的意識形態(tài)。屈家?guī)X文化的宗教有了重大發(fā)展，已經(jīng)走出了“萬靈論”的世界，比大溪文化更具有統(tǒng)一性、等級化和規(guī)范化或禮制化。屈家?guī)X文化的宇宙觀基本上延續(xù)著大溪文化蓋天說的體系，仍可歸為“巫的宇宙觀”[9]。引入陽鳥通日神媒介的觀念。石家河古城內(nèi)西北角的鄧家灣祭壇出土地陶筒形器是屈家?guī)X文化時期的宗教崇拜物，張萬高先生在《天門鄧家灣原始社祭遺存研究》一文中分析認(rèn)為是“社主”[10]。由此可以推測石家河古城內(nèi)西北隅的鄧家灣就是地祗社神的祭壇，標(biāo)志著屈家?guī)X文化的地祗社神的確立。而普通民房的奠基儀式說明平民的土地神依然存在，只是等級低于鄧家灣社壇上祭祀的地祗社神。1993年底宜昌中堡島遺址發(fā)掘出一批屈家?guī)X文化晚期的器物坑，在80平方米的范圍內(nèi)清理器物坑23個，排列有序[11]，這應(yīng)是峽區(qū)的江水祭。

屈家?guī)X文化從大溪文化的部落社會轉(zhuǎn)變?yōu)榍醢钌鐣?，不僅宗教領(lǐng)域的一系列改革要為等級化社會提供組織手段的服務(wù)，意識形態(tài)領(lǐng)域也必定隨之轉(zhuǎn)變成為等級化社會服務(wù)的思想體系。屈家?guī)X文化新的“尊卑”意識形態(tài)以“禮制”的形式滲透到社會的方方面面。分枝的宗族制度是實現(xiàn)這一重大轉(zhuǎn)變的機制。分枝的宗族制度的精髓有兩點，一是大宗對祖先崇拜祭祀權(quán)的獨占，二是繼嗣系統(tǒng)的嚴(yán)格界定，二者互為依存。

基于此，本文認(rèn)為，長江中游屈家?guī)X文化時期的聚落形態(tài)和認(rèn)知領(lǐng)域的大變革，說明屈家?guī)X文化主流社會已經(jīng)徹底走出了大溪文化平等的部落社會階段，步入了典型的酋邦社會并迅猛發(fā)展。所謂“酋邦社會”是指部落社會之后、國家社會之前的分層的等級化社會形態(tài)，血緣是維系社會組織最基本的紐帶，相對統(tǒng)一的原始宗教是最重要的統(tǒng)治方法。聚落等級制是酋邦社會最突出的考古現(xiàn)象。第三階段：石家河文化時期社會復(fù)雜化的頂峰——集權(quán)化傾向的酋邦社會

通過聚落形態(tài)分析，可以看出石家河文化社會在聚落等級制、分枝的宗族制度的禮制化程度方面又有所發(fā)展。文化中心地區(qū)的等級禮制化日趨嚴(yán)格，偏遠(yuǎn)地區(qū)原來在屈家?guī)X文化時期無等級分化的聚落，也開始出現(xiàn)等級制甚至分枝的宗族制度。等級制度的禮制化表現(xiàn)在禮儀建筑規(guī)格和隨葬器物等級的標(biāo)準(zhǔn)化與規(guī)范化，盡管這些標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范大多限于本聚落使用，但畢竟在本聚落的范圍內(nèi)已經(jīng)有了初步統(tǒng)一的等級標(biāo)準(zhǔn)。例如，肖家屋脊遺址[12]石家河文化墓葬的等級是根據(jù)男女各自不同的等級代表性器物的數(shù)量劃分等級，男性以高領(lǐng)罐的數(shù)量定等級，以2件為最低基數(shù)，下一級的標(biāo)準(zhǔn)數(shù)是上一級的基數(shù)再乘以倍數(shù)；女性以斜腹杯的數(shù)量定等級，3件為最低基數(shù)，下一級的標(biāo)準(zhǔn)數(shù)為上一級的基數(shù)再乘以倍數(shù)。而湖南劃城崗石家河文化墓葬根據(jù)不同組合可分三個等級：第III等單以陶杯為最基本組分；第II等標(biāo)準(zhǔn)在第III等墓葬陶杯的組分上加陶壺，或以壺、盤組合代替壺、杯組合；第I等的標(biāo)準(zhǔn)是在第II等標(biāo)準(zhǔn)組合壺、杯上再加鼎、鬶。足見各聚落都在試圖制定各自的等級標(biāo)準(zhǔn)。由于這些標(biāo)準(zhǔn)存在著一定的相互可比性，因而這類嘗試與探索為下一步制定全文化比較統(tǒng)一的等級標(biāo)準(zhǔn)而打下廣泛的前期基礎(chǔ)。然而石家河酋邦沒來得及走到下一步就崩潰了。

石家河文化的聚落等級制基本上依然遵循著酋邦親屬政治等級制，即依附關(guān)系越貼近文化中心石家河的聚落，等級地位就越高，強調(diào)聚落等級的向心性以適應(yīng)權(quán)力的集權(quán)化趨勢。通過湖北天門石家河鄧家灣、肖家屋脊、隨縣西花園[13]、鄖縣青龍泉[14]、湖南安鄉(xiāng)劃城崗的墓葬[15]等級對比分析，不難看到石家河文化聚落等級制度的向心性趨勢，聚落的從屬關(guān)系愈接近文化區(qū)中心石家河古城，其聚落的等級地位愈高。這一點與國家社會以政治地位按地緣性劃分聚落等級有著本質(zhì)的區(qū)別。

肖家屋脊石家河文化墓葬中，庶子擴大家庭家長M7出土陶器總數(shù)為102件，與宗子擴大家庭家長M54隨葬陶器數(shù)量完全相同，甚至在“棺室”內(nèi)多隨葬石鉞1件表示兵權(quán)在握，使M7的隨葬品總額達(dá)到103件而超出M54一件，但這僅表明庶子M7憑借富足的經(jīng)濟實力試圖在財富上趕上宗子，在軍事顯貴上壓倒宗子，而在等級制的標(biāo)志物——高領(lǐng)罐的數(shù)量上，庶子M7只能遵照禮制隨葬62件，幾乎達(dá)到64件的等級標(biāo)準(zhǔn)定額，與宗子M54所隨葬的101件高領(lǐng)罐數(shù)字之間拉開了39件的差距。顯然，庶子M7即使擁有兵權(quán)，經(jīng)濟富裕，但在分枝的宗族禮制上他仍不得越雷池一步，僭越宗子的等級。宗子擴大家庭的家長M54保持第I等級，享有宗教祭祀權(quán)力；庶子擴大家庭的家長M7再不服氣也只能屈居第II等，卻享有兵權(quán)——石鉞。這一現(xiàn)象表明石家河文化社會中，兵權(quán)與宗教祭祀權(quán)力開始分離，且兵權(quán)的重要性低于祭祀權(quán)。石家河文化社會內(nèi)部，已經(jīng)孕育著兵權(quán)與神權(quán)的分離與抗衡。盡管兵權(quán)一時處于弱勢，然而這種肇示著王權(quán)挑戰(zhàn)神權(quán)的新曙光，意味著石家河酋邦社會體內(nèi)已自發(fā)產(chǎn)生出向國家社會變異的基因。遺憾的是這個萌芽夭折了。

石家河文化時期，社會的認(rèn)知領(lǐng)域較之屈家?guī)X文化社會有了較大的變化。從大溪文化經(jīng)屈家?guī)X文化傳承而來的巫的宇宙觀又多加上了一套“天、地、民、神、時”五則的理論解釋，并運用于石家河中心聚落的功能區(qū)劃上。宗教信仰體系有所改變，如鄧家灣屈家?guī)X文化時期的陶筒形器和管形器等陶“社主”，被陶塑動物犧牲祭祀坑所取代，并輔以缸套缸[16]營造的神圣邊界——壇壝，可能意味著石家河文化祭祀谷神或稷神與祭祀社神合并。肖家屋脊家族墓葬中庶子家庭實行墓祭。墓祭一開始就是作為庶子同宗子爭奪祭祀權(quán)力的策略而出現(xiàn)的。

大溪文化時期出現(xiàn)的陶符神徽經(jīng)屈家?guī)X文化時期的一段沉寂，終于在石家河文化時期煥發(fā)青春，并成為酋長們、宗子等高等級的社會精英們所壟斷神權(quán)的工具之一。石家河文化陶符神徽一出現(xiàn)就被打上了等級制度的烙印。石家河文化陶符神徽所溝通神祗的地位尊卑存在著明顯的差異。神徽的等級制表現(xiàn)在兩個方面。一方面是神徽所溝通的神祗共計18個，它們存在著尊卑等級制度。

第I等上帝神徽角杯符和帝形符，凡2種。

第II等社神神徽斜腹杯符和摞杯符以及鬶形符、豐收神蓐收神徽鐮刀符，凡4種。

第III等兵神神徽石錘符、鉞形符，先蠶紡輪符雖等級略低于前二者，但暫歸與此檔，不另行分檔，凡3種。

第IV等宮后土神徽宮室符、野地主神徽吐意符、灶神神徽灶形符、行神神徽陽鳥符、◇符，凡5種。

第V等肖家屋脊家族直系祖先神神徽高柄杯符和介形符、祭壇凸形符，凡3種。

第VI等隨機百神神徽如蓋天符、角尾符、花樣符、三字符、斤形符，凡5種。

另一方面是在使用上的等級制導(dǎo)致出現(xiàn)上層社會壟斷神徽的宗教性使用權(quán)的局面，成為石家河酋邦集權(quán)化的手段之一和表象。只有少數(shù)夠級別的聚落的宗子或酋長才有權(quán)力使用陶符神徽，這也是石家河文化陶符神徽何以分布極不均衡的根本原因所在。

相對于屈家?guī)X文化社會的等級化的“尊卑”意識形態(tài)來說，石家河文化的等級尊卑意識形態(tài)又有了新的發(fā)展。一方面將向心性（centralizing）集權(quán)化的意識形態(tài)通過禮儀為綱常而形成正統(tǒng)思想（moralthought），分枝的宗族制度的等級意識形態(tài)的禮制化更加規(guī)范。另一方面，獎勵軍功的意識形態(tài)開始潛移默化地為贏得社會地位而效力，戰(zhàn)爭契機所刺激產(chǎn)生出來的軍功爭地位的意識形態(tài)也開始發(fā)生效應(yīng)。第四階段：肖家屋脊文化時期酋邦社會的崩潰與早期國家社會的萌芽

肖家屋脊文化（原稱石家河文化晚期）的聚落形態(tài)考古資料雖遠(yuǎn)不豐富，但隱約可以反映出社會正經(jīng)歷著從酋邦社會向早期國家社會轉(zhuǎn)型的大變革。分枝的宗族制度迅速退出長江中游地區(qū)的歷史舞臺，以階級劃分社會的新標(biāo)準(zhǔn)隨著新貴的脫穎而被貫徹為新的社會統(tǒng)治秩序。肖家屋脊的甕棺葬分析表明，此時聚斂財富是通向權(quán)力的最有效途徑，而不是依靠鏈接酋長家族本枝的親屬階梯獲得權(quán)力與地位。由是導(dǎo)致肖家屋脊文化聚落形態(tài)上的巨變，就是聚落等級制度的廢止，文化中心與地方中心或地方聚落不再是簡單而武斷地納入親緣性的（至少在觀念中如此認(rèn)同）聚落等級制體系中加以控制，而是編織成中央與地方的行政性質(zhì)的上下網(wǎng)絡(luò)，以統(tǒng)治階級的共同利益來驅(qū)動中央與地方的貴族共同維護社會的統(tǒng)治秩序。肖家屋脊文化中心——石家河聚落群對各地方中心如江陵棗林崗墓地[17]或地方聚落如汪家屋場遺址[18]的統(tǒng)治，基本放棄了酋邦社會的、以分枝的宗族制度為基礎(chǔ)的向心性聚落等級制，而更多地依賴以階級斗爭為綱，以內(nèi)部劃分了等級的統(tǒng)治階級作為牽上系下的綱繩，統(tǒng)領(lǐng)社會各級的目，通過綱舉目張使整個社會在新體制中達(dá)到有序運作狀態(tài)。文化中心與地方中心尊卑差別更傾向于象征性，而統(tǒng)治階級與貧民階級的劃分才是社會分化最實質(zhì)性的分水嶺。

在宗教信仰方面，肖家屋脊文化繼承了石家河文化天、社稷的祭祀。上帝的崇拜缺乏物證，似乎上帝隨著石家河酋邦的破滅而告終，天神仍是唯一的至上神。陶符神徽作為原始意會符號書寫體系也告廢除。玉器的使用以及玉器中的神像崇拜成為新的時尚。在中原的宗教信仰的影響下，肖家屋脊文化（汪家屋場遺址）出現(xiàn)了牙璋石禮器，暗示出現(xiàn)了新的祭儀?？傊ぜ椅菁刮幕谧诮绦叛錾蠈κ液游幕睦^承少，變化多。這是因為以上帝崇拜為核心的石家河文化宗教信仰體系面對各種重大危機無能為力以至信仰崩潰，進而打斷了石家河酋邦的脊梁，導(dǎo)致其崩潰。肖家屋脊文化作為石家河文化的后續(xù)，無法全盤繼承石家河文化已被唾棄的宗教信仰體系，更多地依賴自己另起爐灶，重建自己的宗教信仰體系。

肖家屋脊文化的用玉制度中，祭天所用玉器等級最高，以玉璧和顓頊（人面）、祝融（蟬）、瓏、鳳等神像為主。統(tǒng)治階級的上層以肖家屋脊W6為代表，也以玉禮器為主，顓頊、祝融、蚩尤、句龍、動物蹻（鷹、鹿）為主要成分，玉柄形器、玉矰矢、兵符琥等為權(quán)力的標(biāo)志。統(tǒng)治階級的下層貴族以玉裝飾品為主，玉禮器僅璜一種，裝飾品包括小型工具（弄璋、弄瓦）和玉佩飾。石牙璋等禮器與軍守有關(guān)，是否作為社會等級分層的標(biāo)尺尚待更多的資料印證。

肖家屋脊文化隨著社會從酋邦向早期國家轉(zhuǎn)型，意識形態(tài)也發(fā)生了重大改變，突出表現(xiàn)在社會的階層劃分出現(xiàn)了新的等級秩序和新的宗教崇拜內(nèi)容與形式。社會依據(jù)財富與權(quán)力的根本性差別劃分為統(tǒng)治階級與庶民階級。而統(tǒng)治階級內(nèi)部的等級差別也主要以財富與權(quán)力為劃分依據(jù)。財富是通往權(quán)力的主要道路，而不依賴宗法繼嗣系統(tǒng)來傳遞特權(quán)。而且玉器還被作為類似貨幣符號一般的財富的統(tǒng)一物化標(biāo)志，成為劃分階級、階級內(nèi)部等級的首要標(biāo)尺，導(dǎo)致追求暴富與權(quán)力、為富不仁的意識在統(tǒng)治階級中廣為流行，加速貧富兩極分化，加劇社會內(nèi)部矛盾。有關(guān)階級、領(lǐng)土、戰(zhàn)爭的意識形態(tài)的強化與更新，是為肖家屋脊文化向早期國家轉(zhuǎn)型而服務(wù)的。第五階段：夏商時期長江中游的次生文明社會

夏王朝和早商王朝對長江流域的政治控制限定在長江北岸沿線。長江以南為夏商王朝直接控制疆土之外要、荒之服的方國或部族。晚商時期，商王朝的政治疆域退出了長江中游，同當(dāng)?shù)匚幕瘍H保持經(jīng)濟貿(mào)易往來，政治上交往不多。峽區(qū)從二里頭文化時期到二里崗文化時期主要受三星堆文化古蜀王朝的政治統(tǒng)治，晚商時期開始獨立發(fā)展。夏商時期，長江中游只有兩個地區(qū)的文化社會進入到國家社會，一個是鄂東北的二里崗文化盤龍城類型，以二里頭文化夏遺民方國的身份轉(zhuǎn)為商王朝的邊疆諸侯國，是個半獨立的國家。另一個是湘西皂市中層文化，在商文明的強烈影響下成為一個不受商王朝直接控制的獨立的方國，屬于一個次生文明。

路家河文化占據(jù)峽區(qū)和荊江地區(qū)，盡管路家河類型和荊南寺類型曾經(jīng)分別從屬于三星堆文化古蜀國和二里崗文化商王朝而被納入其國家社會體系之內(nèi)，并分別受到古蜀國和商王朝的政治統(tǒng)治，甚至接受官職委任與賜族氏，但本文化的社會形態(tài)并無實質(zhì)性的飛躍，仍停滯在部落社會的狀態(tài)。當(dāng)古蜀國與商王朝的政治勢力退出長江中游后，路家河文化獨自發(fā)展時，其社會狀態(tài)還是處于部落社會，沒有進入到自己的國家社會形態(tài)?？傊?，路家河文化在二里頭夏文化時期和二里崗文化早商時期所處的是一個次生文明狀態(tài)，并且是不穩(wěn)定的和被動的。

晚商時期江漢平原的周梁玉橋文化和湘東北的費家河文化雖歸入南方尊罍銅禮器大系統(tǒng)，但這些銅禮器只用于隨機的山林川澤祭祀，在社會的分層、階級分化、等級約束、禮制的制定方面沒有起到應(yīng)有的重要作用，所以這兩個文化的社會也依然停留在部落社會階段，是不受商王朝直接統(tǒng)治的部族。湘江中下游-資水中游的本土百越部族通過與商王朝官商貿(mào)易獲得商王朝的青銅器，作為財富保留、世襲和用于賽祝，在晚商時期也未對當(dāng)?shù)匕僭轿幕纳鐣驀疑鐣M步起到重大的推動作用，因此百越文化的社會也處于部落社會狀態(tài)，同樣不受商王朝的直接統(tǒng)治。

湖南溈水流域祭祀?yún)^(qū)出土大量青銅重器，可能是長江流域某個發(fā)達(dá)文化祭祀大地神的場所，我個人揣測這個文化很肯能與吳城文化有關(guān)，可從側(cè)面反映出吳城文化早已進入到了國家社會和青銅文明時代。

長江中游地區(qū)夏商時期文化的社會分析，充分展示出作為國家邊疆地區(qū)的文化與其政體性質(zhì)和社會形態(tài)之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，必須做深入的具體分析，才能弄清研究這些社會的真實面目。

長江中游文明進程的幾個特點

縱觀長江中游文明進程，可以深刻體會到長江中游文明進程的有如下幾個特點。

1.人地互動關(guān)系在長江中游文明進程中起到了舉足輕重的作用。

稻作農(nóng)業(yè)是長江中游史前文化社會生存與繁榮的基礎(chǔ)，洪水控制體系是社會復(fù)雜化的動力。屈家?guī)X文化為了與多洪水環(huán)境抗?fàn)?，發(fā)展和完善了澧陽平原的環(huán)壕和筑城技術(shù)體系，擴展了平原來水上游山區(qū)堰居式聚落形態(tài)和平原地區(qū)城居式聚落形態(tài)中配套的天然分洪區(qū)的劃定。各地的大聚落中的德高望重之耆老，便擔(dān)當(dāng)起超越于聚落之上的仲裁、協(xié)調(diào)和組織的職責(zé)，逐漸演變成社會公共權(quán)力。當(dāng)他們有權(quán)力組織和指揮其他聚落的勞力修筑自己中心聚落的城墻或圍堤這類大型公共建筑時，他們的領(lǐng)袖地位與權(quán)力即告正式確立，同時基于血緣親屬紐帶和“大水入堡”的實惠建立起聚落等級制，以協(xié)調(diào)社會各層級的關(guān)系，這就是新的酋邦社會秩序。長江中游社會開始復(fù)雜化并趨于向心性。石家河酋邦社會在違反可持續(xù)發(fā)展的道路上越走越遠(yuǎn)，引發(fā)生態(tài)危機導(dǎo)致社會危機和信仰危機全面爆發(fā)，病入膏肓已成定局。最終在外力洪水和中原夏禹的疊加打擊下徹底崩潰了，斷送了原發(fā)的文明進程。

2.宗教在社會政治生活中占主導(dǎo)地位。

在史前階段，宗教是維系長江中游復(fù)雜社會的首要手段，分支的宗族制度日益發(fā)達(dá)和深入，宗教遺跡突出繁榮。從大溪文化早期城頭山祭壇，到屈家?guī)X文化時期鄧家灣社壇，到石家河文化時期鄧家灣的谷神壇，最后到肖家屋脊文化時期羅家柏嶺天壇[19]，都無不籠罩著濃重的宗教迷霧。一些神像如屈家?guī)X文化的陶筒形器、四耳器、石家河文化和肖家屋脊文化的陶塑動物犧牲、玉神像等，集中見于文化區(qū)中心石家河，而且還零散見于某些地方中心聚落，表明文化區(qū)中心與各地方中心之間的維系紐帶主要是宗教。

3.前兩點就注定長江中游不能自行進入到原生文明社會，而在周邊先進文明社會的帶動下進入到次生文明社會。

長江中游史前文化的繁榮與發(fā)展均是以消耗得天獨厚的自然資源為代價的，因此當(dāng)文明進程史前階段在與可持續(xù)發(fā)展相違背的道路越走越遠(yuǎn)時，人地關(guān)系日趨嚴(yán)重，在長江中游史前社會踏進文明門坎之前，就耗盡了支撐強大文明社會所需要的自然資源基礎(chǔ)。人地關(guān)系的危機最終爆發(fā)，斷送自發(fā)的文明進程是必然的[20]。

長江中游史前社會的神經(jīng)中樞是原始宗教。宗教是以精神支柱的形式桎梏人們精神的枷鎖，據(jù)此規(guī)范和約束人們的行為，從而達(dá)到統(tǒng)治的目的。但是宗教畢竟是虛幻的，借助事實上不存在的“超自然力量”來對抗客觀現(xiàn)實的“超級危難”時，宗教趨利避害的實用價值就顯得不堪一擊。這樣就很容易導(dǎo)致原有的宗教信仰體系以及相應(yīng)的價值觀的分崩離析。石家河文化的宗教體系與肖家屋脊文化的宗教體系對比，不難發(fā)現(xiàn)石家河文化的宗教體系最后基本上崩潰了，以宗教體系為依托建立起來的石家河文化社會框架也如被抽筋的骨架，土崩瓦解。就此，長江中游原發(fā)的文明化進程車頭的爐火基本熄滅，只殘余下星點爐渣余火尚存——肖家屋脊文化。然而肖家屋脊文化已經(jīng)從內(nèi)部和外部不可能得到各種助燃物質(zhì)和環(huán)境條件的支持，最終失去了星火燎原的機會。所以肖家屋脊文化是長江中游原發(fā)文明進程的一個關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點。

4.長江中游夏商時期次生文明社會的文化景觀是碎裂的和錯綜復(fù)雜的，基層組織以部落社會為主流。它們主要通過地方與中央的行政隸屬關(guān)系被納入周圍文明社會的國家框架內(nèi)，成為次生文明。關(guān)于這一點，前文已有簡單的論述，在此不再贅述。

對于長江中游文明進程的過程、階段與特點，我們有了一些非常粗線條的輪廓認(rèn)識，今后深入細(xì)致的分析研究工作任重而道遠(yuǎn)，需要我們考古界同仁的共同努力。一旦我們對長江中游文明進程有了比較清晰的認(rèn)識，將會對中國文明起源研究起到重要的推動作用。注釋:

[1]李伯謙：《長江流域文明的進程》，《考古與文物》1997年4期。

[2]中國社會科學(xué)院考古研究所湖北工作隊：《湖北枝江關(guān)廟山遺址第二次發(fā)掘》，《考古》1983年1期，頁23。

[3]湖北省文物考古研究所等：《湖北江陵朱家臺遺址1991年的發(fā)掘》，《考古學(xué)報》1996年4期，頁447～448

[4]盧德佩：《談中堡導(dǎo)大溪文化遺址石器的特點及工藝》，《湖北省考古學(xué)會論文集》（一），武漢大學(xué)學(xué)報編輯部，1987年，頁21～25。

[5]紅花套考古發(fā)掘隊：《紅花套遺址發(fā)掘簡報》，《史前研究》1990－1991年（輯刊），頁309～317。

[6]宜昌地區(qū)博物館：《宜昌楊家灣新石器時代遺址》，《江漢考古》1984年4期。

[7]荊州地區(qū)博物館：《監(jiān)利縣柳關(guān)和福田新石器時代遺址試掘簡報》，《江漢考古》1984年4期。

[8]湖南省文物考古研究所：《澧縣城頭山古城址1997～1998年度發(fā)掘簡報》，《文物》1999年6期，頁4～17。

[9]張光直：《中國考古學(xué)論文集》，三聯(lián)書店，1999年版，頁391。

[10]張萬高：《天門鄧家灣原始社祭遺存研究》，《荊楚文史》1996年1期，頁44-45。

[11]盧德佩：《湖北宜昌中堡島發(fā)現(xiàn)原始社會群體器物坑》，《江漢考古》1994年4期。

[12]石家河考古隊（荊州博物館）：《肖家屋脊》，文物出版社，1999年。本文肖家屋脊資料皆印自該報告。

[13]武漢大學(xué)歷史系考古教研室：《西花園與廟臺子》，武漢大學(xué)出版社，1993年。

[14]中國社會科學(xué)院考古研究所：《青龍泉與大寺》，科學(xué)出版社，1991年。

[15]湖南省博物館：《安鄉(xiāng)劃城崗新石器時代遺址》，《考古學(xué)報》1983年4期。

[16]石河考古隊：《湖北石河遺址群1987年發(fā)掘簡報》《文物》1990年8期。

[17]荊州博物館：《棗林崗與堆金臺》，科學(xué)出版社，1999年。

[18]荊州博物館：《湖北荊州觀音垱汪家屋場遺址的調(diào)查》，《文物》1999年1期。

[19]湖北省文物考古研究所等：《湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址》，《考古學(xué)報》1994年2期。

[20]何駑：《可持續(xù)發(fā)展定乾坤——石家河酋邦崩潰與中原崛起的原因之比較》，《中原文物》1999年4期。頁35～40。

第二篇：武漢長江中游航運中心建設(shè)的實踐與思考

武漢長江中游航運中心建設(shè)的實踐與思

考

新聞作者：張 林新聞來源：政策 日期：2013-09-17瀏覽次數(shù)： 100

2011年，國務(wù)院出臺《關(guān)于加快長江等內(nèi)河水運發(fā)展的意見》，將內(nèi)河水運上升為國家戰(zhàn)略，提出建設(shè)武漢長江中游航運中心的要求。這既為湖北構(gòu)建中部崛起的重要戰(zhàn)略支點提供了機遇，也賦予我們重要的歷史責(zé)任。加快研究和推進武漢長江中游航運中心建設(shè)已成為當(dāng)前湖北和武漢面臨的一項重大而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)。

一、構(gòu)建武漢長江中游航運中心的總體構(gòu)架

2011年8月，新港管委會牽頭并會同武漢理工大學(xué)、湖北省社會科學(xué)院、上海國際航運研究中心等有關(guān)方面專家，組織編制了《武漢長江中游航運中心建設(shè)發(fā)展戰(zhàn)略綱要》，研究提出武漢長江中游航運中心建設(shè)基本功能要素及內(nèi)涵。2012年4月，武漢市人民政府第10次常務(wù)會議審議并原則通過《綱要》。

（一）武漢長江中游航運中心的戰(zhàn)略定位。

武漢長江中游航運中心是以武漢為核心，以航運產(chǎn)業(yè)為紐帶，航運要素高度集聚，對腹地經(jīng)濟有重要支撐和帶動作用的規(guī)?；?、現(xiàn)代化、國際化港口城市群。其戰(zhàn)略定位：中部地區(qū)主要的集裝箱運輸基地、船舶制造基地、航運綜合服務(wù)基地、物流及貿(mào)易基地、航運科技與教育基地、信息服務(wù)基地等6大基地；我國重要的水運交通樞紐、物資集散樞紐、港口經(jīng)濟樞紐等3大樞紐；以及中轉(zhuǎn)型和腹地型相結(jié)合，航線遍及沿江沿海和近洋，具有國際影響力的現(xiàn)代化、規(guī)?；瘍?nèi)河航運中心。

（二）武漢長江中游航運中心的功能區(qū)劃。

武漢長江中游航運中心建設(shè)范圍以武漢新港總體規(guī)劃所涵蓋的武漢、鄂州、黃岡、咸寧四市規(guī)劃范圍為主，涉及航道航線和公路鐵路集疏運體系建設(shè)部分，延伸至湖北省及中西部相關(guān)地區(qū)。以此為基礎(chǔ)，按照長江中游不同的地域特征及相關(guān)產(chǎn)業(yè)集群的分布情況，以武漢為中心將核心建設(shè)區(qū)范圍區(qū)分為一個核心功能片區(qū)和兩個上下游功能片區(qū)。核心功能片區(qū)依托武漢中心城區(qū)優(yōu)勢和基礎(chǔ)，重點建設(shè)長江航運服務(wù)集聚區(qū)，設(shè)立航運交易所、航運綜合服務(wù)基地、信息服務(wù)基地和其他配套設(shè)施，使之成為武漢航運中心的行政中心、服務(wù)中心、金融中心、信息中心和國內(nèi)外大型航運企業(yè)集聚的總部基地。下游功能片區(qū)圍繞建設(shè)陽邏、花山-北湖、黃州、三江、武穴等5個臨港新城及10個產(chǎn)業(yè)園區(qū)，突出發(fā)展集裝箱運輸基地、物流及貿(mào)易基地、船舶制造基地；臨港產(chǎn)業(yè)重點發(fā)展鋼鐵、橋梁鋼構(gòu)、重型裝備制造、石化等。上游功能片區(qū)圍繞金口、紗帽、咸嘉等3個臨港新城及5個產(chǎn)業(yè)園區(qū)，重點布局建設(shè)物流及貿(mào)易基地和科技教育基地，臨港產(chǎn)業(yè)著力發(fā)展汽車及零部件制造、軌道車輛、機械裝備、建筑材料等。

（三）武漢長江中游航運中心的發(fā)展目標(biāo)。

武漢長江中游航運中心建設(shè)分為三個階段，建成后將形成港航企業(yè)、航運服務(wù)、臨港產(chǎn)業(yè)三大產(chǎn)業(yè)板塊，成為武漢航運中心港口城市群經(jīng)濟社會發(fā)展的重要組成部分。第一階段，到2015年，初步形成武漢航運中心體系架構(gòu)和基本功能，穩(wěn)定武漢至上海洋山港的集裝箱班輪航線，開辟武漢至我國沿海和東北亞、東南亞地區(qū)的集裝箱、大宗散貨江海直達(dá)試行航線；第二階段，到2020年，形成“六大基地、三大樞紐”發(fā)展格局，基本建成武漢航運中心，江海直達(dá)航線形成對我國沿海和東北亞、東南亞主要港口的基本覆蓋，近海和近洋航線數(shù)量穩(wěn)定增加；

第三階段，到2030年，建成有廣泛國際影響的綠色智能化內(nèi)河航運中心，江海直達(dá)航線實現(xiàn)對我國沿海和東北亞、東南亞主要港口的全覆蓋和優(yōu)化配置，航線數(shù)量進一步增加，航行周期進一步縮短，滿足中西部地區(qū)對外貿(mào)易第一大港的江海直達(dá)與江海聯(lián)運需要。

（四）武漢長江中游航運中心的主要建設(shè)任務(wù)。

一是建設(shè)綜合航運網(wǎng)絡(luò)。加快推進長江干線深水航道建設(shè)，爭取國家支持，推進長江干線武漢至安慶6米航道、武漢至宜昌4.5米航道工程建設(shè)。構(gòu)建高等級航道網(wǎng)絡(luò)，建設(shè)以武漢為中心、干支直達(dá)的高等級航道網(wǎng)，加快建成以國家水運主通道構(gòu)成的高等級航道圈。發(fā)展以江海直達(dá)航線與內(nèi)河航線相結(jié)合的航線樞紐，實現(xiàn)武漢樞紐與長江、漢江重要港口航線的連接，建立江海直達(dá)航線和近洋航線。

二是建設(shè)航運綜合服務(wù)基地。建設(shè)航運政務(wù)中心，支持長江航務(wù)管理局等中央在漢直屬機構(gòu)的工作，全面提升武漢航運政務(wù)中心對航運業(yè)的服務(wù)功能和支持保障作用。打造智慧長江航運信息服務(wù)基地，構(gòu)建電子政務(wù)、電子商務(wù)與海關(guān)電子口岸三位一體的航運公共信息服務(wù)體系。大力培育航運市場主體，規(guī)劃建設(shè)航運中央商務(wù)區(qū)，拓展航運交易等航運服務(wù)業(yè)。加快航運企業(yè)總部集聚區(qū)建設(shè)，培育航運龍頭企業(yè)，吸引國內(nèi)外大型航運企業(yè)、高端航運服務(wù)機構(gòu)入駐。建設(shè)航運金融服務(wù)示范區(qū)，發(fā)展航運結(jié)算、信貸轉(zhuǎn)讓等市場，加快實現(xiàn)航運業(yè)與金融業(yè)的融合。

三是建設(shè)物資集散樞紐。建設(shè)長江中游最大最優(yōu)的集裝箱港口運輸基地，依托陽邏等核心港區(qū)，建設(shè)數(shù)字化、智能化集裝箱港口集群。發(fā)展以水運為核心的多式聯(lián)運體系，實現(xiàn)集裝箱鐵水聯(lián)運，水水、公水中轉(zhuǎn)運輸，空水一體化運作，建設(shè)高效、便捷、綠色、節(jié)能的多式聯(lián)運服務(wù)體系。申報建設(shè)武漢沌口-陽邏港

綜合保稅區(qū)，提升港口國際貨物運輸、國際采購、轉(zhuǎn)口貿(mào)易等綜合物流服務(wù)能力。四是建設(shè)港口經(jīng)濟樞紐。建設(shè)我國內(nèi)陸最大的船舶制造基地，發(fā)展專用船舶、江海直達(dá)集裝箱船等高技術(shù)、高附加值特種航運設(shè)備。加快航運高科技園區(qū)建設(shè)，構(gòu)建產(chǎn)學(xué)研用結(jié)合的航運設(shè)計智力密集區(qū)。打造我國中部最大的船員培訓(xùn)及勞務(wù)外派基地，打造我國重要的航海、造船及港口物流業(yè)專門人才的搖籃。大力發(fā)展港口經(jīng)濟，重點推動以“一區(qū)、兩港、八城、十六園”為主體的沿江產(chǎn)業(yè)帶和城鎮(zhèn)群建設(shè)。

二、當(dāng)前推進武漢長江中游航運中心建設(shè)的重大實踐問題

（一）科學(xué)規(guī)劃和加快實施航道建設(shè)工程，是支撐武漢長江中游航運中心建設(shè)的基礎(chǔ)和前提。

航道建設(shè)和維護水平直接影響內(nèi)河航運綜合優(yōu)勢的發(fā)揮，決定著航運經(jīng)濟效益和行業(yè)競爭力。國家經(jīng)過多年對長江航道建設(shè)的持續(xù)投入，特別是“十二五”以來，長江中游整體通航環(huán)境得到明顯改善。按照“十二五”目標(biāo)，武漢向下游方向可實現(xiàn)5000噸級江海直達(dá)船型常年通航，目前運行的集裝箱船以5000噸級為主，最大為8000噸級，散貨船最大達(dá)到15000噸級水平，航道建設(shè)與維護有力支撐了長江中游船舶運力和貨運量快速增長。

2011年，交通運輸部會同沿江七省二市共同簽署的《“十二五”時期長江黃金水道建設(shè)總體推進方案》提出，要在2015年基本完成《長江干線航道總體規(guī)劃綱要》提出的2020年主要建設(shè)任務(wù)，將投入超過360億元用于長江干線航道、重要支流航道、支持保障系統(tǒng)以及中西部公用碼頭等公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，長江黃金水道建設(shè)資金需求總規(guī)模預(yù)計將超過1500億元。面對新一輪發(fā)展機遇，湖北省多次提出要爭取在未來將武漢以下長江干線航道水深由4.5米提升至6米、武漢至宜昌航道水深提升至4.5米，按照這個標(biāo)準(zhǔn)可實現(xiàn)武漢常年通航8000-10000噸級船舶，對于提高航運綜合運輸效益，加快武漢航運中心建設(shè)意義重大。實現(xiàn)這一目標(biāo)，必須爭取在國家組織實施下，盡早實施長江干線武漢至安慶6米水深航道工程和武漢至宜昌4.5米水深航道工程建設(shè)。當(dāng)前，我們會同長江航務(wù)管理局開展長江干線6米深水航道上延至武漢前期研究，并取得階段性成果。

（二）通過多式聯(lián)運實現(xiàn)聯(lián)合運輸與合作多贏，是構(gòu)建航運中心樞紐的重要途徑。

武漢是中部地區(qū)內(nèi)河最主要的港口和正在建設(shè)的長江中游航運中心，也是全國鐵路路網(wǎng)中心、全國高速公路路網(wǎng)重要樞紐、國家重要門戶機場。要完善“門對門”、“點對點”的現(xiàn)代物流運輸服務(wù)體系，將國家對武漢“鐵、水、公、空”四個方面的戰(zhàn)略定位充分結(jié)合起來，突出各自優(yōu)勢，明確各自服務(wù)領(lǐng)域和作用范

圍，進而實現(xiàn)聯(lián)合運輸?shù)摹案咝省?、“高效益”成為武漢航運中心建設(shè)未來的發(fā)展方向。

在鐵水聯(lián)運方面，得到交通運輸部認(rèn)可并正在推動的“武漢-長江中上游地區(qū)集裝箱鐵水聯(lián)運示范項目”，通過水路運輸主動對接鐵路網(wǎng)絡(luò)，形成中西部鐵路網(wǎng)與長江黃金水道高效聯(lián)運，有效解決三峽大壩通行能力不足對成渝等地水上貨運的限制，建設(shè)低成本、大運量的運輸通道。在水水中轉(zhuǎn)方面，武漢至上?！敖Ｖ边_(dá)”集裝箱快線品牌已逐步成為長江中上游地區(qū)首條快捷、安全、穩(wěn)定、有序的通江達(dá)海優(yōu)質(zhì)航線。成立武漢“江海直達(dá)”天天班聯(lián)盟，建立公共班輪機制，“五定”式的班輪化運作模式及其確立的行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和服務(wù)規(guī)范得到了交通運輸部的充分肯定?！盀o州-武漢”水上集裝箱運輸快巴航線，“瀘州-武漢-臺灣”近洋航線，以及“宜昌-荊州-武漢”城際集裝箱中轉(zhuǎn)航線等，將形成長江中游最具規(guī)模的水水中轉(zhuǎn)運輸節(jié)點。在公水聯(lián)運方面，通過強化港區(qū)與城市道路系統(tǒng)及國家公路網(wǎng)間聯(lián)絡(luò)線建設(shè)，發(fā)展公水中轉(zhuǎn)運輸。在空水聯(lián)運方面，依托陽邏-天河機場“雙港公路”等連接工程，實現(xiàn)空水一體化運作。

（三）突出“港產(chǎn)城互動”，讓水運成為推動和參與經(jīng)濟建設(shè)的有機組成部分，是建設(shè)武漢長江中游航運中心的主要目的。

隨著水運經(jīng)濟鏈條的延伸，水運在加速推動工業(yè)化和城鎮(zhèn)化建設(shè)進程中發(fā)揮著重要作用，逐步成為經(jīng)濟建設(shè)重要組成部分。因此，必須加快建設(shè)武漢航運中心。一是將港口規(guī)劃納入城市規(guī)劃的重要內(nèi)容?，F(xiàn)代化港口已成為臨港城市和所在區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的核心戰(zhàn)略資源，成為推動城鎮(zhèn)群建設(shè)的重要輻射源和承載平臺。為此，應(yīng)明確將現(xiàn)代港口作為城市重要功能和經(jīng)濟發(fā)展載體進行一體化規(guī)劃建設(shè)。二是走港口物流一體化發(fā)展之路。在全球經(jīng)濟一體化背景下，改善物流條件和降低流通成本日益成為提高區(qū)域經(jīng)濟競爭力的重要內(nèi)容。同時市場細(xì)分讓物流業(yè)規(guī)?？焖贁U大，具備規(guī)模經(jīng)濟效應(yīng)的港口與物流一體化發(fā)展，可形成港口、物流業(yè)相互作用的“震蕩放大”效應(yīng)。三是將港口與規(guī)?；⒋筮\量工業(yè)密切結(jié)合?，F(xiàn)代水運技術(shù)發(fā)展使工業(yè)產(chǎn)業(yè)布局逐漸由“原料指向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆袌鲋赶颉保瑖H性的生產(chǎn)地域分工使得利用港口進行工業(yè)原料運輸、生產(chǎn)加工、產(chǎn)品配送更為便捷，港口與工業(yè)規(guī)劃之間的關(guān)系日益密切。四是將港口與現(xiàn)代服務(wù)業(yè)密切結(jié)合。貿(mào)易通關(guān)、結(jié)算、匯率等要素在港口經(jīng)濟中日益發(fā)揮關(guān)鍵性作用，現(xiàn)代港口服務(wù)業(yè)正由倉儲、搬運等低附加值的傳統(tǒng)服務(wù)向航運咨詢、航運金融、信用評級等高附加值、知識技術(shù)密集型的高端服務(wù)轉(zhuǎn)型。

三、加快建設(shè)武漢長江中游航運中心離不開各級政府的政策支持

改革開放初期，“沿海地區(qū)率先開放戰(zhàn)略”有力地帶動了外向型經(jīng)濟的發(fā)展繁榮，極大地推動了港口、交通基礎(chǔ)設(shè)施的提檔升級和港口經(jīng)濟發(fā)展。中部地區(qū)

需要在國家加快沿海開放政策向內(nèi)地延伸的同時，爭取國家給予“先行先試”新的特殊政策，使中部地區(qū)對外開放更廣，帶動區(qū)域經(jīng)濟社會發(fā)展的能力更強，加快中部地區(qū)崛起步伐，真正實現(xiàn)東、中、西部的協(xié)調(diào)發(fā)展。

一方面，加快武漢航運中心建設(shè)需要積極爭取國家給予大力支持。支持武漢沌口-陽邏港綜合保稅區(qū)的申報工作，爭取早日獲批，參照天津東疆、深圳前海新區(qū)的政策，給予特殊政策優(yōu)惠，支持武漢沌口-陽邏港綜合保稅區(qū)開展離岸金融、融資租賃、原材料分撥交易、期貨交割以及汽車整車進口業(yè)務(wù)，真正實現(xiàn)在中部地區(qū)的先行先試。另一方面，加快武漢航運中心建設(shè)需要地方政府出臺配套扶持政策。近期，我們研究形成了《關(guān)于創(chuàng)新體制機制 加快武漢長江中游航運中心建設(shè)的意見》，從加強對武漢航運中心建設(shè)的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、構(gòu)建能帶動區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的開放高地、培育居武漢航運中心建設(shè)龍頭地位的市場主體、完善武漢航運中心建設(shè)扶持政策等四大方面提出了十二條政策支持建議，提請省政府研究?！?/p>

（作者系武漢新港管委會主任）

第三篇：大禹治水與長江早期文明

大禹治水與長江早期文明?

顧人和

(中國科學(xué)院南京地理與湖泊研究所,南京 210008)

提

要

水是大自然最富才華的藝術(shù)家，是它塑造了雄奇的長江三峽；水又是地球上一切生命的源泉，是它孕育了燦爛的長江文明.從某種意義上說, 中國的上古歷史是一部人類同洪水共存的歷史，許多古史傳說都與水有關(guān).傳說中的堯、舜、禹時代，是長江洪水頻頻發(fā)生的歷史時期.大禹是中華民族廣為傳頌的治水英雄，我國第一個統(tǒng)一的國家政權(quán)--夏王朝的奠基人.大禹治水的故事發(fā)生在大約四千年前，他的足跡遍及華夏大地.中國古代地理學(xué)名著《尚書·禹貢》載述，大禹從上游開始經(jīng)三峽地區(qū)一直疏導(dǎo)到長江的中、下游河段，書中曾多處提及禹從事疏浚長江河道制服洪水的水利活動.又據(jù)司馬遷在《史記·夏本紀(jì)》的記載，大禹治水還到了位于江漢平原的古云夢澤.《水經(jīng)注·江水》則明確指出，三峽河道是大禹開鑿和疏通的.在長江三角洲地區(qū)，尤其在太湖流域，大禹治水的傳說廣泛流傳，對大禹的崇拜與信仰也極為盛行.考古發(fā)現(xiàn)，在長江三角洲一些新石器時代遺址的文化缺失地層中，淤泥厚度達(dá)1-1.5 m.一些專家認(rèn)為，那是4000a以前發(fā)生于良渚文化末期的那次特大洪水留下的痕跡.關(guān)鍵詞

大禹

治水

長江文明

分類號

P532 大禹治水的神話與歷史

公元前21世紀(jì)至公元前16世紀(jì)，是中國第一個王朝--夏王朝時期.夏朝總共傳14代，先后延續(xù)了近500年.夏王朝的建立，成為中華文明史上一個重要里程碑.這標(biāo)志了延續(xù)數(shù)萬年之久的原始社會的基本告終，而往后持續(xù)了幾千年的階級社會則從此開始.在華夏大地從蠻荒走向文明、中華民族自形成而走向壯大的重要歷史轉(zhuǎn)型期，大禹以其堅韌不拔的精神和卓越剛強的人格，創(chuàng)建了治理洪水、統(tǒng)一國家的偉大功績，不愧為我們中華民族的偉大先祖.禹，在民間通常被尊稱為大禹，與堯舜并稱為古代傳說中的三大圣王，又相傳為夏朝的開國君主.在傳說中，禹家世極其顯赫，“黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也”.禹的父親即鯀，帝舜時因治水無功被放逐而賜死.禹繼承其父未竟的事業(yè),帝舜任命其官職為司空，其主要使命就是治水.記載大禹治水事跡的古代文獻(xiàn)最早可見于《尚書》與《詩經(jīng)》.在青銅器“齊侯鐘”上，可見 “咸有九州，處塥之堵” 的銘文；在“秦公簋”和“秦公鐘”的兩處銘文中，也都出現(xiàn)過禹的名字.近年間在香港古董市場偶然發(fā)現(xiàn)一件名為“遂公”而堪稱國寶的青銅禮器，禮器當(dāng)為西周中期某一代國君遂公所用.其內(nèi)底部鑄以銘文 10 行 98 字，字體優(yōu)美，行款疏朗，被考古學(xué)界譽為“金文之最”.銘文開篇即言：“天命禹敷土，隨(墮)山，浚川...”，從該青銅禮器的斷代分析可以確認(rèn)，關(guān)于大禹治水文獻(xiàn)記載的歷史記錄因此而提前了700a.幾乎每一個偉大的民族都創(chuàng)造了屬于自己的神話時代，神話的主人公大多具有超越自然的力量，而神話產(chǎn)生的社會思想基礎(chǔ)是萬物有靈的泛神論世界觀.馬克思認(rèn)為：“任何神話都是使用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，是“ 通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式[1]”.黑格爾則充分肯定神話記述的史料價值，他在《美學(xué)》中指出：“古人在創(chuàng)造神話的時代，生活在詩的氛圍里.他們不用抽象演繹的方式，而用憑想象創(chuàng)造形象的方式，把他們最內(nèi)在最深刻的內(nèi)心生活轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識的對象[2].”

從馬克思主義的唯物史觀出發(fā)，我們既可以把大禹治水的傳說視為神話文學(xué)，又可以把它當(dāng)作上古歷史來閱讀.自漢代開始，史家就把禹作為夏王朝的開國帝王寫進了史書.尤其值得注意的是，我國古代最有權(quán)威的史學(xué)家司馬遷，在《史記》中同樣也詳細(xì)地記敘了大禹的生平事跡.今天我們之所以認(rèn)為大禹曾經(jīng)治理過三峽，治理過長江，不只是根據(jù)至今還在長江流域廣泛流傳的民間故事，而主要是根據(jù)古籍的記述中透露出來的種種信息.翻開先秦古籍，幾乎隨處可見關(guān)于大洪水的觸目驚心的敘述：

“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下昬墊.”(《尚書·夏書》)

“當(dāng)堯之時，天下猶末平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交于中國.”(《孟子·滕文公》)

“洪水滔天，鯀竊帝之息壤，以填洪水.”“滔滔洪水，無所止極，伯鯀乃以息石息壤，以堙洪水.”(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)

“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑.”(《淮南子·本經(jīng)篇》)就是到了春秋時期，洪水依然連綿不斷，從《左傳》的編年史上，我們可以看到差不多每隔十年就出現(xiàn)大水的記載.我國古代史籍記述許多關(guān)于大禹的傳奇故事，的確具有不少令現(xiàn)代人難以置信甚至說違背現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)容，充滿了神化與夸張的文學(xué)色彩，但我們可以肯定，大禹治水的傳說中必定涵蓋了許多歷史真實的成分.史籍透露的種種信息表明，我國古代的先民們確實曾經(jīng)遭遇過一個漫長的“洪荒”時代.2關(guān)于大禹治理長江洪水的歷史記載與神話傳說

《尚書·禹貢》在記述大禹治水的歷史事跡時，多處提及大禹致力于疏通長江的支流和長江干流.“ 番冢導(dǎo)漾，東流為漢,...岷山導(dǎo)江，東別為沱 ” ； “ 導(dǎo)番冢，至于荊山 ”；

“ 導(dǎo)岍及岐，至于荊山 ” ；“岷山之陽，至于衡山；過九江，至于敷淺原 ”.......另外,《史記·夏本紀(jì)》中還有 “云夢土為治”的記載（“云夢”指位于今日江漢平原的古云夢澤）.這說明大禹治水的足跡從長江上游的眾多支流水系經(jīng)過三峽直到長江中、下游的廣大地區(qū).現(xiàn)代禹貢學(xué)派創(chuàng)始人先賢顧頡剛先生認(rèn)為：“禹是南方民族的神話中的人物”，關(guān)于大禹的神話是“自楚傳至中原”的，“中原民族自周紹王以后，因封建交戰(zhàn)而漸漸與南方民族交通，故穆王以來始有禹名見于《詩》、《書》” [3].他在注解上列《禹貢》、《史記》等關(guān)于大禹在長江流域治水的文字時作了以下描述：“甘肅、四川間的岷山，漢中間番冢山，雅安的蔡山和蒙山，都給禹收拾過，可以種植五谷，安定人民了.漢中的漢水(即漾)，甘肅的西漢水，流到四川的嘉陵江(即潛)，川西壩子的沱江，經(jīng)過六省(按舊說)的長江，都給禹疏導(dǎo)過，可以代灌溉和行船了[4].”

大禹治理洪水采用的方法，大約是接受其父失敗的教訓(xùn)，以疏導(dǎo)為主.如孟子所說，“禹之行水也，行其所無事也.” 他不是用人工的力量執(zhí)意與大自然對抗，而是因勢利導(dǎo)，順乎自然，給洪水尋找出路，他采用的戰(zhàn)略部署是是 “疏九河，瀹濟，漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江”，設(shè)法將各路洪水導(dǎo)進長江，排入大海.三峽為長江之咽喉，疏導(dǎo)長江的治水工程艱難之最當(dāng)然要算開鑿三峽了.眾多古籍除《蜀王本紀(jì)》有 “ 時玉壘山出水，若堯之洪水，望帝不能治，使鱉靈決玉山，民得陸處 ” 的記述外，還記載了大禹開鑿三峽的種種傳說.《水經(jīng)注·江水》記載：“ 江水又東經(jīng)廣溪峽，斯乃三峽之首也......其峽，蓋自昔禹鑿以通江，郭景純(郭璞)所謂巴東之峽，夏后疏鑿者.” 則明確指出三峽是大禹開鑿和疏通的.歷代著名詩人同樣也以優(yōu)美的詩句來歌頌大禹的這一功績.有道是“ 往來行族弊，開鑿禹功存 ”（唐 孟浩然《入峽寄弟》）； “ 荒服仍周甸，深山尚禹功 ”（唐 陳子昂《白帝城懷古》）；“ 偉哉神禹功，疏鑿此山川 ”（宋 范成大《初入巫峽》）；“ 山川夔路險，疏鑿禹功名.”（清 王士正《黃陵廟》）；“禹功何巍巍，尚睹鐫鑿痕.天不生斯人，人皆化魚黿”（宋 陸游《入瞿塘登白帝廟》）.大禹公而忘私和艱苦奮斗的道德精神，在中國人民的心目中代代相傳.《尚書》記述了禹娶涂山氏之女為妻，新婚僅三四天，便出發(fā)治水的故事.《孟子》載：“禹八年于外，三過其門而不入”.《史記》的說法是 “居外十三年，過家門不敢入”.大禹長年在外治水，一心為公，無暇顧及家庭，顧及兒女私情.據(jù)《莊子.天下篇》載：“ 昔者，禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數(shù).禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國.禹，大圣也，而形勞天下如此.” 禹立志為天下黎民興利除害，他身為治理洪水的最高長官，能夠長期與廣大民眾一起櫛風(fēng)沐雨，共同奮斗在抗洪第一線，其含辛茹苦甚至于到了面容憔悴，骨瘦如柴的地步.大禹光輝道德的高大圣人形象，恰恰是在這樣的一個歷史場景中樹立起來的.3大禹時代長江中下游流域的考古學(xué)文化略述

長江中游地區(qū)發(fā)現(xiàn)的與大禹時代相當(dāng)?shù)目脊艑W(xué)文化，主要有晚期屈家?guī)X文化及石家河文化，從其形態(tài)來看，可能大多是“三苗”部落的遺存.重要的考古發(fā)現(xiàn)有一系列不同等級聚落的城市遺址，面積一般在20×104-30×104km2的規(guī)模，其中以湖北天門的石家河城址尤為壯觀，城內(nèi)面積達(dá)120×104km2.中心城址還修建了高大的城墻、寬闊的城壕、大型高臺建筑與祭壇.此外還有江陵陰湘城、荊門馬家浣、石首走馬嶺等城址，說明城市景觀的興起已成為當(dāng)時社會政治文明的重要標(biāo)志[5].在石家河遺址發(fā)現(xiàn)的大型城址，城墻外有寬達(dá)數(shù)十米的護城河.護城河的有些地段是利用天然河道，有些地段則是人工開挖而成.倘若僅僅是用于軍事防御，修筑如此寬闊的河道似無必要.根據(jù)其地貌的形態(tài)與走勢，可以認(rèn)為抵御洪水侵襲同樣是這些城墻和城河的主要功能.可以想見那個時代在長江中游地區(qū)，水患已經(jīng)對人類社會構(gòu)成巨大威脅，而人們正試圖探索如何與洪水協(xié)調(diào)共存.在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟領(lǐng)域，稻作技術(shù)與生產(chǎn)規(guī)模都有了長足的發(fā)展，不僅出現(xiàn)了人工營造的水稻田，而且還出現(xiàn)了比較簡易的灌溉設(shè)施；小手工業(yè)與農(nóng)業(yè)的分離剛剛開始，尚不具備明顯的社會分工特色，而其產(chǎn)業(yè)布局往往與原料產(chǎn)地相關(guān).位于長江三角洲的環(huán)太湖地區(qū)，盛極一時的良渚文化在那里前后延續(xù)了一千來年.氣候與環(huán)境的顯著變化，可能是其晚期文化衰落的主導(dǎo)原因.有些環(huán)境考古學(xué)家認(rèn)為，良渚晚期的氣候較前期變得低溫多雨.由于地下水位顯著上漲，使原先位置較低的廣闊田野淪為湖沼，加上光熱條件不足，使以稻作為主體的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)力受到很大挫折，從而削弱了良渚文化集團的社會政治實力，最后導(dǎo)致良渚文化時代的衰落.氣候與環(huán)境的急劇變遷，雖然不一定是良渚文化走向衰亡的唯一或直接的原因，但可能是其中相當(dāng)關(guān)鍵的原因之一.4大禹的歷史功績

以蚩尤為首 “三苗九黎”，是指古史時代大部分居住在長江中游地區(qū)的廣大南方民族.由于當(dāng)時蚩尤已經(jīng)掌握冶煉技術(shù)，生產(chǎn)力比中原地區(qū)先進.《史記·五帝本紀(jì)》記述：“ 蚩尤兄弟八十一人，并獸與人語，銅頭、鐵額、食沙造五兵，仗刀戰(zhàn)大弩.” 當(dāng)時蚩尤擁有先進的兵器，農(nóng)業(yè)與漁業(yè)十分發(fā)達(dá).在發(fā)達(dá)經(jīng)濟生產(chǎn)力的支撐下，其軍事勢力不斷擴展，直接威脅到居住在東部沿海地區(qū)的東夷和西部高原地區(qū)的戎夏族，所謂 “三苗九黎” 的侵?jǐn)_，長期以來一直成為北方王朝的嚴(yán)重邊患.堯、舜時曾長期征討，直到大禹時代才逐漸將戰(zhàn)亂控制平服.由于苗、黎等民族不再北侵，加上長江中游地區(qū)洪水得到治理，民生有了基本保障，國家從此出現(xiàn)了相對安定的政治局面.大禹在治理洪水的過程中，特別注意指導(dǎo)各地發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，安排人民生計，特別是在治水患的同時還統(tǒng)籌考慮到興水利，開挖溝渠，應(yīng)使其兼?zhèn)渑潘凸喔鹊碾p重功能.《尚書》記載禹 “決九川距四海，浚畎澮距川”，意思是大禹不但疏通了大江大河，還組織興建了農(nóng)田水利系統(tǒng).《史記·五帝本紀(jì)》記載，大禹 還“令稷予眾庶稻，可種卑濕.命后稷予眾庶難得之食.食少，調(diào)有余相給，以均諸侯.”大禹懂得因地制宜，提倡在地勢低洼的區(qū)域種植水稻.由此看來，后稷一生的事業(yè)是忠實地貫徹了禹大力發(fā)展農(nóng)業(yè)的既定方針.因此，大禹作為華夏農(nóng)業(yè)的始祖，同樣是當(dāng)之無愧的.古史記載的大禹主要有四個偉大功績，一是 “豐水東注，唯禹之績”；二是“四方攸同，皇王維辟”（《詩·大雅》）；三是他在南北各地廣泛推行了“稷降播種，農(nóng)殖嘉谷”（《尚書·呂刑》）的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，引導(dǎo)民眾進入安居樂業(yè)的農(nóng)耕文明時代； 四是“伯夷降典，折民惟刑”（《尚書·呂刑》）.大禹通過治水活動樹立了崇高的政治權(quán)威和親民形象，為后來建立各部落方國之間的聯(lián)合政體和統(tǒng)一的國家政治制度鋪平了道路.他創(chuàng)立了以疏導(dǎo)為主體的治水方法體系，并從治水實踐中總結(jié)出 “ 水-火-金-木-土-谷，正德，利用，厚生 ”的所謂 “六府三事九功”的東方文明模式.大禹倡導(dǎo)的這個文明模式，不僅成為后來中國歷朝歷代建國的政治宗旨，而且形成了古代東方文明的象征.5 有關(guān)大禹故里的辯論和日本文化根源于長江的說法

關(guān)于大禹出生于蜀地的說法，最早見于戰(zhàn)國時期成書的《竹書紀(jì)年》：“ 帝禹夏后氏，母曰修已，修已背剖而生于石紐”.西漢文史家楊雄在《蜀王本紀(jì)》中記載：“ 禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐.” 魏晉時代皇甫謐在《帝王世家》中作了以下的注解：“ 孟子曰，禹生石紐，西夷人也；傳曰：禹出西羌，是也.” 那么石紐究竟在哪里呢？ 四川人大概從來都不去懷疑大禹在歷史上是否確有其人其事，也從不懷疑大禹就是四川人，但是自明清以來，汶川縣與北川縣的地方官員和當(dāng)?shù)刂R分子卻為大禹出生地的“石紐”究竟應(yīng)歸屬何地而爭論不休.論辯持續(xù)了好幾百年，想不到這樣的論爭到20世紀(jì)80年代會再度興起而達(dá)到高潮.至今多數(shù)人認(rèn)為，大禹故鄉(xiāng)應(yīng)是北川縣禹里羌族鄉(xiāng)的“禹里溝”，被古史記載為 “禹出汶川” 的四川省阿壩羌族藏族自治州的汶川縣，則因為古跡證據(jù)的缺乏而在這場爭論中甘拜下風(fēng).司馬遷在談到大禹生于西部時，曾經(jīng)論及古代中國東西部地緣政治與文化興衰的相互作用關(guān)系：“或曰：東方物所生，西方物之成熟.夫作事者必起于東南，收功實者常于西北.故禹興于西羌，湯起于毫，周之王也以豐鎬伐殷.”（《史記·六國年表》）.近幾年來，日本早稻田大學(xué)的一些歷史學(xué)者曾專程到岷江上游的羌族地區(qū)進行實地考察，此后發(fā)表了一系列論文.這些學(xué)者針對日本的古代神話與 中國 “大禹誕生” 傳說以及蜀地岷江上游古代地域文化的許多相似之處進行了探討, 因而推定兩者之間具有某種必然的內(nèi)在關(guān)連.其中尤其值得注意的是, 古賀登教授在一篇題為《古代長江流域文化和日本》的論文中, 詳細(xì)論證了日本“神武天皇的眾多傳說是根據(jù)中國巴蜀的開國傳說編寫而成”的觀點.他在對羌族歷史文化的實地考察中，特別注重收集流傳在民間的關(guān)于大禹的神話傳說.古賀登教授在他的論文中談到： “中國的開國傳說也伴隨著治水-建國這樣的梗概.大禹治水的傳說為其代表，川西的羌族人至今仍然確信禹是自己的祖先.” 他又說, 日本“文化的根源，...并不在于北亞游牧民族的文化，而在于長江流域的太陽信仰的養(yǎng)蠶、養(yǎng)鸕鶿的稻作文化” [6].參 考 文 獻(xiàn) 戈寶權(quán).<馬克思恩格斯選集>中的希臘羅馬神話典故.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1978: 307 黑格爾.美學(xué).朱光潛譯.北京:商務(wù)印書館，1984,(1):276 3 顧頡剛.顧頡剛古史論文集（第二集）.上海:中華書局,1988: 179 4 顧頡剛.顧頡剛集.北京:中國社會科學(xué)出版社.2001: 474 張緒球.長江中游石器時代文化概論.武漢: 湖北科學(xué)技術(shù)出版社,1992: 67 冉光榮，工藤元男等.四川岷江上游歷史文化研究.成都：四川大學(xué)出版社,1994:4-7

The Watercourse Regulation Masterminded by DAYU and the Nonage of Yangtze Civilization

GU Renhe(Nanjing Institute of Geography and Limnology, CAS, Nanjing 210008,P.R.China)Abstract Water is a great craftsman who has sculptured the Three Gorges of the Yangtze River.And water is also the headspring of all the life on the earth that has nurtured the resplendent Yangtze Civilization.To some extent, the Chinese immemorial times was a long history in which the Ancients coexisting with the Flood.The YAO-SHUN-YU era in myths was the period when the Yangtze Noachic Flood happened frequently.DAYU is a great ancient hero widely known for his water-control in Chinese mythology and legend.He was the founder of the first unified kaiserdom-XIA dynasty.The famous story about DAYU's water-control was happened 4000 years ago.One of Chinese geographic sutras Shang Shu-Yu Gong recorded that DAYU had triumphant dredged up the mainstream and many branches of theYangtze River, another sutra Shui Jing Zhu has mentioned that the watercourse of the Three Gorges of the Yangtze River was excavated by DAYU.The legend about DAYU's water-control is widely spreaded and the deep adoration to DAYU is prevalent in Yangtze delta, especially in Taihu basin.In several stratums of the Neolithic age where deficient of culture trace massive mud was deposited.According to certain expert, that is the result of the Flood happened 4000 years ago.In Taihu region of the Yangtze delta, refulgent Liangzhu Culture continued some thousand years.The climate in the last period of Liangzhu Culture became more and more cold and wet.The rapid variance of the climate and environment is not direct or only causation but a important factor of the comedown of the famous ancient Culture.Keywords: DAYU, water-control, Yangtze Civilization

歡迎閱讀本文檔！

? 國家自然科學(xué)基金項目(40271027,40371112)資助.2003-08-10收稿；2003-12-15收修改稿.顧人和,男,1947年生,email:rhguten@sohu.com.---------------

-----------------------------

---------------

-----------------------------

186

湖

泊

科

學(xué)

15卷

增刊

顧人和:大禹治水與長江早期文明

185

ｓｕｎｓｈｉｎｅ

ｓｕｎｓｈｉｎｅ

第四篇：文明與禮儀論文

禮是中華文化中獨有的概念，也是一個多維度的范疇，是我國古代社會政治、倫理規(guī)范與禮儀的總和。禮儀是指以建立和發(fā)展和諧的社會生活和人際關(guān)系為目的，由人們在長期的共同生活和社會交往中逐漸形成，并以禮節(jié)、禮貌、風(fēng)俗、習(xí)慣和慣例等方式固定下來的約定俗成的行為規(guī)范。禮儀素質(zhì)是指人在禮儀方面所具有的相對穩(wěn)定的基本品質(zhì)，是人的素質(zhì)的重要方面。下面是文明與禮儀論文，歡迎參考閱讀！

題目：淺談中學(xué)生文明禮儀教育

摘要：禮儀本是為了維系和發(fā)展人際關(guān)系而產(chǎn)生的，它貫穿于整個人類社會過程中，反映著人類社會的發(fā)展和進步，標(biāo)志著人類生活擺脫了野蠻和愚昧，是人類精神文明的表現(xiàn)。禮儀是人自身最應(yīng)達(dá)到的高地，文明、誠信、互敬，高素質(zhì)，這些全是禮的代名詞，全是禮儀價值的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：中學(xué)生；文明禮儀；教育

禮儀本是為了維系和發(fā)展人際關(guān)系而產(chǎn)生的，它貫穿于整個人類社會過程中，反映著人類社會的發(fā)展和進步，標(biāo)志著人類生活擺脫了野蠻和愚昧，是人類精神文明的表現(xiàn)。

自中國進入WTO后，各種經(jīng)濟活動皆嚴(yán)格按照公平競爭，等價交換，信守合同等規(guī)則來運行，良好的社會風(fēng)尚和安定的社會環(huán)境也是必不可少的，而禮儀在提高人們的道德修養(yǎng)，規(guī)范人們的行為，凈化社會環(huán)境等方面起著十分重要的作用，它能使人們在交往中互尊互敬，和睦相處，形成良好的社會風(fēng)氣，對創(chuàng)造社會安定團結(jié)，規(guī)范文明公民的行為，協(xié)調(diào)人際關(guān)系有著十分重要的現(xiàn)實意義和深遠(yuǎn)的歷史意義，所以，時代的進步和社會主義的建設(shè)離不開禮儀。

以君子風(fēng)范待人接物，以禮儀行動處事納事，在與他人談和中，禮可以決定成敗，在天災(zāi)人禍中，禮可以決定生死，在待人處事中，禮可以決定是非，在競爭學(xué)習(xí)中，禮可以決定優(yōu)劣。

羅蘭曾經(jīng)說過：“如果要替成功的人找出一個最起碼的秘訣，大概你會發(fā)現(xiàn)他們只是克服了自己的沉淪，以禮服人、待人?！?/p>

所以人會禮行禮往往決定著一切。良好的禮儀習(xí)慣是一種資本，可以轉(zhuǎn)化為一個人內(nèi)在的性格，情操，可以影響一個人的發(fā)展。

現(xiàn)代社會，人的精神要求日益發(fā)展，人人都在尋求一種充滿友愛，真誠，理解，互助的溫馨和諧的生存環(huán)境，尋求充滿文明與友善，真誠與安寧的空間，文明禮儀作為我們中華民族的傳統(tǒng)美德，是社會主義精神文明的重要組成部分，也是學(xué)校德育工作的主要內(nèi)容之一，應(yīng)該引起我們每一個教育工作者的重視。

禮儀教育是一種養(yǎng)成教育，是要從青少年抓起的，但由于我國教育中的“應(yīng)試教育”弊端，使中小學(xué)被迫注重升學(xué)率，從而輕視了良好道德文明行為的養(yǎng)成，造成了青少年基礎(chǔ)倫理道德的欠缺和文明禮儀意識的淡薄。

所以提高自身修養(yǎng)開展文明禮儀教育，讓學(xué)生從現(xiàn)在起能在社會上做個懂文明禮儀的公民，在家做個懂禮貌的孩子，在學(xué)校做個懂文明禮儀的好學(xué)生，已是擺在教育者面前一個刻不容緩的問題。

那么怎樣來對青少年進行禮儀教育呢？青少年首先應(yīng)接受道德教育，讓他們明白心術(shù)、懂得孝順仁愛，學(xué)會誠信謙讓，然后才是科學(xué)文化知識的學(xué)習(xí)。這本是最科學(xué)的學(xué)習(xí)次序。遺憾的是我們現(xiàn)在的青年父母大多注重子女純書本文化知識的學(xué)習(xí)，而忽略了孩子最根本的道德教育。

其實只有通過生活學(xué)習(xí)實踐，扎扎實實地實現(xiàn)孩童變化氣質(zhì)，養(yǎng)正心性，在此基礎(chǔ)之上的才藝和知識的研習(xí)，才能真正起到改善孩子，讓他真正成為社會有用之才的目的。

近幾年來發(fā)生在大學(xué)校園的一些殺人事件的慘痛教訓(xùn)無不啟示了我們。

青少年是正在成長的一代新人，他們身上煥發(fā)著青春的活力與蓬勃的生機，那一份純真和自然之美是其他年齡人花費再大的力氣也無法企及的，所以青少年的服飾以色彩鮮明、線條流暢、簡潔明快為好，可以顯示出青少年朝氣蓬勃的精神面貌。

我個人更提倡學(xué)生穿校服，穿統(tǒng)一的校服不僅可以淡化學(xué)生之間的貧富差距，培養(yǎng)學(xué)生的平等觀念，而且校服造型簡捷，活潑大方，穿著統(tǒng)一的校服整齊美觀可以讓學(xué)生感到精神振奮。

青少年學(xué)生的頭發(fā)也是一個令人頭痛的問題，有的學(xué)生趕時髦，燙發(fā)染發(fā)，而顯得老氣和成人化。

我認(rèn)為男孩子留平頭最好，顯得整潔干凈，富有朝氣，并顯示出一種陽剛之美，女孩子可以梳辮子或理短發(fā)，這樣就顯得清新活潑。

常言道：“良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒”,說話時態(tài)度應(yīng)誠懇，自然大方，言語應(yīng)和氣親切，聲音適中，說話具體明了，不要模棱兩可?！吨熳油身氈氛f：“凡為人子弟，須是常低聲下氣，語言詳緩，不可高言喧鬧，浮言戲笑?！薄兜茏右?guī)》中又說：“凡道字，重且舒，勿急疾，勿模糊?！?/p>

這里說的低聲下氣并不是諂媚，而是對長輩的一種恭敬，這是做人的根本，也是說話的基本禮儀。

走路也有走路的禮儀，很多人往往忽略自己的走姿，其實這非常重要。

有的青少年走路往往身體前仰后仰，或者左右搖晃，又或雙腳呈“八字”形。

這都是我們所說的畸形，是不美的、不規(guī)范的、不雅觀的走姿應(yīng)該克服矯正。

對于青少年來說，養(yǎng)成正確行走的姿勢更為重要，因為他們在這時候所形成的走姿，會影響他們一生，所以應(yīng)該予以留心和重視。

正確優(yōu)美的走姿應(yīng)該“收腹挺胸，腳尖向前，腳跟先落地，兩臂自然擺動，節(jié)奏快慢適當(dāng)，矯健輕快，從容不迫”.這樣的走姿有利于青少年身體的健康成長，而且也能體現(xiàn)青少年的朝氣。當(dāng)然“行”不只包括行走禮儀，它還包括了我們?nèi)粘Ｐ袨榈囊恍┒Y儀，例如：出行時乘車的禮儀，旅游觀光的禮儀等，這些禮儀我們只要注意的是遵守公共秩序，尊老愛幼，愛護公共設(shè)施，注意禮讓就可以了。

一個人的“站相”非常重要，這是我們中華民族特別重視的，站立是人的最基本的姿勢，優(yōu)美的站姿是優(yōu)美儀態(tài)的起點和基礎(chǔ)，一個標(biāo)準(zhǔn)那就是“站如松”.未來世界的競爭最終表現(xiàn)為人才素質(zhì)的競爭，注意汲取中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)的有益內(nèi)容，充分利用已為人們所一再傳頌的喜聞樂見的規(guī)范、故事、格言和諺語，精心選擇，編成系列教材。

要加強文明禮儀教育與養(yǎng)成教育，形成中華民族獨有的文明禮儀規(guī)范、道德人格、強大的民族向心力和凝聚力。

使他們能夠擔(dān)當(dāng)起振興中華的歷史重?fù)?dān)，并為創(chuàng)造一個充滿友愛、真誠、和諧、溫馨的精神文明世界，促進整個人類的道德進步而努力！

參考文獻(xiàn)：

[1]貝新茞。中學(xué)生文明禮儀教育研究[J].教育實踐與研究，2000（4）：13-15.[2]鄒明清。中小學(xué)生禮儀教育策略研究[J].科學(xué)咨詢（教育科研），2007（14）：19.

第五篇：西周分封建國與統(tǒng)一文明進程的開始

西周分封建國與統(tǒng)一文明進程的開始

文化多元發(fā)生的時候 ,需要融合成一個統(tǒng)一的中華民族，這需要漫長的時間 需要很多的工作，所以這個統(tǒng)一化的文明進程，實際上都是區(qū)域性文化的發(fā)展，它們?nèi)绾巫呦蛞环N統(tǒng)一化的過程，這是一個漫長的過程。它有賴于先民的不斷地這種努力才能完成這個過程漢民族的形成在什么時候 學(xué)術(shù)界有不同的說法 但是它的開始過程，就是這個民族開始它的建構(gòu)開始形成，開始形成主體核心，需要一個漫長的這種演進的過程。

1.《堯典》篇實際上講了兩件事情，就是堯舜時期的事情，第一 講堯時期有大洪水 第二個事情就是 治大洪水，然后就是天文歷法。

2.上古時期的族群凝聚，這是一種初步的凝聚，這種凝聚非常不穩(wěn)定，它是靠著它自身的文明來吸附 這個還不是一種政治性的凝結(jié)或者是一種民族的這種凝結(jié)。文化的這種點點滴滴匯入中原文明，它自身當(dāng)它形成的時候，它實際上可能是融合了，很多地方的文化因素。

3.一個民族的形成，它必須要操相同的語言，相信相同的價值觀念，有共同的生活理念，才能算一個民族精神上的這種文化建構(gòu)，這種族群的凝聚，它要靠著某種媒介，某種精神表現(xiàn)方式這種宗教活動，就是一個很重要很重要的方面

4.殷商兩大族群，曾經(jīng)在帝嚳時代都朝向了五帝這個主干系列，這就是一種族群的凝聚，為什么凝聚？因為五帝這個系統(tǒng)強大，文明，所以眾多的小族群向它歸依。隨著家天下到來的時候 堯舜時期的那種服湊，奔向文明的那種方式陡然就中斷了，攔腰斬斷。真正的文明進步，把人的生命看得高于一切。

5.封制對民族團和的決定性意義，分封制這個現(xiàn)象不僅是一種社會制度，每一個民族都有自己的古典時代，例如古希臘它在公元5世紀(jì)達(dá)到了鼎盛

社會文明達(dá)到社會民主，往前看公元六世紀(jì) 梭倫 克里斯提尼改革以后，這才奠定了5世紀(jì)的那種繁榮，中國文化在春秋戰(zhàn)國，百家爭鳴達(dá)到了絢爛 但是這之前的一個制度做奠基它作為一個制度存在的 一個民族它解決這個問題，大地意義上建偉大的國家。

6.一個民族要建立有它的文化上的這種共同心理結(jié)構(gòu)，共同價值觀念 共同的信仰這種出現(xiàn)，這就是西周禮樂文明的誕生。封建制它建了以后，它特別強調(diào)宗法體系。

7.北狄入侵管仲提出來一個主張尊王攘夷，然后華夏意識即諸夏意識崛起了《公羊傳》跟《左傳》并行的解釋春秋也是春秋時期的人提出一個觀點不論你是華夏還是夷狄，你身上有了中原紋理你就是華夏。

8.大鬼禮是原始民主色彩下的一種典禮，突出的是民主表現(xiàn)形式，是每一個公民都有資格參與的國家政策的制定國家公務(wù)人員的選定的集體活動。