第一篇：談宗教對日本企業文化的影響

[摘要] 二戰后，日本經濟的快速崛起，引起了國際上的關注。日本在世界經濟的地位如此重要，其中企業文化起到的作用引人深思。本文從分析宗教對日本企業文化的影響入手，論述其在日本企業文化建設中的作用。

[關鍵詞] 宗教 企業 文化 影響

企業文化是企業共同遵守的價值觀、信念和行為方式，它可以起到凝聚人心、激發士氣的作用。有一種說法認為，企業文化就是企業中的宗教，企業老板就相當于企業中的教皇，他把自己的思想，進行宣講和傳達，就是在傳法、布道。總的來看，企業文化對外部是企業的包裝；對管理層是企業在規章制度之外的規矩；對員工來說是宗教。日本的宗教思想深入到企業的文化中，對日本企業文化產生了深刻的影響。日本的宗教是一種以儒教、佛教及其本民族神道等多元共存的思想體系。在5世紀前后，我國的儒家思想就開始傳入日本。日本主要接受了儒家的“忠”、“和”、”誠”等思想。明治維新之后,雖然西方的文化和價值觀也涌進了日本，但是日本并沒有徹底否定歷史和過去,仍然繼承和保留了封建時代的文化和價值觀,以天皇為中心的忠君愛國的觀念深深地植根于每一國民心中。至今,日本的宗教思想仍然貫穿在日本的企業文化之中,構成企業文化的精髓。

一、儒家的“人本主義”思想在日本企業文化中的體現

儒家思想認為:人是世上最寶貴的財富，人是生產力中最活躍的要素，是一切物質財富和精神財富的創造者，所以人的生存和需要應該得到保障;人的地位、價值和尊嚴應該得到尊重。以人為本是儒家管理學最顯著的、最基本的特征。儒學在兩千多年前就把對國家的管理從神本中解放出來，確立了以人為中心的國家管理理論。儒學在它的不斷發展過程中，傳播到中國周邊的國家，如日本、朝鮮、越南等，形成了儒學文化圈。儒學傳到日本以后，結合日本民族自身固有的文化特質，發展了儒學，形成了有其自身特色管理理論，這個理論也有著鮮明的人本特征。

日本企業的人本主義管理思想與儒家的人本思想是一脈相承的。儒家仁學的核心是“修已”與“安人”，即安人必先修已;誠以待人;和以待人;關心、愛護、尊敬人;以德服人等。日本企業的人本主義管理思想以人的管理為中心,強調員工的教育培訓,如松下幸之助有句名言:“經營就是教育”就是這一思想的寫照;強調企業內良好的人際關系,如日立的“和”,松下的“和親”,豐田的“溫情友愛”等管理思想;強調集體主義觀念,培養員工以廠為家的團體精神等。日本企業文化的精粹——大和精神,是儒家人本文化影響的產物。即把儒家人本思想的重視思想統治,講求倫理道德與日本民族精神結合為一體,形成這一日本企業文化之魂。日本企業在對員工的教育培訓中,也是以中國儒家人本思想中的“和”、“愛”、“誠”、“信”、“忠”為行為標準來提高員工素質的。

日本企業從儒家思想中汲取了積極向上的正面價值因素，如中國儒家的講求“和”的哲學觀念，重視集

體主義、重視人際關系等，但同時又克服了儒家思想中只強調人的社會性而忽視人的個人主體性的弊端，所以，日本企業對儒家思想的吸收，實質上是一種嫁接，即將儒家思想原體系打破，對構成要素進行分解，把正面價值的留下，負面價值的棄之，形成全新的排列組合，然后再將重新排列組合的儒家思想精華與西方強調人的個性與自主性的人文精神相結合。這種雜交式的結合，不僅保留了儒家思想的合理內核，而且更重要的是儒學可扎根于市場經濟的土壤中，以發揚其超越性追求的優勢。

二、儒家“忠孝”的思想在日本企業文化中的體現

日本的“忠孝”觀念源于中國儒家傳統文化，在日本得到了適應性的發展。儒家的“家、國、天下”的理念在日本發展為“國民一體”的倫理觀，并強化了“忠孝觀念”。

忠孝觀念關注集體最終目標。企業員工成為命運共同體。日本人認為，出色地完成工作、達到集體目標，就是履行上天賦予自己的義務，是自己獲得社會權利的前提。

忠孝觀念重視企業業績，企業員工兢兢業業，恪盡職守。在日本，每個人的良心(道德觀)在很大程度上影響著每個人的行為。由于“終身雇傭”及其他一切的關愛在每個日本人的腦海中都有一本賬，這本賬上詳盡的記載著給予別人的恩惠和所接受別人的恩情。日本人的忠是建立在報恩這個深層次文化基礎上的，在日本，忠誠并不意味著被動的恭敬和獻身，而是與成功和奮發努力相結合的能動的服務與表現。要求人們在工作中為實現業績價值而不斷創新，埋頭苦干并且嚴格遵守交易中的正直紀律。只有在本職工作中做出良好業績的職員才算履行了忠孝義務。

忠孝觀念提供團結的心理基礎，使企業具有凝聚力和向心力。忠孝觀念為日本社會形成高效的整合機制提供了文化的和心理的基礎，使個人與集體緊密結合，呈現“機械團結”的狀態。機械的團結也就是一個把個人直接而和諧地同社會聯系在一起的社會結合形式，它使日本社會各個單元具有巨大的凝聚力和向心力，使企業主體易于統一意志、統一思想、統一步調、統一行動。忠重于孝使日本企業營造了強有力的企業團隊精神。在集團內人與人之間的關系上，日本人認為只有努力地與同伴配合，盡量地照顧別人，才能有自己的利益，而不能靠與同伴為難，拆同伴的臺來爭取自己的利益。

特有的日本企業文化，造就了世界第一流的企業效率和規模，也使日本成為今天的世界經濟強國。當然,一種企業倫理的形成不可能是由某一單一因素決定的，其必然是哲學觀念、企業制度、市場原則等多方面共同作用的結果。但是，值得思考的是，產生于中國的儒家思想,世代相傳,卻構成了日本企業倫理的核心部分,為日本企業的成功打下了堅實的根基。現在我國國企改革正在進行,建設有中國特色的企業文化也是國企改革中的當務之急,這里我們探討宗教對日本企業文化建設的影響，目的是希望我們能夠借鑒日本,走出一條新時代的有中國特色的中國企業振興之路。

參考文獻:

[1]陳為民:當代日本企業[M].蘭州大學出版社,1997

[2]孫利:日本企業文化中的儒家管理哲學[J].北京理工大學學報（社科版），2005～01

[3]高增杰:日本近代成功的啟示[M].中國和平出版社

第二篇：日本企業文化對技術創新的內在影響

日本企業文化對技術創新的內在影響

楊月坤 丁恒龍

（江蘇工業學院 江蘇 常州 213164）

[摘要]企業的技術創新根植于其優秀而獨特的企業文化，企業要有杰出的技術創新能力，必須擁有優秀的企業文化。日本企業文化具有獨特而豐富的精神內涵，是其技術創新的精神密碼。日本企業文化對其技術創新既有重要的驅動作用，也存在一定的制約作用。

[關鍵詞]企業文化；技術創新；影響

[中圖分類號] F270-05 [文獻標識碼] A [文章編號]1672-9048(2009)04-0039-04

[基金項目] 2008江蘇省社會科學基金項目：“日本科技創新的經驗及對江蘇的啟示”（08EYD031）

[作者簡介]楊月坤（1966.11—），男，漢族，江蘇靖江人，江蘇工業學院法管學院系主任、副教授，碩士。研究方向：企業文化研究。詳細地址：江蘇.常州.大學城.江蘇工業學院法管學院，郵編：213164，電子郵箱：yyk@jpu.edu.cn，聯系電話：***。丁恒龍（1957.2—），男，漢族，江蘇揚中人，江蘇工業學院經管學院書記、教授。研究方向：企業技術創新。

Japan Corporate Culture to Technological Innovation Intrinsic Influence

Yang Yuekun，Ding Henglong

(Jiangsu Polytechnic University, Jiangsu University，Changzhou 213164)

Abstract: Enterprise's technological innovation is rooted in its outstanding and the unique corporate culture, the enterprise must have the outstanding technological innovation ability, must have the outstanding e corporate culture.Japan corporate culture has unique and the rich energetic connotation, is its technological innovation energetic password.Japan corporate culture already has the important actuation function to its technological innovation, also has certain restriction function.Keywords: Corporate culture;Technological innovation;Influence

20世紀60年代至80年代，日本以其驚人的經濟騰飛和社會財富積聚而迅速崛起并邁入世界經濟強國之列。在日本經濟騰飛的眾多因素中，有一個被企業界公認的、決定性的因素一一技術創新。技術創新既是企業創效的核心推動力，更是企業核心競爭力的重要源泉。企業的技術創新根植于其優秀而獨特的企業文化，企業要有杰出的技術創新能力，必須擁有優秀的企業文化。日本企業文化具有獨特而豐富的精神內涵，對日本企業的技術創新產生了重要影響。

一、日本企業文化的精神內核

日本企業文化是日本企業在長期的生產經營活動中形成的并且為企業員工普遍認可和遵循的具有本企業特色的管理思想、管理方式、群體意識、價值觀念和行為規范的總稱。日本企業文化的形成和發展深受日本民族性格和日本文化的影響，既充分表現了日本民族的功利性和實用主義，又體現了西方科學文化和東方儒家文化的融合，具有獨特而豐富的精神內涵。

（一）“和”——日本企業文化的基礎

“和”，從觀念上保證了員工在企業中與他人合作并和諧相處，減少了人際關系的內耗，提高了企業的凝聚力和向心力，成為日本企業高效能團隊的精神主導和聯系紐帶，是日本企業文化的源泉。日本企業文化的“和”具體表現在：

1．“以人為本”

日本企業“以人為本”的管理思想源于中國的儒家思想“仁、禮、義”，在日本發展為“和、信、誠”。日本企業文化的精粹——大和精神就是儒家人本文化影響的產物，它把儒家重視思想統治、講求倫理道德與民族精神融為一體的人本思想發展成為日本企業文化之魂。日本企業非常關心、愛護、尊重員工，員工被放在利益相關群體的首位（客戶次之，股東更次之）；通過確立員工在管理過程中的主導地位，充分調動員工的主動性、積極性和創造性。正如索尼公司總經理盛田昭夫所言：“日本優秀的公司根本不存在什么奧秘和秘訣。一個企業的成功，靠的是人而不是某種理論、計劃或政府政策。”這種“人本主義”的企業文化既是對員工行為的規范，更是對員工的尊重、培養和激勵，能夠最大限度地發掘員工的潛力與活力。

2．“家內和合”

日本企業強調“家內和合”的理念，極大地淡化了企業所有者與從業人員的雇傭與被雇傭的關系，使企業經營者與員工之間形成“命運共同體”、“利益共同體”，增強了員工對企業的責任感，為企業凝聚力的培育和人力資源的有效配置提供了堅實的基礎。日本企業界有識之士認為，傳統文化中所具有的道德觀、秩序觀為企業“提供了全部活動的思想基礎”，“在日本人看來??真正實行了‘和’的團體，勢必帶來和諧和成功”。在“家內和合”[1]

理念的影響下，日本人把企業看成是家族的延伸，強調在企業內部要形成一種“家內和合”的大家庭氣氛，把雇傭關系轉化為一種“親情”關系，強調只有當“個人的需要能在企業內得到滿足，才能努力于生產工作”。正是在這種理念的指導下，20世紀80年代之前，日本企業普遍實行“終身雇傭制”、“年功序列工資制”、“企業內工會制度”。“終生雇傭制”、“年功序列工資制”造就了員工對公司的歸屬感和家族意識，而“企業內工會制度”是協調勞資關系的有效保證，它減少了勞資雙方的矛盾和對抗，使員工與企業結成“命運共同體”、“利益共同體”，培養員工以公司為家，對企業忠誠、敬業，進一步增強了員工的歸屬感和企業的凝聚力。

（二）“忠”——日本企業文化的核心

日本的“忠孝”觀念源于中國儒家文化，但在日本得到了適應性的發展。儒家的“家、國、天下”的理念在日本發展為“國民一體”的倫理觀，并強化了“忠孝觀念”。日本人具有很強的企業觀念與國家觀念，其社會價值觀的次序依次是:公司——國家——家庭——個人。員工忠誠公司，公司又忠誠于社會國家；員工對企業有一種感恩報恩，忠于企業的從一而終的感情，而公司、企業家具有一種自發報效國家、服務社會的觀念。日本企業文化的“忠”具體表現在：

1．“以社為家”

日本的家文化與中國人明顯不同，它注重的是財產“家”文化而不是血緣“家”文化，即重視家產而不是家系。主要表現在：一是關注集體最終目標，企業和員工成為“命運共同體”。日本人認為，出色地完成工作、實現集體目標，就是履行上天賦予自己的義務，是自己獲得社會權利的前提。二是重視企業業績。日本人的“忠”是建立在報恩這個深層次文化基礎之上的。在日本，忠誠并不意味著被動的恭敬和獻身，而是與成功和奮發努力相結合的能動的服務與表現，只有在本職工作中做出良好業績的員工才算履行了忠孝義務。三是提供團結的心理基礎，使企業具有凝聚力和向心力。忠孝觀念為日本社會形成高效的整合機制提供了文化的和心理的基礎，使個人與集體緊密結合，呈現“機械團結”的狀態。因此，日本人的“以社為家”更具有社會意義，推行“以社為家”的管理方法也更容易得到企業員工的認同；員工在這個“家”中取得自己的地位不是靠血緣關系而是靠忠心和能力，日本企業的凝聚力亦由此而來。

2．“國家至上”

日本人的價值觀念更強調企業目標與社會目標的協調和統一，企業具有追求自身經濟利益和報效國家的雙重目標，員工則將愛國之情體現和落實在對企業的效忠上。通過強調企業功利和弱化個人意識，并將企業功利與國家利益相結合，使企業增強了凝聚力，也使企業行為贏得了政府的鼎力支持，從而使企業的發展擺脫了因時代變遷所帶來的矛盾和困惑，義無反顧地投身于企業不斷創新的事業中。澀澤榮一就說過：“僅僅一個人是成就不了什么事的，①[2]①“機械團結”：指一種把個人直接而和諧地同社會聯系在一起的社會結合形式。

還要有國家的助力??財富越多，所接受的社會助力就應當愈多，故救濟社會就是酬報此恩惠的行動，毋寧說是當然的義務”。因此，日本企業絕不將“賺取利潤”放在首位，相反，他們更多強調的是企業的責任，強調企業對社會、國家乃至全人類所負的責任。如豐田公司社訓中有：“上下同心協力，以至誠從事業務的開拓，以產業的成果報效國家”；松下電器公司把“產業報國”放在第一位。正是這種崇高的責任、“感激”、“報恩”的思想，使企業員工的奉獻精神發揮得淋漓盡致。

（三）“變”——日本企業文化的精髓

“變”即“創新”。日本國土狹小，資源匱乏，這種由生存危機產生的憂患意識，使得日本民族特別善于學習和借鑒其它民族的成功經驗，吸收各民族之長以創新求生存。日本企業文化的“變”具體表現在：

1．“熔爐文化”

日本在企業管理中既積極引進和傳播西方的管理理念與方法，又重視推崇中國傳統文化，取長補短，精明善變，將各種文化因子融匯創新，努力發掘和創造適合日本民族的管理思想與方法，具有將遵守法度、講求秩序的西方理性主義與追求“一團和氣”、講求“溫良恭儉讓”的東方靈性主義融為一體的特色，形成了古今一體、東西合璧、兼容并包的企業文化。

2．“企業家精神”

企業家的任務就是“創造性的破壞”，就是不安于現狀，不斷地打破常規；企業家精神就是創新，只有創新的經理或領導才是企業家。[4]創新意識是企業家精神的本質特征，也是企業家精神得以實現的基本條件。因此，從一定意義上講，企業家之所以成為企業家，在很大程度上取決于他們的創新精神。日本本田公司創始人大久保睿在其塑造的“本田精神”中就特別強調創新精神，他把“本田精神”歸結為三大要點：“人要有創造性，決不摹仿別人；要有世界性，不拘泥于狹窄地域；要有被接受性，增強相互的理解。”索尼公司的創始人盛田昭夫也強調：“永不步人后塵，披荊斬棘開創沒人問津的新領域”，“干別人不干的事。”他在《走向世界》一書中把開拓新技術稱為“求生存的手段”和“企業生存之路”。

二、日本企業文化對其技術創新的內在影響

美國學者T·戴文波特在其著作《管理評論》中將企業文化定義為組織的DNA——一種雖不可見，卻在組織構造中起著關鍵作用的精神密碼。日本企業文化也是其技術創新的精神密碼，其作用主要體現在二個方面：一方面，日本企業文化對其技術創新具有重要的驅動作用，日本不少令人矚目的技術創新成果都根植于其優秀而獨特的企業文化；另一方面，日本企業文化對其技術創新也存在一定的制約作用，必須加以改革和完善。

（一）日本企業文化對其技術創新的驅動作用 [3]

1． 日本企業文化營造創新的文化環境

優越的文化氛圍能夠為技術創新營造有利的軟環境，良好的創新環境有利于發揮人才的創新性。日本企業文化營造了一種有利于員工創造性的發揮，倡導創新意識，運用創新思維，精通創新之道，敢于創新競爭，鼓勵嘗試風險的企業文化環境。

首先，日本企業文化營造學習的文化氛圍。學習是創新的基礎，創新是學習的升華，離開學習的創新是無根無據的奇思異想。技術創新需要不斷學習，作為企業精神的活靈魂的創新精神更不能脫離學習。在技術創新活動中，不管是基礎研究、成果轉化，還是產品開發、產品營銷，都必須以先進的理論作指導，并將這些理論與工作實踐密切結合，才能保障技術創新的成功，而這些理論只能從不斷的學習中得來，并需要不斷地創新。

其次，日本企業文化培育團隊的合作精神。技術創新活動的順利完成，無不以一個團隊為實施主體、以團隊精神為保障。作為組織靈魂的團隊精神，其主要作用有兩個：一是自我內聚。團隊精神培育全體員工與企業之間的相互依存關系，使員工的行為、思想、感情、信念、習慣與整個企業有機統一起來，形成相對穩定的文化氛圍，凝聚成一種無形的合力與整體趨向；二是自我改造。在團隊精神的驅動下，員工不斷改造與團隊不和諧的心理習慣、思維方式、行為方式、矛盾與沖突。在技術創新活動中，個人冒險和探索精神固然不可缺少，但塑造一個以集體主義精神為核心，以集體智慧和共同努力為基礎的文化環境更為重要。

2．日本企業文化促進人性化管理

人性化管理的核心是尊重人、關心人、激發人的熱情，滿足人的合理需要，這與日本企業文化的本質是一致的。日本企業文化驅動下的人性化管理有著豐富的內涵：

首先，人性化管理體現了員工在技術創新活動中的主人翁地位。在技術創新過程中，日本企業文化消除了行為管理導致的人是機器和分工的異化物的現象，把管理從著眼于人與物的關系轉移到人與人的關系上來，使“上下同欲”、“和為貴”、“同心同德”的團隊精神因時而生并發揚光大，體現了每個員工都是技術創新的參與者的地位，充分發揮了全體員工的積極性和聰明才智，促進了技術創新的順利成功。

其次，人性化管理體現了員工的多方面需求。在技術創新過程中，日本企業文化注重以員工的需求層次、企業管理的最終目標為根本，實現了科學主義與人文主義的有機結合，消除了“經濟人”、“復雜人”的片面觀點，在物質、精神、人身價值、企業價值等方面綜合滿足員工的需求，并將獎勵和制約適度結合，使員工和企業最終融為一體，促進了技術創新的順利成功。

第三，人性化管理有效全面地提高了員工素質。日本企業文化通過培養企業內部重視學習、善于學習的文化氛圍，使員工在為企業做出奉獻的同時，通過適應性和創造性的學習不斷提升自己的文化素養、行為修養和業務技能，為技術創新的成功創造了條件。

3．日本企業文化培育優秀的企業家和企業精神

在企業技術創新的各類角色中，企業家占據著首要地位。企業家已成為構成企業核心競

爭力的基本要素，成為培育獨特的積極向上的企業精神的關鍵所在。開放、兼容、求“變”的日本企業文化既有利于優秀企業家的培育，也有利于企業精神的凝煉。

首先，企業家成為實現技術創新的關鍵。企業家是促進物質生產增長和企業文化發展的中心人物，他們靠自己的知識和才能，獨立自主地經營企業，運用創新精神進行企業決策、開發產品和市場，以自己的才智和勇氣去進行改革，迎接挑戰。日本企業文化是企業家的人格化，它要求企業家主動更新觀念，迎接變革，適應新經濟發展的要求。

其次，企業精神成為促進技術創新的基石。企業精神是企業文化的靈魂，包括創新精神、團隊精神、科學精神等。日本企業文化堅持以創新精神為核心，以科學精神為基礎，以團隊精神為標準，不斷促進企業員工具備強烈的創新意識、團隊意識，為技術創新的成功奠定了堅實基礎。

第三，企業家精神成為推動技術創新的內在動力。企業家精神是企業精神的核心，是影響企業經濟增長最重要的非經濟因素。一個合格的企業家精神所引導的技術創新是主動的“我要創新”的行為，創新、冒險、求實、追求卓越的精神必將成為企業家精神的精髓。企業家作為技術創新的發起者、主宰者，其精神的精髓——技術創新精神成為日本企業文化的主要價值導向和特征之一。

（二）日本企業文化對其技術創新的制約作用

1．日本企業文化制約產品創新活動

有調查顯示，受日本企業文化的影響，日本企業建立了一些不允許技術創新人員違反標準的操作規程、資金預算、人員級別排位等制度，一定程度上限制了技術創新人員的新思路、新想法的實施。[5]在技術創新活動中，沉穩和中庸的文化個性使得日本樂于將技術創新的風險轉移給他人，自己更傾向于鞏固與完善現有的技術優勢所帶來的收益；日本企業認為新產品的開發意味著要投入大量的時間、人力和資金，而且漫長的研發過程極富風險性，極有可能面臨研發的失敗，而改進現有技術、完善產品性能承擔的風險相對較小，收益卻比較穩定。因此，日本企業受其企業文化的影響比較重視開展工藝創新活動，而較少進行產品創新活動。

2．日本企業文化制約員工創新的積極性

“終身雇傭、年功序列、企業內工會”制度是20世紀80年代以前日本企業文化的三大支柱。但“終身雇傭制”和“年功序列制”都在不同程度上造成了員工的依賴性和倦怠性，同時也使得表現突出的年輕員工的發展受到制約，無形中削弱了他們在技術創新過程中的積極性。

實踐證明，技術創新是企業持續發展、壯大的動力源泉，優秀的企業文化是企業技術創新的精神支柱。20世紀90年代日本經濟神話的破滅，說明企業文化不能一成不變，需要在社會的變革中不斷注入新的因素以適應社會及市場的變化。市場永遠不變的法則是永遠在變，日本企業文化惟有隨著企業和社會文化的發展而不斷發展，不斷創新，才能推動企業技術創新，充分彰顯其核心競爭力。

參考文獻：

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[5]Shane，Scott．Cultural Influences on National Differences in Rates of Innovation[J]．Journal of Busjness Venturing，1993，8(1)：59-74．

第三篇：宗教對社會文化的影響

《宗教學》結業論文

摘要：宗教是一種世界范圍內客觀存在的歷史現象，它曾在人類歷史上產生了極為重要而廣泛的影響，滲透進人類的各個方面，而且在今天的文化活動、國際事務、和日常生活中仍有一定影響。自古以來，人類就對傳說中的仙佛有著各種各樣的描述，人類從來都沒有放棄過對長生、天堂、飛升等的追求。人類對神明的崇拜，是宗教文化產生的原因，“宗教”一詞也因此披上了神秘的面紗。但宗教究竟是怎么一回事？宗教對我們的社會文化到底產生了什么樣的影響？現在我就從宗教的定義、宗教的產生與發展的必然性、宗教文化存在的重要性、宗教對人類的社會文化的影響、等幾個方面淺談一下宗教文化對人類社會所產生的影響。

關鍵字：宗教；文化；文化傳承與交流；宗教與文化的關系；宗教的重要性

一、宗教的含義

（一）定義：宗教是人類社會發展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬于社會意識形態。主要特點為，相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，該神秘統攝萬物而擁有絕對權威、主宰自然進化、決定人世命運，從而使人對這一神秘產生敬畏及崇拜，并從而引申出信仰認知及儀式活動。在人類早期一些社會中，宗教承擔了對世界的解釋、司法審判、道德培養和心理安慰等功能。現代社會中，科學和司法已經從有些宗教分離出來，但是道德培養和心理安慰的功能還繼續存在。宗教所構成的信仰體系和社會群組是人類思想文化和社會形態的一個重要組成部分。

（二）包含元素：一個宗教之所以成為宗教，是因為它包括三個層面，其一為宗教的思想觀念及感情體驗（教義），二為宗教的創始人以及膜拜對象（教主），三為宗教的教職制度及社會組織（教團）。

（三）本質：宗教是一種特殊的文化形式其本質就是用主觀的、虛假的形式來反映客觀的、真實的自然規律和社會法則，用唯心的外殼來包裝唯物的內核。例如，“生死輪回”理論反映了社會發展連續性的客觀要求；“因果報應”理論反映了人際交往的等價性規律。

二、宗教的產生與發展的必然性

1、古代人類對自然現象的敬畏——神明的產生

2、人類對征服自然的渴望——大禹治水、嫦娥奔月等

3、后人對古代賢者的神話——黃帝、老子等

4、人類對長生、逍遙的追求——修道、修仙等

5、在暴政下人民的精神寄托——基督教等

只要人類存在，人們就需要有精神依托；人們只要有精神依托，具有信仰意義的宗教就會存在。

三、宗教文化存在的重要性

1、對個人：對于個人來講，是一種精神上的寄托、是一個人的個人信仰、對個人的道

德培養有積極地導向作用，另外，宗教大都勸人向善，有利于個人行為品德的規范與引導

2、對集體：宗教強調以和為貴、體現教徒間的團結互助，有利于統一社會意志，對增強社會凝聚力，協調社會關系，降低社會內耗及穩定社會秩序等產生積極地作用。

3、對民族：作為一種文化信仰，宗教對于增強一個民族的向心力和凝結力、產生豐富的民族文化等具有重要的凝聚力和向心力。

四、世界上的宗教

1、三大宗教：基督教、伊斯蘭教、佛教

2、其他宗教：道教、天主教、印度教、猶太教

五、宗教對人類社會文化的影響

宗教在人類歷史的大部分時間里，一直占有重要的社會地位。這種地位的重要性不在政治權力下，有時甚至超過政治權利，影響著社會生活的方方面面。

就像布蘭頓在《比較宗教學辭典》中對宗教在人類社會歷史上的作用的評價“人們已經認識到，要在今天對我們共同的人性及其問題得到明智的理解，就必須了解人類的宗教，正如了解它的政治和經濟事務，了解它的科學與文化成就一樣，因為不論人們對宗教的形而上學方面評價如何，宗教作為一種社會現象的重要意義總是最基本的”①日本當代宗教學家鈴木范久提出：“國與國之間的文化交流，可以說，只是基于對處于各自國家文化核心地位的宗教的理解，才稱得上是真正的文化交流。”②

宗教對人類歷史發展的影響是多方面的，在此，筆者主要從宗教與文化傳承、文化交流，宗教與社會變革等方面作簡要分析。

（一）宗教與文化傳承

宗教在人類文化傳承上具有特殊的作用，現代宗教學家道森曾指出：“世界各大宗教好像是神圣傳統的大河，它流過各個時代，流過他們澆灌和哺育的變化著的歷史場景。”③

1、宗教不僅借助其神圣的光環保護了許多文化遺產，而且在其發展和傳播過程中吸收了其他人文科學和自然科學的成果，如：哲學、邏輯學、文學藝術乃至醫學、數學、天文學和自然科學的成果，所以，歷史上的宗教對于保護、傳播、發揚滲透和融合在宗教之中的其他文化成果具有一定的積極意義。比如，我國宗教對我國的文化傳承和發展作用就是十分重要的，敦煌莫高窟、龍門石窟、及大量與佛教有關的建筑、文化藝術等，多得益于宗教而幸存至今，成為我國研究歷史的重要資料。西方的許多文化得以傳承至今更是受益于宗教的存在。

2、宗教以其特有的組織方式向信徒和其他社會成員提供了良好的學習環境機會。歷史上，在相當長的時期內，宗教組織曾壟斷宗教及其他文化教育。如西方中世紀修道院的教學內容不但包括宗教教義，也包括書法、繪畫、音樂和拉丁文的讀寫，以及歷史及立法知識等內容；文化成果以修道院為核心，并通過教育和宗教影響滲透到廣大信徒的生活中。

（二）宗教與文化交流

宗教對于文化的交流的作用同樣非常明顯。從歷史上看，有許多地區、民族間的文化交流史通過宗教的形式或以宗教交流為契機的。最為突出的是中印、中日之間的佛教交往，以及西方的四次十字軍東征，客觀上都促進了不同文化之間的交流與融合，具有積極地作用。④佛教傳入中國后，中印之間關于宗教的交流便日益頻繁起來，這也促進了兩國間的文化交流與傳播。為中國的佛教文化發展奠定了堅實的基礎，同時佛教中所蘊含的積極地向善思想，寬恕思想及哲學道理為中國的文化發展增添了濃墨重彩的一筆，是中國五千年的文虎更加的博大精深。而中日間的文化交流更是受益于佛教文化的交流，隋唐以后，日本知識界對中國文化的興趣日益濃厚，于是派遣了大批學生到中國留學，其中很大部分是為求佛法而來的學問僧。這些學問僧在學習佛法的同時，也學習了其他文化，回國時常常帶回大量的經典、碑帖和詩文集。與此同時，中國僧人、禪師和造像工等也東渡日本，不僅帶去了大量的漢文佛經、經論，還帶去了佛像、壁畫等藝術及醫學、建筑等技術。

六、宗教與文化的關系

1、文化孕育生活，宗教關照文化。屬于精神生活層面的宗教，長期來統治者人們的思想，一旦滲入到多樣化的文化形態。受其影響的而文化形態就更具頑強的生命力和持續的觀照力。歷經千年不衰的《圣經》，《古蘭經》、《大藏經》、《道藏》等宗教經典，始終是世界文化寶庫的瑰寶。宗教經典中膾炙人口的譬喻、故事、格言、傳記、游記等，觀照了后世的創作，如但丁的長詩《神曲》、彌爾頓的《失樂園》、《復樂園》歌德的《浮士德》以及唐宋時期我國著名詩人陶淵明、王維、白居易、王安石、蘇軾等的詩歌作品等。這些優秀的文學作品，無論是在主題思想、情節構思、表現手法等方面，都不同程度的受到宗教經典的影響。

2、文化反映生活，宗教輝映生活。宗教的神學之光與文化創作的審美旨趣有機結合，是的文化作品更具表現力和想象力。在繪畫雕塑方面，米開朗基羅的《創世紀》、《大衛》，達芬奇的《最后的晚餐》，中國的敦煌石窟、龍門云岡石窟的石刻，伊斯蘭風格的圖案畫等，都是世界上精美絕困得文化精品。在建筑方面，基督教的拜占庭式、羅馬式和哥德式建筑，佛教的柬埔寨吳哥石窟、緬甸的大金塔，印度的泰姬陵，中國的木塔、是他、琉璃塔等等，在人類文明史上留下了輝煌。在音樂方面，西方許多音樂作品四化都和基督教有關，如貝多芬的《感恩圣歌》、《橄欖山上的基督》，門德爾松的《圣保羅》以及至今在教堂中所廣為流傳的《平安夜》等，都是從基督文化中汲取了營養，激發了創作激情。

3、文化體現生活，宗教啟迪文化。社會倫理道德是文化內核。宗教的倫理道德雖脫胎于社會的倫理道德，但實際上是被神學倫理升華的倫理道德，它將世俗倫理道德進行神化和宗教化，并納入了宗教理論道德的范疇，既真善美的社會倫理道德的特征，又具有宗教的人生終極關懷的補償屬性，不僅堅定了信徒的信仰操守和自我約束，又啟迪了人類的思想道德和精神文明建設。⑤如，天主教倡導的“天主的誡命”基督教倡導的“榮神益人”佛教倡導的“莊嚴國土、利樂有情”，道教倡導的“慈愛合同、濟世度人”伊斯蘭教倡導的“兩世吉慶”等，蘊含了宗教教義中的積極因素，所提倡提倡的“慈善喜拾、寬容理解、明禮誠信、3

守法自律、愛心奉獻”的精神，對當代人的思想觀念、價值取向、理想追求仍然具有積極地指導意義。

綜上所述，宗教與文化是不可分割的。宗教與文化史人尅社會發展到一定階段的產物，也是歷史發展的標志。宗教是一種文化現象，是人類文化的一種表現形式；人類宗教的發展與人類文化的發展交織、連接在一起的。宗教不可能離開人類的文化和歷史，因為宗教本來就是人類思想文化的一種表現形式，它保留著豐富的人類思想文化內容。宗教又廣泛而深刻的影響著其他形態的文化，與哲學、道德、法律、科學、文學、藝術、民俗等有著密切的關系，互相包容，互相滲透。

宗教文化與精神文化現象之一與人類世界史緊密相聯的。人類活動的各個方面，從哲學到文化藝術，從政治經濟到文化教育，從倫理道德到律例習俗，從科學理論到音樂美術、無論是社會的價值取向和道德規范，還是個人的心理狀態和行為模式，都同宗教有著起初是渾然一體，而后又相互滲透、相互影響。

宗教教義教理中的積極因素，豐富了文化的內涵，厚重了文化的積淀，是人類社會寶貴的精神財富，是世界文化寶庫中的重要組成部分，已經成為人類文化的財富，促進了世界聞名的發展。

參考文獻：

①引自夏普《比較宗教學史》，上海人民出版社1988年版，第7頁。②鈴木范久：《宗教與日本社會·致中國讀者》，中華書局2005年版，第1頁。③里斯托弗·道森：《宗教與西方文化的興起》，四川人民出版社1989年版，第2頁。④陳浩：《宗教文化導論》浙江大學出版社2006年版，第2頁。⑤呂大吉：《宗教學通論》中國社會科學出版社1998年版。

第四篇：白居易對日本的影響

淺談白居易對日本文學的影響

武田謙信

中國文明早啟，文化積淀深厚，博大精深，對周邊國家的影響更是巨大而深遠。在亞洲的日本，朝鮮半島，越南等中國的鄰邦中，日本受影響最深。自奈良時代開始，隨著大量遣唐使的派遣，文化的交流日益加深。日本歷史上第一部較為完備的史書《日本書紀》，從體例到語言都受《漢書》的影響，公元７５１年《懷風藻》的問世，標志著日本文人詩歌創作的肇始，這也是現存最早的漢詩集。日本文學史上第一部詩歌總集《萬葉集》明顯地受到《詩經》和《昭明文佚》的影響。在日本文學史上，甚至還出現過漢詩文幾乎壓倒日本傳統文學的時期（即從《萬葉集》后期的７５９年到《古今和歌集》成立的９０５年的大約１５０年之間），人們稱之為“國風黑暗時代”。直到寬平皇朝接受菅原道直的建議，廢止遣唐使，對外采取封閉策略，日本的傳統文學才得以發展并逐漸占據主導地位。但在影響后世文化深遠的平安朝文學中，對日本漢文學乃至日本古代文學影響最大的中國詩人，無疑首推白居易。

據考，白居易的作品傳入日本的時間最早見《日本文德天皇實錄》上所記載，承和五年（８３８），由太宰少貳藤原岳守從唐商人帶來的物品中挑出《元白詩筆》呈現給仁明天皇。隨后，遣唐使陸續帶回了更多的作品。其詩一經傳入，立即刮起了一陣“白氏旋風”，深受當時日本文人的喜愛。當時白居易還在世，并在他的《白氏文集》自記中稱：“集有五本??其日本、新羅諸國及兩京人家傳寫者，不在此記”，說明白居易在世時已經知道了其作品傳入日本的事實。據《日本國見在書目》記載，當時傳到日本的有《白氏文集》（７０卷），《白氏長慶集》（２９卷）。在平安文士大江維時編輯的《千載佳句》中，共收漢詩１８１２首，白居易一人之作品即占了５０７首（其次為元稹，６５首）。該書在推廣白詩方面影響深廣，在稍后的詩集《和漢朗詠集》中，共收錄５８９首詩，其中白居易的詩就達１３７首之多。

當時在日本凡談及漢詩文者，言必稱《文選》和《白氏長慶集》。據《江談抄》記述，當時和白居易同時代的日本五十二代嵯峨天皇對《白氏文集》最是鐘愛，相傳他在最先得到白氏文集時曾秘藏偷讀，視為珍寶。后來他要考驗臣子有沒有學問，就故意把白居易的詩念錯，考考這個臣子熟不熟白居易的詩句，若是熟，就代表這個臣子很強。一次他在召臣下小野篁試其才時，賦漢詩曰：“閉閣惟聞朝暮鼓，登樓遙望往來船。”小野篁奏曰：“圣作甚佳，惟‘遙’改‘空’更妙也。”天皇感慨道：“此乃白樂天句，‘遙’本作‘空’，僅使卿耳，卿之詩思已同樂天矣。”可見小野篁對白詩的熟記已達到背誦如流的程度，因此他也有“日本白樂天”之稱。平安時代的漢學世家菅原、大江兩家也都是長慶集的崇拜者。據日本學者金子彥二郎的《平安時代文學與＜白氏文集＞》一文中統計，菅原道真在《菅家文草》中引用、化用《白氏文集》達５００多首詩，８０多次，并有所創新和發展。據記載，后醍醐天皇在收到菅原道真的詩集后，以“見右丞相獻家集”為題，作詩大加贊賞，曰：“更有菅家勝白樣”，并在詩后自注：“平生所愛《白氏文集》七十卷是也。”平安朝廷還專門開設《白氏文集》講座，由大江維時給醍醐天皇、村上天皇侍讀，此后數代天皇都參加了這個講座。并多次舉辦御前詩會，圍繞白詩取題唱和。《源氏物語》的作者紫式部作為一條彰子皇后的女官，也曾給皇后講授《白氏文集》。在這一時期問世的《枕草子》、《源氏物語》等作品中，處處可見對白詩的活用。據統計，《源氏物語》中引用白詩達９０余處。

在我們看來，唐代最偉大的詩人無論如何也要首稱李白、杜甫，白居易要排在較后面。為何在日本，白居易的影響卻是無可比擬的呢？筆者認為，白居易之所以風靡日本的原因主要有以下幾個方面：

一、白詩數量豐富，取材范圍廣泛，便于學習和借鑒

白居易活了７５歲，共創作了三千多首詩作，保留很好，在《全唐詩》中共編為三十九卷，是唐代詩人中保存詩歌最多的。另外，由于白居易的經歷十分豐富，其詩歌取材范圍更是涵蓋了當時社會生活的方方面面。那個時候日本的平安文壇寫作主流便是要會寫中國的文字跟詩文。朝廷重要的典章制度也是用中文來書寫，正式的聚會，吟詩弄文都要使用中國的詩文才能表現本事與才華。對大部分的人而言，這是有難度，所以必須要看中國人如何寫春天、山河，這是一種臨時的范例或辭典。前面提到的大江維時編輯的《千載佳句》就是應當時的這種需求而產生的一種參考書。該書將所收1812首漢詩分為季節、天象、地理、人事、官事、草木、禽獸、宴喜、別離??等十五部門編纂，以便利日本文士們寫作漢詩之際，依其所欲詠頌的內容而尋找其摹仿參考的對象。這就類似我們小學時候用的模板，在自己還不太會寫文章的時候看的名家或典型作品，多了就知道怎么寫。下面引一例以觀平安文士如何藉中國詩人的作品創作漢詩的情況：

〖停杯看柳色〗 巡留細葉（柳葉）含煙處，酌罷柔條（楊柳枝）遇雨時。蘸甲（碰到指甲，意指酒滿）未傾蓮子綠（綠指酒的顏色），染心（執著的心態）空系曲（酒母）塵絲。

〖白居易詩〗 停杯看柳色，各憶故園春。（風雨中尋李十一因題船上）

一行弱柳前年種，數尺柔條今日新。（喜小樓西新柳抽條）

蓮子數杯嘗冷酒，柘枝一曲試春衫。（三月三日）

峰攢石綠點，柳宛曲塵絲（帶著黃綠色的酒）。（代書詩一百韻寄微之）

以上這首平安文人的漢詩作品，嚴格說起來不是一首好詩。不過從題目到詩句，處處都可以看到其摹仿化用白居易詩句的痕跡。典型的平安朝廷的詩人就是這樣，他們翻翻《千載佳句》，自己當下要寫什么詩，就專門看那一類的作品，不管如何，這是一種練習，若是能超脫，就會建立自己的風格。日本人有自己的和歌，不過和歌也常是從中國文人的作品中轉化而成的。《千載佳句》的編者大江維時的伯父大江千里即編了一本《句題和歌》。該書搜集漢代以降至唐代各家之古詩句，以供寫作和歌的參考之用，分春、夏、秋、冬、風月、游覽、雜、離別、述懷等九部門，每部門各收十首至二十首和歌。先錄其典據之詩句，后附和歌；所載的和歌，即是依原詩句翻譯蹈襲、或攝取轉化而來。由于白居易的高產，寫作題材范圍十分廣泛，凡個人生活、做官生涯以及社會民生，都有記述詠誦，因而他自然成為收錄詩作最多詩人，其豐富的作品也自然成為當時文人學習詩歌創作的首選范本。

二、白詩通俗淺顯，直白流暢，易于理解和摹仿

白居易的詩歌大量吸收民間語言，具有很強的通俗性、現實性和平民性，號稱“老嫗能解”。據蕙洪冷齋夜話記：“白樂天每作詩，令一老嫗解之，問解之否？曰解，則錄之；不解，則不復集。”白居易自稱：“稂莠秕稗，生于縠反害谷者也；淫辭麗藻，生于文反傷文者也。”白居易以其天才，作詩既意求通俗，不避俚語，天下俚俗語，遂幾盡在白詩中。王荊公因此嘆曰：“天下好語被杜子美道盡，天下俚語又被白樂天道盡。”顧實在其《中國文學史綱》中指出：“蓋當時之詩，競擬魏漢，甚者至肖詩之雅頌，強自鳴高而自炫學博。白居易獨以入耳為主宰；顯為一種反動。洵具有慧眼卓見也。今觀《長恨歌》《琵琶行》，皆無注腳即可明白。宜乎彼詩在當時大行于世，上自王公，下至野老村嫗，莫不玩誦之。故白居易者，純粹平民詩人也。”在白居易在世時，其詩作已經深受各階層人們的喜愛，據元稹白氏長慶集序云：“巴蜀江楚間，洎長安中少年，遞相仿效，競作新詞，自號為元和詩。??然二十年間，禁省觀寺郵候墻壁之上無不書，王公妾婦牛童馬走之口無不道。”據白居易自己給元稹書信當中也說：“有軍使高霞寓者，欲聘娼妓，妓大夸日：‘我誦得白學士長恨歌，豈同他哉。’由是增價。”白詩之流行，由此可見一斑。

曲高則和寡，李白的詩汪洋恣睢，天馬行空，像意大利高音歌劇一樣，難以摹仿；白居易的詩則類似流行金曲，眾口傳唱。日本當時雖說風行漢詩文，但畢竟漢語是一種外語，在理解上是有一定難度的，無論是寫作還是欣賞，都需要經過長時間的專門訓練和學習，絕非一朝一夕之功所能奏效。因此，不管平安朝的貴族文士們對漢詩如何熱心，也不管他們如何熱中于漢文化，要運用繁難的中國文字、生疏的中國語言來寫出能夠表達日本民族微妙表情的華麗典雅的詩文來，那談何容易！李白等人的詩對他們而言難度太大，肯定是學不來，只有白居易的詩符合了既能夠讀懂且能照搬摹仿的條件，因而深受平安文人喜愛。

三、白詩中體現出的“閑適”、“感傷”的審美情趣和佛道思想符合了平安時代的文化背景，容易引起文人的共鳴

白居易的把自己的詩分為諷諭、閑適、感傷、雜律四類，其自敘言：“夫美刺者，謂之諷諭；詠性情者，謂之閑適；觸事而發，謂之感傷；其它為雜律。”白居易其它詩歌中，價值很高、為人稱道的是前期所作的那些諷諭詩，尤以《秦中吟》和《新樂府》出名。剛步入仕途的白居易，反映民生疾苦，為正義而大聲呼喊，“不識時忌諱”的勇氣是非常令人欽佩的。正因為對政治有著極高的熱情，所以才會注意到租稅，進奉，宮女，宦官等方面的事物，才能寫出這些諷喻詩，也才能提出“文章合為時而著，歌詩合為事而作。”的詩歌主張。《秦中吟》10首，首首如利劍，如《歌舞》寫公卿們日中樂飲、夜半歌舞的享樂生活，結句是“豈知閿鄉獄，中有凍死囚！”《買花》寫長安城中有錢人競買牡丹、以豪奢相夸耀，最后說：“一叢深色花，十戶中人賦。”《新樂府》中《賣炭翁》、《杜陵叟》、《繚綾》、《新豐折臂翁》等皆是被人們廣為傳誦的著名之作。白居易在《新樂府序》中明確宣布，這些詩是“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作也”，并稱這類詩旨在“惟歌生民病，愿得天子知”。

但白居易的這種政治熱情，隨著屢遭挫折而漸漸消退。在幾十年的牛李黨爭中，白居易始終飽受排擠傾軋，元和六年（８１１年）四月，因母親去世，白居易丁憂居渭村，而他的愛女金鑾子也在這一年夭折。居渭村三年多，白居易又貧又病，靠好友元稹時常分俸濟日。元和九年（814年）冬，授太子左贊善大夫，后因上疏請急捕刺武元衡者，為宰相所惡，被貶為州刺史，又為中書舍人王涯所讒，追詔再貶為江州司馬。幾年內經受了至親離喪、仕途失意的一連串打擊，使他的思想發生了很大變化。“宦途自此心長別，世事從今口不言”（《重題》）；在江州，他自稱為“天涯淪落人”，為避禍遠嫌，以詩、酒、禪、游自娛，有感而發創作了平易悠閑的閑適詩，詩歌中處處流露出退避政治，知足長樂的閑適思想和人生無常的感慨，并轉而求禪問佛，企圖從佛教中求得解脫。在生活上，白居易開始以妓樂詩酒放情自娛。蓄妓玩樂，始自東晉，唐代比較普遍，而在白居易身上表現得最為突出。從他的詩中知姓名之妓便有十幾個。嗜酒猶甚，據宋人統計，白詩“二千八百首，飲酒者九百首。”

在白居易后期的作品中，以閑適、感傷詩為多，其中成就最大的當數《長恨歌》和《琵琶行》，字里行間彌蕩著濃濃的感傷情緒，寄托深微，加以繪聲繪色的鋪排描寫，多方面的氣氛烘托以及流轉和諧的韻律聲調，藝術上達到很高成就。感傷詩中還有不少親朋間酬贈的篇什，如《別舍弟后月夜》、《江南遇天寶樂叟》、《畫竹歌》、《醉后狂言酬贈蕭殷二協律》等，也都寫得情真意切，樸摯動人。這類詩較多嘆老嗟病、傷往悼亡的感傷色彩，如“畏老老轉迫，憂病病彌縛”，“朝哭心所愛，暮哭心所親”（《自覺》二首）等；厭苦塵世煩惱，力求加以解脫，聲稱要“度脫生死輪”，“永洗煩惱塵”（同前），明顯地打上佛家思想的烙印。閑適詩多用于表現閑情逸致，抒寫對歸隱田園的寧靜生活的向往和潔身自好的志趣，不少篇章還宣揚了省分知足、樂天安命的消極思想。其中也不乏描寫自然景物和田園風光的佳作。如《觀稼》、《歸田三首》，寫農村景象，質樸而清新。《游悟真寺詩一百三十韻》，以游記文的筆法依次記敘五日游山的經過，令人有身歷其境之感。雜律詩在白居易詩作中數量最多。其中有價值的是一些耐人尋味的抒情寫景小詩，如《賦得古原草送別》、《錢塘湖春行》、《西湖留別》、《暮江吟》、《問劉十九》等，都能以白描手法，寥寥幾筆，勾畫出生意盎然的境界，歷來膾炙人口。而一部分鋪陳故實、排比聲韻的長篇排律和杯酒光景、艷情風月的小碎篇章，頗為時人效尤，但多不足取。

對平安時代醉生夢死的貴族公卿們而言，他們絕沒有興趣去關系下層民眾的疾苦，因而對白居易飽含“兼濟天下”之志的諷諭詩并不感興趣，他們所欣賞的是白居易的閑適、感傷和部分雜律類詩作。白詩中體現的那種追求與自然融合、心物一體的精神，以及季節的變遷表現出的細膩把握的特點與古代日本人的心性、敏銳的季節感和“物哀”、“風雅”的審美情趣十分契合。另外，由于平安末期王朝貴族從興盛走向衰亡，平素沉溺于榮華的上層貴族產生了失落感，平素不滿于現狀的中下層貴族更加厭世，祈求來世的極樂世界，便以一種游戲的態度接受“厭離穢土，欣求凈土”的思想，促成了佛教思想的盛行，也使他們對白居易詩歌中的“獨善之心”、老莊的知足、齊物、逍遙觀念和佛家的“解脫”思想引起了深深的共鳴，紛紛效仿白居易的寄情詩酒、放縱自娛，以求得心理的寄托和慰籍。我們從平安時代的《源氏物語》、《枕草子》、《伊勢物語》、《和泉式部日記》等作品中可以清晰地看到當時的公卿貴族的這種生活方式和精神狀態。其中，受白居易影響最大的莫過于《源氏物語》。正如白居易在《長恨歌》中對于楊玉環的不幸命運、以及她與唐明皇的愛情悲劇的無窮感慨一樣，紫式部以其才華橫溢的著作《源氏物語》表達了作者那不能自已的深沉嘆息──她惋惜著青春與愛情的轉瞬即逝，在權勢與富貴的毒害之下人的感情與心靈是如何被扭曲壓抑，這些人生中的至美至珍竟然猶如夢幻般飄渺易逝，令人為之慨嘆。紫式部在書中舉用了許多《長恨歌》中的詩句，“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”就直接引用，還有其它直接、間接、明喻、暗喻的例子，都是從“長恨歌”來的。【后記】

縱觀日本文學史，在影響后世文化深遠的平安朝文學中，到處都有中國文學的影子。以致我們在讀《源氏物語》時，幾乎可以作為國人的作品一樣欣賞。白居易只是眾多對日本文學產生重要影響的偉大詩人之一，真正值得感慨的是唐代的詩人們為后世留下的那一座難以逾越的高峰，超越了時代和國界，成為整個人類文學史上的偉大遺產??

日本白居易研究概況

作者：下定雅弘

2、長恨歌·琵琶行的研究（1）關于長恨歌

《長恨歌》的研究中最大的問題是《長恨歌》的主題。日本學者大都認為其基本主題是愛情的贊美。

戰前，鈴木虎雄在《白樂天詩解》（弘文堂，27。東京弘文堂再版67）一書里說，“長恨歌敘唐玄宗與楊貴妃的情事。不可相信它有‘懲尤物、誨淫’等的用意。如有，是失敗的。”

吉川幸次郎《新唐詩選續編》（巖波書店，54.5。筑摩書房《吉川幸次郎全集》卷十一，73）認為，它是根據對兩人愛情的深刻同情而創作的。

近藤春雄《論長恨歌》（愛知縣立女子短期大學紀要6，55.12）一文說，它吟詠玄宗與楊貴妃的愛情世界，其主題是玄宗思慕貴妃而悲傷地逝世的長恨。

此外，與主題的爭論相關聯，關于《長恨歌》的結句“此恨綿綿無盡期”的解釋也有爭論。

吉川上述書把“此恨”解釋為“兩人的戀情”。

原田種成《長恨歌的結句》（漢文教室33，57.11）注目《左傳》隱公三年條有死于非命的靈魂永遠彷徨宇宙的觀念，把“此恨”也解釋為“貴妃在馬嵬死于非命，兩人不得不彷徨于不同的世界”的玄宗的悲哀。

對原田之說，鈴木修次在《長恨歌的“此恨”》（漢文教室34，58.1）一文提出他的意見。作者舉白樂天及唐五代的用例而說，“恨”的意思很廣，如換言“戀情”意思還是差不多。

藤野巖友《長恨歌的終章和樂天的意圖》（國學院大學漢文教室13，62.6）一文說，“恨”是玄宗對貴妃的不盡思念。

加納喜光《關于連理比翼的主題》（漢文教室118，76）一文，舉《長恨歌》結句“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”的“邊理”“比翼”，論述它都是男女在現實世界不能結合，死后在彼岸結合的象征，也是王德教化極盛的瑞祥。

松浦友久《詩語的“怨”和“恨”——以閨怨詩為中心》（中國文學研究3，77.12）。研文出版《詩語的諸相——唐詩筆記》81.4）一文，深入探討了“怨”與“恨”的意義差異。作者指出，主觀上有可能解決困難卻沒能解決的情況產生“怨”的感情，悲嘆不可能解決困難的情況產生“恨”的感情。關于《長恨歌》的“恨”，作者認為原田的看法過于穿鑿，鈴木的看法無視兩語的意義和用法的差異，而論述貴妃永遠逝世此事，以皇帝的權力還是無可奈何，所以不應該是《長怨歌》而應該是《長恨歌》。

川合康三《論長恨歌》(《中國的人性探索》83.2）一文，就《長恨歌》的結構問題，指出前半和后半都有“搜求——獲得——喪失”的情節，而且以這個情節為基礎前半和后半有對應關系。作者說前半用仙界的事物比喻地上的事物，后半用地上的事物比喻仙界的事物，再者貴妃的形象在前半只是個蒙天子寵愛的女人，在后半卻是積極傾訴自己的愛情的女人。這樣，《長恨歌》表現出了男女相愛的世界。

入谷仙介在《唐詩名作選》（日中出版，83.11）中提供了《長恨歌》的詳細的說明。作者認為，《長恨歌》是純粹的愛戀悲劇。白居易很勇敢地詠出新樂府批判當時的政治腐敗，他這勇敢的精神把專制君主的情事入為人類普遍的愛戀故事了。

西村富美子《長恨歌管見》（神田喜一郎博士追悼中國學論集，86.12）提上幾個看法：（1）《長恨歌》最大的特點在其幻想性；（2）白居易本身把《長恨歌》分入“感傷詩”類，這事證明他寫作《長恨歌》的目的不在諷諭；（3）所以《長恨歌傳》最后的記述“懲尤物”則是無理的假話；（4）結尾如此豐富美麗的幻想，這可能是住在仙游山的道士王質夫的影響。

（2）、長恨歌傳

近藤春雄《論長恨歌傳》（愛知縣立女子短期大學紀要4，54.4）一文，對《長恨歌傳》進行探討提出了自己的看法。作者說：（1）原來的《傳》就是《太平廣記》收載的簡短的文章。陳鴻企圖使自己的作品同《歌》一起流行，假作仙游寺會，把《傳》改寫了，這改寫的《傳》被載入《文苑英華》了；（2）“傳”包括“注釋”和“傳奇”這兩個意思，但是重點在后者。

對此，花房英樹《書評·近藤春雄，論長恨歌傳》（中國文學報2，55.4）一文說，原來的《傳》是《文苑英華》的文章，“傳”的意思是“注釋”。

對此，近藤在《關于長恨歌》（愛知縣立女子短期大學紀要6，55.12）、《白樂天和唐代小說》(同9，58.12）兩文，又重申自己的意見，這次作者不論《太平廣記》與《文苑英華》的先后問題，堅持仙游寺會是假想的看法，關于“傳”的意思則強調“傳奇”的己見。他的《白樂天和唐代小說》（愛知縣立女子大學紀要9，58.12。《唐代小說研究》78，12第一章第二節<唐代小說和白樂天>)一文論述說，《長恨歌》富有故事性，這是受當時流行俗講的影響的結果。《長恨歌》的結構類似傳奇，對寫作《長恨歌傳》提供了很有利的條件。

前野直彬在《長恨歌和長恨歌傳》（<國文學解釋和鑒賞>66.11）一文介紹了他們的爭論，關于原文的問題贊成以《英華》為原來的花房說，關于“傳”的意思贊成近藤的“傳奇”說，然后以《歌》和《傳》為線索揭示產了唐代傳奇的概觀。

柳瀨喜代志《長恨歌傳考證》（早稻田大學·學術研究24—國語國文學編一，75）一文指出，《傳》有明確的意思敘述因君主迷戀女色引起政治混亂的經過來發揚王者之道德，從而得出結論說《傳》有與以愛情為主題的《歌》根本不同的創作目的。

（3）長恨歌序

《長恨歌序》是以“長恨者楊貴妃也”為開頭，以“今世人猶言玄宗與貴妃處世間為夫婦之至矣歌曰”為結尾全文二百七十字的《序》。其內容專門贊美兩人的愛情。江戶時代有很多刊本附載上序。當時人相信這是白樂天的自序。

近藤春雄《關于長恨歌的序》（愛知縣立女子大學·說林4，59.6）、福田襄之介《圍繞管家本長恨歌古寫本的問題》（東京支那學報8，61.6）、太田次男《關于長恨歌序的出現》（東方學69，85.1），都是探討日本留下來的《長恨歌序》的出現事情的文章。這些文章論證了，《序》是日本人作的，其作者最早是鐮倉時代中期博士家的人。

（4）琵琶行 因《琵琶行》沒有《長恨歌》那樣流行，所以關于《琵琶行》的研究比較少。在日本主要進行此項研究的是近藤春雄。

近藤春雄《談琵琶行》（愛知縣立女子短期大學紀要7，56.12）一文說，《琵琶行》流露出的被遺棄的倡女的悲哀則是被貶謫的白居易的悲哀。《白樂天在我國——琵琶行的場合一》（說林12，64.2）說，因為《琵琶行》是吟詠零落的倡女來申訴自己不遇的詩歌，所以不能象《長恨歌》那樣引起人民的同情。

近藤寫的有關《琵琶行》的文章，此外還有《關于琵琶行——文字的異同一》（說林15，67.2）、《長恨歌·琵琶行和古文真寶》（明治書院·新釋漢文大系《古文真寶前集》季報，67）等。

星川清隆《白樂天的琵琶行和元微之的琵琶歌》（茨城大學文理學部紀要·人文科學7，57.3）一文探討了《琵琶行》的文學性特色而對陳寅恪《元白詩箋證稿》的看法提出不同的意見。作者說，（1）白詩對人生的詠嘆和彈琵琶的藝術美渾然成為一體，此一點白詩勝于元詩；（2）兩人詩歌都是繼承古樂府傳統而寫作的，所以兩篇有很相似的地方，不是陳寅恪說的那樣白詩模仿元詩所以相似。

近藤春雄關于《長恨歌》、《琵琶行》的研究，修訂后編為《長恨歌·琵琶行的研究》（明治書院，81.4）一書。

八谷仙介在上述書中也提供了《琵琶行》的說明，指出其深層主題是對帝都長安的無限哀思。

（5）其他

山內春夫《王昭君詩考——特別是白居易的詩一》（橘茂先生古稀記念論文集，80.11）一文，縱觀了從王昭君本人的作品到明代詠王昭君的詩歌，論述說其主題大都是離鄉、離宮的悲哀，但是白居易的樂府《王昭君》詩二首其一則吟詠對皇帝的思慕，而巧妙地把史書中的故事換骨奪胎表現女人的悲痛，雖然是小品但堪稱杰作。

3、閑適詩，陶淵明的影響

［閑適詩］ 從古以來有很多人愛好白居易的閑適詩，但研究此類詩卻是最近才開始的。以往的大多數學者，（1）把象閑適詩的詩歌也叫作閑適詩，認為閑適詩此詞匯不具備占古體三分類之一的明確的作為分類語的地位；（2）認為閑適詩位于諷諭詩下；（3）認為閑適精神與功名心毫無關聯，往往強調其高潔。

最近出現了批評這些看法的文章。

西村富美子《關于白居易的閑適詩——下邽退居時一》（古田教授退官記念中國文學語學論集，85）一文說，白居易提出閑適詩的分類而堂堂主張閑適詩的意義，這可以說是中國文學史上劃時期的大事。并從退居下邽的詩作入手，開了系統探討閑適詩的端緒，作者舉“閑居”、“拙”、“懶”等語的用例和敬慕陶淵明的表現，論述了這時期的閑適詩表面上雖有閑適的情緒，但詩人心情實際并不閑適，與《與元九書》里說的閑適詩的概念相互矛盾。

管野禮行《白居易詩中的慵和拙(上)》（漢文教室152，85.9）一文認為，（1）閑適詩中頻繁出現的“慵”字很值得注意，此“慵”不是單純的不滿和怠惰的表現，而是愿意不拘富貴榮達生活下去的表現；（2）寫作諷諭詩以前他已有這種愿望，傾注全力于諷諭詩的創作時也寫作好象與諷諭詩正相反的閑適詩；（3）據《與元九書》，兼濟與獨善是表里難分的一對概念，立足于其上的諷諭詩與閑適詩之間并無主從關系。

管野在同題論文下篇（同153，85.12）里指出，白居易用“慵”、“拙”這兩個詞，不但是受陶淵明的影響，而且是對嵇康的生活態度共鳴的結果。

筆者按，西村說“慵”不一定限于白居易的定義，管野說應該按照白居易本人的定義理解“慵”的意思。兩人都依照白居易的定義探討閑適詩。但是閑適詩是什么此問題，應該就閑適詩的實際加以探討。

川合康三《來到長安的白居易——喧騷和閑適》（集刊東洋學54，85.11）一文，探討白居易在長安的喧鬧中如何克服了他的孤獨感的問題，作者指出，（1）韓愈志于 “古”保證他的identity而恢復自信，白居易尋求閑適的快樂而克服孤獨感；（2）白居易的閑適是在獲得一定的“名利”后才有可能的。

下定雅弘《白居易的閑適詩——其理論和變化》（鹿兒島大學法文學部幻想人文學科論集25，87，3）一文通觀閑適詩而探討其本質和變化，并且論述了古體三分類的形 成與消失的原因。

作者先摘出“帝都名利場”、“知足安分”等構成閑適詩的幾個觀念而探討這些觀念在各個時期如何結合、如何變化，然后指出下面幾點：（1）在江州貶謫生活里他需要把回京復職的愿望和退隱的愿望都能肯定的理論，所以據孟子兼濟、獨善的理論而構思的諷諭和非諷諭詩的兩類；（2）關于大和二年編輯《后集》五卷時放棄了三分類的問題，花房歸

其因于古體的減少。但是做杭州刺史時寫作的古體的傾向里已看得出三分類消失的預兆。在杭州時寫的古體詩里根本沒有諷諭詩，閑適詩卻支配了古體的世界。這不但意味著諷諭詩這分類的意義沒有了，而且意味著閑適詩的分類的意義也同時消失了，因為閑適詩支配古體世界的原因在于兼濟之志的衰弱，而且諷諭詩、閑適詩這對概念本來是基于兼濟和獨善之間搖擺不定的激烈的思想矛盾而形成概念。

高木重俊《白居易的閑適詩》（東書國語273，87.6）也不認為閑適詩位于諷諭詩下，說“諷諭詩表現士大夫的“公”的側面，閑適詩表現士大夫的‘私’的一面。”他的《白居易（與元九書）——〔諷諭詩和閑適詩〉》（《中國的文學論》汲古書院87.9所收）一文，以《與元九書》為主要的資料略論了白居易的文學理論。

［陶淵明的影響］

探討此問題的文章有下面幾篇。

鐮田正《白樂天和陶淵明》（漢文教室34，58.1）、堤留吉《白樂天研究》第11章（傳統的繼承和新境的開拓）（春秋社，69.12）兩篇文章，舉出不少白詩模仿陶詩的例子。

小森郁子《陶淵明和白樂天——關于他們的人性和文學性》（名古屋大學文學部研究論集45·哲學15，67.3）一文，指出白居易和陶淵明在為人及文學方面的不同之處，前者是常肯定自己的人，其詩中的景物是就外界的豐富色彩和變化敘寫的，后者常抱深刻矛盾，其景物則是他心情的象征。白居易為人、文學與陶淵明如此根本不同，所以不論白詩詩句表面上與陶詩如何相似，他是不會受陶淵明的影響的。

前川幸雄《白樂天的陶淵明觀》（福井高專研究紀要·人文社會科學3，70.3）一文，通過調查其有關陶淵明的詩的系年而指出青年、壯年、老年各個時期的特色。

他的《白氏文集中“吾廬”的含義——與陶靖節集的“廬”之比較（國學院雜志71—4，70.4）一文，指出陶淵明的“廬。”象征他往復于政界與田野之間而搖擺不定的精神，白居易的“廬”卻象征以安居政界的穩定情緒為基礎的獨善主義。

上述西村富美子《關于白居易的閑話詩——下邽退居時》、管野禮行《白居易詩中的“慵”和“拙”——上——》、同下（同153，85.12），都言及此問題。

松浦友久《陶淵明之于白居易（上）——以繼承詩的說理性為中心》（中國詩文論叢5，86）、同下（同6，37）兩篇文章，指出白詩(尤其是閑適詩)的“說理（說道理或者理念）性”這一基本特點，是繼承陶淵明詩的。

四、唱和詩、詞、聯句及其他

［唱和詩］ 花房英樹在《白居易研究》（世界思想社，71.3）第二章〔白居易文學集團〉中很詳細地論述了唱和的興隆和唱和集成書的過程。作者指出：（1）隨著白居易減退對政事的關心，他與元稹、劉禹錫等用近體的詩歌唱酬逐漸地多起來，這樣唱和集團很自然地形成了；（2）白居易和元稹為了完成“次韻”的形式做出了努力；（3）編輯《長慶集》時“和韻”已風靡一時了。

作者在第三節〔唱和集的成書〉中，采集各個別集中散在唱和詩而復原了《元白唱和集》和《劉白唱和集》。

前川幸雄《智力游戲文學——元白唱和詩面面觀——》（笠間書院《中國文學的世界》五集，81）一文，舉元白的唱和詩數首而指出其交往則是一種智力游戲。

柴格朗《劉白唱和考》（中國語文志·京都產業大學外國語學部中國語文研究會，61）一文，據花房的成果試圖更精密地復原《劉白唱和集》，論述這種書是根據詩歌不是為了國家，而是為了個人樂趣作的想法作的。有此想法的不僅他們兩人，從大和到開成時其它文人的所作的大多唱和詩中也可以看出，總而言之他們的唱和詩明顯地表現出中唐詩人詠詩歌的意義與前一代的詩人大不相同了。

［詞］ 中田勇次郎《白樂天的文殊贊》（東光8，49.3）一文，研究日本天臺、真言二宗留傳來的聲明《文殊贊》而斷定，此歌詞調因為跟《敦煌抄本云謠集雜曲子》收載的《洞仙歌》差不多一樣，所以準是一首詞。作者又指出，因此篇是晚唐式的詞，不可能是白居易的作品，但是無疑是民間詞人的作品，而且是保存唐代人唱詞方法的很貴重的例子。田森襄《詩人與詞——白居易和陸游的場合——》（琦玉大學教養學部，1，66.3）一文認為，白居易作詞的數量在中唐詩人里最多，但其詞不過是受好音樂的詩人隨便試作的，與陸游詞作對他本身有很重要的意義不相同。

英房英樹《白氏文集校訂余錄》（京都府立大學學術報告·人立18，66.9）一文指出，一般認為竹枝》最先是劉禹錫在朗州作的(郭茂倩說)，但實際上元和十四年冬，白、元先作，然后劉禹錫作。

鈴木修次《白居易·劉禹錫和新體詩》（汊文教室101，71。載于鳳出版《唐代詩人論下》73.4）一文認為，白劉晚年的交游以唱和詩和作詞為中心而游戲性很強。這是相應于牛李黨爭越來越嚴重的現象的。兩人晚年的這種交往成為晚唐頹廢風潮的前驅。

［聯句］ 埋田重夫《關于白樂天和韓愈的聯句詩——兼論其在聯句形成史上的地位——》（中國詩文論叢2，83）一文指出，從聯句的歷史來看，白居易一派作的聯句，在形式、題材兩方面，比韓愈一派作的聯句更為正統。

［其他］ 都留春雄《談白居易〔賦得古原草送別〉——唐代詠物詩一瞥——》（滋賀大國文和20號紀念，82）一文論述，該詩是沿襲始于陳代的詠物送別詩的傳統而作的。又指出其詩題不應該理解為“賦得《古原草送別》”，而應該理解為“賦得《古原草》送別”。

第五篇：論宗教對社會發展的影響

論宗教對社會發展的影響

宗教是一種特殊的社會文化現象,在原始社會，宗教維系著氏族社會的秩序，孕育了自然科學和社會科學,對最初社會的形成起了重要的作用；在階級社會，宗教一方面是統治階級進行統治的工具，另一方面被剝削階級則利用反抗階級壓迫，同時促進了世界各個民族的思想文化交流。在社會主義時期，宗教如果加以正確的引導，將為社會主義建設事業做出貢獻。在不同的歷史時期，宗教起著積極或消極的影響，本文從不同社會階段探討宗教對社會發展的影響。

宗教是人類社會發展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬于社會意識形態。主要特點為，相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，該神秘統攝萬物而擁有絕對權威、主宰自然進化、決定人世命運，從而使人對該一神秘產生敬畏及崇拜，并從而引申出信仰認知及儀式活動。

<一>、原始社會時期

宗教信仰是在一定的歷史條件下產生的，原始宗教意識發生于人類對自然現象虛幻的錯誤反映；萬物有靈及靈魂不滅的觀念；圖騰和祖先崇拜；神話傳說中的鬼神及祭祀。中國古代社會的原始宗教意識是道教信仰的來源。

“原始社會的宗教主要是自然壓迫的產物，是把自然力和自然物神化的結果。”人類社會產生之后，隨著大腦組織的發育和抽象思維能力的逐漸提高，產生了原始社會的“自發宗教”。盡管在原始社會時期，是對客觀世界歪曲和虛幻的反映，但畢竟是人類開始從主觀世界思考客觀世界的進步，早期宗教的產生影響著人類歷史的發展。

神靈本是人類創造出的一種異己的觀念，當能力有限的人類無法控制外在的一切時，作為有限之“補充物”的神靈便占據了人類所不能控制的一切領域。早期人類對神靈進行祟拜和祈求，目的即是為了借助這種”無限”的力量來獲得自己能力所不能獲取的東西。

原始宗教孕育了最初的自然科學和社會科學。原始宗教的教職人員既是宗教職業者又是自然科學家。弗雷澤說:“肯定沒有人比野蠻人的巫師們具有更激烈的追求真理的動機，哪怕是僅保持一個有知識的外表也是絕對必要的。??總體來看，當初出現由這類人組成的階層，確曾對人類產生過不可估量的好處。在社會科學方面，原始宗教具有更重要的認識價值，這是由于人在原始宗教的深層次認識結構中居于價值的核心地位。任何宗教作為人類最早的認識體系，都是以生命，即人的自我感知為起點的。人既是原始宗教的價值源頭，又是它的重要認識對象，而任何“神系”都是建立在當時人們對生命、對宇宙認識的基礎之上的。例如，倫理學就源于宗教的道德化。在遠古時期，“其民聚生群處，知其母不知其父，無兄弟親戚夫妻之別，天下無長幼之道，無進退揖讓之禮。”根本無所謂道德，自然也不存在倫理學。隨著神被尊奉為宇宙的最高存在后，道德才作為神的稟性而飄然降世。如原始基督教就倡言：“道與上帝同在，那道便是上帝。”因此人的德性一方面要以上帝為對象，唯此才有望接近上帝；另一方面，德性也垂訓于《圣經》，人只有從《圣經》中才能認識圣靈的啟示。于是，以《圣經》為本位的倫理學便應運而生了。由此可見，原始宗教對社會科學的發展，以至整個社會的發展產生了不可估量的影響。

<二>、階級社會時期

階級社會的宗教圣賢無論是歐洲還是中國，都是既得利益的愚民術。在歐洲造成了黑暗的中世紀，在中國是造成了幾千年的吃人社會。進入階級社會后，勞動者不僅承受著“自然力量”對他們的壓迫，而且還要承受“社會力量”對他們的壓迫。基于雙重壓迫所造成的恐懼心理，新的宗教信仰就應運而生。人類在進入階級社會以后，其宗教觀念的形成除受自然界壓迫的原因外，還在于人們受階級社會的盲目異己力量的支配而無法擺脫，在于勞動者對于剝削制度所造成的巨大苦難的恐懼和絕望，在于剝削階級需要利用宗教作為麻醉和控制群眾的精神手段。因此，在階級社會中，宗教得以存在和發展的最主要的根源是階級的壓迫和剝削。宗教實際上是客觀事物及其變化在人們認識過程中被抽象化、概念化，被無限地夸大和膨脹之后甚至于以人格化出現，使之脫離客觀實在，脫離自然，成為絕對，以至變成萬物存在的最高原因，也就是神。

在階級社會里,歷史上反動統治階級曾經利用過宗教，把宗教作為維護其統治的精神支柱；但是革命的階級和人民也曾經使用宗教作為斗爭的旗幟和紐帶，從而在一定程度上推動了歷史的前進。統治階級為了鞏固他們的統治，除使用國家機器進行鎮壓外，還利用宗教麻痹、削弱勞動群眾的斗爭意識。

由于信教群眾的層次復雜,不同層次的宗教徒,在社會經濟和政治生活中同非宗教徒一樣分屬于不同的階級或階層。同一階級地位的宗教徒和非教徒盡管在信仰上有差異,卻可以有相同的政治和經濟要求,而不同階級地位的宗教徒盡管在信仰上有共同之處，但由于自身的利害關系,又往往有不同的社會政治和經濟要求,因而在信仰內容上出現差異，有些甚至成為神學異端。中世紀的所有農民運動都以宗教作為聯系的紐帶和反抗的旗幟。這是因為在宗教的天國憧憬中，寄托著群眾的社會理想。然而，即使起義人民利用宗教作為革命運動的旗幟，也仍然存在某些不可避免的消極作用。

在階級社會里,宗教不僅對內進行剝削壓迫,而且也是對外進行侵略擴張的工具。資產階級在其興起和發展的過程中,同樣把宗教作為自己的統治工具。另一方面，宗教作為一種“外衣”，在被壓迫民族和被壓迫階級反抗外敵入侵和反動統治階級的革命斗爭中起到了一定的積極作用。他們利用宗教有利于號召，聚集隊伍，而用一些宗教信條約束來約束成員，又有利于內部的團結、鞏固，這使得受壓迫階級利用宗教具有了不容忽視的歷史合理性的一面。

在階級社會中宗教除了具有雙重政治作用外，對于世界各個民族之間的思想文化交流也起了極大的作用。

<三>、社會主義社會時期

以我國社會主義制度為例，探討宗教對社會發展的影響。

中國社會主義時期的宗教，1949年中華人民共和國建立以后，經過三十多年來社會主義的發展，消滅了剝削制度和剝削階級，建立了社會主義社會。新的社會現實和社會實踐引起了部分宗教徒主觀世界的變化，各民族愛國的宗教界人士大有進步，已成為愛國統一戰線的一個組成部分。在社會主義社會,宗教仍然具有長期性、復雜性、群眾性、民族性和國際性的特點。同時,人們日益增長的物質和文化需求與社會還無力完全滿足這種需求之間的矛盾仍然存在；因而祈求超自然力量來滿足這種欲望和要求，便在某些人中產生了宗教心理。

社會主義條件下宗教的作用發生了重大變化,其觸角在社會政治生活中不斷萎縮,影響越來越小,但在個人生活空間中宗教的作用卻逐漸增大,不僅涉及個人信仰,而且還影響著相當一部分人的生活方式,因而在構建和諧社會中仍然發揮重要的作用。

首先，宗教具有很強的道德教化作用。一方面宗教教義和宗教歷史中包含了豐富的道德內容,長期以來已成為人們的心理依靠和精神支撐。另一方面各宗教場所負責人一般都有很強的人格魅力,在信徒中有較高的威望,他們的榜樣作用對信徒有著強大的影響力和號召力。

第二，宗教具有維護社會穩定的作用。與此相適應,宗教能在信徒中通過宣傳教義、舉行儀式等活動,加強信徒對現行秩序的認同,舒緩人的精神危機,減輕人們的心理震動。所以,挖掘和弘揚宗教教義、宗教道德和宗教文化中有利于社會發展、時代進步和健康文明的內容,為維護社會穩定提供精神支持,宗教可以發揮其獨特的作用。

第三，宗教具有獨特的文化展示作用。宗教文化是傳統文化的重要組成部分。宗教文化包含的哲學思想、倫理道德、生活習俗和文學藝術、建筑、雕塑、音樂、繪畫等,幾乎滲透到社會的各個領域和人們生活的各個方面,宗教文化與社會主義先進文化相互促進,共同發展。第四，宗教具有對政治文明建設的推動作用，對維護祖國安定統一，抵制國內外分裂勢力具有巨大的作用。宗教在協調民族關系問題上具有舉足輕重的作用，宗教文化交流對于實現祖國和平統一起著促進作用。許多港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞是信仰宗教的，通過宗教形式，可以加強與這些同胞的聯系，使他們更好地了解祖國、熱愛祖國。國內宗教界與國外宗教界的友好往來,促進了我國同世界的交流與合作,對增進了解、促進發展、消除誤解、增加共識都有很大的推動作用。

宗教作為一種社會力量,也有其消極作用。在國外反動宗教勢力的影響和個

別披著宗教外衣的破壞分子的操縱下,有些教徒干了一些于國于民不利的壞事。我們要運用法律、法令的程序對宗教的消極活動進行有效的管理,使宗教活動發揮其有利于人類、有利于國家的積極作用。

因此，在社會主義社會時期，有必要樹立“和而不同”的理念，探索引導宗教與社會主義社會相適應的基本途徑，建立健全引導宗教與社會主義社會相適應的系統協調機制讓宗教更好地為建設社會主義和諧社會。

現階段，不同國家，不同地區，有不同的宗教，這些宗教的產生、發展和興盛各異，需要采取不同方式和不同措施使宗教的積極作用發揮到最大，是社會統治者需要思考的問題。總之，宗教在不同的社會歷史條件下分別扮演著不同的角色。

1、宗教通常發源于下層群眾，是他們擺脫苦難、對抗統治、尋求精神寄托的一種“出路”，但到后來逐漸演變為統治階級用以煽動宗教狂熱、奴化下層群眾、神化統治政權的工具。

2、宗教最初包容著大量的科學、文化、藝術等內容，并對其發展和傳播起了巨大的推動作用，科學的發展史在很大程度上就是一門又一門科學不斷從宗教理論中誕生和分化出來的歷史。但是，隨著科學的進一步發展，宗教對于科學的容納能力越來越差，宗教的虛假外殼越來越暴露其致命的弱點，宗教逐漸蛻化成為科學技術發展的破壞性力量。

3、宗教在統一社會意志、增強社會凝聚力、協調社會關系、降低社會內耗、穩定社會秩序等方面往往起著其它政治力量所難以替代的作用。