第一篇：離婁章句

一、閱讀下面的《孟子》選段，回答問題。(6分)

孟子告齊宣王曰：?君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。?

王曰：?禮，為舊君有服（1），何如斯可為服矣？?曰：?諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之謂三有禮焉；如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民；有故而去，則君搏執之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里：此之謂寇讎，寇讎，何服之有！?（《孟子〃離婁下》）

注：（1）有服：服喪。

1、下面各項對選段內容的理解，不正確的一項是（）（3分）

A．“有故而去，則君搏執之”的意思是“臣下有什么原因不得不離去，君主就把他捆綁起來”。

B．孟子用比喻的方式道出君王應該用什么樣的態度對待臣子。

C．孟子用“寇讎，何服之有”這個反問句向齊宣王強調了應該向臣子讓步的重要性。

D．臣下有什么原因不得不離去，君主派人引導送他出國境，離開了三年還不回來，才收回他的土地和房屋。這叫三有禮。

2、下面選段孟子說的話與上面的文字在表現孟子思想上有何相通之處？請簡析。

孟子曰：?規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道：二者皆法堯、舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《孟子〃離婁上》）

答：

二、閱讀下面的《孟子》選段，回答問題。(6分)

禹、稷當平世，三過其門而不入：孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改樂，孔子賢之。孟子曰：?禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被發纓冠而救之，可也。鄉鄰有斗者，被發纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。（《孟子〃離婁下》）

1．對以上文段理解正確的一項是（）（3分）

A．孟子在該文段中主要是闡述了什么樣的人才是賢者。

B．“禹、稷當平世，三過其門而不入”，這一句體現出大禹的不治好水不回家的決心。

C．“鄉鄰有斗者，被發纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也。”孟子的意思是說，應正好衣冠，然后“往救之”，方不失君子風范。

D．因為顏回不追求物質享受，所以孔子認為他是賢者。

2．為什么孟子說“禹、稷、顏回同道”，請結合原文談談你對這句話的理解。

答：

三、閱讀下面文言文，按要求答題。（10分）

孟子曰：?五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。?——《孟子?告子上》

孟子曰：?自暴①者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非②禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！? ——《孟子?離婁上》

【注解】①荑（tí）：即稊，稗類植物。②暴：損害，糟蹋。③非：詆毀。

1、翻譯文中劃線的句子。

（1）仁，人之安宅也；義，人之正路也。

（2）曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

2、這兩則文字都采用譬喻的方法來談論“仁”。請以第一則文字為例加以分析譬喻之妙處。

四、2．閱讀下面文言文，按要求答題。（10分）

孟子曰：?不仁者可與方哉，安其危而利其災，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有！有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之：清斯濯纓：濁斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。?

《孟子〃離婁上》

（1）將文中畫橫線的句子翻譯成現代漢語。

①不仁而可與言，則何亡國敗家之有！（2分）

②清斯濯纓；濁斯濯足矣。自取之也。（3分）

③“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”此之謂也。（3分）

（2）孟子在文中強調的是什么？（用自己的話回答）（2分）

五、1、閱讀下面選自《孟子》的文言文語段，回答問題。(6分)

徐子曰①：?仲尼亟稱于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？?

孟子說：?源泉混混②，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝③澮④皆盈，其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。?（《離婁》下〃一八）

[注] ①徐子：姓徐，名辟，孟子弟子。②?混混?即?滾滾?，泉水涌出的樣子。③溝：水瀆，深、廣各四尺的田間水道。④澮：深二仞、廣而尋的田間水道。

(1)下面各項對原文的分析不正確的一項（）（3分）

A.孔子曾說：“知者樂水”，也曾列舉水的仁、義、勇、智等美德，此章“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。”等意義，正是孟子體會孔子觀水所說出來的道理。

B.孟子認為研習任何學問，要是具備了“有本有源”、“不舍晝夜”、“盈科而進”等條件后，自然日益窮高極遠，廣博精微，具備高瞻遠矚的氣象，洞察細微的能力。這就是“放乎四海”的意義。

C.孟子曾說：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”這里的“不盈科不行”與此章中的“盈科而后進”，都水之本源為喻，以說明學習必須有根本。

D.此章的最后孟子把有本有源的活水同七八月間的大雨相對比，說明了名聲超過了實際才德，人格高尚的人認為這是可恥的。并借此啟示徐子，不要只注重名聲而不務實際，要加強實際才德的修養；名聲和實際才德相符，才是光彩的。

(2)結合文本并聯系實際說說為何為學要如流水，“盈科而后進”？（3分）

答：

參考答案

一、1．C（強調的是要視臣子如手足的重要性）

2．下面選段中孟子對君臣雙方各自提出來了要求：無論為君為臣，都要效法堯、舜，自我完美；上面的文字強調君王要視臣如手足。兩處文字都體現了孟子希望君王加強自我修養、善待臣子，君臣要互相尊重，君如何待臣，臣也會以同樣的方法報君的思想。

【譯文】

孟子告訴齊宣王說：“君主看待臣屬如同手足，那臣屬就看待君主如同腹心；君主看待臣屬如同犬馬，那臣屬就看待君主如同常人：君主看待臣屬如同塵土、草芥，那臣屬就看待君主如同強盜、仇敵。”

宣王說：“禮制規定，要為以往事奉過的君主服喪，君主怎樣做才能使

人為之服喪呢？” 盂子說：“勸諫被接納、進言被聽從，因此而恩惠下及民眾；因故要離去，君主派人引導他離開國境，并派人先期前往他所要去的地方；離去了三年不回來，才收掉他的祿田和房屋：這叫做三有禮。這樣，臣屬就會為之服喪了。現今做臣屬的，勸諫不被接納、進言不被聽從，因此而恩惠到不了民眾；因故要離去，君主就扣押他，并派人到他所要去的地方為難他；離去的當天就收掉他的祿田和房屋：這叫做強盜、仇敵。對強盜、仇敵有什么喪可服呢？”

【譯文】

孟子說：“圓規、曲尺是方、圓的最高境界，圣人是做人的最高境界。要做國君就應盡國君之道，要做臣屬就應盡臣屬之道，這兩者都是效法堯、舜而已。不以舜事奉堯的做法來事奉君主，就是不敬奉自己的君主；不以堯治理民眾的做法來治理民眾，就是虐害自己的民眾。

二、1．B

2．一個人立身處世，須信守原則。（1分）有時看似行為不同，但因各人所處的環境不同，而同樣是正確的，雖然彼此的行為看似相反。三人的行為都是合乎中道的，都是體道之人。（1分）所以孟子認為如果他們能時空地位互換，他們也會做出合乎其道的應有的行為。（1分）

【譯文】

禹、稷處于太平時代，三次經過自己家門卻不進去，孔子稱贊他們；顏回處于**時代，住在狹小的巷子里，用一個筐吃飯、一個瓢喝水，別人受不了這種清苦，顏回卻不改變他的志趣，孔子稱贊他。孟子說：“禹、稷、顏回是一個道理。禹想到天下有淹入水中的人，如同是自己使他們淹入水中一樣；稷想到天下有挨餓的人，如同是自己使他們挨餓一樣，所以

他們是如此的急迫。禹、稷、顏回互換了位置都一樣。現今有同屋的人在爭斗，就援救他們，即使披散著頭發就戴上冠帽去援救他們都沒有關系；鄉里的鄰居有人在爭斗，披散著頭發就戴上冠帽去援救他們就糊涂了，這時即使關起門來都沒有關系。”

三、孟子曰：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”——《孟子?告子上》

孟子曰：“自暴①者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非②禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” ——《孟子?離婁上》

【注解】①荑（tí）：即稊，稗類植物。②暴：損害，糟蹋。③非：詆毀。

【譯文】

孟子說：“五谷是莊稼中的好品種，但如果不成熟，那還不如稗子之類野草。仁，也在于使它成熟罷了。”（意在功毀幾成，人在慎終。）

孟子說：“自己糟蹋自己的人，和他沒有什么好說的；自己拋棄自己的人，和他沒有什么好做的。出言使低毀禮義，叫做自己糟蹋自己。自認為不能居仁心，行正義，叫做自己拋棄自己。仁，是人類最安適的精神住宅；義，是人類最正確的光明大道。把最安適的住宅空起來不去住，把最正確的大道舍棄在一邊不去走．這可真是悲哀啊！”

【讀解】

在孟子這里，自暴自棄指自己不愿意居仁心，行正義，而且還出言說毀禮義的行為。稍加引申，也就是自己不愿意學好人做好事而自卑自賤，自甘落后，甚至自甘墮落。這就是成語自暴自棄”的意思，只不過我們今天使用這個成語時，多半指那些遍受挫折后不能重新振作的人罷了。

從孟子宣傳推廣仁義道德的本意來看，他的這一段文字是非常優美而具有吸引力的。我們今天動輒就說尋找“精神家園”，而孟子早已明明白白地告訴你：“仁，人之安宅也。”仁，是人類最安適的精神住宅、精神家園，你還到哪里去尋找呢？我們今天動 輒就勸人走光明大道，而孟子早已明明白白地告訴你：“義，人之正路也。”義，是人類最正確的光明大道，你為什么還不去走呢？所以，孟子非常動感情地說：“曠安居而弗居，舍正路而不由，哀哉！”所謂“苦海無邊，回頭是岸。”孟子這一段勸人不要自暴自棄的文字，真應該在勞改農場、少管所、自新學校的大墻上廣為書寫啊！

四、（1）①不仁的人如果還能同他談什么，那怎么會發生亡國敗家的事呢？（賦分點：與、則倒裝句）②水清就洗帽纓，水濁就洗雙足。這都是由水本身決定的。（賦分點：斯、濯、取判斷句）③“上天降下的災禍，還可以躲避；自己造作的罪孽，就難以逃匿。”說的就是這個意思。（賦分點：孽、猶、違判斷句）（2）不仁者將咎由自取。

【譯文】孟子說：“不仁的人可以與他交談嗎？他們見死不救而且從別人的不幸中獲利，以他人的衰亡為樂。若與不仁的人都可以商討事情，為什么會發生亡國的事情？曾有個孩子唱到：滄浪的河水清澈可以洗頭發，滄浪的河水渾濁可以洗腳。孔子聽到后對弟子說：“你們聽著！若清澈則洗頭發，若渾濁則洗腳，都是水本身決定的。” 所以，人是先有了自賤的行為，才會有人侮辱他，家是首先自身存在毀掉的因素，才會被人毀去，國家內部有了敗亡的根源，才會被人攻伐。太甲上說：?天作孽，猶可違；自作孽，不可活。?講的就是這個道理啊。”

五、1、（1）答案：C（這兩段話皆承孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”而來，但前一段的重點實以水“不盈科不行”為喻以說明“君子之志于道也，不成章不達”；后一段實以水之本源為喻，以說明必須有根本，名聲始能與實際相符。）

(2)答案參考：孟子認為流水遇到坑洞，必先填滿，再繼續向前流。（解釋文句1分）為學正如水的這種特性，都必須由淺入深，按部就班，循序漸進，絕不能躐等而進，期圖一步登

天。（結合文本闡述意義1分）這就像一個學生連算術都學不好，又怎能把代數、微積分學好呢？（聯系現實1分）

【譯文】

徐子說：“孔子曾多次贊嘆水，說：?水啊！水啊！?他到底覺 得水有什么可取之處呢？”孟子說：“水從源泉里滾滾涌出，日夜不停地流著，把低洼之處－－填滿，然后又繼續向前，一直流向大海。它是如此水不枯竭，奔流不息。孔子所取的，就是它的這種特性啊。試想，如果水沒有這種永不枯竭的本源，就會像那七八月問的暴雨一樣，雖然也可以一下子灌滿大小溝渠，但也會一下子就于酒枯竭。所以，聲望名譽超過了實際情形，君子就會感到羞恥。”

第二篇：《孟子·離婁章句下·第九節》原文解析

原文

孟子曰：“言人之不善，當如后患何？”

翻譯

孟子說：“議論別人的不善之處，由此引起的后患該怎么辦呢？”

讀解

議論別人的不善之處，就不是最佳行為方式，既然不是最佳行為方式，按照對等原則，也就不會有好的回報，因而也就會產生不好的后果，也就是說，會有后患。有了后患，就會使人與人之間的關系破裂，產生仇恨，就會使人們遠離相互親愛的關系，從而使人們之間不能團結一致，不能共同對抗大自然和外來的侵犯。

解析

“誰人背后無人說，哪個人前不說人？”人的劣根性的確如此。不過，如果有人專以背后說人家的壞話為樂趣，嗜痂成癬，那么個個專用名詞賞給他（她）了，叫做－－長舌婦！孔子曾經說過：“道聽而途說，德之棄也。”（《論語陽貨》）我們也曾給這種道聽途說者送了一個稱號，叫做“小廣播”。與小廣播相比，長舌婦如何？小廣播不一定是長舌婦，但長舌婦八九不離十是小廣播一個。小廣播免費直銷消息，義務廣告，以先聽為快，以消息靈通為榮。無聊！長舌婦東家長、西家短，以窺人隱私為快，以暗箭傷人為樂。可惡！小廣播愚，長舌婦惡。如果說，對小廣播，我們要告之以“且住，且往！”那么，對長舌婦，就應該“老鼠過街，人人喊打”了。

第三篇：《孟子·離婁章句上·第二十二節》原文及翻譯

離婁章句上·第二十二節

作者：佚名

孟子曰：“人之易其言也，無責耳矣。”

文言文翻譯：

孟子說：“人要是動不動就改變自己的言行，就是沒有責任心的人。”

注釋

易：《易·恒·象》：“雷風恒，君子以立不易方。”《詩“小雅”何人斯》：“爾還而入，我心易也。”《論語·學而》：“賢賢，易色。”《管子》：“王者乘時，圣人乘易。”《禮記·中庸》：“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”《玉篇·日部》：“易，轉也，變也。”《廣韻·昔韻》：“易，變易也，改也。”這里用為改變、變動之意。

第四篇：孟子離婁上(18-28)答案

《孟子》離婁上18-28章

閱讀訓練 參考答案

一、1、有意料不到的贊譽，也有過分苛求的詆毀。

2、一個人把什么話都輕易地說出口，那便（要出現很多錯處，對他就）不足責備了。

3、人的毛病在于喜歡做別人的老師。

4、不能得到父母的歡心，就不可以做人；不能順從父母的旨意，就不可以做兒子。

5、你跟著王子敖來，只是為了混飯吃罷了。我沒有想到，你學習古人的道理，竟是用它來混飯吃。

二、1、①用正確的道理行不通（如果講正道卻沒有什么效果），接著便會動怒。

②你用正確的道理（講正道）教育我，而你自己卻不按你教的講正道。③如果雙方以善為理由相互求全責備，會使父子關系疏遠，父子疏遠，那就沒有比這更不幸的了。

2、孟子所提倡的父子之間的關系是相互的關愛而非單方面的服從。

三、1．①侍奉，贍養 ②根本，實質 ③再，又 ④心意，意愿

2．A（B．徹，通“撤”C．與，通“予”D．亡，通“無”）

3．B（“未之聞”是否定句，代詞作賓語，提于動詞前；ACD都是疑問句賓語前置）

4．①侍奉誰為最大？侍奉父母最大。②堅守自身（的節操）是堅守的根本。③像曾子那樣，就可以稱為奉養父母的心意了。

5．本文中，孟子指出守身事親的重要。他認為：事親則應養志，而非養口體。6．趁父母雙親還健在，好好地孝敬他們，既要懂得“養”父母(“養口體”)，讓父母衣食無憂；更要懂得“敬”父母(“養志”)，做到尊重、滿足父母的意愿（意近即可）。

四、1、：①復興已滅亡的國家，接續斷絕了的世族，起用隱居的賢人，天下的百姓就誠服了。②答：那些在位的小人，不值得去指責，他們的政事不值得去非議。

2、答：當權者（或君主）應該寬厚仁慈，德行高尚，為政正義，這樣才能得民心。

五、1、答案；D(手舞足蹈的原因是不能抑制由樂于做仁和義兩方面的事所產生的快樂，“惡可已”是“怎么可以抑制”之意。)（3分）

2、兩者都認為禮與仁密不可分(或“仁是禮的思想核心”或“禮的實質是禮”)。(1分)盂子講要依禮節對待自己的父母和兄長；孔子也講到禮是不能離開仁而單獨存在的。(2分)

第五篇：朱熹《大學章句》思想辨析

朱熹《大學章句》思想辨析

本文主要涉及以下問題：朱熹《大學章句》的文本來源處、其基本內涵、其理論根源的分析、其理論困境的分析和批判。其源頭，《大學》本于《禮記》，原為儒家禮意之理論說明；其基本內涵，解說者可謂汗牛充棟，不出“修養功夫”、“內圣外王”之道，本文主要涉及“格物致知”和“新民”之意；其理論根源之分析，從制度文化條件和思想邏輯條件兩方面展開；其理論困境的分析和批判，從朱熹《大學章句》思想中“明明德”和“新民”的理論困境的分析入手，提出一些有益時人的解釋。

一、朱熹《大學章句》的文本來源

《大學》本是《禮記》第四十二篇。《禮記》是戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明《儀禮》的文章選集，由戴圣編訂成書于西漢宣元之時，后稱《小戴禮記》。《大學》在《禮記》中被后人列入通論或學術類中，主要解釋儒家禮儀之內在意義和治世之功。此處可參看李方澤《朱熹對〈大學〉主旨的改造和詮釋》一文，論述甚詳。1此處不再贅述。

朱熹一扭《禮記·大學》的章句，分出三綱八目、一經十傳，重新編排了文本次序，查漏補缺，其中以補《格物致知傳》一段為大功，最終而成《大學章句》。陳來《朱子哲學研究》的《大學章句》一節又詳細論述之，可供參考。2朱熹之功，在于把儒家傳統文獻中有關“禮意”之一篇議論文章轉而成為儒家心性修治之哲學綱領，從而賦予了形而上的心性論價值，以及認識論、政治學價值。

二、朱熹《大學章句》的基本內涵

朱熹對《大學》原文大動干戈，分出經傳，調動原文，以傳來解經，條分縷析，不可謂用心不良苦。成書之后，《大學》就有了綱目，所謂“三綱八目”就是“明明德、親民、止于至善為三綱；格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下為八目。”《大學》本身提供給儒家知識分子一條從修養自身到掌握權力的理論程序，而朱熹則要為這一套程序做一番學理上的、邏輯上的合法性認證。

明明德、親民、止于至善，有個一脈相承的關系，那就是道德關系貫穿在個人、社會的整個過程中，對于個人可稱為修德，對于社會可稱為禮治。朱熹所謂“國家化民成俗之意，學者修己治人之方”，也其暗涵著的意味是：個人無可逃避地生存于既定的（夫子、夫婦、兄弟、君臣）社會倫理關系中，而種種社會倫理關系并非出于后天創造，而是源自個人內在的道德本性。個人所能達到的最高價值，即止于至善，就是通過艱難的道德修養來實現在種種社會關系中的完滿和諧并達到有效的社會治理。

朱熹《大學章句》的核心在 “新民”的提法和“格物致知”之新說。

“親民”作“新民”解，源自程頤。朱熹贊同此說。而他分出經傳，以傳解經，將后文“茍日新，日日新，又日新”、“作新民”的說法來確證這一解釋。從理論上看，“新民”之說與朱熹“天理心性”觀是一致的，即要求克服氣稟污染，復其天理本性，明明德是自我復其性，新民是教化民眾使其復性。所以，“新民”說更注重道德教化，即圣賢君子對于庶民擔當禮儀風俗教化責任的自覺。自然，“新民”說未嘗沒有爭議，后來王陽明堅持用《大學》之古文，用“親民”來解“親民”，兼教養意，即強調圣賢君王對民負有完全責任，而不僅僅是教化一條，還有養育之責。況且，新民是民自新，而不能使其新。這是陽明心學之極大特色。此處可參考石福祈《從“新民”“親民”看朱王之別》3，南懷瑾《原本大學微言》中也反對朱熹篡改愿意，改“親”為“新”，其說雖簡陋，但也頗含深意：民是否要時時更新，是值得存疑的？無論如何，“新民”說都是朱熹思想之發光處，要特別注意。12李方澤《朱熹對〈大學〉主旨的改造和詮釋》安徽大學學報，2006年3月，第三十卷，第2期 陳來《朱子哲學研究》華東師范大學出版社，2000.9，頁278-284頁 3石福祈《從“新民”“親民”看朱王之別》甘肅社會科學，2009年第3期，125-128 朱熹補《格物致知傳》，發明新意，成為其思想之關鍵處。朱熹如此解釋“格物致知”，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”4朱熹之格物致知，就是窮究事物之理，推廣自身知識至極。外在上說，這是朱熹有意識同佛老反觀內證的工夫論區別。內在上說，這符合了朱熹一貫之理氣心性觀，主張萬物有理，人心有靈，能知萬理。格物致知，即指求學之人充分發揮自身能動力量去認識萬物之理的過程。落實了講，這一過程不是科學實驗的過程，不是發明創造的過程，而是一個自覺參與社會關系、塑造社會角色的過程，所謂“或考之事為之著，或察之慮念之微，或求之文字之中，或索之講論之際??”5是也，這一過程所能達到的功夫效果就是認同社會關系、熟悉人情世故、熟練社會事務與實際工作，從而避免空談心性造成的流弊。而朱熹所謂“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用而無不明”是格物致知的最大功效，即達到成熟而完滿的道德認識。這個結果是朱熹自信滿滿得出的，但卻不能不受到后人的懷疑。馮友蘭在《中國哲學史新編》6中批評朱熹補《格物致知傳》有理論上不通和實踐上不通的地方。從理論上，“精神境界”和“具體知識”、“為學”與“為道”是兩回事，增進知識開不出“全體大用”。從實踐上，格物致知也不能帶來“豁然貫通”之境。如果朱熹自我辯解說所謂“致知”并非是增長具體知識，而就是涵養道德理性，那馮友蘭的批評就有些主觀了。而如王陽明講“格物致知”，以“正其不正以歸于正也”訓“格物”，以“致吾心之良知者”訓“致知”。此種看法最見道德理性之自明而不帶外求。實則，朱子陽明各有側重而指向為一，那就是道德修養需要一個充分自覺的道德理性認識為基礎。朱子不過更強調在日用實行中“豁然貫通”來認識人性本體，而陽明更強調在反觀自省中領悟其人性本體。這人性本體即包含仁義禮智之道德理性。

陳來《論朱熹〈大學章句〉的解釋特點》7中詳細解釋了格物致知和誠意的涵義，并特別強調朱熹突出心性工夫的特色。同時，陳來總結了朱熹《大學或問》的主要觀點，即以“明德”為中心，以理氣觀為理論背景，以圣賢能復其明德、全其本體而又能惻然救萬民于陷溺之中，實現新民治平之功業。

這是朱熹《大學章句》基本內涵的概貌，詳細問題要留待第三章節敘述。

三、朱熹《大學章句》理論根源分析

陳來《朱子哲學研究》引言中簡單扼要地論述了朱熹思想源頭的宏觀方面。從物質歷史條件上說，以土地出租為主要經濟形式的農業經濟形態，政治上的中央集權專制主義的高度發展，文官體制和科舉制度的成熟都是朱熹思想得以成熟完善的物質歷史條件。而更重要的一方面是思想條件，即“恩格斯所強調的意識形態的相對獨立性”，也就是朱熹從前代各家學者那里吸收借鑒而發展形成自己的思想體系。此籠統解釋必須要切入《大學章句》文本當中，才能識其真面目。

從“明明德”到“新民”理論最根本的原因在于家國同構的宗法制度和中央集權制。所謂“欲治其國者，先齊其家”是也。顯然，先秦儒家自孔子起就很好的保留了對西周宗法制的繼承和對傳統人倫關系的理論化完善。之后出于正統君主權力的合法性構建以及歷代統治者的認同，使得這種家國同構的一致性理論更加完善。一個家族中的讀書人的人格理想通過科舉取士、加官進爵、光宗耀祖的路徑來實現。而在這個過程中，“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文”8，任何一個處在儒家文化傳統中的人都要被這些人倫風俗所教化，并達到對宗法社會的身份認同。穩定的小農經濟形態決定了穩定的有序差的社會關系，穩定的社會關系塑造了 45朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁4 陳來《宋明理學》，華東師范大學出版社，2003年，頁1 41 6馮友蘭《中國哲學史新編》下卷，人民出版社2003.1，頁199-200 7陳來《論朱熹〈大學章句〉的解釋特點》，文史哲，2007年第二期，頁103-111 8朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁1 儒家文化籠罩下的理想人格和傳統禮俗。

除了以上這種“自然而然”形成的社會關系，儒家學者在歷史中自覺地樹立起作為家、國負責人的主體性和道德法則的執行者的高度責任意識。這是《大學章句》所發展和完善的儒家道德政治理想的最直接原因。所謂“及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”9《大學》所要實現的主體便是“古之欲明明德者”，也就是所謂的君子、圣賢。具體而言，包括正統權力的繼承者（君）、權力分配下的執行者（臣）、民間家族中優秀的讀書人。顯然，朱熹以第三種身份成為《大學》義理的闡釋者，因而也具有了參與國家權力分配的資格，所以，《大學章句序》所述三代歷史未必屬實，但卻恰好反應了朱熹有意識地為平民儒家知識分子爭取理論上進學入仕的努力，盡管庶民參與權力分配春秋戰國已有的事情，但此種理論論證是儒家特別強調的，而朱熹無疑是集大成者。

因此，朱熹通過《大學章句》所做的貢獻便是理論化和系統化地建構了這樣一個由家到國、由明明德到新民的進學之路。朱熹所做的努力包含著人類自覺地兩種力量：求真和權力。前者在于儒家學者都有著普遍的真理性訴求，那就是對于普遍人性的孜孜以求，從孔子洞見性地發出“性相近”的追問一直到宋儒從宇宙本體出發為人之道德常性尋找終極本原，這種“求真”的沖動一直沒有中斷。后者是儒者主動參與國家政治權力分配的不懈努力。作為道德自覺的社會主體，儒者希望自己有機會參與國家權力的分配和國家事務的管理，如孔孟游說諸侯國的奔波努力；作為家族中管理者，儒家士大夫從中掌握了到治理國家的智慧，所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”的自覺；作為儒家文化的繼承者，他們希望自己能夠成為輔佐圣賢君王實現三代之治的理想；作為貧寒的知識階層，他們也希望通過做官出仕來改變命運、光宗耀祖。

簡言之，中國傳統社會穩固的宗法制度和君主集權制保證了家族、國家先于或重于個人的合法權威，反過來也保證了個人從家族到國家實行自身價值的有效路徑，即“其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各勉焉以盡其力”這樣一種“自知之明”。而儒家學者飽含著極大地道德熱情和權力欲望參與到這一家國同構的制度建設和社會發展當中。

然而，歷史的現實是否隨人心愿，由“明明德”到“新民”的進學邏輯是否有理論困境？這是我們要接下來分析的內容。

四、朱熹《大學章句》理論困境的分析與批判

“明明德”的理論困境在于“存天理、滅人欲”的明德境界如何與現實的利益抉擇發生關涉。“明明德”在《大學》為學次序中表現為“格物、致知、誠意、正心”，此四者合起來也就是修身的過程。按照朱熹，“格物”指及物而窮盡其理；“致知”指推至人性良知之極處；“知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣”來聯系“致知”和“誠意”。“誠意”指所謂慎獨而勿自欺；“正心”指心理情緒處在正當平衡的狀態。此四者從認知到理性自覺，從意志凈化到情緒控制，達到道德理性的自覺和道德心理的保養。

盡管這種“明德”并非人人都能完成，但只要經過理性的訓練和日常生活的反省都是可以達到的，這個并不是某些人的專利。這也是朱熹所謂“新民”之所以可能的前提。但他認為這必須是上智大賢氣稟清明者才能自明明德，然后施教以化萬民。我們盡可以不去懷疑這種“明明德”的可能和真誠，而我們需要討論的是“明明德”與處理現實的利益關系所產生的矛盾。

顯然，判斷一個人是否是一個“好”的人，并非因為他知善知惡，而是因為他行善而去惡。也就是說“復其本體之初”的“明明德”過程并不能保證一個人必然按照其所明之德來行動。按照朱熹的邏輯，一個心存天理，動靜念慮皆能符合天理之人自然能無私心，而出 9朱熹撰《四書章句集注》，中華書局，1983年，頁1 自真誠地去如此行事。這一邏輯便是蘇格拉底所謂：“無人有意做惡”，也就是“人知善而必行善”。但在處理實際事物中，道德善惡之所以成立是一定同欲望、同利益的抉擇發生關涉的。現實事物處理的最佳效果不是以完全符合道德原則為標準的，而是以達到利益最優化為標準的。這一標準并不會因為儒家至高的道德理想而改變的。

所謂“明明德”的過程是一個理性反省和道德意識自覺的過程，但這一過程并不能保證一個人行為的正當性和合法性。正如王陽明可以下馬講經論道，暢談天理良知；上馬征戰殺敵，建功立業。我們并不能說他在馬上的屠殺少數民族的行為（當時稱為南蠻）是從馬下講經論道而得來的。宋明儒者的一個優點也是弊端就是，過分強調內圣的作用，以修身為本，保守道德之教條而不能建立實際之功效。從道德之高尚不能建立平天下之功勞。明清之際儒者多有批評，此不贅述。

“新民”的理論困境則更為明顯，那就是“新民”本身是不可能的。如果按其原意“親民”解，便要面臨著如何從道德的正當性到權力的合法性的解釋困境。“新民”是朱熹繼承程頤的說法。所謂“新者”，“革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”而“齊家、治國、平天下”就是新民之事。也就是朱熹把“齊家、治國、平天下”這一權力分配和國家治理的事情看作是不斷改善民眾道德水平和精神境界的事情。所謂“革其舊”、“去其舊染之污”的說法指一種道德意識的凈化。這里實際的要求是鼓勵人們追求更加純粹的道德境界和清心寡欲地生活方式。但這種要求既不符合事實，也不符合國家強盛的目標，不過是宋儒心目中理想的古代之治在當時的美好投影。所謂“去舊而革新”反而是一種保守的心態，是要求人們對現實欲望追求的否定和對傳統社會秩序墨守陳規的遵守。這點南懷瑾對“新民”的質疑是成立的。大多數人是不需要這種道德的自我凈化，“民可使由之，不可使知之”才是民之本質，民眾更多承擔創造財貨、滿足眾人欲望的任務，只要有穩定的社會秩序和風俗習慣即可。“新民”說同《大學》平治一章的內容也是不相符合的。

按照“親民”講，更符合《大學》文本自身的意思。朱熹所謂“在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也”，從一家之家長到一國之國君，無不要以身作則，通過自己良好德行來獲得家族和國家百姓的信任和支持，通過自己的謙讓和公平分配而贏得權力。君主以“民之父母”自命，便要遵守所謂“絜矩之道”，就是與人民同其好惡，利其所好，而去其所惡，至少不以自己所不欲而施加于人。“民之父母”要以仁德之道來獲取權力，獲得對財貨的支配權，因其有良好的德性而并不會為自己爭取私利，而是大公無私地分配給百姓，也就是“德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”以公正的財富分配來獲得民眾的支持。

這種“親民”的認識是儒家為解釋政治權力合法性所做的努力，這種解釋在人類的政治歷史中是一種極大的進步，這種進步源自周人“以德配天”的自覺，也是對以武力征服作為權力合法性的野蠻歷史的拋棄。然而我們仔細分析這種由“明明德”的道德反省到“新民”的權力合法性論證，是存在著某些理論的困境和矛盾，這就是：道德自覺以及由此建立起來的道德規范是作為權力追求的目的還是僅僅作為論證權力合法的手段。

顯然，在儒家的理想中，至少在朱熹《大學章句序》中“道德自覺”和“道德規范”既是國家權力合法的根據，也是國家權力所要實現的目的。所謂“國不以利為利，以義為利也”，這是《大學》關于國家政權目的的論斷。但正如“新民”的困難一樣，國家雖然可以承擔教化民眾之責，可以通過科舉取士等方式引導天下讀書人的價值觀，但是國家從不是以追求道德的完善為目的，反而國家一定是處理不同利益群體之間的利益分配為最重要目的。而經過儒家以道德代政治的理論的粉飾，嚴重地掩蓋了這樣一個事實。那就是相較于道德自覺和道德規范，政治權力具有更強大的獨立性和力量，而道德自覺及道德規范往往成為論證權力合法性的手段，卻不能阻止權力掌握者對權力的使用。相較于政治權力的制衡和監督（現代民主制的理論根據），道德化的政治往往傾向圣賢君王的人治特色，鼓勵權力掌握者效仿古圣先賢的大公無私精神，同時軟弱無力地批評暴政暴君。所以，從孟子一直到朱熹，從人心發微之惻隱之情到安定天下便是順利成章的事情了。但歷史的邏輯告訴我們，掌權者的高尚道德不一定能換來國富民安，而肆無忌憚的掌權者則一人就可以禍國殃民。“人治”之失就在于圣賢君王千百年難遇，而殘暴昏庸之主則層出不窮，而沒有有效方法制約。與此同時，本以為可以通過褒善貶惡來制約掌權者的道德規則，也成其利器用來控制天下的讀書人。

儒家的道德理想若想脫離理論困境，最主要的任務就是同權力分離，而以一自由面貌來尋找自己的根基。而治國平天下的理想若想脫離困境，則不能再通過祖述堯舜，恢復“三代”之治而實現，而是徹頭徹尾改變這種“人治”的妄想而更換成一種“法治”的現實。政治權力應當盡可能減少自身的使命，歸還由民眾自己就可以解決的社會事務，遵守“只禁止應當禁止之行為，而不再提倡和鼓勵任何之規則”這一原則。把更多選擇權歸還民眾，讓他們遵守應當遵守之則，放任他們自由發揮自由之思想和能力。

第四章節，從朱熹《大學章句》中拎出儒家要命的關鍵處以作辨析，如此做的目的是我們今天依然在潛移默化地推行著“人治”的理念，宣揚著“圣人”的功績。因為思考尚未清晰，不免東扯西扯，洋洋灑灑一篇，敬請斧正。

2011/10/17