第一篇：主要宗教學家生平及著作和理論

麥克斯·繆勒與宗教學的奠基

繆勒是學界公認的宗教學的奠基人，他之所以能開創(chuàng)宗教學這門人文科學，在很大程度上得力于他把比較語言學的方法推而廣之，應用到神話和宗教研究中來，為建立宗教學體系提供了一套新的理論和方法。這種研究方法成為當時宗教學研究的一種主要方法，因此，我們似乎可以把當時的這種宗教學或比較宗教學稱之為“比較語言學的宗教學”。

一 生平與著作

在大學期間，出于對印度的興趣，他學習了梵文，并在語言學家博普指導下攻讀比較語言學。這為他此后一生的學術生涯打下了只是基礎。1846年，繆勒接替死去的著名梵文學者弗·羅森主編《梨俱吠陀》梵文本，因此而進入東西方印歐語族之間在語言、神話和宗教方面的關系的比較研究，使比較語言學和比較宗教學成了他一生為之獻身的學術事業(yè)。1870年他在英國皇家學院作了四次題為《宗教學導論》的講演，并在1873年出版。此書對宗教學作為一門科學的理論與方法作出了自己的回答，被學界承認為宗教學的奠基性著作。繆勒在宗教學術領域的巨大貢獻，除了一系列學術著作之外，特別受到學界推崇的，是他從1879年起，團結了一大批東方學者，比較系統(tǒng)地收集、編輯和翻譯了東方古代的神圣經典，出版了卷帙浩繁、極其珍貴的《東方圣書集》。這是一項具有極高學術價值的巨大工程，對于西方人了解東方的文化與宗教、開拓眼界和思路，進行比較宗教研究，這套書提供了無比豐富的知識和資料。

二 從比較語言學到比較神話學

繆勒的學術事業(yè)開始于比較語言學的研究，然后以語言學為工具，先是進行比較神話的研究，繼則進行比較宗教的研究。在他看來，語言的發(fā)展和人類思想、人類精神的發(fā)展實質上是同一過程的兩個方面，我們可以通過一個民族的原始語言去了解這個民族在古代的思想、道德、文化與宗教。

繆勒認為語言的形成和發(fā)展經歷了三個歷史階段：第一時期是“詞的形成期”；第二時期是語言分化為不同語系的“方言期”。他認為主要分為三大語系：閃米特語系、雅利安語系和圖蘭語系。語法結構就是在這一時期形成和鞏固下來的。第三時期則是“神話時期”或“產生神話的時期”。繆勒提出著名的“語言疾病說”來說明神話的源起。

在繆勒之前，K·O·繆勒和A·庫恩已經對神話的起源作出過自己的探索。K·O·繆勒注意到一個事實：古代神話在表現(xiàn)方式上的獨特之處在于它把所有事物人格化，而且把所有的關系都變成擬人化的行為。庫恩的研究進一步指出，神話中的諸神乃是巨大自然力（太陽、月兩、星辰、雷、閃電、暴風雨之類）的人格化。麥克斯·繆勒在此基礎上進一步探問：這種人格化過程又是如何形成的？人格化的對象又是什么東西？他認 1 為可以通過古代語言的比較分析來解答這個問題。繆勒注意到，在原初的印歐語言中除了表現(xiàn)對象的名次、表示某種性質的動詞以外，沒有抽象的詞；因此在語言表示某種抽象的存在的時候，就會把這個概念當作主體、把它實體化，并賦予“性別”。古代神話中的神和有關神的故事，都起源于語詞的性別化、個體化、實體化，即人格化，即起源于“語言的疾病”。

繆勒不滿足于德國自然神話學派把雅利安民族神話中的諸神歸原為眾多的巨大自然力的人格化這個結論，他進一步分析了《吠陀》和希臘神話諸神名稱的詞源及其演化，得出了大膽而驚人的結論。認為這些關于諸神的神話都可追溯到關于太陽的幻想，一切神話都可以歸結為太陽神話。

《比較神話學》關于諸神不過是人創(chuàng)造的“名稱”的結論，已經把繆勒帶進了宗教學的大門。他繼續(xù)用比較語言學的工具和方法來進一步研究宗教的本質和起源，試圖建立科學的宗教學。

三 《宗教學導論》的意義

《宗教學導論》被學界承認為宗教學獨立于世的標志，理由有三：

（一）提出了“宗教學”這個概念

他提出“宗教學”這個概念，不僅賦予這門學科一個比較恰當?shù)拿Q，而且論證了它作為“科學”的反信仰主義的性質。

繆勒在《宗教學導論》中第一次使用“宗教學”這個概念。當時，對于宗教信仰者而言，宗教太神圣了，對之進行科學處理實際就是褻瀆神靈；而對于科學研究者而言，宗教無非就是中世紀煉金術、占星術之類迷信或謬誤，不配受到科學界的注意。繆勒對這來自左、右的兩種意見都不予贊同。宗教在我們的時代固然存在著迷信和卑劣的偽善，但宗教研究者應像病理學家研究疾病一樣去研究宗教的迷信和謬誤。

繆勒指出：“只懂得一種宗教的人，其實什么宗教也不懂。”這句話滲透著比較宗教學的科學精神，是在宗教研究中反對信仰主義和基督教之上主義、反對一切宗派主義的邏輯結論。

（二）提出了宗教學研究的方法

繆勒看來，既然宗教學所要研究的對象不光只是一個基督教，而是包括基督教在內的眾多宗教，甚至是人類一切宗教，那么，它的研究方法便只能是“比較”，即把一切宗教放在平等的并列位置上進行比較，發(fā)現(xiàn)它們之間的關系，尋找各自的特殊性和類別的共同性。

麥克斯·繆勒按照他當時對宗教學這門學問的了解，把它的內容分為兩大部分：一是 2 “比較神學”，二是“理論神學”。他在這里把“宗教學”說成“神學”，用詞顯然混亂不當。他所說的“比較神學”，就是“比較宗教學”，即用比較的方法研究世界上各種宗教的異同和關系，由此確定宗教的性質、起源、發(fā)展和規(guī)律；“理論神學”則試圖從理論上說明任何形態(tài)的宗教之所以可能的條件，實質上即是我們所說的“宗教哲學”。

（三）構建了語言學的宗教分類圖式

繆勒按照宗教是否有其經典這一原則，把世界各種宗教分為“以經典為基礎的宗教”和“沒有經典的宗教”。有經典的宗教數(shù)量極少。集中在三大族系：一是雅利安族系：吠陀宗教（婆羅門教）、佛教、瑣羅亞斯德教；二是閃米特族系：摩西教（舊約時代的猶太民族宗教）、基督教、伊斯蘭教；三是圖蘭族系：孔夫子的宗教、老子的宗教。

面對眾多的宗教，如何來研究呢？繆勒認為把我們引出世界宗教迷宮的線團是“阿莉阿德尼線團”就是通過比較進行分類。繆勒在提出自己的宗教分類標準和分類圖式以前，一口氣列舉了流行于世的無中宗教分類圖式，并對之作了批判性的分析：

一是把宗教分成“真宗教”和“偽宗教”。這是一種排斥異教信仰的護教主義分類法，繆勒認為“這種分類法在科學上毫無價值”，對之不屑一顧。

二是把宗教分成“天啟宗教”和“自然宗教”。這種分類無疑也是抬高基督教，貶低其他宗教的“宗派主義”分類，“在科學上是毫無用處的”，在道理上則“甚為荒唐”。

三是把宗教分為“原始的宗教”、“偶像崇拜的宗教”和“天啟宗教”三類。繆勒認為，這種分類只不過是上述第二種分類的變形，沒有科學意義。

四是把宗教分成“民族的宗教”和“個人的宗教”。繆勒認為這種分類法在大的方面可以行得通，但經不起“吹毛求疵”的分析。

五是把宗教分成“多神的”、“二元的”、“一神的”三類。繆勒認為這種分類有用處，但不完善，不能窮盡一切宗教。

在否定了上述這些分類之后，繆勒提出了他自己視為“惟一科學”的宗教分類：語言學的分類。他認為，在人類智力發(fā)展的初期，也就是原始時代，語言、宗教、民族這三者存在著極為密切的關系。民族的區(qū)分也就是語言的區(qū)分，而民族也完全可以等同于宗教，正是共同的宗教信仰形成了民族的整體感。而共同的宗教信仰則表現(xiàn)為共同的術語或詞。

盡管三大語族及原始的宗教早已分化變形，但只要我們對各民族的語言、神話、宗教術語、宗教生活和宗教制度進行比較研究，就可以找到類別的共同性，從而發(fā)現(xiàn)各語系民族宗教在原始時代共同的崇拜對象和共同的崇拜活動，找到它們在宗教上的原始統(tǒng)一體，揭示出各類宗教的共同起源及其后來的演變和發(fā)展。

在宗教研究領域，這種比較語言學的研究方法，開一代風氣之先，推動大批學者走上 3 通過語言比較進行宗教研究的道路。但是，這種研究方法也有很大的局限性，這是因為，保留在各民族語言中的宗教遺跡不僅非常稀少，而且極為零散，很難收集起來進行綜合比較。特別是從事這種研究的宗教學者必須精通各種語言知識，掌握多種語言工具，這對任何一位學者都是難以辦到的，甚至是不可能的。同時，比較語言方法在宗教研究中的應用范圍及其狹窄，即使在某個語族中找到幾個共同的宗教語詞，也難以說明該語族豐富多彩的宗教生活。所以，比較語言學的宗教研究方法本身具有很大的局限性，難以推廣其應用范圍。

四 論宗教的本質、起源和發(fā)展

麥克斯·繆勒認為對宗教下定義困難之極，有多少種宗教就有多少種關于宗教的定義，因此無休止的誤解和爭吵。但他仍早在1873年的《宗教學導論》中對宗教作出了這樣的規(guī)定：

我們所謂的（宗教）并不是基督教的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關，但它使人感到有“無限者”的存在，于是神有了各種不同的名稱，各種不同的形象。沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教。連最低級的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。只要我們耐心傾聽，在任何宗教中都能聽到靈魂的呻吟，也就是力圖認識那不可能認識的，力圖說出那說不出的，那是一種對無限者的渴望，對上帝的愛。

繆勒認為，宗教的本質就是“領悟無限者的主觀本能”，是對無限者的主觀體認。他所說的“無限者”就是宗教信仰的“神靈”。“神靈”既不是感性所能領悟的，也不是理性所能理解的。感覺所感知、理性所理解的東西都是有限之物，而宗教的神則是超感知、超理性的無限者。人如何來領悟神靈呢？繆勒認為人的自我意識除了感覺和理性這兩種能力以外，還有一種“信仰”的潛在功能，它使我們人相信在感覺和理性把握的有限物之后或之內，有一個“無限者”的存在。信仰無限者是人的主觀本能。

照此說來，繆勒所謂的“無限者”，僅僅是一種主觀性的信仰。盡管這種主觀信仰對人說來具有不可避免的必然性，但這并不等于無限者即是客觀的真實存在。因此，不管麥克斯·繆勒關于宗教的神本質上是對無限者的主觀體認的說法是否完善和正確，這種說法實際上意味著否定無限者的客觀存在，也否定無限者的可感知性和可理解性。這與傳統(tǒng)宗教信仰的神大相徑庭，具有反宗教神學的性質。

無限觀念是隨著人類的智力發(fā)展而不斷發(fā)展和完善的，而完善的無限觀念不是這個發(fā)展過程的第一步，而是最后一步。“無限觀念的發(fā)展史，不多不少正是宗教的歷史。”

關于宗教的起源：繆勒認為，從一個源泉導出宗教，猶如從一條河流導出海洋，過于簡單化了。他主張，宗教的起源在形態(tài)上是多元的。

繆勒認為，原始人是從自然對象的感觸中構成關于無限者的觀念的，他把自然對象按照其在人類感覺中所能把握的程度分為三類：一是人類完全能把握的物體。布羅斯等人認為這是人類最早的宗教崇拜對象，麥克斯·繆勒則認為，這一類自然物由于能為人的感觸完全而直接的把握，原始人最初并不會由此而形成它們之后有無限物存在的觀念。因而不可能是宗教的起點。這是只有在無限觀念產生之后才附加于其上的。因此，拜物教、神物崇拜不是最原始的宗教。第二類是半觸知的對象。這類對象在一定范圍內是可感觸的，而在更大的范圍內是未感觸的、看不見、摸不著的。這就引導古代人從自己可以把握的有限物的觀念，達到未知的、無限的觀念。這類半觸知的對象提供了“半神”觀念的基礎，構成從有限物觀念通向無限物觀念的歷史起點。第三類是不可觸知的對象：如蒼天等。正是這些對象的不可觸知的性質，使古代人視之為無限之物，產生超自然的神靈觀念。

繆勒把古代人從這些可觸知的、半觸知的和不可觸知的自然物中尋求無限而產生的宗教稱之為“物質宗教”。但他同時又認為，人并非只從物質自然中尋找無限。還可從人類的社會關系，從祖先崇拜中，構成對另一種無限物的覺知和體認，由此而發(fā)展為“人類的宗教”。這種宗教進一步發(fā)展為以神為“天父”或“造物主”的崇拜。同時，人在自身中也體認到一種無限物，此即他的意識、“自我”或“靈魂”，如印度人的“阿特曼”、基督教的“圣靈”，在此基礎上形成了“通神的或心理的宗教”。從物質自然中體認無選而形成的“物質宗教”，從人類社會關系中體認無限而形成“人類宗教”，從人自身中體認無限而形成的“心理宗教”，這是人類形成宗教的三種途徑和方式。這三種宗教的形成都是自然的、非天啟的，故麥克斯·繆勒把這三種宗教合稱為“自然宗教”。他的宗教起源論否定了任何神和天啟的作用。

宗教的發(fā)展：隨著心智的發(fā)展，人對無限的體認也隨之完善，宗教因之而發(fā)展，麥克斯·繆勒把宗教的發(fā)展史分為單一神教、多神教、一神教三個階段。

在單一神教時期，信仰者的心目中，眾神是多元的，沒有地位高低之分。但他們在一定時間和地點卻選擇一個神祈禱和崇拜。單一神教是王權統(tǒng)治之前的部落社會的產物。隨著王權統(tǒng)治的出現(xiàn)，諸神的平等無序狀態(tài)就必將推出歷史舞臺，讓位于天國的“王權統(tǒng)治”。這種宗教形態(tài)就是“多神教”。即“崇拜眾多神，眾神在一個至上神的控制下共同組成神的政治團體”。再進一步，則是“崇拜一個神，否定其他一切神”的“惟一神教”。

宗教的歷史發(fā)展，從單一神教到多神教以至趨向惟一神教，則不過是這種非理性的無限觀念的演變，這顯然是一種具有無神論色彩的思想。繆勒并不回避這一點，他直截了當?shù)刂赋觯瑹o限觀念的進一步發(fā)展必然導致無神論。當然，麥克斯·繆勒這位以“誠實的無神論”自詡的宗教學者，只承認他的宗教學說否定傳統(tǒng)的神靈觀念，而不是否認基督教的 5 “上帝”。人的信仰本能總是促使人去探尋更加完善的無限觀念，這種趨向將會導致宗教改革，把新宗教建立在更完善、更凈化的無限觀念之上，形成新的信仰。麥克斯·繆勒的宗教學在這里找到了“誠實的無神論”與宗教的和平地帶。可是，這種完全凈化了的完身的無限觀念，與其說是宗教信仰的超自然神靈，不如說是某種純粹的哲學體系。據(jù)他說，宗教學的探索雖然破壞了傳統(tǒng)宗教的殿堂，但殿堂的地下室仍然可為人的信仰提供一個“更好、更純潔、更真實”的避難所。

繆勒認為宗教學的任務就是研究一切現(xiàn)存的和已逝去的宗教，研究它們究竟是如何體認無限的，通過這種研究來深入洞察宗教的本性、人的本性和人類思想的本性。

人類是進化的，宗教也是進化的

―――宗教人類學的形成和百家爭鳴

一般的人類學是應用考古學、民俗學、民族學、地理學等領域的成果和資料來研究人類文明的起源和進化。坦在人類文明的進化過程眾，特別是原始時代，宗教事實上乃是文化的核心和總匯，故對原始時代宗教現(xiàn)象的研究及其后來的歷史發(fā)展，變成了人類學的主要內容，從而形成宗教人類學。

人類學的基本概念是“進化”。人類學是達爾文進化論的產兒。達爾文的進化論，使原始人的宗教信仰被越來越多的學者承認為人類一切宗教的源頭和起點，深刻地展示了人性的秘密和宗教的本質，值得學術界的重視。

英國人類學家約翰·拉布克在其《史前時代》（1865年）提出了“舊石器時代”和“新石器時代”這兩個概念，對整個人類學的發(fā)展起了重要的作用，使人們了解人類和人類文明的進化史有了客觀的依據(jù)。拉布克把這種進化觀念陰莖宗教研究，提出了一個宗教進化六階段的學說。盡管他的宗教進化論具有過多的遐想和猜測的性質，但它卻集中體現(xiàn)了宗教人類學出現(xiàn)之時的特點：力圖用進化論的觀點，對整個人類宗教的起源和發(fā)展，作一次總的說明。

關于“遺存物（Survival）”的理論也為人類學奠定了理論基石并推動人類學研究的進一步發(fā)展。所謂“遺存物”，乃是指構成文化和宗教的某些組成部分和要素，它保存在某個地區(qū)和某個民族之中，后來由于某種原因停止了進化，但它作為一種“活的化石”，可以用來了解原初的文化特征，解答文化和宗教的起源和歷史發(fā)展問題。因此，現(xiàn)存原始民族的文化和宗教遺存物，也體現(xiàn)了史前時代人類的文化狀況和宗教狀況。“遺存物”的理論使人類學者認識到，要了解史前時代的文化與宗教，并不一定非回到史前時代不可，我們也可以在現(xiàn)代原始民族和世界各地普通人的通俗信仰中去發(fā)現(xiàn)同質的遺存物，通過它們重建原始時代的文化和宗教。這種觀念推動了一批學者去研究世界各民族的習俗、禮儀和信仰，于是形成文化人類學的一種分支：“民俗學”。按照當時英國人類學家安德烈·蘭格的說法，所謂民俗學，就是“關于遺存物的研究”。民俗學的研究成果反過來促進了一般人類學和宗教人類學的發(fā)展。

宗教人類學作為比較宗教研究的一種重要的理論和方法就是在這樣一種歷史條件和學術背景下出現(xiàn)于世的，它的奠基人是英國的泰勒。

一、泰勒的萬物有靈論和宗教人類學

泰勒被學界尊為“人類學之父”。

（一）生平與著作

《原始文化》于1871年出版，該書有一個說明其主題內容的副題：《關于神話、哲學、宗教、藝術和風俗的發(fā)展的研究》。這部巨著為泰勒帶來了崇高的聲譽，至今仍被視為人類學的奠基之作，也是宗教人類學的奠基之作。

（二）論人類學的理論和方法

泰勒敏銳地意識到達爾文進化論的意義絕不限于生物領域，把它系統(tǒng)地應用到整個人類文化領域，把人類文化視為從低級形式發(fā)展為高級形式的連續(xù)進化過程。泰勒在這方面的特殊貢獻在于他并不是簡單地照搬進化論的原理和概念，而是為各種人類文化的進化提出了新的理論原則和分析方法，并為這些原則和方法提供了廣泛的、大量的人類學的事實。這就使人類學不再是單純應用“進化”邏輯的黑格爾哲學式的概念游戲。

泰勒提出了人類學研究的兩個原則：第一個原則可以稱之為“因果的同一性或一致性”原則。它認定：文化各領域的發(fā)生和發(fā)展，如同自然過程一樣，服從于普遍適用的規(guī)律，一致的原因都起著一致的作用，產生相同的后果。因此，為了解釋或說明我們尚不知其原因的此一民族的某個文化現(xiàn)象，我們可以用我們已知其原因的另一民族的相同文化現(xiàn)象進行類比，用相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。第二個原則可以稱之為“進化”原則。各種人類文化都是進化的，由低級形式發(fā)展為高級形式，在此進化過程中表現(xiàn)為不同的發(fā)展階段。上一階段是下一階段的原因，而下一階段則是上一階段的產物。泰勒相信，在這兩條基本假設的知道下，各種人類文化現(xiàn)象都變成了“適合于人類思想和活動規(guī)律的對象”，可以對之進行科學處理，人類學也就成為一門科學。

人類學的研究方法：泰勒提出了文化人類學中著名的“遺存物”概念。在他看來，盡管早期的文化已經消失，但它們對后來的文化的影響，在文化領域中產物卻留存于文化之中，此即泰勒所謂的文化“遺存物”。人類學的研究應該抓住各民族文化生活中的“遺存物”，從這里入手，通過因果的同一性或一致性的原則進行類比，推知其產生的原因和發(fā)展的過程。“遺存物”是文化史、社會史和宗教史某個階段的實證物或見證者。一旦我們在某個原始文化形態(tài)中或某個現(xiàn)代尚存的原始民族中發(fā)現(xiàn)了某種“遺存物”，我們就可以根據(jù)相同的結果必有相同的原因這一法則推斷其原因和結果，發(fā)現(xiàn)文化發(fā)展和宗教發(fā)展的進化順序。

但“遺存物”理論本身及其應用當他都帶有某些“想當然”的假設性質，它的結論絕不是必然的。任何一種文化形式都是人性的產物，而人的人性并不等同于物的物性。在物質過程中，因果關系是一致的、必然的；而表現(xiàn)人性的精神過程中則常常有著許多變態(tài)和變數(shù)，其原因和結果常常是既有相同和一致，也有不同的變形。因此，通過文化遺存物去推知文化的形式和進化過程，其結論不是必然的。

（三）從萬物有靈論論宗教的起源和發(fā)展

泰勒在人類學上的地位和他關于宗教起源的“萬物有靈論”緊密地聯(lián)系在一起的。宗教的本質：在泰勒看來，一切宗教，不管是發(fā)展層次較高的種族的宗教，還是發(fā)展層次較低的種族的宗教，它的最深層、最根本的根據(jù)是對“靈魂”或“精靈”的信仰。既然一切宗教本質上無非是對精靈的信仰，那么，宗教如何發(fā)生和起源的問題，就可歸結為精靈如何起源的問題。他發(fā)現(xiàn)，人類各民族早在實物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜之前，已有萬物有靈的信仰和崇拜。他們相信在其所崇拜的自然物和祖先的背后，有一個靈魂；實物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜都起源于萬物有靈的信仰，所以，萬物有靈崇拜乃是一切宗教崇拜的最終根源。

什么是靈魂？是怎樣產生的？人類又是如何從靈魂觀念演化為萬物有靈崇拜，進一步發(fā)展為對各種精靈和神靈崇拜的呢？泰勒在《原始文化》中進行了詳盡的論述： 靈魂的本質及其產生

靈魂是不可捉摸的虛幻的人的影像，按其本質來說是虛無得像蒸汽、薄霧或陰影；它是那賦予個體以生氣的生命和思想之源；它能獨立地支配著肉體所有者過去和現(xiàn)在的個人意識和意志；它能離開肉體從一個地方迅速地轉移到另一個地方，它大部分是摸不著看不到的，它同樣也顯示物質力量，尤其看起來好像醒著的或者睡著的人，一個離開肉體但跟肉體相似的幽靈；它繼續(xù)存在和生活在死后的人的肉體上；它能進入另一個人的肉體中去，能夠進入動物體內甚至物體內，支配它們，影響它們。

那么處于低級文化階段的原始人如何萌生出靈魂觀念？泰勒的回答是：這里沒有任何神靈的作用，而純粹是出于關于兩類生物學的事實而進行的推理。這兩類生物學的事實是：第一，是什么構成生和死的肉體之間的區(qū)別，是什么引起清醒、夢、失神、疾病和死亡？第二，出現(xiàn)在夢幻中的人的形象究竟是怎么回事？泰勒收集了廣泛的民族學和宗教人類學的事實來證明原始人把靈魂視為人的生命和幽靈，以此來解釋生與死的差別，說明引起清醒、夢、失神、疾病和死亡的原因，認為夢幻中人的形象乃是人的靈魂的活動。

宗教泰勒關于靈魂觀念之本質及其產生之原因的理論，我們可以得到一個十分重要的結論：人類對靈魂的觀念和信仰，不過是原始時代野蠻人由于對生死病夢之類生理心理過程愚昧無知而產生的錯誤推論。

2 從人的靈魂觀念到萬物有靈的信仰

蒙昧人不僅相信人有靈魂，而且進一步相信低級動物也有靈魂。動物也有人一樣的靈魂，具有人類靈魂的特性，即：生和死、意志、判斷和在幻覺中和夢中見到幽靈的能力。這種靈魂觀念也延續(xù)到文明時代的哲學之中，畢達哥拉斯和柏拉圖的哲學就把不死的靈魂加之于低級動物之身，甚至近代的哲學和基督教神學也保留著這種原始人的靈魂觀。

由于植物具有與動物一樣的生與死，健康與疾病之類生理現(xiàn)象，于是原始人就把靈魂加之于植物身上。

泰勒繼續(xù)發(fā)展他的靈魂理論，考察原始人類不僅相信人、動物和植物有靈魂，而且相信非生命的物品也有靈魂。這是因為在原始人的智力狀況下，不僅把個性和生命加到人和其他動物身上，而且也加到一般物品上面。在這個問題上，泰勒引證了休謨在《宗教的自然史》中所做的分析：人們身上普遍存在著這樣一種意向，即認為一切生物都跟它們自身相類似，并把這些他們非常熟悉和他們完全理解的品性轉移到每一種物象上面。人類不僅把思想、智慧和情欲賦予物象，有時甚至把人的肢體和形象也賦予它們。民族學和人類學的事實使泰勒得出結論說，關于物象幽靈的信仰是廣泛存在的。

泰勒駁斥那種認為萬物有靈信仰乃是“較高文化的殘余”的宗教進化論，而認為：“事實上，我們所記述的作為原始萬物有靈論的這一切，毫無例外的都是一切蒙昧人所固有的。”

萬物有靈的信仰貫穿于從蒙昧思想家到現(xiàn)代基督教職業(yè)神學家的學說中，構成歷史上各階段宗教信仰和宗教哲學中不變的內容。關于靈魂的學說組成了宗教哲學的主要部分；宗教哲學用一條不斷的精神上的線索把蒙昧的偶像崇拜者與有學識的基督徒聯(lián)系起來。從死后靈魂存在的信仰到靈魂遷移和來世生活觀念

蒙昧人的萬物有靈論必然導致死后靈魂繼續(xù)存在的結論。原始民族把出現(xiàn)于夢中和幻覺中的已經死去的人的形象看成是死者留在活人中間的靈魂，這一事實證明了蒙昧人普遍地相信肉體死后靈魂繼續(xù)存在。由于相信死后靈魂的繼續(xù)存在，原始人就會產生靈魂遷移和來世生活的信仰。泰勒根據(jù)人類學和民族學的大量事實指出，原始人相信靈魂遷移，認為人的靈魂可在另一個人的軀體中獲得新生或是再生。這種永恒的轉化常表現(xiàn)為死人的靈魂促使嬰兒的更生。由于原始人劃不清人和動物的界限，也就因之而相信人的靈魂可以轉移到動物的軀體中去。在較高的文化階段上，關于靈魂再度體現(xiàn)的信念則有了多方面的發(fā)展，在印度的婆羅門教和佛教那里，表現(xiàn)為靈魂的輪回學說。此類靈魂遷移和輪回再生的信仰，也出現(xiàn)在古代埃及人的宗教與古代希臘畢達哥拉斯和柏拉圖的哲學中。猶太人的神秘哲學家也采納了靈魂遷移說，認為亞當?shù)撵`魂轉移到大衛(wèi)，再轉移到以賽亞。摩尼教則 10 是靈魂遷移說的最杰出的代表，他們說，罪孽深重的人的靈魂遷入野獸體中；罪孽越重，遷入之獸越是丑惡。諸如此類看法在現(xiàn)代阿拉伯人德魯茲教派中依然存在。

死后靈魂的存在導致了來世生活合冥國世界的信仰。不同的民族和不同地域的人關于死者靈魂的新住所有不同的想象和選擇。但主要在三個地方：地上、地下，或天上。泰勒在比較和分析了冥國世界的多樣性之后，認為它們表現(xiàn)了人類在來世信仰上之智力發(fā)展史的不同階段。第一，關于靈魂在地上存在的學說乃是蒙昧文化的一種廣泛而深刻的成分，但是，它在野蠻時期就已經產生出來，只是作為一種微弱的殘余而存在于中世紀。第二，關于地下的陰間的學說，不只是在蒙昧人的宗教中占有重要的地位，而且也牢牢地保留在發(fā)達的宗教里。但是，在這里，這種地下世界越來越失去了死人住所的意義，而較快地被看作是滌罪所和地獄的悲慘區(qū)域。最后，關于處在看得見的蒼穹下或在最高的大氣球體中的天國的學說，在蒙昧人中有，顯然比起前兩種學說來說較少見，然而它在現(xiàn)代民族的觀點中的影響顯然是相當大的。

根據(jù)泰勒的研究，原始蒙昧人為死者靈魂選擇的安息之地最初是在地上荒遠幽暗的深淵、閉塞的溪谷、遼闊的原野和島嶼之中，或是在太陽落下的西方，或是在海那邊的靈魂之島。地下冥府的信仰在原始社會也相當普遍。但天堂之說則甚為少見。從地上到地下以至天堂，反映了原始人智力發(fā)展程度的不同階段。但是，原始人的未來世界一般并無善惡報應的信仰。人類越是接近于高級文明的階段，道德報應說在宗教中就占有越來越廣闊的地位，對死后審判的期待就變得越來越生動。精靈崇拜的性質及其表現(xiàn)

精靈是和人的靈魂一樣的東西。正如靈魂被認為是人的生命和活動的原因一樣，精靈則是一切使人類幸福和不幸的事件，以及外間世界各種物理現(xiàn)象的原因。精靈是以原始人的靈魂觀為其基礎，是靈魂觀念的擴大。

死者的靈魂，常被視為惡魔或神靈。不少蒙昧部落的人就把死人靈魂視為危害人的惡魔。至于死去的祖先則被人們看作是在冥冥之中保護后代子孫的善良的神。泰勒認為，對祖先陰魂的崇拜構成了人類宗教的普遍現(xiàn)象。他特別指出：祖先崇拜不僅在文明程度很高的亞洲和中國很發(fā)達，在歐洲人中也不例外，而且在基督教中也保留了它的遺跡。

泰勒的萬物有靈論用原始人的靈魂觀念來說明物神崇拜和偶像崇拜的起源和本質。“物神”是精靈的化身，或者精靈通過它來行動，或者是精靈借助它來和人交往。原始人的萬物有靈論把他們生活于其中的世界變成為一種普遍的物神世界。在普遍的拜物教中，對石頭和木桿的崇拜后來演化為“偶像崇拜”。在宗教的歷史上，偶像崇拜占有極為突出的地位。它不屬于最低級的蒙昧人，蒙昧人還不會制作偶像；然而，高級的文明和宗教 11 又拋棄了它；“偶像崇拜是處在它初級明顯表現(xiàn)出來的高度發(fā)展的蒙昧狀態(tài)和它所達到的極度發(fā)展的中等文化的中間，然后出現(xiàn)在退化的殘余和有時又重新傳播的復興的形式之中。”關于偶像的起源，泰勒的觀點是偶像最初很可能是用來作為精靈或神靈的造像。

原始人的萬物有靈論不僅把與自己生活直接有關的自然物變成精靈活動的世界，而且擴大到一般的自然界。精靈從人轉到自然、宗教信仰從對死者陰魂的崇拜轉向“自然崇拜”。泰勒在對普遍性的自然崇拜的研究中，更對動物崇拜現(xiàn)象給予特殊的關注，他仍用原始人的萬物有靈觀念來解釋動物崇拜的起源，認為它產生于未開化狀態(tài)中的人把自己的人類靈魂加之于動物之身，從而形成動物崇拜。泰勒區(qū)分出動物崇拜有三種情況：一是對動物的直接崇拜；二是把動物作為神顯現(xiàn)于其中的物神而間接崇拜；三是把動物作為圖騰，或該部落祖先的化身來崇拜。泰勒不同意把圖騰崇拜當作人類宗教的起點，而把它歸結為萬物有靈觀念的一種特殊表現(xiàn)形式。

自然精靈觀念的進一步發(fā)展是“種類神”的出現(xiàn)。種類神的出現(xiàn)，在泰勒的萬物有靈論宗教進化體系中，標志著從物神崇拜向多神教的過渡。多神教體系中的之上神和其他神靈

在泰勒的萬物有靈論中，各種宗教的神無非都是人根據(jù)自己的靈魂觀念的一種創(chuàng)造和發(fā)展，一切宗教信仰的精靈和神都是以人類的靈魂觀念為其基礎和原型而形成的。

多神教神靈世界已經出現(xiàn)了一定的秩序，高級的神與下級的精靈已有類似上下級的統(tǒng)屬關系。這種秩序和關系，泰勒敏銳地指出，其原型是社會管理的秩序。

泰勒的萬物有靈論通過對多神教各種大神的研究，意在說明現(xiàn)代世界的最大宗教學說體系仍然保持著原始人的思路，是沿著野蠻時代的大路走過來的。于是，泰勒展開了關于二元神宗教體系和一神論宗教體系的性質、表現(xiàn)和產生的論述。二元神教和一神論宗教

高級文明時代的大宗教體系有些是二元神宗教，如瑣羅亞斯德教、摩尼教，有些則是一神論宗教，如猶太教、基督教、伊斯蘭教。但像基督教這樣嚴格的一神教仍然保持著二元神論的基本觀念。這種二元神教觀念，按照泰勒的研究并不是高級文明時代才出現(xiàn)的，而是蒙昧人的宗教為文明民族提供了二元神教之基礎概念的始基形式。但是，在原始時代的萬物有靈體系中，已有善惡兩種靈或神的對立，存在著二元神教的萌芽形式，不過，這種對立沒有后來的道德家和神學家賦予它的倫理意義，而只是于己有利還是有害的差別。

泰勒認為，如果要把一神論宗教與原始宗教嚴格地區(qū)分開來，就必須對所謂“一神論宗教”下一個嚴格的定義。因為基督教、伊斯蘭教之類標準的一神教體系中有天使、圣 12 徒、魔鬼之類名稱的靈物。在多神教體系中，此類靈物應當稱之為“神”。這樣一來，基督教、伊斯蘭教與多神教沒有什么區(qū)別。

從多神教發(fā)展為一神教的途徑和方式：

第一種：從許多神靈中簡單地挑選一位神提升到至高無上的地位。第二種：按照人世間的政治結構形式安排萬神殿的秩序。

第三種：人關于靈魂的概念，本質上是使人的肉體活躍起來的東西，使整個宇宙活躍起來的東西，當然必是一個洞察宇宙一切的“世界靈魂”，或作為造物主、第一動因的之上神。

那么，抽象的“第一動因”或虛無飄渺的“世界靈魂”如何演化出人格化的至上神，泰勒認為有兩條主要的道路：

第一條路：在或多或少的程度上將多神教大神的特性結合到普通的個人中去。第二條路：將宗教思辯的范圍，進一步推進到不確定的和抽象的領域中去。結果就產生出無定形的神靈，他是模糊不清、無形無象的，平靜地隱現(xiàn)于物質世界之外。

原始社會關于至上神的觀念就是這樣自然產生的。泰勒堅持的宗教進化論的實質，就是把一切宗教的神靈歸結為原始人關于靈魂的錯誤觀念，把人類的各種宗教視為原始人的萬物有靈論在宗教發(fā)展各不同階段上的變化。這種理論無疑是徹底反宗教的。泰勒在《原始文化》的“結論”中公開申言，他的民族學的宗教研究本質上是為了促進社會的革新、文化的進步服務的。

泰勒的萬物有靈論，無疑有著廣泛的人類學和民族學的事實根據(jù)，而不是想當然的概念游戲，這是許多權威性的宗教人類學者所承認的。但問題在于世界太大了，各地區(qū)、各民族在文化上和宗教上的差異性太復雜了。因此，我們很難設想，全世界一切地區(qū)、一切民族的宗教都是按照一個共同的模式起源，按照共同的階段發(fā)展的。正是這個緣故，泰勒之后，許多不同的宗教學者又各自提出了關于宗教之起源和發(fā)展的新的理論和新的模式。泰勒的萬物有靈論受到了挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)主要來自兩個方面：一是弗雷澤的“巫術先行論”和馬雷特的“前萬物有靈論”；一是施米特的宗教退化論。

二、斯賓塞的“祖靈論”

（一）生平與著作

斯賓塞作為一個思想家，他的學術興趣主要在構建實證主義的哲學和社會學，而不是在宗教學，但是由于他開一代風氣之先，把“進化”概念引進包括宗教在內的社會文化各個領域，在宗教學領域內，提出了宗教起源于祖靈崇拜的理論，并應用民族學和人類學的資料對此作了實證性的論證，推動了宗教人類學的形成和發(fā)展。

（二）宗教問題上的不可知主義

斯賓塞在哲學上堅持孔德的實證主義，認為人的知識不能超越經驗的限制，只能認識事物的現(xiàn)象，至于現(xiàn)象之后的絕對的“實在”對人而言是不可知的。他把自己的這種哲學主張稱之為“不可知的實在論者”。這個不可知的領域就是宗教的領域，而可知的現(xiàn)象領域則是科學的對象。他把宗教和科學對立起來。人類不能認識事物的終極性質，也不能發(fā)現(xiàn)任何宗教的真理。

（三）宗教的起源和進化：“祖靈論”

在斯賓塞早期討論宗教問題的著作中，他已表明這樣一種觀點：宗教的神并沒什么神圣的來源，而不過是起源于原始人對所尊崇的死者的崇拜。

1854年，他在其《禮俗與風俗》這篇論文中指出，在人類歷史的黎明時期，法律、宗教和禮俗這三個領域都是由一個人來主管的。在法律方面，這個人是部落社會的首領；在禮俗方面，這個人是儀式的主持者；而在宗教方面，這個人則被尊為神明。這個人不是神，而是人。這種宗教理論在宗教學說史上并不新鮮。古代希臘的猶希麥如的“人死封神論”早已表達了同樣的思想。斯賓塞的獨特貢獻在于他不是簡單地宣稱和重復猶希麥如的老調，而是用人類學的進化理論和民族學的資料對此理論提供新的論證，從而發(fā)展了這個理論。

在《第一原理》中，斯賓塞把進化論的原理和方法普遍化為一切事物發(fā)展的基本公理，認為一切事物都是從簡單的形式發(fā)展為復雜的形式，宗教也是如此。死去的祖先被其后代崇拜為神。隨著歷史的進展，死去祖先越來越多，最古老的祖先神便發(fā)展為至上神。《社會學原理》進一步論證了這一宗教起源和發(fā)展理論。這部社會學著作把宗教作為社會生活中一個非常重要的因素進行研究，而且把他的宗教起源于祖先靈魂的崇拜這一理論作為社會學系統(tǒng)的開端。

斯賓塞認識到，宗教本質上是一種對超自然存在物的信仰。在斯賓塞看來，原始人是擁有理性的。正是由于原始時代人類對自然的經驗觀察和理性探索，一方面逐漸認識到自然現(xiàn)象的因果聯(lián)系，另一方面也逐漸產生了把自然事物二元化的觀念。原始人把二元性觀念應用于人類自身，意識到除了自身的身體之外，還有另一個“靈魂”或“我”。特別是由于他們在夢中見到死去的親人和祖先，更推論到人死之后，“我”或“靈魂”仍繼續(xù)存在。斯賓塞根據(jù)他所掌握的人類學和民族學資料斷定說，整個的人類，即一切民族、社會和國家，幾乎都有過一種相信死后另一個“我”能復活 信仰。《社會學原理》在探討了原始人的祖先崇拜現(xiàn)象之后，接著便致力于證明其他宗教形式都是從祖先崇拜發(fā)展而來。按照斯賓塞的推理，當原始人意識到人自身既有身體，又有靈魂的二重性的時候，就會把這種觀念推廣到動物、植物和其他事物之上，相信它們也和人一樣具有二重性。這樣一來就逐漸發(fā)展為偶像崇拜或實物崇拜，以及動物崇拜、植物崇拜、自然崇拜。相信在偶像、動物、植物和自然物的里面有某種精靈的存在；而此種“精靈”觀念實際是從人的靈魂觀念發(fā)展而來。原始人相信人死后的靈魂即成為漂泊的游蕩的精靈。斯賓塞強調說，原始人的精靈觀念必然要導致神靈觀念的產生，他們總是把祖先的精靈，特別是著名祖先、杰出領袖的精靈視為神而對之尊敬和崇拜。一切宗教崇拜的對象和崇拜的形式都起源于祖靈的崇拜。

盡管人類學和民族學的資料不能完全證明一切民族的宗教都開端于對祖先鬼魂的崇拜，但祖先崇拜在原始人的宗教中確實是居于中心地位，而且散布得非常之廣泛。在原始宗教的進一步發(fā)展中，祖先神在神靈世界中地位越來越重要，甚至發(fā)展為至上神。

斯賓塞在宗教學說史上的重要地位，不僅他提出并論證了“祖靈論”，更為重要的是，他在西方思想史上最早把進化論自覺地應用到社會生活和文化的各個方面，這比達爾文的生物進化論還早7年。正如夏普所說：“我們應該感謝斯賓塞，由于他的學說，進化論從一種理論迅速成為一種時代潮流。”

三、弗雷澤的“巫術先行論”

隨著宗教人類學研究資料的進一步積累，新的事實越來越多的發(fā)現(xiàn)，泰勒的弟子們開始對他的萬物有靈論作出某些修正，認為早在原始人類尚未生出靈魂觀之前，即已出現(xiàn)了導致宗教崇拜的崇拜活動，他們是比萬物有靈論更原始的宗教萌芽狀態(tài)。本書主要介紹弗雷澤的“巫術先行論”和馬雷特的“前萬物有靈論”。

早在弗雷澤的“巫術論”之前已經有人提出過巫術是宗教的開端這一主張，這個人是J·H·金。金氏在其《超自然體的起源、性質和演進》一書中首先論述了這個觀念。金氏認為，世界上有兩種“力”。一為人和獸所具有的有魂魄的力；一為物所具有的無魂魄的力（物理的、化學的）。由有魂魄的力演化為神靈，從無魂魄的物質之力則推演為巫術。巫術活動先于宗教的神而產生。因為在原始時代，自然和個人意識的常規(guī)常為異于尋常的偶然所打破。由于人們試圖利用或避免不同的“原因”，這就產生了獲得幸運和避免不幸的方法；巫術活動由之而產生。金氏認為，在一切巫術的媒介物中，不存在神或神力的痕跡。“巫力”直接存在于物質本身之中。所以，物質的巫術限于萬物有靈的崇拜。

1881年，羅·史密斯擔任《大英百科全書》的編輯，特邀弗雷澤為該書第九版撰寫“圖騰崇拜”和“塔布”等條目，弗雷澤作為宗教人類學家的生涯就此開始。以后許多年，他一直繼續(xù)這方面的研究。在他最早的論著《圖騰崇拜》中，他認為圖騰是一種半宗教、半社會的現(xiàn)象。在第二部著作《圖騰崇拜的起源》中則認為圖騰崇拜不是宗教性的，而是巫術性的。而其第三部著作則更進一步，認為澳洲土人流行巫術，特別是圖騰崇拜的巫術，而向神求赦與邀福的宗教幾乎沒有。因此，他認為，在人類史上，巫術先于宗教。這一理論乃是弗雷澤在宗教學史上最有特色的創(chuàng)見，他關于圖騰崇拜的研究則成了其巫術理論的組成部分。

《金枝》的出版為弗雷澤贏得了巨大的學術聲譽。《金枝》的內容和結構頗為獨特。弗雷澤的《金枝》在敘說了尼米傳奇之后為自己提出了兩個問題：第一，為什么那位在尼米的狄安娜的祭司，即森林之王，必須殺死他的前任？第二，為什么在這樣做之前必須去折下長在某棵樹上的、被古代人公認為就是“維吉爾的金枝”的樹枝？按照弗雷澤的分析，這主要是因為原始人企圖用巫術去控制自然，而專擅巫術的巫師演變?yōu)榈弁酰挥捎诘弁醯难孕泻蜕苯佑绊懼参锏纳L和人們的生活，于是而逐漸演化為當王者精力衰敗之時必 16 須殺死，另立新王的社會體制。為了詮釋這種現(xiàn)象，《金枝》在理論上討論了宗教學上非常重要的兩個問題：一是巫術的性質及其與宗教和科學的關系問題；二是神圣君權的起源問題。

（一）論巫術的性質及其與宗教和科學的關系

弗雷澤把一切巫術歸類為“模擬巫術”和“接觸巫術”兩大類，它們的基本原理則是“相似律”和“接觸律”。兩類巫術的共同點都是錯誤地認為物體可以通過某種神秘的交感而遠距離地相互作用。在這個意義上，弗雷澤把這兩類巫術統(tǒng)稱為“交感巫術”。弗雷澤進一步分析巫術的基本原理，認為巫術的相似律和接觸律的基礎是相信因果關系的普遍性，這與自然科學的性質相同。巫術，作為一種自然法則的體系，即關于決定世上各種事件發(fā)生順序的一種所必須遵守的戒律，則可稱之為“理論巫術”，而作為人們?yōu)檫_到其目的所必須遵守的戒律，則可稱之為“應用巫術”。在巫術的應用過程中必須遵守大量的規(guī)則，相信只有按此規(guī)則行事，巫術方能達到預期的效果，而此種規(guī)則既有積極性的，也有消極性的。積極性的規(guī)則告訴你“應該做什么”，消極性的規(guī)則規(guī)定你“不能做什么”。前者是“法術”，后者是“禁忌”。禁忌也是巫術的一種。

盡管弗雷澤把巫術視為謬誤和錯誤，說成“是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝”，但他并否定巫術在原始人生活中的作用，也不否定它在人類思維發(fā)展和知識追求中的意義。弗雷澤認為：巫術既是“偽科學”，又是“科學的近親”。對于巫術與科學之關系的這種分析是頗有幾分“辮證法”味道的。

在分析了巫術的性質和內容構成之后，弗雷澤接著討論了巫術和宗教的關系，他的基本觀點是：巫術不是宗教，二者的基本原則是對立的。弗雷澤對宗教所下的定義是這樣的：我說的宗教，指的是對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合和撫慰。宗教包括理論和實踐兩大部分：一是對超人力量的信仰；二是討其歡心，使其息怒的種種企圖和行為。這兩方面是缺一不可的。一方面，如果某人的立身處事不是出于對神的敬畏和愛戴，那他就不是宗教信仰；另一方面，若只有行動卻排除了一切宗教信仰，那也不是宗教。

由于宗教本質上意味著神靈統(tǒng)治世界、控制自然和人生進程的信仰，以及信仰者必須取悅于神的企圖，那么，在宗教看來自然的進程是可以按照神的意愿而改變的，或者，換句話說，我們可以通過取悅于神的行動，說服或誘使神靈按照我們的利益改變事物發(fā)展的趨向。由此可見，宗教的這種原則是與巫術和科學的原則正相對立的。因為，巫術和科學都認定自然的進程是固定不變的，既不可能用說服和哀求，也不可能用威脅和恐嚇來稍加改變。

雖然巫術也經常和神靈打交道。但是，弗雷澤認為，巫術對待神靈的態(tài)度是與宗教對 17 待神靈的態(tài)度大不相同的。宗教之于神靈是討好、是邀寵、是取悅于他；而巫術則是強迫或壓制這些神靈。

弗雷澤在對巫術與科學、巫術與宗教的關系進行了比較分析之后，就提出了他著名的人類認識從巫術－宗教－科學的三階段論。

弗雷澤認為，在人類歷史上巫術的出現(xiàn)要早于宗教。這是因為巫術的思想原理很簡單，而宗教則假定在大自然的可見屏幕后面有一種超人的、有意識的、具有人格的神。顯然比巫術思維復雜得多、深奧得多。要理解它，需要一種更高的智力和思考。由于巫術固有的謬誤和無效，促使人們去尋求一種更真切的理論和更有效的方法，那就是宗教。然而，宗教否定自然規(guī)律、自然進程的不可改變的必然性，畢竟不符合自然的客觀規(guī)律。宗教的虛假性必將導致對它的否定，把人類的智力從宗教帶到科學，科學取代宗教。

（二）論神圣君權的起源

弗雷澤明確地把君王的源頭追溯到古代的巫師。

在原始時代，巫術既可以用來為個人服務，也可以為社會服務。為社會服務的公眾巫師在當時社會中具有巨大的社會影響和社會地位。由于巫師在原始社會中居于舉足輕重的社會地位，受到社會和人們的敬重和畏懼，使他們得以有可能攝取最高的權力，成為部落的酋長和一國的君王。

《金枝》問世之后在宗教學中引發(fā)了一系列的論爭，圍繞巫術論的論爭主要集中在以下兩個問題：

第一個問題：巫術的性質問題。

弗雷澤之后的大多數(shù)宗教學者幾乎都接受了弗雷澤的說法，把巫術與宗教對立起來，認為巫術不是宗教。但是，世界各民族宗教史的事實是：這種對立并不真實，二者互相滲透，不可分割。夏普認為：巫術的基本原則不是“直接的因果聯(lián)系”，而是以承認并利用神鬼力量為其前提，據(jù)此，巫術不是科學而是宗教。種種情況似乎都說明夏普的說法更接近于人類宗教史的事實。巫術不是宗教的對立物，而是宗教處理人神關系的一種行為，是不同于祈禱、獻祭之類宗教行為的另一類行為。巫術是使用強制手段來利用超自然力量，祈禱、獻祭之類則是使用邀寵于神的“軟”手段來利用超自然理論。盡管兩種方式不用，但都是利用超自然力量來實現(xiàn)人自身的目的。所以，二者都是宗教行為。

第二個問題：巫術的起源和發(fā)展問題。

雖然有不少宗教學家支持弗雷澤的巫術－宗教－科學三階段論，但這一理論有兩個主要的缺點：第一，弗雷澤的巫術理論是以理性主義的因果觀念來說明原始人巫術行為的思想原則。但這是文明人的思維方式，未必符合于未開化民族的實際情況。在原始人的巫術 18 活動中，除了合乎理性的因果聯(lián)想之外，還應該包含有非理性的情緒活動。在比較宗教學（特別是巫術理論）的進一步發(fā)展中，這種非理性的情緒因素越來越受到宗教學者的重視。第二，有些宗教學者根據(jù)他們掌握的人類學事實，認為在許多原始民族中巫術的強制與宗教的祈禱是同時存在的，因此他們不同意巫術的產生先于宗教；同時，巫術在其破產之后仍繼續(xù)存在于世，并未讓位于宗教，未宗教所取代。于是，在宗教學的前萬物有靈論中，有提出了巫術基于感情以及巫術與宗教并行說。英國的馬雷特和哈特蘭德便是這種主張的主要代表。

四、馬雷特的“前萬物有靈論”

馬雷特是泰勒的門徒和繼承人，在繼承泰勒人類學基本路線的同時，對泰勒關于人類宗教發(fā)端于靈魂觀念的萬物有靈論作了一些修正。他在《前萬物有靈論的宗教》中，提出了“前萬物有靈論”的概念，對泰勒的萬物有靈論提出了懷疑。他對萬物有靈論的懷疑和修正主要集中在二個問題上：第一，原始人產生宗教觀念的心理基礎不是基于理智的分析，而是情緒的感受。弗雷澤認為，原始人的智力水平并未達到所謂“野蠻人的哲學家”的高度，他們的宗教是用行動來表現(xiàn)其宗教的情感和感受，而不是用哲學性的反思來表現(xiàn)的。用他的話來講，原始宗教更多的是用舞蹈，而不是思想來表現(xiàn)；而在舞蹈之類行動的后面，是原始人在面對某種“神奇”的超自然的物或力時產生可恐懼、敬畏、驚奇、贊嘆之類宗教的感受或直覺作為其行為的直接動因的。弗雷澤這種關于原始宗教之起源的心理分析，不同于泰勒和弗雷澤的觀點。泰勒的萬物有靈論和弗雷澤的巫術先行論都認為原始人的宗教觀念開始于對人的身心關系或事件進程的因果聯(lián)系的某種理智性的（“哲學性的”）分析，這是一種重視理智作用的理性主義的宗教起源論，而馬雷特則把原始人的情緒感受作為宗教起源的心理基礎，故是一種重視情緒的宗教起源論。

第二，馬雷特認為，原始人的宗教感受以及由此而生的宗教崇拜行動，并不是開始于原始哲學家形成的靈魂觀念或精靈觀念，而是發(fā)端于當原始人面對周圍世界中某種非人性的、可怕的力量和權能時自發(fā)產生的對它們的敬畏感、神奇感和恐懼感。這種被原始人視為神奇的“力”是非人格的，實際上可以既附著于許多個人之身，也可以附著于任何對象之上，特別是附著于那些不常見的或引人注目的事物之上。就是這種神奇的“力”使原始人產生宗教感受，進行宗教崇拜活動。馬雷特特別把美拉尼西亞人的“瑪納”作為使原始人產生宗教感受的神奇之“力”的典型代表。所以，馬雷特的前萬物有靈論又被人們稱之為“瑪納論”。按照第一個發(fā)現(xiàn)并報道美拉尼西亞人的瑪納崇拜現(xiàn)象的人科德林頓的描寫，瑪納既是一種非人格的力量，也是一種神秘大力量；一切能給人帶來不尋常的好處或害處的事物，都可能有瑪納在背后操縱。瑪納本身并非精靈，但卻通過精靈、鬼魂、人和不尋常的自然物而起作用。馬雷特認為，原始人對瑪納之類神奇力量的信仰早于對靈魂或精靈的信仰，后一類以及神靈、上帝之類觀念都是從瑪納發(fā)展而來。馬雷特把原始人圍繞瑪納而產生的感情和感受稱之為“超自然狀態(tài)”。瑪納所理解的宗教是：由于原始人對瑪納力的 20 感受以及隨之而作出的禁忌規(guī)定，所以，馬雷特認為，瑪納加禁忌就是宗教的最低限度定義。

在馬雷特看來，瑪納－禁忌的超自然狀態(tài)既非宗教，也非巫術；但也可以說，它既是宗教的，也是巫術的。可以稱之為巫術－宗教狀態(tài)。至于巫術和宗教的區(qū)別，馬雷特和弗雷澤的標準是一樣的。

1914年，英國人類學者哈特蘭德在其《禮儀與信仰：宗教史的研究》一書中進一步發(fā)揮了馬雷特的理論，認為原始人受到神秘力量（“瑪納”之類）的壓抑，產生了敬畏和驚奇之類感情，原始人把這種神秘力量認之為一種人格的顯示，并且以為這種人格與他自己具有同樣的人性的需要和潛力。在這種情況下，原始人便竭盡全力與這種人格的對象或者發(fā)生友好的關系，或者企圖予以控制。在方式上則像對待和處理人與人的關系一樣，應用言語和行動來對待這種非人類的、超自然的人格。這種言語和行動，可能是巫術的儀式，也可能是宗教的儀式。按照哈特蘭德的意見，巫術與宗教的區(qū)別和界限不是固定的，而是混雜在一起的。他的結論是：巫術與宗教是從同一根源生長出來的，二者是一塊牌子的兩個方面。

泰勒等人關于宗教的起源和發(fā)展的觀點，都是一種宗教進化論觀點，具有反信仰主義的啟蒙性質，因而招致了一些有護教熱情的宗教學者的反感和敵視。這些宗教人類學者便利用人類學的某些發(fā)展來構建一種反對宗教進化論的宗教退化論系統(tǒng)，其代表人物是維也納的天主教神父威廉·施米特。

五、威廉·施米特的“原始一神教”

正當泰勒為代表的宗教人類學以豐富的民族學、人類學資料和氣勢磅礴的宗教進化論把人類宗教的起源歸結為原始時代野蠻人的謬想、而高級宗教的偉大神靈和上帝不過是精靈鬼怪的進化的時候，宗教人類學學者的隊伍中也出現(xiàn)了高唱反調者，這就是反對宗教進化論的“宗教退化論”。這種理論的前驅是泰勒的弟子之一安德烈·蘭格，而集大成者則是維也納的天主教神父威廉·施米特。

安德烈·蘭格是泰勒學派中很有才華的一位學者。大致在1871年以前，一直是泰勒的虔誠信徒，應用萬物有靈論但對繆勒的自然神話學派。但是，蘭格這一時期已經意識到宗教起源問題的極端復雜性，認為“宗教的起源是一個不可思議的謎”，他不打算建立自己的宗教起源論。1897年之后，蘭格致力于澳大利亞圖騰崇拜的研究。他發(fā)現(xiàn)有關的資料報道了澳洲原始民族信仰一種“至上神”的神明，而且似乎與其他的次級的神和精靈沒有發(fā)展或傳播上的聯(lián)系，蘭格于是產生了對宗教進化論的懷疑，對他過去捍衛(wèi)的萬物有靈論持批評態(tài)度。其思想主要體現(xiàn)在其著作《宗教的形成》之中。他的結論是：至上神不是從祖先亡靈崇拜和萬物有靈崇拜進化而來。而且在蘭格看來，在相信至上神的原始民族中，已把宗教和道德聯(lián)系起來，把他們遵從的道德訓誡視為至上神意志的表現(xiàn)，相信至上神通過賞善罰惡來監(jiān)督人們的行為。雖然對于至上神的產生蘭格沒有確認，但他認為：在古代的宗教中，比較低級的神話信仰和比較高級的高位神信仰都存在，他同時認為不能因此斷定一種宗教是由另一種宗教產生出來的，或者說這種宗教在那種宗教之先。

盡管蘭格在至上神信仰和低級精靈崇拜二者孰先孰后，誰因誰果問題上表現(xiàn)謹慎，但是既然把至上神的產生說成與萬物有靈論和祖先亡靈說完全無關，那在邏輯喪勢必導致一種結論，認為它是與人類的誕生俱來的東西；如果不是“天啟”至少也是“天然”或“天賦”的了。顯然，這實質上回到了基督教神學所謂“天啟宗教”的信仰。施米特接受并發(fā)展了蘭格的理論，并用大量有關原始一神論的民族學資料，來證明原始一神論。

施密特最重要的宗教人類學著作是《神觀念的起源》，12卷，提倡一種反進化論的原始一神教。施密特一生的學術活動除早期的語言學研究之外，主要集中于闡發(fā)他關于宗教的起源和發(fā)展的見解，并收集非常廣泛的人類學、民族學資料來論證他的學術觀點和宗教信念。他的反宗教進化論的斗爭表現(xiàn)在兩個方面：一是在研究方法上，他反對泰勒進化論 22 路線的心理學分析方法，而主張一種“文化－歷史”方法；二是在學術觀點上，他反對泰勒的萬物有靈論和其他人的圖騰論、法術論、祖靈論、前萬物有靈論的宗教進化論，而主張人類一開始就信仰高級神的“原始一神教”，其他一切精靈的、法術的、多神的宗教信仰乃是原始一神教的退化。

（一）“文化－歷史”方法和“文化圈”理論

泰勒學派在研究原始文化和原始宗教時有個基本的假定：文化和宗教是由簡單進化到復雜，低級形式進化到高級形式；世界各民族、全人類的文化具有共同性，服從于普遍的思想規(guī)律和活動規(guī)律。因此，一種文化現(xiàn)象，其原因和結果是相同的，我們可以用相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。所以，此一民族的文化遺存物，可以用來解釋同一階段上另一民族的文化現(xiàn)象。所以，我們看到，在泰勒的《原始文化》和弗雷澤的《金枝》中對一種宗教現(xiàn)象的分析常常把許多民族的資料堆積在一起，通過共同的心理分析得到適用于其他民族的共同結論，民族文化的歷史特性被消融于服從共同思想規(guī)律的遺存物的共同性之中。在施米特之前已經有一種反對進化論的運動，稱之為文化－歷史學派。最早的代表者是弗里德里赫·拉策爾。他主張一切民族都有自己的“歷史性”，必須進入到各民族的歷史中去研究；特別是由于民族在歷史的遷移形成不同的民族文化的互相影響赫傳播更應引起研究者的關注。他反對進化論不注重這種文化傳播的研究方法。拉策爾的學生萊奧·弗羅貝尼烏斯把這種理論擴大為文化圈說。此說認為世界各民族可劃分為不同的文明地區(qū)，在這個地區(qū)內存在著一個一律的物質文化，各個文化圈之間存在著單個的或整體的聯(lián)系。還有一些學者在劃定不同文化圈的同時，還用歷史的方法確定這些文化圈在歷史上的順序而認之為“文化期”。總之，在20世紀初，反對進化論的文化歷史學派的理論和方法受到相當多的一批民族學家和宗教人類學家的支持，頗有影響，而施密特則是這一學派的舉足輕重的人物。

施米特把全部人類文化劃分為原始文化、初期文化和二期文化三個階段。原始文化層的特點是采集食物為主。施米特把全世界的文化圈從空間與時間進行劃分，其結果是如下圖所示：

原始階段：有四個文化圈。外婚制的與一夫一妻制的文化圈，或稱中央文化圈。2 外婚制的與性圖騰制的文化圈，或稱南部文化圈。3 外婚制的與夫婦平權的文化圈，或稱北極文化圈。4 飛去來棒文化圈。

初期文化階段：有三個文化圈。

1 游牧民族的大家庭父權文化圈。此文化圈民族是以后的征服者與統(tǒng)治者。高級狩獵圖騰民族的外婚制父權文化圈。這個文化圈是藝術、工藝與商業(yè)的創(chuàng)始者。園藝民族的外婚制母權文化圈。此文化圈是鄉(xiāng)村文化的開始。二期文化階段 1 自由父權文化圈 2 自由母權文化圈

呂老師的評價：不管這種分類具有多大的真理性或虛假性，這種探索都是有益的。但與此同時，我們也感到文化歷史的研究方法固然不能否定，但泰勒進化論的“心理分析方法”也不能否定。原始時代的宗教與文化，由于缺乏歷史文獻的記載，純歷史的方法往往是難以進行的，借用心理分析方法常常是必要的，不可避免的。

（二）“原始一神教”與“原始啟示說”

施米特本人直接把他的文化歷史研究方法和文化圈分類應用于他致力建構的“原始一神教”理論，最終目的在于證明他劃分出來的原始文化圈的諸民族是文化學上最古老的民族，而他們都信仰“原始一神教”。據(jù)施米特說，如果把原始文化圈的至上神信仰與后來的文化圈相比較，我們可以建立一條普遍的原則：原始文化圈諸民族崇拜的任何一個至上神，比任何后期文化中的至上神更為清晰、確定、生動、直接。還可以建立一條比較次要的原則：這位至上神在原始文化圈民族中的存在不是個別的，而是普遍的，在一切屬于原始文化的民族中均可發(fā)現(xiàn)。

施米特進一步指出，原始文化中的至上神，并非如某些學者所了解是多神教系統(tǒng)中的高位神，而是一神教的至上神；崇拜這種至上神的宗教，是真正的一神教。原始至上神有這樣一些特點：

住處：大多數(shù)原始民族認為至上神從前住在地上，與人常住在一起。

形象：有兩種說法，一種認為至上神不能用人的五官去認識；一種認為至上神具有人的形象，但至上神的根本特點不在于是否具有人形而在于他具有超越一切經驗的人格。

名稱：可分為三類，第一類稱至上神為“父”；第二類稱為“造物者”；第三類稱為“天”，或稱“在上的它”。

德性：永生；全知；仁慈；道德；全能；創(chuàng)造力。

施米特筆下的原始民族的至上神的德性實在是太崇高、太偉大了，簡直可與佛教、基督教的上帝、伊斯蘭教的真主爭妍比美，不相上下。

施米特從強調原始至上神的全知、全能、全善、全在，進一步推論到強調這個至上神在全世界各民族中的惟一性或統(tǒng)一性，其目的在于說明在人類最古老、最原始的時代，世界上一切民族、一切地區(qū)所信仰的只有這樣一位惟一的神，而不會有、也不能有與之并列的任何其他的神。施米特就這樣從一種“先驗”的前提否定了其他一切宗教人類學者的各種宗教起源論的合理性和合法性。從施米特的先驗性前提出發(fā)只能得出一個惟一的結論：原始一神教是全人類宗教的開端，而原始人之所以產生“原始至上神”觀念，當然只能是像基督教圣經一樣來源于上帝的原始啟示。這種學說與時代的科學精神實在太過于背道而馳了，任何具有科學頭腦的學者都難以茍同這種信仰主義的說辭。很多學者從人類學角度指出，施米特原始一神論所根據(jù)的事實本身就不可靠，而且他所謂民族學上最古老、最原始的民族，其實并不古老也不原始。他們的文化、語言和宗教都曾受到其他文明發(fā)展程度較高的民族的影響，其中包括至上神觀念。這就從事實基礎上動搖了施米特原始一神論的根本。但同時，一些在理論上并不贊同施米特路線的民族學者和宗教人類學者，也承認在世界的一些原始民族中確有信仰“高位神”的情況，我們不應因為厭惡施米特的信仰主義而對這些民族學中的事實視而不見。早在1913年時，斯特拉斯堡的新教學者邁耶就曾表示過這樣一種態(tài)度：學術界不應忽視蘭格、施米特提供的原始至上神的事實。在摒棄施米特的理論，但卻承認原始民族中有信仰高位神事實的學者中，意大利的畢塔佐尼是一位卓越的代表人物。他在考訂了澳洲原始宗教提供的資料后說，澳洲人的至上神并不是惟一的神，這至上神的數(shù)目比任何人所發(fā)現(xiàn)的還要多。在畢塔佐尼看來，盡管原始民族中有信仰“天神”之類至上神的事實，但這種天神數(shù)量很多，并非惟一；而且他們也并非一神教所說的上帝，并不具有施米特所賦予他身上那一系列高貴而偉大的神性；天神不過是原始宗教心理想象虛構而成的神話，是天空人格化的產物。

施米特的原始一神論也留給了宗教人類學一筆寶貴的資產。它告訴我們：要研究宗教的起源和發(fā)展，宗教進化論不是唯一的理論與方法，正如在宗教進化論路線中，泰勒的萬物有靈論不是唯一的理論和方法一樣。無論哪種關于宗教起源的理論，都或多或少地有這種簡單化、絕對化的毛病。解決這個弊端的合理選擇，也許不是尋找出某種絕對完善、無暇可求的新的一元化的宗教起源論，而是承認人類宗教起源方式和發(fā)展途徑的多樣化或多元化。

宗教起源問題本身太難了，太復雜了。人類誕生之初的那個原始時代早已成為消逝的過去，而當代尚存的原始民族及其宗教信仰又五花八門，原始的、次生的和外來的因素又魚龍混雜、難以區(qū)分。宗教人類學要想就宗教如何起源、又如何發(fā)展問題得出一個使所有學者眾口一詞的終極結論，也許是永遠都無法做到的。宗教人類學似乎只能滿足于求得某 25 種最大的蓋然性，而不必希求科學的確然性。正是因為這個原因，宗教人類學在經歷了19世紀末到20世紀初的熱氣騰騰的爭鳴齊放局面之后，宗教學者們逐漸淡化了對宗教起源和發(fā)展問題進行歷時性研究的興趣，而轉向對宗教現(xiàn)象進行共時性比較研究。他們或者著重研究宗教對社會生活的功能和影響；或者著重分析宗教經驗的特性與本質，對宗教現(xiàn)象作出心理學的分析和解釋。以對宗教現(xiàn)象進行共時性比較研究為特征的宗教社會學和宗教心理學，逐漸代替了以歷時性比較研究為特征的宗教人類學，在比較宗教研究種受到了更多的重視。

宗教與社會：宗教社會學

一、宗教社會學的理論先驅

20世紀初，用社會學的方法去研究宗教逐漸受到許多宗教學者的重視，在比較宗教研究中形成了一個相對獨立的分支學科――宗教社會學。宗教社會學的形成，既是社會學發(fā)展的需要，也是宗教學發(fā)展的需要。因為宗教是一種非常重要的社會現(xiàn)象，在人類的社會生活中起著巨大的作用，因此，以研究社會生活為己任的社會學需要深入研究宗教，而研究宗教的宗教學則必須把宗教放在人類的社會生活中，考察宗教與社會的關系。這兩大學科發(fā)展的需要在20世紀初期的西方學術界彼此交會、重合，于是就出現(xiàn)了宗教社會學。

宗教學者一般都把法國的杜爾凱姆和德國的馬克斯·韋伯說成是宗教社會學的創(chuàng)立者。事實上，古代的哲學家和近代的啟蒙思想家早已指出過，宗教信仰的性質和內容是受特定社會集團的影響和制約的，宗教對社會生活的各個方面都有深刻的作用，他們看到了宗教和社會的關系。19世紀中葉，法國學者庫蘭茨在其《古代都市》（1864年）中，應用歷史資料來說明宗教在古代希臘羅馬城邦國家中起著非常重要的作用。在19世紀下半紀以來的比較宗教學中，特別是宗教人類學中也已開始了宗教與社會之關系的研究。對于杜爾凱姆創(chuàng)立宗教社會學發(fā)生了直接影響者是英國宗教學者羅伯特森·史密斯。史密斯的研究方法與泰勒、弗雷澤的人類學方法有所不同，不是著重于個人的心理分析角度，而是從社會的、集體的觀點來處理他收集的材料。他重視研究閃米特族游牧民的哦組內頸圈禮儀和獻祭行為的社會意義。在他看來，閃米特人古代宗教的核心問題不是教義和信條，而是社會集團的禮儀和制度。他這種強調宗教禮儀的社會意義的理論與方法，在當時宗教人類學占優(yōu)勢的比較宗教研究中頗有新意，它事實構成了通向宗教社會學的橋梁。泰勒、弗雷澤在研究宗教起源與發(fā)展的同時，對宗教與巫術在原始社會中的作用也有許多社會性的說明，這些內容也為宗教社會學的形成打下了基礎。從社會學的發(fā)展看，孔德、斯賓塞的社會學也為宗教社會學的形成提供了前提條件。

孔德是近代社會學的開山祖，他把社會學當作堪輿作為精密科學的物理學相提并論的社會科學，他稱之為“社會物理學”。他把社會學分為兩大部分：其一，研究社會諸現(xiàn)象協(xié) 27 調和共存的規(guī)律，是為“社會靜力學”；其二，研究社會現(xiàn)象的連續(xù)性規(guī)律，是為“社會動力學”。宗教在孔德的“社會靜力學”中，意義極大。因為社會的各部分構成一個和諧的、協(xié)調一致的整體，宗教在其中起了決定性的作用。只有全部社會成員有了共同的信仰（即宗教）的時候，社會的統(tǒng)一性才有可能實現(xiàn)。在孔德看來，宗教本身包括三種具有人性特征的東西：

1、精神性的東西，即教義和教理；

2、感情性的東西，即在崇敬中表現(xiàn)出來的仁愛；3 實際性的東西，即制度。崇敬支配情感，制度支配信徒的公私行為。

宗教應當同時具有精神、情感和活動，才能實現(xiàn)社會的統(tǒng)一性。簡單的指導思想和哲學都不能實現(xiàn)社會的統(tǒng)一，只有宗教才能締造社會秩序。教權在這方面是完全必要的。教權可以調節(jié)人類生活的內部生活，把人類聯(lián)系在一起，共同生活，共同行動，神化俗權，使人們認識到服從的必要性。教權的社會作用不僅僅是調節(jié)和神化俗權，還應節(jié)制和約束俗權。孔德的社會靜力學論證了宗教在社會生活中的功能和作用，這種靜力學的分析又為他的社會動力學關于宗教社會功能演變提供了方向。

孔德的社會動力學把人類社會看成是人類的智慧和理性的進步史。他把這種進步和發(fā)展的整個歷史進程分為三個階段和三種形態(tài)。第一階段是神學階段，他又稱之為虛構階段。這時的人類在解釋各種現(xiàn)象時，把這些現(xiàn)象的存在歸因于生命體或與人相似的力量；最后求助于超自然的力量――神。這就出現(xiàn)了各種宗教。孔德認為，神學階段的各種宗教追求事物和現(xiàn)象的內在本性，探究事物和現(xiàn)象的終極原因都不過是沒有科學意義的一種虛構。于是人們便以超經驗的形而上學的抽象概念來代替超自然的神來解釋一切，以期獲得關于事物之本質的絕對知識，這就出現(xiàn)了各種獨斷論的思想體系或哲學體系，進入人類歷史的第二階段：形而上學階段又稱抽象階段。不過，性兒上學階段的各種抽象知識和獨斷哲學都未經過科學的實證。于是人們便拋棄這種抽象的絕對的知識，不再探索宇宙的起源和目的、各種現(xiàn)象的內在原因之類知識，認為這一切都是不能實現(xiàn)的。人們把椅子阿知識都看作關于現(xiàn)象的知識，只具有相對性的意義，一切知識都以實證和事實為基礎，這就發(fā)展到人類的最高階段――實證階段，又稱科學階段。但是，既是在孔德所理想化的實證科學階段，他也并不絕對否認宗教在社會上的地位和作用。孔德力圖在他自己的實證哲學體系的思想基礎上建立一種實證的宗教、科學的宗教，一種為人類社會的統(tǒng)一服務的人類統(tǒng)一的宗教，而他自己則是這個宗教的教主。

孔德社會學關于宗教與宗教之關系的基本思想，在斯賓塞的社會學中得到大體一致的貫徹和應用。斯賓塞接受了孔德把社會學分為社會靜力學和社會動力學的觀點，在具體說明宗教在社會的“靜力學”和“動力學”中的功能時，斯賓塞認為宗教有如下幾條根本性的社會功能：1 宗教能加強家庭關系，它通過對死去祖先的殯葬儀式和崇敬行為把家庭聯(lián) 28 合成社會團體；2 宗教能成為支配人們行為的基礎，使其傳統(tǒng)形式合法化；3 宗教能為民族提供共同的信仰，形成民族的統(tǒng)一性并使之鞏固；4 宗教能證明所有制的合理性。斯賓塞社會學的一個基本思想是把社會當成生物有機體一樣的社會有機體。據(jù)此，他和孔德一樣把宗教視為社會有機體中不可缺少的一個組成部分，是維護社會的統(tǒng)一、協(xié)調、系統(tǒng)化、整體化的工具，個人與社會機體所固有的宗教聯(lián)系，猶如身體之于健康一樣的必需和正常。當然斯賓塞的實證哲學體系從根本上否定了宗教神學的科學性。因為宗教信仰的對象超出一切經驗之外，是任何科學達不到的領域。因為宗教信仰的對象超出一切經驗之外，是任何科學達不到的領域。但是，正因為如此，在科學也進不了的這個不可知的領域內，宗教于是有了自己存在的一席之地，并在社會生活中發(fā)揮自己的功能和作用。

孔德和斯賓塞的實證主義哲學和社會學為杜爾凱姆和韋伯創(chuàng)建自己的宗教社會學提供了理論和方法，構成了他們的理論源泉。孔德關于社會靜力學和社會動力學的思想以及宗教在靜力學和動力學中的作用的觀點，都對杜爾凱姆和韋伯產生了直接的影響，為他們所接受。但他們接受的重點各有不同。大體上，杜爾凱姆主要接受了孔德、斯賓塞的社會靜力學觀念，這種研究了社會制度、社會結構、社會秩序與宗教的關系，并集中分析了原始時代中宗教的社會本質和社會功能；馬克斯·韋伯則主要承襲他們的社會動力學觀念，著重研究人類社會的變遷以及這種社會變遷與宗教的關系，特別是文明時期比較發(fā)達的宗教對社會變遷的影響和作用。

二、艾彌爾·杜爾凱姆

1885－1886年，曾去德國師從馮特學習民族心理學。他的著作主要有《社會勞動分工論》（1893年），《社會學方法論》（1895年），《自殺論》（1897年），最重要而且影響最大的學術著作則是《宗教生活的基本形式》（1912年）。這本書至今仍被認為是宗教社會學方面的經典性著作。

杜爾凱姆和韋伯通過不同的途徑發(fā)現(xiàn)了孔德的一個思想：只有共同的信念才能維持社會人群彼此的一致。然而，他們又覺察到：傳統(tǒng)遺留下來的與信仰超經驗體聯(lián)系在一切的宗教已經為科學思想的發(fā)展所動搖。但他們作為社會學家仍然傾向于相信，只有具備了能夠使社會集體成員團結起來的共同信仰，社會才能保持其結構，維護其一致。至于如何達到這種“一致”，他們的回答就各有特點了。杜爾凱姆的觀點是：一方面，他認為傳統(tǒng)的宗教不再能適應他所了解的科學精神的需要；另一方面，他作為孔德的忠實信徒，考慮到社會需要協(xié)調一致，主張應該建立或樹立某種絕對的共同信仰，這就是一種受科學精神啟示的道德。在他看來，現(xiàn)代社會的危機的原因，主要在于宗教決定的傳統(tǒng)道德未曾得到應有的替代、他所致力研究的社會學應該用來奠定和重建那種科學精神照耀下的道德。杜爾凱 29 姆通過他的三部學術著作來實現(xiàn)他的思想路線。

第一部著作《社會勞動分工》（1893年）研究了在現(xiàn)代社會職業(yè)分工極細的情況下，如何實現(xiàn)精神和道德上的協(xié)調一致問題，其結論是：在現(xiàn)代社會中，由于勞動和專業(yè)上的分工，使機體意識喪失了往昔那種咄咄逼人的嚴厲性，創(chuàng)造了個人自由的條件，個人有可能享有判斷和行動上的自主權，但是在這種個人主義社會里，首要的任務就在于保持最低限度的集體意識，否則，社會就將走向解體。為了維持社會，必須樹立使個人與社會聯(lián)系在一起的命令或戒律等集體道德和神圣事物。

杜爾凱姆的第二部主要著作《自殺論》（1897年）是對現(xiàn)代社會的弊端――社會混亂――所做的一種病理性分析。他認為，家庭組織、政治組織和宗教組織在現(xiàn)代社會中皆已不能給社會個人提供一種既安全，又使人服從相互關系所要求的可以接近的社會環(huán)境。在現(xiàn)代社會中，家庭日益狹隘，其經濟租用日益縮小，已不能在個人與集體之間起著紐帶作用；國家或政治集團過于遠離個人，過于執(zhí)著于權威，對促成個人與集體的融合沒有提供必要的環(huán)境；宗教號召個人超越情欲，按照精神法則去生活，固然顯得純凈，但卻因此而不再能規(guī)定人們在世俗生活中應該遵守的規(guī)章制度和應當履行的義務。杜爾凱姆認為，為了消除加劇自殺問題的社會弊端，不是什么抽象的思想和理論，而是正在發(fā)生影響的道德。為了約制個人無止境的情欲，道德和社會第一需要的就是紀律。人需要某種合乎情理的、權威性的、至高無上的力量加以約束，而這種帶有強制性的又能吸引人的力量只能是社會本身。

杜爾凱姆的第三部主要著作，也是他最為重要的一部著作是《宗教生活的基本形式》（1912年）。這本書研究了人類歷史初期宗教秩序的基本特征。在人類最原始、最簡單的社會中去尋找社會的奧秘，借助于原始社會中社會－宗教結構的性質更好地理解現(xiàn)代社會改革的要求。《宗教生活的基本形式》的弦外之音是這樣的：如果科學透過對原始宗教生活的分析，證明在那時的圖騰制度下崇拜的“圖騰”不過只是人們出于信念而崇拜的社會集體的變形，那么，宗教科學就顯示出有可能為恢復社會的協(xié)調一致而提供一種必不可少的信仰。這倒不是說，宗教科學本身足以產生集體信仰，而是因為它能使人們產生出這樣一種期望：既然過去社會崇拜的眾神不過是變了形的社會本身，那么未來的社會仍有可能為社會的協(xié)調而將社會變形為新的眾神。因為，宗教本身不過就是社會和道德的一種象征形式。

杜爾凱姆宗教社會學的幾個重要論點：

（一）對宗教的一般性質的理解

杜爾凱姆認為宗教本質上可以歸結為二個基本范疇：一為信仰，二為儀式。前者屬于 30 信念、主張和見解，并存于許多表象之中；后者則是明確的行為模式。一切宗教信仰，無論是簡單的，還是復雜的，全都具有一個共同的特征：即把世上一切事物分為“世俗”和“神圣”兩大類。即區(qū)分為“神圣的事物”和“世俗的事物”兩種對立的群體。宗教信仰的對象是不同于“世俗事物”的“神圣事物”，但是，杜爾凱姆宗教本質論的最主要的特點是他認為：這個作為宗教信仰對象的“神圣事物”絕不是神靈之類人格化的東西。因為，一方面，有些宗教，甚至高級的宗教并不信仰神靈的存在。另一方面，有些宗教則把一些最普遍的微不足道的事物視為“神圣”。

宗教信仰還有一個重大的特點：即對于信仰它的群體來說，它具有共同性、一致性。這種共同性使人堅持特定的信仰，履行與此相關聯(lián)的宗教儀式活動。

杜爾凱姆也堅持宗教不同于巫術，他認為二者的根本不同點在于，在宗教生活中，信徒個人通過教會組織作為道德共同體而有著持久的結合；而在巫術中，巫師與其追隨者之間以及追隨者之間，都沒有那種可以使他們結成一個一致的道德共同體的持久的聯(lián)系，因而無法和信仰同一位神圣對象并履行共同的宗教儀式的人們所形成的那種團契相提并論。

理解杜爾凱姆的宗教定義，必須把握這樣幾點重要的內容：第一，宗教生活的最本質的因素是對“神圣事物”的信仰，其他一切都是由此種神圣物的信仰派生出來的，但此種神圣物并非必然是人格化的神靈，而是區(qū)別于世俗事物并歸入禁忌規(guī)定范圍之內的東西；第二，表現(xiàn)對神圣物之信仰的行為活動，即宗教儀式。儀式服從于信仰，信仰決定行為；第三，在共同的信仰和共同的儀式基礎上結成一個統(tǒng)一的社會群體，即作為道德共同體的教會。

（二）論宗教的源起、神圣物的社會本質和社會功能

在這個問題上，杜爾凱姆一開始就展開對萬物有靈論和“自然主義”兩種對立的宗教起源論的批判，并在此基礎上提出了社會學的解釋。

杜爾凱姆指出，人們在任何一種宗教中都會見到兩種既有密切聯(lián)系，又是相互區(qū)別的宗教形式：一方面是面向自然現(xiàn)象和偉大的自然力。諸如：風、河流、星辰、蒼天、平原、動物、巖石···對此，我們稱之為“自然主義”。另一方面則是針對精神的事物，諸如：精靈、靈魂、天才、····據(jù)認為這些像人一樣具有生命和意識，我們稱之為“萬物有靈論”。由于這兩種宗教形式的存在，人們在解釋這些宗教信仰和崇拜形式時便形成了對立的主張。

杜爾凱姆不同意泰勒的觀點。他認為像宗教觀念這類觀念體系，在歷史上占有非常重要的地位，人們在各個時代里都從它這里獲得了賴以生存的能量。如果說宗教只是由一套幻覺組成的，這是令人難以接受的。

杜爾凱姆也反對他稱之為“自然主義”的宗教起源論，他所謂的“自然主義”，具體對象是麥克斯·繆勒的“自然神話說”和布羅斯等人的“實物崇拜說”之類。他指出，自然主義認為宗教起源于自然奇跡在我們心中引發(fā)的驚奇感、自然比人偉大的崇高感、神圣感。杜氏反駁道：實際上，自然界的生活是嚴格合乎規(guī)律的，無什么反乎自然規(guī)律的奇跡可言。當然也會有一些意想不到的事情發(fā)生，如日食、月遮云、洪水泛濫等等。但是，諸如此類暫時的變化只能產生與之相等的暫時的現(xiàn)象，不可能作為堅固而持久的宗教儀式體系的基礎。而自然進程的一致性、規(guī)律性決不會在原始人心中激起強烈的感情，對之大驚小怪。自然力量比人力偉大，人被自然的宏大所壓倒的事實也不足以產生神圣觀念。

在反對了宗教起源于靈魂觀念的萬物有靈論和宗教起源于自然崇拜的自然主義之后，杜爾凱姆提出了他自己的宗教起源論：圖騰崇拜是一種最原始的宗教。

《宗教生活的基本形式》以澳大利亞部落民的圖騰崇拜為典型，深入分析了這種宗教形式的性質和特征。在幾乎所有的澳大利亞部落中，氏族群體在集體生活中占決定性的地位。氏族有兩個本質特點：首先，組成氏族的個人認為他們是由親屬紐帶結為一體的。但這種親屬關系并非血緣關系，而僅僅出于他們具有共同的姓名。其次，用以標志群體的名稱是某種特殊的事物，即圖騰。但是圖騰并非只是一個名稱，它是一種象征（徽章）。圖騰被用作集體之標志的同時，便具有宗教的特性。事實上，氏族群體以同圖騰的關聯(lián)為標準，把一切事物區(qū)分為兩個部分：與之有關者為神圣，與之無關者為世俗。圖騰被視為神圣的事物。例如，作為圖騰象征物的“丘林加”，圖騰物種，氏族成員，這三者就組成了原始部落民的神圣事物世界。

杜爾凱姆堅決主張，在歷史上和邏輯上，氏族圖騰崇拜居于優(yōu)先地位。因為圖騰崇拜最早的來源是對神圣事物的承認，而神圣事物不過是一個集體力量的標志，它高于所有的個人。圖騰本身乃是一種象征，是一種東西的特殊表現(xiàn)，它所表現(xiàn)的東西就是氏族，就是社會本身。杜爾凱姆明確指出，圖騰既是神的象征，又是社會的象征。

那么一個社會為什么會成為信仰和崇拜的對象呢？杜氏的回答是：“一般說來，一個社會僅僅由于自身凌駕于人們之上的權能，便必然會在人們的腦海里留下神圣的強烈的感覺。對于社會成員來說，社會就是人們崇拜的神”。

在原始時代，氏族所擁有的那種集體性的神圣力量，通過圖騰的形式在思想中表現(xiàn)出來，圖騰的徽章象征著神之可見的軀體。圖騰徽章所有的這種宗教力量不僅從外面進入氏族個人的內心，使他們相信自己身上也保存那種寓于圖騰中的神圣性，而且也使圖騰徽章象征的圖騰物成為神圣事物。同時，由于圖騰動物與人比起來，更相似于圖騰徽章，因而它在神圣事物的序列中自然處于高于人的地位。杜爾凱姆通過對圖騰崇拜的產生和演進的 32 分析，意在說明社會本身把自己神圣化，成為社會成員信仰、崇拜、服從的對象。當然，社會把自己神圣化的象征形式，既可以是圖騰徽章，也可以是其他象征形式。最原始的形式是圖騰，后來則發(fā)展為各種神靈，甚至上帝。

杜爾凱姆通過對圖騰崇拜的分析，不僅力圖說明圖騰崇拜是最原始的宗教。而圖騰就是社會本身的神圣化，而且進一步說明歷史上的各種宗教都不過是和圖騰崇拜一樣，是社會把自己直接變?yōu)樽诮坛绨莸恼嬲龑ο蟆?/p>

杜爾凱姆對宗教的起源和發(fā)展這一重大的宗教理論問題，作出了社會學的解釋，提出了近代比較宗教學中宗教社會學的理論和方法。當然，杜爾凱姆在近代宗教學中的理論貢獻不限于此。他對社會生活中“象征”和“儀式”的理論分析也很有意義。他指出，許多社會行為的直接對象不是事物本身，而往往是這些事物的象征。例如，我們對著國旗舉行隆重的儀式，而國旗不過是祖國的象征。此類對象征的崇拜和相關的儀式活動實質上是原始時代圖騰崇拜的再現(xiàn)和發(fā)展。

杜氏的儀式理論把一切宗教儀式分為三大類，并分別說明了它們的作用：第一類是消極儀式，如宗教的戒律。消極儀式的發(fā)展方向就是各種禁欲主義的宗教禁忌規(guī)定；第二類是積極的儀式，如宗教團體的儀式，祈禱多子多福的儀式；第三類是贖罪的儀式。所有這三類儀式都能夠起一種重要的社會作用。它們的基本目的在于使共同體繼續(xù)維持下去，重新加強社會成員個人從屬于社會集體的觀念，使人們保持信仰和信心。按照杜氏的說法，儀式是一種手段，社會集體通過這一手段來定期重新肯定自身。

杜爾凱姆的宗教社會學理論不管能否得到學者的支持和贊同，但應該承認是很有深意、富于啟發(fā)的。他從社會本身來探尋宗教的基礎和本質，把宗教和神歸結為社會集團的象征，這個思路是新鮮而且深刻的。這種觀點并不是馬克思主義的歷史唯物論，因為杜氏不是從社會的經濟結構和經濟基礎，而是從社會共同體需要道德上的一致性來說明宗教和神的本質。杜爾凱姆的宗教社會學實質上是一種無神論，因為他把神說成是社會的象征，否定了超自然、超社會、超人間的神的存在。在這一點上，他與馬克思主義有著共同性。但再進一步，他就與馬克思主義分道揚鑣了。他并不否定宗教對于社會生活的必要性。實質上，他主觀上是為了宗教在社會中的存在提供一個新的理論基礎：盡管超自然、超人間的上帝并不存在，但上帝就是社會本身，如果社會存在，就必然會把自己象征地表現(xiàn)為上帝或神。宗教之于社會，不僅是不要的，而且是必然的。

如果說，杜爾凱姆的宗教社會學有一種既主張無神論，又主張保留宗教的二重性的話，那么，在社會政治領域，也有一種既重視集體權力，又重視個人的二重性。從根本上說，杜爾凱姆的社會學理論旨在重建社會的“協(xié)調一致”，加強集體的權力和戒律的權威； 33 但與此同時，他又主張個人自由，獨立自主。他認為社會的最高原則是尊重人，尊重個人自主的發(fā)展。

三、馬克斯·韋伯

馬克斯·韋伯與杜爾凱姆是同一時代的人，在社會學和宗教社會學領域中，他們二人處于同樣重要的地位，發(fā)揮著同樣巨大的影響。其主要著作《宗教社會學論文集》（三卷本）。在對宗教進行社會學研究方面，孔德關于社會動力學的理論和方法對韋伯影響很大。韋伯全部宗教社會學論著之主題就是研究人類社會的變遷與宗教的關系，特別是文明時期各大宗教的經濟倫理對社會各階層的影響和作用。韋伯最心愛的論題：為什么基督新教的經濟倫理才符合資本主義精神，而中國、印度、古代猶太的宗教則未能促進資本主義的發(fā)展。

（一）宗教行為的動因

由韋伯宗教社會學研究主題的性質和內容所決定，韋伯在宗教與社會，以及人的行為究竟為什么因素決定和制約這一社會根本問題上形成自己的基本觀點：巫師和精神上的利益是決定人類行為的直接動力，但宗教的理念則是決定人類行為的軌道與方向之指導。韋伯承認，人們追求宗教救贖的性質與目標，受到社會各階層的利害狀況和生活樣式的強烈影響，但決定人們生活態(tài)度之方向的終極價值卻是宗教制約下的產物，宗教制約下的價值往往是決定性的、關鍵性的因素。

（二）宗教的性質和宗教諸因素的社會意義

韋伯認為原始時代的宗教是由于原始人認為有些人和物具有天賦的超凡能力，他名之曰“卡里斯瑪”，由于有些人物擁有“卡里斯瑪”能力，而另一些人物則不擁有這種能力，這就形成了原始社會中特殊事物與普通事物的區(qū)分，正如在杜爾凱姆著作中所謂的“神圣世界”和“世俗世界”的區(qū)別一樣。在韋伯看來：所謂宗教與巫術的區(qū)別不過是現(xiàn)代人的概念，用在原始時代是不適當?shù)摹Ｔ谠紩r代宗教的起源問題上，韋伯的卡里斯瑪概念表現(xiàn)他基本上屬于“前萬物有靈論”。超凡的卡里斯瑪超出正常的觀察視野，于是人們便必須創(chuàng)造出象征符號來跟它們取得聯(lián)系。韋伯認為，巫術實際上是一種企圖直接控制這種力并把這種控制轉變?yōu)橐环N象征活動。象征符號是人創(chuàng)造出來的一種無言的工具，人們借以通過象征來領會那些并不現(xiàn)身說法的存在（神）的意旨。無論是巫術、還是宗教，都是如此。

由于文化的發(fā)展，每一種神、每一種宗教都有了特殊的功能。在宗教諸神中存在“競爭”，這導致神的功能的專司化或分殊化。此種專司化、分殊化對于信仰者的生活樣式產生了各式各樣的影響。

韋伯還用對于秩序的需求來說明宗教禁忌的性質和意義。他把禁忌說成是經濟與社會領域內理性化過程的反映；因為，禁忌的基本目的在于保護神圣的林地或狩獵場所，或者未來保護人們的健康、家庭、社會習俗和制度。總之，禁忌的目的主要是經濟性的、教育性的和功利性的。

韋伯認為，宗教的發(fā)展進程是日益趨向信仰的理性化。

（三）“卡里斯瑪”類型種種

韋伯宗教社會學在理論和方法上的獨特性還表現(xiàn)在他用“類型化”的方法，把宗教中的各種卡里斯瑪人物和卡里斯瑪活動抽象出來，區(qū)分為各種特殊的類型，并對其性質和作用進行社會學的分析。巫師和祭司（教士）。這兩種人物都是卡里斯瑪式的，但二者的宗教活動截然不同。其一，巫師用巫術手段來影響鬼神，而祭司則作為祭典的職司來榮耀鬼神；其二，巫師的活動時斷時續(xù)，沒有不變的秩序，常在各種不同的情況下為個人服務，而祭司則是一種恒常不變的，由法則規(guī)定的事務中的執(zhí)行者；其三，巫師為自由從業(yè)者，而祭司則是一個由眾多成員和一行政組合而成的組織團體中的一名職司；其四，巫師缺乏系統(tǒng)的教義知識，而祭司和教士一般在知識上擁有專門的、概念精微的教義知識。先知 韋伯所謂的“先知”乃指那些純粹以個人之身擁有卡里斯瑪靈性的人。他提出一套宗教教義或神圣的命令來實現(xiàn)自己的神圣使命。先知有一個重大的特點：先知在宣傳其啟示教義的活動中，從不計較任何報酬，其活動完全是自發(fā)的、無償?shù)摹?/p>

先知有不同類型。有些先知具有立法者的性格（立法先知），有些先知則僅為一名教義的導師（教義先知）。立法先知通過創(chuàng)立新法來影響社會關系，甚至推翻政治當局而締造一個新的社會體系。例如穆罕默德。教義先知原則上是一名新的生活樣式或新的倫理規(guī)范的宣揚者，只是試圖傳達一種基于啟示的救贖真理。如果某位先知是希望通過自己的活動使他人也過一種新型式的生活，則他便是“使命的先知”（如鎖羅亞斯德）。如果他只是將自己作為他人的模范人物，則他便是“模范的先知”（如釋迦牟尼）。

韋伯關于先知的理論受到宗教學者的廣泛關注和高度評價，在各種宗教學論著中被引用和討論。這一理論確有其一定的深刻性和創(chuàng)造性，不容否認。但其正確性不能絕對化，適用范圍有限。歷史上一種宗教的預言啟示常常隨著社會的需要而改變，有時發(fā)布“模范型”的啟示預言，有時則發(fā)布“使命型”的啟示預言。宗教達人。因為卡里斯瑪稟賦的差異，相對應的身份也發(fā)生分化。韋伯把這種分化結果稱之為“英雄的”或“達人的”宗教意識與“大眾的”宗教意識之對立。達人宗教的身份性擔當者是巫師、祭舞女巫集團、印度行者的宗教身份團體。

韋伯特別注意到宗教達人與正統(tǒng)教會之間的緊張關系。達人宗教所追求的救贖也必然與現(xiàn)世日常生活活動相脫離，甚至敵對。韋伯還認為，達人宗教的發(fā)展既有可能成為東方的冥想型的棄世的禁欲主義，也有可能成為西方基督教的現(xiàn)世的理性化的禁欲主義。一個由宗教達人集聚而成的禁欲教派，只要一不以冥想為救贖的最高價值，二放棄巫術性或秘儀性的恩寵追求手段，就會把救贖之道從冥想的逃離現(xiàn)世轉向行動，通過禁欲來“改造現(xiàn)世”。這種性質的宗教達人便只能通過自己在現(xiàn)世行為中的倫理稟賦，在神面前證明他自己單只被神所召喚。其取向是現(xiàn)世的，具有宗教稟賦者在日常生活里證明自身的神寵與受選。而東方宗教達人則沉醉于冥思的、狂迷的、無所動心的宗教達人共同體那樣，走向棄世的修行。韋伯對達人宗教的上述分析，為他在宗教社會學上最重要的那個論題：為什么新教倫理導致西方資本主義的發(fā)展，而東方宗教卻未能如此，提供了思想原則和理論基礎。

（四）世界諸宗教的社會承擔者和社會各階層對宗教的態(tài)度

韋伯關于社會各階層對宗教的態(tài)度分析，和馬克思主義的階級分析是大相徑庭的。韋伯認為宗教倫理之類宗教特性，主要的是為宗教教團自身的宗教需求所決定的，其他一切的影響都是次要的。

韋伯關于世界諸宗教的社會承擔者的分析：

儒教是表示俸祿者和以世俗理性主義為特征的儒生地位倫理。早期的印度教產生于世襲的有教養(yǎng)的知識分子種姓，其職能是充當個人和社會的一種儀式顧問和精神顧問。佛教由嚴格坐禪的托缽僧傳播。他們否定現(xiàn)世，沒有家庭，遷移不定。“佛教明顯的是作為一種知識分子階級的救贖教義而出現(xiàn)的，起初它幾乎完全是從特權種姓特別是武士種姓中吸收信徒，而這一種姓高傲地、貴族式地拒斥關于今生和來世生活的各種幻想。”伊斯蘭教在其初期是一種征服世界的武士的宗教，是一支類似于訓練有素的十字軍的騎士團。猶太教從巴比倫囚虜時代開始就一直是一種城市賤民的宗教。在中世紀，猶太教處于知識分子階層的領導下，這一階層代表了日益增長的半無產階級的知識分子和理性主義的小資產階級的知識分子。基督教開始時是作為一種四處流動的手工業(yè)者的教義。在它向內向外進行發(fā)展的整個時期中，它一直具有鮮明特色的城市宗教，尤其是一種市民宗教。

在韋伯的宗教社會學中，一方面，不同的宗教有不同的社會承擔者，而且，另一方面，不同的社會階層對待宗教也有不同的態(tài)度。

教權制組織階層：此階層產生于靈魂司牧者的職業(yè)性行當。他們企圖獨占宗教救贖事業(yè)，并企圖將這種授予權制度化為“圣禮恩寵”或“制度恩寵”形式，主張宗教救贖只能由教士階層舉行儀式來授予，反對信仰者個人自行救贖。

政治性的官僚階層：對各種追求個人救贖并結合為自由共同體的宗教均持懷疑；對于與國家競爭的教權制度恩寵也不予信任。在政治官僚看來，宗教義務只不過是公民的一種社會性義務，因此，宗教禮儀應合于行政法規(guī)，其性質由官方決定。

軍人階層：往往也傾向于絕對現(xiàn)世的利益，與一切神秘論無緣，對原罪、救贖和謙卑之類概念格格不入。但如果宗教發(fā)出為信仰而戰(zhàn)的口號，而此異端或不信者又是軍人階層的敵對勢力時軍人就會與此宗教發(fā)生密切的關系。

農民階層：傾向于巫術。因為他們的全部經濟生活特別受制于自然，所以農民易于相信可以用巫術來強制主管自然力之神靈，或者賄買神靈的善意。

市民階層：職工、商人、工業(yè)企業(yè)家等屬之。他們的宗教立場千變萬化。市民階層的共通點是在生活上傾向于實踐的理性主義，因為他們的經濟生活在很大程度上已不再受制于自然的束縛，而有著產生一種倫理的、理性的生活規(guī)范的可能性。市民階層越是擺脫圖騰制度的束縛以及氏族制和種姓制的桎梏，就越有可能接受使命先知型的宗教傾向。他們常用使命先知那種視自己為神的工具的感情來規(guī)范自己，并認為禁欲的行動即是合乎神意的行動。他們不接受和追求冥思型的與神合一的神秘論宗教。

現(xiàn)代無產階級：這個階級有一個明顯的特點，即漠視甚至拒斥現(xiàn)代資產階級各大集團共有的各種宗教。

盡管韋伯對各社會階層對宗教的態(tài)度這個問題的分析及其結論，與馬克思、恩格斯，特別是列寧的同類論述不大相同，但我們仍注意到，韋伯畢竟是著眼于社會各階層自身的生活條件，特別是經濟條件來分析他們的宗教需求的，就此而論，韋伯的宗教社會學不能說與歷史唯物論毫無共同之處。

（五）基督教新教倫理喝資本主義精神

韋伯力圖證明基督教新教的教義喝倫理思想實際上是西方資本主義經濟行為的決定性因素。當然，由此出發(fā)，韋伯推論到他在社會學上一個更為普遍性的主張：宗教觀念是經濟行為的決定因素，因而也是社會經濟改革的原因之一。

韋伯對資本主義經濟行為規(guī)定了這樣一個定義：資本主義的經濟行為是依賴于利用交換機會帶來謀取利潤的行為，亦即是依賴于（在形式上）和平的獲利機會的行為。

在韋伯看來，資本主義在其他文明國家，如中國、印度、巴比倫、埃及，在古代地中海地區(qū)、在中世紀以及在近代，都一直存在著，然而，理性的資本主義卻只在西方得到了發(fā)展。那么，為什么資本主義利益沒有在印度、在中國也做出同樣的事情呢？為什么科學的、藝術的、政治的或經濟的發(fā)展沒有在中國或印度也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？韋伯的回答是：最重要的原因在于基督教新教具有不同于中國宗教、印度宗教和 37 其他宗教的獨特性。新教的教義和倫理造成了西方人從事資本主義經營、構成資本主義制度的行為動機。

韋伯從三個方面來論證自己的結論：

首先，韋伯利用數(shù)字來說明一個事實：在任何一個宗教成分混雜的國家，都可以發(fā)現(xiàn)這樣一種狀況：工商局領導人、資本占有者、近代企業(yè)種的高級技術工人，尤其受過高等技術培訓和商業(yè)培訓的管理人員，絕大多數(shù)都是新教徒。新教徒在各種情形下，無論作為統(tǒng)治階級，還是被統(tǒng)治階級；無論是作為多數(shù)還是少數(shù)；都表現(xiàn)出一種特別善于發(fā)揚經濟理性主義的傾向；而天主教徒在這方面卻從未表現(xiàn)到這樣的程度。據(jù)此，韋伯認為：“文明就必須在其宗教信仰的永恒的內在特征種，而不是在其暫時的外在政治歷史處境種，來尋找對這一差異的解釋。”

接下來，韋伯著手分析新教倫理與資本主義精神的一致性。他認為，新教的倫理和教義使新教徒在經濟活動中采取了一種符合資本主義精神的態(tài)度。

韋伯所謂的那種符合資本主義精神的“新教倫理”，主要的不是路德教派，而是加爾文教派的宗教倫理觀。路德教派把絕對地服從上帝意志與絕對地安于現(xiàn)狀等同起來，他沒有也不可能在資本主義經濟活動與宗教原則之間建立起一種新的根本意義的聯(lián)系。加爾文教派的預定論是極端非人性的，使每個信徒感到空前的內心孤獨。他只有獨自一人走下去，去面對那個永恒的早已為上帝所決定了的命運，誰也無法幫助他。加爾文絕對預定論的偉大歷史后果就是把巫術和神秘主義從世界中排除出去。一切塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務，被選召的基督徒在塵世中惟一的任務就是盡最大可能服從于上帝的圣誡，從而增加上帝的榮耀。因此之故，上帝要求基督徒取得社會成就，通過職業(yè)勞動的成功來增添上帝的榮耀，這種宗教觀念使加爾文信徒把自己的全部行為理性化，以此來確保自己得到上帝的恩寵。

加爾文教這種道德生活的徹底理性化導致一種獨特的世俗禁欲主義。“你必須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此”，強調固定職業(yè)的禁欲意義為近代的專業(yè)化勞動分工提供了道德依據(jù)；同樣，以神意來解釋追逐利潤也為實業(yè)家們的行為提供了正當理由。就這樣，一種特殊的資產階級的經濟倫理形成了。

（六）其他宗教的經濟倫理

韋伯的《基督新教倫理與資本主義精神》從正面說明了新教倫理促成了西方資本主義的發(fā)展。但韋伯的宗教社會學并不滿足于此。其后，他連續(xù)寫了《中國宗教：儒教與道教》、《印度宗教：印度教與佛教》和《古代猶太教》等著作，通過對這些宗教與基督教的比較研究，指出這些宗教缺乏一種與資本主義相一致的經濟倫理，因而未能像基督新教那 38 樣推動資本主義的產生。

韋伯認為，儒教的社會承擔者是“士”，即士大夫官僚階層。士是受傳統(tǒng)教育并經過科舉考試選拔上來的官僚。他們不從事經濟活動，傳統(tǒng)經典教育他們孝順父母和長輩，崇尚禮節(jié)，自我節(jié)制，忠誠于統(tǒng)治者和既存的制度。這種特性代表了儒教的人生取向和倫理價值觀念。儒教對于經濟的態(tài)度是拒斥的，孔子把“利”視為社會不安的根源。韋伯的結論是顯而易見的：儒教的整個學說和經濟倫理都不符合資本主義發(fā)展的要求。

至于道教，在韋伯看來，更與資本主義無緣。道教是一種傳統(tǒng)的異教，追求長壽之術和巫術力量，主張不關心世俗事物的忘我，過隱世的生活，實現(xiàn)與道的神秘的合一。在社會的經濟生活中道家主張清靜無為而缺乏積極性的職業(yè)倫理。

印度宗教的封閉性，屬于傳統(tǒng)類型。它主張的種姓制度和羯磨教義把這個社會中的各色人等安排在一個生來就固定不變的職業(yè)和種姓階級之中，這就使印度社會稱為最有組織、最為穩(wěn)定的一種社會制度，這必然成為資本主義經濟的巨大障礙。

韋伯對古代猶太教和伊斯蘭教也作過同樣性質的分析，得出了同樣性質的結論。總之，在他看來，亞洲的巫術宗教當然無法產生對生活的理性控制，即使儒教、佛教、猶太教也是如此。儒教的中庸之道，佛教的與世隔絕，猶太教對上帝救世的期望以及伊斯蘭教對世界的征服，都不曾產生一種有利于資本主義形成和發(fā)展的理性的經濟倫理。只有基督教才提供了這種經濟倫理，因而也只有在加爾文主義流行的西方才產生了資本主義。

韋伯對宗教社會學的研究，具有開創(chuàng)性的意義。在此之前，對宗教的社會學研究只是限于原始時代的宗教，只有韋伯才對發(fā)達的宗教對文明社會的影響進行動態(tài)的研究，圍繞宗教對資本主義社會的形成和發(fā)展的作用，對世界各種主要宗教展開廣泛的比較研究。至今，對于韋伯的觀點還有爭論：第一個問題是歷史學的問題：基督新教的教義和倫理，究竟在多大程度上影響過資本主義的形成？第二個問題是社會學上的問題：對經濟行為的理解，究竟應在什么情況下參照人們的宗教信仰和行為者的社會制度？在經濟的人和宗教的人之間究竟有一種什么樣的關系？

四、馬林諾夫斯基

除了韋伯和杜爾凱姆之外，馬林諾夫斯基和拉德克里夫－布朗二人的著述也在開創(chuàng)這種新的方向和方法上起了重要的作用。他們認識到宗教研究的重點不能專注于宗教在人類歷史上的起源發(fā)展問題，而應轉到宗教在人類社會生活中的功能和作用上來。

馬林諾夫斯基對宗教人類學的貢獻在于：側重于宗教之社會功能問題研究，為英國的社會人類學或宗教社會學奠定了基礎；親身走到西太平洋特洛布利安島的原始部落民中進行長期的實地調查，以親自調查的第一手資料為根據(jù)進行理論概括，開拓了人類學研究的 39 新風尚。其代表作《巫術、科學、宗教和神話》。他仍然致力于研究巫術、科學、宗教和神話之類宗教人類學的傳統(tǒng)課題。不過，他顯然不太愿意熱衷于解答宗教起源問題，而主要分析這些宗教文化現(xiàn)象對于個人生活和社會生活的作用。

（一）論巫術的性質及其與科學的區(qū)別

對于巫術的性質，馬氏的基本觀點是，巫術絕不是原始科學。馬林諾夫斯基眼里的原始人，既不是泰勒所謂的沉思夢幻生死問題的“原始哲學家”，也不是列維·布律爾所謂的處于前邏輯思維狀態(tài)只沉溺于神話之中的人，而是具有經驗知識以應付生活需要的人，這種經驗知識可以說就是原始人的真正科學。但是，馬氏指出，知識和科學的范圍和效能都是有限的，在知識的限制和無能為力之處，人們就認為有“天命”或“神秘力量”左右期間，并試圖通過儀式活動控制這種力量以滿足實用目的，這就是“巫術”。

馬氏對巫術與科學的區(qū)別作了幾個方面的說明：

第一，科學基于以觀察為基礎的普遍經驗且為理智所固定，而巫術則基于情緒狀態(tài)的特殊經驗，在這等經驗中，人所觀察的不是自然，而是自己；啟示真理的不是理智，而是感情在人類機體上所起的作用。

第二，科學所根據(jù)的是信念。視經驗、努力和理智為真實；而巫術所依靠的是信仰，乃是說，希望不歸失敗而欲求不會騙人。

第三，知識的理論來自邏輯，巫術的理論則來自受了欲求影響的聯(lián)想。

總之，巫術不同于科學，科學作為理智的知識系統(tǒng)屬于世俗的領域；巫術作為信仰系統(tǒng)，屬于圈在禁忌、神秘之內的神圣領域。

（二）論巫術的產生

關于巫術的產生，馬氏作了心理學的分析。他認為，巫術的產生并不是原始人對宗教人類學家津津樂道的“巫術力”在認識上加以抽象的結果，而是在知識和技術無力實現(xiàn)生活目的的時候，在人的感情自然而然地處于緊張狀態(tài)的時候對這種狀況所做的一種情緒上的反映。當這種感情通過語言和行動爆發(fā)出來時，有時就會出現(xiàn)與所追求的目的相當?shù)幕糜X。

（三）論巫術的功能

馬氏從功能主義立場分析了巫術在個人和社會兩方面的功能。

第一，巫術具有滿足個人心理－生理需要的功能。巫術行為給人以目的實現(xiàn)的意象，巫術因而具有使人主觀上的心理－生理恢復平靜狀態(tài)的主體性價值。巫術有一種功能的和經驗的真實性。

第二，巫術的社會功能。巫術不僅對于個人是一種整合的力量，而且對于社會而言，40 也是一種將其組織起來的力量。巫術本身就是一種具有組織性的力量。在圖騰制社會里，各種有關的巫術儀式規(guī)定了部落的社會結構合組織制度。巫術儀式活動為社會群體提供了一種團結所必須的道德的和法律的機制。

（四）論宗教與巫術的區(qū)別與聯(lián)系

相同之處在于，兩者都屬于與世俗領域有別的神圣領域；不同之處，是因為在神圣領域中宗教與巫術的性質和功能均各有不同。就兩者的相同點而言，宗教與巫術都是身處生活困境而理智的經驗沒有出路的時候，于是便借儀式和信仰逃避到超自然的領域之中；而且，宗教與巫術的儀式與信仰都嚴格地根據(jù)于傳統(tǒng)，都存在于奇跡的氛圍之中，而且都圍繞神圣領域有一套禁忌規(guī)定。但二者又有實質上的區(qū)別：在神圣領域之內，巫術是實用的技術，所有的動作乃是達到目的的手段，而宗教則是行為本身便是目的，此外別無目的；在巫術中，人們認為只要使用某種詛咒或儀式便可產生某種結果，而在宗教信仰中，則以某種整個自然界作為信仰的對象，由此創(chuàng)造出花樣繁多的宗教神話來說明教義，創(chuàng)造出宇宙開創(chuàng)神話、文化英雄神話以及神與半神的種種神奇故事，相比之下，巫術神話則不過是對巫術師的奇才異能的反復夸大而已，其內容和形式簡單多了。

（五）宗教的社會功能

盡管馬氏認為宗教的儀式本身即是目的，并不在于它是否具有生活實用價值，但宗教卻具有非常重要的社會功能。這是由宗教的根本性質所決定的。馬氏作為功能主義者，他強調宗教的根基即為人的生物性本能。認為宗教是和人類的基本需要有著內在的聯(lián)系，這一點就決定了宗教的功能。維系人際關系的道德情操以及對死亡的情緒危機，構成了宗教信仰的泉源，也構成了對宗教信仰的需要。

原始人由于害怕死亡，便不承認死是生命的盡頭，由此產生靈魂觀念和靈魂不死的觀念。宗教解救了情感在生死關頭的難題。由于宗教信仰滿足了人的生活需要而展現(xiàn)了宗教的社會功能。原始時代的喪葬儀式具有強大的整合社會群體的功能。其他各種宗教形式也往往用來滿足個人和社會的深刻的需要。例如，圖騰崇拜肯定了人與環(huán)境之間的某種親屬關系。原始宗教也極為關注將人類生活中的危機神圣化。人類生活上的每一個重要危機都使人產生情緒上的擾亂和精神上的沖突以及可能的人格分裂。宗教信仰的作用則是把精神沖突中的積極方面變?yōu)橐环N標準化的傳統(tǒng)。所以，宗教信仰滿足了一種固定的個人的需要，而這種需要乃是與社會組織相聯(lián)系的相關心理造成的。由于宗教信仰和儀式使人生的重要舉動和社會契約公開化、傳統(tǒng)化，并且打上超自然的印記，這就增強了人類團結的凝聚力。馬林諾夫斯基對于宗教在社會倫理和文化方面的功能也持著高度贊揚的態(tài)度。“在它的倫理方面，宗教使人類的神話和行為神圣化，于是變?yōu)樽顝娪辛Φ囊环N社會控制。在它 41 的信條方面，宗教予以人以強大的團結力，使人能支配命運，并克服人生的苦惱。”“文化對于宗教的需求雖然是衍生的和間接的，但宗教最后卻是深深的根植于人類的基本需要，以及這些需要在文化中得到滿足的方法之上。”

馬林諾夫斯基對于宗教的社會功能的這種無保留的贊頌顯然是不全面的。原始宗教固結了部落社會的傳統(tǒng)，把一切一切神圣化、標準化，給原始人以安定感、安全感；唯其如此，原始宗教也成了社會的制動器，思想的窒息劑，停滯了文化的發(fā)展和社會的進步。社會不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的；馬氏對于宗教與社會的靜態(tài)分析，既不適合于動態(tài)的宗教。同時，在多種宗教信仰和儀式同時并存的情況下，宗教在整個社會中所起的作用就往往不是單一社會群體中的團結作用，而是由宗教排他性所引起的分裂作用了。馬林諾夫斯基的宗教功能分析的局限性是顯而易見的。

五、拉德克里夫――布朗

拉德克里夫－布朗與馬林諾夫斯基一起被人們認為是英國的社會人類學或宗教學中功能主義學派的開創(chuàng)人。他不把自己的研究興趣放在對宗教、制度、習俗的起源問題的探討上，而側重于研究它們的社會功能。他對評價宗教在認識論上的真實或虛假也不感興趣，因為宗教的社會功能并不取決于它的真實性或虛假性。

布朗認為，我們應該把宗教信仰和各種宗教的或巫術的儀式看作是一個復雜的社會體制的組成部分，人類正是在這一制度中用一種有條理的方式生活在一起，沒有宗教的信仰和儀式，一種社會秩序是不能形成和存在的。他指出，人類的有秩序的社會生活，依賴于社會成員精神中的某種控制其相互行為的感情。宗教儀式培養(yǎng)和維持了這種感情，社會的規(guī)范則有賴于這種感情。

拉德克里夫－布朗在其著名的弗雷澤講演《禁忌》中對原始宗教中的儀式和社會價值進行了具體的分析。他認為，在原始社會，人們對禁忌對象并沒有所謂“神圣的”或“不潔凈的”之分，而知識吧所有的塔布視為危險的，與之接觸會對接觸者本人和群體構成極大的危害。因此，在我們分析原始宗教中的禁忌儀式時，不要輕易使用神圣或不潔之類術語，而應把二者視為一種“儀式價值”。儀式的價值通過人的特定行為而表現(xiàn)出來，這種行為所針對的對象是被視為有問題的物體或事件。儀式的價值不僅見之于消極性的儀式，而且也見之于積極性的儀式。那么，這種宗教儀式和儀式價值與人類社會的根本結構有何關系？

拉德克里夫－布朗認為，社會制度也可以被認作為價值體系。因為，一個社會有許多個體，他們在社會關系的網(wǎng)絡中結為一體。在社會關系中，個人利益必須與別人的利益協(xié) 42 調、限制或調整，如果不樹立起共同利益的尺度，社會就沒有存在的基礎。這種價值尺度的一致是社會存在的最重要的條件。拉德克里夫－布朗進一步指出：我們可以發(fā)現(xiàn)，在社會成員中間，對于他們所賦予不同種類的對象的儀式價值，存在著某種程度的公認尺度，而大多數(shù)儀式的價值就是上面所說的社會價值。一個儀式的效果不僅直接在實行儀式者心中產生直接效果，而且間接影響到社會的結構，即社會關系的網(wǎng)絡。因此，拉德克里夫－布朗高度肯定儀式的社會功能：儀式是人們與某種社會地位相適應的諸多情感的規(guī)范化、秩序化的表現(xiàn)形式，因此社會可以用儀式來重新規(guī)范人們的情感。在人們參與儀式活動的過程中，儀式發(fā)生著一種教化個人情操的作用；而這種個人情操的保持，則是社會秩序賴以存在的基礎。

但是，拉德克里夫－布朗反對馬林諾夫斯基所謂巫術儀式和宗教儀式的功能在于可以消除個人在生活危機時的焦慮、失望和恐懼這一觀點。在他看來，就某些儀式來說，它們的作用卻完全相反，給人們以恐懼和焦慮。因此，拉德克里夫－布朗認為，儀式的價值主要在于社會的價值，通過人們的儀式活動，通過共同的希望和恐懼，通過人們對事件的共同關注，社會群體中的不同個體暫時地或永久地緊密聯(lián)系在一起。

拉德克里夫－布朗在《禁忌》中用這樣一段話來概括他的基本思想：儀式的根本基礎在于賦予對象與事件的儀式價值。這些事件或者本身就是將共同體成員結合在一起的，對社會成員具有共同利益的重要對象；或者它們象征地代表了這些對象。

六、后來的發(fā)展與趨向

20世紀20－40年代，宗教社會學學者的注意力不是構建某種新的理論模式，而是更熱心于經驗材料的收集與分析。不過，也有許多學者的研究把社會學和宗教社會學推向新的發(fā)展，最為突出的是帕森斯。他提出了“模式維持體系”，認為一個社會體系的整體化取決于維持它的價值體系的合理化，而這種合理性的根據(jù)則是宗教。宗教社會學的任務是對確立信仰和象征體系、行為和道德作用、集體組織形式以及宗教體系和其他體系的相互關系的諸多條件進行分析。帕森斯對宗教的興趣很深，他把宗教擺在社會體系的基石和根據(jù)的地位上。所以，有些學者批判他說，帕森斯的宗教社會學理論不是探討宗教的社會化，而是謀求社會的宗教化。

二戰(zhàn)后，美國的宗教社會學還出現(xiàn)了一種重視數(shù)量統(tǒng)計法的研究方法。戰(zhàn)后的歐洲，因為出現(xiàn)了信仰危機，學界對宗教社會學的興趣大大增強了。學者們熱心于研究各種社會問題與宗教的關系。

根據(jù)宗教社會學創(chuàng)立以來，特別是二戰(zhàn)以來的發(fā)展情況來看，這門學科關心的研究問 43 題主要有如下幾個方面： 制度研究：把宗教作為社會制度的一種，觀察它與其他社會制度的關系。分布情況研究：考察不同宗教的分布情況，虔信度的地域分布與社會階層、政黨勢力的分布情況以及它們之間的關系。組織研究：研究宗教組織、宗教集團的類型和職能； 動變研究：研究宗教如何影響社會的變遷以及社會如何影響宗教的變革，特別是信仰宗教者的階級、身份、民族、職業(yè)團體的變遷對宗教的影響； 文化功能研究：宗教的思想和信條在社會文化諸領域中的功能與作用； 6 職能－結構研究：研究宗教在社會體系結構中的地位和作用； 7 世俗化研究：研究宗教如何適應現(xiàn)代世俗生活的情況及其形式。

從心理學看宗教：宗教心理學 一 宗教心理學的先驅：威廉·馮特

用近代心理學的一些方法來研究宗教，把心理學與宗教學結合起來，并提出“宗教心理學”這個名稱來命名這門比較宗教學體系中新的分支學科，首先是美國人的一種貢獻。20世紀初，霍爾、斯塔伯克、柳巴、詹姆斯等人在美國開創(chuàng)了這種研究，把它的影響擴及歐洲和世界其他地區(qū)，使這門學問得到舉世的承認。但是，作為宗教心理學的思想源泉的宗教學和心理學，卻都是在歐洲舊大陸上發(fā)展起來的，我們要在那里去尋找宗教心理學的根。在西方宗教思想史上，從古代希臘羅馬的啟蒙宗教觀到近代的比較宗教學，許多學者都有一種把宗教信仰、神靈觀念還原為人的心理反應的傾向。從古及今，許多思想家都主張“恐懼生神說”，把宗教和神歸結為人對死后生活的恐懼感；亞里士多德認為宗教和神靈觀念產生于人對自然天象的驚奇感；施萊爾馬赫和費爾巴哈把宗教的起源說成是人的依賴感。這些在歷史上影響深遠的宗教學說都是用人類的心理活動和感情因素來說明宗教和神靈觀念的本質及其產生。19世紀下半紀以來的比較宗教學（特別是宗教人類學）實際也繼承和發(fā)展這條思路。泰勒、弗雷澤、馬雷特等人一方面收集和應用廣泛的人類學、考古學、民族學資料來說明原始人究竟是如何發(fā)展出神靈觀念和宗教信仰的；另一方面，由于原始時代早已過去，實證資料明顯不足，使得他們在說明宗教之起源和發(fā)展問題時，不能不訴諸于心理學的分析。早在1905年，路易斯·約爾丹就在其《比較宗教學的產生和發(fā)展》中指出了這個事實：“在愛德華·泰勒爵士那里，對萬物有靈論的研究常常就只是一種心理學的研究，就是說，他細致周密地分析的，是單個野蠻人的心理沖動。”稍后，J·埃斯特林·卡平特也在《大英百科全書》中寫道：“【宗教的起源】絕不可能從考古學上來確定，而只能借助于心理學來推測式地進行探索。”即使是在宗教社會學的論著中，在分析宗教的社會功能時也廣泛使用心理學的分析。杜爾凱姆在分析宗教儀式為什么能加強社會成員從屬于社會集體觀念時，就通過社會成員在集體的宗教儀式活動中的高度興奮的狂熱狀 45 態(tài)，從而強化了人與神的關系予以說明。馬林諾夫斯基在說明巫術的性質、起源和功能時，也時時借助于心理學的方法，他把巫術行為歸結為原始人在知識和技術無力實現(xiàn)生活目的、迫使人的感情處于緊張狀態(tài)時所產生的一種情緒上的反應。宗教學研究中使用心理分析方法，以及這種方法結出的學術成果，引起了心理學家的注意，使他們認識到宗教心理的重要性，并把宗教心理的研究納入心理學的研究領域。在這方面，首開風氣之先并做出重要成果者，就是被譽為“近代實驗心理學之父”的威廉·馮特。

馮特在其最后的20年，專心致志地研究民族心理學，他把語言、藝術、神話、宗教、社會風俗習慣等文化形態(tài)視為民族心理或社會心理的表現(xiàn)，對之進行研究。最后終于在他逝世前完成了巨著《民族心理學：對語言、神話和習俗發(fā)展規(guī)律的探討》，這部著作有十卷之多。其中之第二部分四、五、六卷對神話與宗教展開了專門探討，分析了各民族的神話和宗教的心理基礎。這是一位權威心理學家首次自覺地把宗教問題納入于心理學的研究范圍，從而促進了宗教學與心理學的結合，提出了宗教心理學的學科建設問題。

在民族心理學中對宗教心理的探究顯然受到泰勒為代表的宗教人類學的影響，他按照宗教進化論的思想路線去探討宗教的起源和發(fā)展問題。當然，他的主要目的在于揭示人類各民族宗教神話之起源和發(fā)展過程中的心理作用，剖析氏族、部落、民族等社會群體中各個成員的共同的心理氣質。他力圖說明，在人類各社會群體的歷史發(fā)展的各個階段上，實際存在的是何種形態(tài)的宗教信仰，心理學又應如何解釋和說明這種種宗教形態(tài)。

按照馮特宗教觀的基本思想，宗教信仰的基礎乃是人類的心理活動或心理因素，但這種心理活動不是泰勒、弗雷澤所主張的理智活動，而是人的感情活動和意志活動（接近于馬雷特的宗教觀）。就此而論宗教的起源問題，馮特認為，人類最早的宗教產生于原始人的感情活動，具體地講，產生于“恐懼感”和“敬畏感”。原始人把這種感情投射到外在的環(huán)境對象，這就產生了對精靈之類的信念和相應的崇拜活動和巫術活動。此類宗教觀念和宗教崇拜活動產生之后，人類精神便經歷了歷史發(fā)展過程。馮特按照宗教進化論的理論和方法，把整個宗教發(fā)展過程分為四個階段： 圖騰崇拜時期 祖先崇拜和英雄崇拜時期 3 多神崇拜時期 人道宗教和世界各大宗教時期

從馮特的宗教之起源和發(fā)展理論可以看到，他的“民族心理學”仍然基本上行進在宗教人類學的軌道上，雖然其中不乏心理學的具體分析，但大體上仍是一種歷史哲學性質的猜測性分析。這就是說，在宗教心理學在馮特的“民族心理學”體系中已經播下了種子，46 但并未結出成熟的果子。宗教心理學的比較成型的形式，是馮特的美國學生霍爾、柳巴、斯塔伯克、詹姆斯逐漸發(fā)展起來的。

二 宗教心理學在美國的建立

宗教心理學之所以在美國發(fā)展起來，在一定程度上得益于美國的特殊社會條件。在美國的精神生活中，個人主義是一種普遍的特征，“個人宗教”則是宗教信仰的流行色。代表美國精神的實用主義哲學強調從實踐效果來檢驗概念、思想的價值和真理性。應用到宗教生活之中，就形成一種概念：所謂宗教就是宗教所做的事情；從個人主義和個人宗教觀看來：所謂宗教就是每個個人相信是宗教所做的那些事情。

由于多民族、多宗教的存在，美國社會事實上成了具有各種各樣宗教爭奇斗艷的實驗場，每個人都有自己的宗教信仰和宗教動機，也各有自己的體驗。這種社會情況就為宗教心理的心理學家提出了研究課題，也為這種性質的研究提供了方便條件。但是，美國心理學家最初所關切的宗教心理方面的調查研究卻常常具有基督教護教論的傾向：即專注于新教徒一貫強調的個人宗教生活中的“皈依”體驗。阿米斯在其《宗教體驗的心理學》（1910年）中敘述了這種情況：“教會的工作一直被認為就是使人皈依。因此，對皈依過程的理解以及要在各階層中有效地控制它的觀點，也就獲得了頭等重要的地位。”這種為關心宗教皈依問題的教會服務的宗教心理調查研究，當然與作為純學術研究的比較宗教學主流傾向是頗相徑庭的。不過，這種研究課題和研究方法后來卻成了宗教心理學的參照物和出發(fā)地。古迪納夫在其《宗教學》（1959年）談及此事時寫道：“通過在實踐上為宗教心理學發(fā)明出種種新的研究方法，美國精神為科學的宗教研究做出了獨特的貢獻。”

（一）霍爾

把馮特的心理學引進美國來，并為美國的宗教心理學做出一份貢獻的人，首先應該提到的是霍爾，他是第一個到馮特的心理學實驗室學習和研究的美國人。夏普的《比較宗教學史》對霍爾在宗教心理學建設中的貢獻作了這樣的評價：霍爾在學術上沒有多少獨創(chuàng)性，所以，他在宗教心理學中并不是一個創(chuàng)新的或者很重要的人物。盡管如此，他還是為其他的宗教心理學者提供了種種機會，發(fā)揮了一種雖然間接但卻十分深遠的影響。他創(chuàng)建了第一份用英文出版的《美國心理學雜志》（1887年發(fā)行），克拉克大學的第一任校長，美國心理學會的第一任主席。1904年又創(chuàng)辦了《宗教心理學雜志》。雖然發(fā)行實踐補償，但卻為有志于宗教心理學研究的學者提供了施展報負的用武之地。特別值得一提的是，他于1909年把弗洛伊德和容格邀請到美國來講授其精神分析心理學，引進了一種新鮮的心理學和宗教心理學。霍爾對于宗教心理學的貢獻，按照夏普的說法是為它提供了一個講壇、一 47 座工廠，直接的心理學和宗教心理學得以在其中進行，而他個人在學術上并無創(chuàng)造性的貢獻。

（二）柳巴

柳巴是在霍爾的直接影響下開創(chuàng)宗教心理學的先驅人物，是本世紀最初十年間最有名的美國心理學家之一。柳巴持有進化論的世界觀，因此把宗教視為反科學的東西。他否定宗教體驗中超驗意義的真實性，把宗教生活的神學方面完全說稱是其道德方面的副產品，所謂宗教感覺無非是道德上的不完備之感，伴有對安恬的祈求和渴望；所謂宗教，這個名詞越來越變動不過是一團罪孽之感和解脫此種罪孽感的欲望和情緒，就像患病的肉體希望擺脫痛苦一樣。柳巴是一位徹頭徹尾的科學的理性主義者。他認為，所謂宗教意識與正常的人類意識本質上并無不同。宗教意識本身是一種自然現(xiàn)象，可以作出自然科學的解釋。

柳巴的宗教心理學觀點把人類對于上帝和靈魂不朽的信仰解釋為人類心理的“投射”。在他看來，對神的信仰本質上就是對于因果關系的解釋以及在人生困境中想得到幫助的愿望，這種理想愿望的客觀化就成了神明信仰。至于靈魂不朽信仰的起源，則是由于解釋人夢見死者之類偽知覺，以及為保存內心深處所珍視的那些價值的強烈愿望。對于神秘主義者所謂的神靈顯示的體驗，他輕蔑地斥之為類似于野蠻人從雷聲體驗到雷神一樣的心理作用。

總而言之，柳巴的宗教心理學的基本結論就是把一切宗教信仰、宗教情感、宗教體驗歸結為心理活動，作出自然主義的理性解釋，否定任何超自然實體的存在。

按照夏普的評價，柳巴和霍爾這兩個人宗教觀的理論背景就是歐洲所說的“實證主義”，它是物質主義的、功能主義的，它解釋宗教，為的是取消宗教。這種思想傾向和那個時代比較宗教學的整個傾向是一致的，不過，柳巴更自覺地應用心理學的分析方法來達到化解超自然宗教信仰而已。

（三）斯塔伯克

斯塔伯克是美國宗教心理學的先驅之一，他得此稱號，一是因為他是研究宗教皈依的心理學問題的第一批學者，二是因為他在1899年寫出了第一本名為《宗教心理學》著作，三是因為他在宗教心理學研究中第一次成功使用了問卷調查法。如果說，他在宗教心理學的理論上似乎并未留下神秘可以傳之久遠的創(chuàng)新之見的話，那么，他那問卷調查的研究方法至今仍被宗教心理學者作為一種行之有效的方法予以應用。

1893－1895年間，斯塔伯克在哈佛大學接受閔斯特貝格和威廉·詹姆斯的指導開始研究心理學，他這時已經形成了一種看法：在宗教研究中必須應用一種科學的研究方法；霍爾和詹姆斯的對宗教進行心理學的研究方法被他認為是宗教研究的科學方法，并作為自己 48 的出發(fā)點。在他看來，信教者個人的直接的宗教體驗和精神性感受應該成為宗教研究中的首要問題。他根據(jù)這一指導原則，開始了他的宗教心理學研究，并于1899年出版了《宗教心理學》。

斯塔伯克在宗教心理學研究方面的一項引人注意的成果，是關于人的青春期與宗教皈依過程的關系。他的研究得出的結論是：皈依主要是一種常態(tài)的青春期現(xiàn)象，是由兒童的小世界轉變到成年人的較大的理智的、精神的生活的過渡時期的連帶現(xiàn)象。這一結論既可以用來對宗教皈依作出自然主義的解釋，也可以被用于神學傳道的工具；宗教教會可以在青春期加強傳道宣傳，加速少年的信仰培養(yǎng)和皈依過程。

斯塔伯克的宗教心理學把皈依分為兩種類型和方式：一種是自覺的、有意為之的，是為“立意型”；一種是不知不覺的，無意為之的，是為“無意型”。立意型產生的皈依及其引起“更生”體驗，通常是漸進的，是一點一滴地建立一組新的道德規(guī)范和精神習慣，只是到了臨界點，更生體驗才加快進度。“無意型”是由潛意識支配的行動，比應用個人的意志去追求皈依體驗更起作用。斯塔伯克對兩種皈依類型的描述同樣是經驗性的。它可以意味著，從心理學看來，使人產生皈依體驗的力量，使人的生活得救的力量，并不超出個人人格之外，而就是潛意識的活動。但宗教方面無疑也會利用這種皈依研究來促進信仰者的皈依過程。

按照夏普的說法，斯塔伯克的宗教心理學，結果在心理學界和宗教神學家兩個陣線之間兩頭不討好。正統(tǒng)派基督徒認為宗教心理學也像歐洲的比較宗教學一樣科學味太濃，實際上是在試圖褻瀆圣殿；而在實驗心理學家眼中，斯塔伯克的宗教心理學又顯得像是一種最糟糕的淺薄涉獵，嘲笑它不夠科學。

三、威廉·詹姆斯的《宗教經驗之種種》

威廉·詹姆斯是美國開創(chuàng)宗教心理學研究的第一代學者中最杰出的代表。他是美國第一個開設新心理學課的美國心理學家。1890年出版了《心理學原理》，確立了他在美國心理學界的權威地位。1894年與1904年，被選為美國心理學會的主席。

1901年，詹姆斯在吉福德講演“宗教經驗”這個宗教心理學問題，這在一貫重視宗教歷史、宗教人類學、宗教社會學的歐洲宗教學界是別開生面、另辟蹊徑，頗有新意和吸引力。1902年，講稿以《宗教經驗之種種》為名出版。詹姆斯名聲大振，宗教心理學也在歐洲逐步流行開來。

（一）實用主義和徹底經驗主義

詹姆斯的徹底經驗主義把“經驗”當作惟一的事實和實在。他發(fā)展了休謨的經驗主義，既不承認經驗之外的物質實體，也不承認經驗之外的絕對精神。檢驗的內容，除了人 49 的感覺以外，還包括人的一切其他的心理和本能活動，對它們的研究構成心理學的內容。他的實用主義哲學使他反對把意識和心理活動只看作一種與某個生理過程平行的副現(xiàn)象。但他又在達爾文進化論的影響下，把意識的功用視為是指引有機體達到生存所必需的目的。意識和其他一切機能一樣，也是因為它具有某種生活功能才得以進化的。人的意識看起來有似于加于其他器官上的一個器官，用以支持動物的生存競爭。這種關于經驗和意識之功用的實用主義觀點后來成了美國機能主義心理學觀的一種重要部分。實用主義思想也是詹姆斯用來分析信仰、概念、推理之類現(xiàn)象的理論工具。他認為，信仰是由情緒的因素決定的，推理和概念的形成受到有機體種種生活需要和欲望的影響；信仰、概念、推理的作用是為了滿足欲望、追求行為的成功。在此基礎上，他給心理學下了一個這種的定義：“心理學是研究心理生活的科學，研究心理生活的現(xiàn)象及其條件。”

詹姆斯的徹底經驗主義把經驗視為惟一的實在，這種哲學應用到宗教心理學上，就必然會把宗教經驗當作宗教心理學的惟一對象，反對探討宗教經驗之外的超驗對象；而宗教信仰或個人的宗教經驗只要有其功用，能使人得到精神上的安慰，就是真實的了。上帝當然不是超經驗的絕對物，而就在經驗之中，因而上帝不只是某個高高在上的崇拜對象，而是人們可以接近，甚至可以握手言歡，幫助人取得成功，獲得效果。上帝觀念和其他各種觀念一樣，其是否為真，關鍵在于它是否于人的經驗生活有效。這種實用主義的宗教觀和上帝觀滲透在詹姆斯探討“宗教經驗”的宗教心理學中。詹姆斯心中的上帝是一個我們的經驗不知其所以然，但卻可相信其存在的實用主義的上帝。

（二）宗教經驗是宗教之本質和“最先起”的因素。

宗教信仰研究的內容與對象，在詹姆斯看來，不是宗教的制度，而是人的宗教感情和宗教的沖動。它的材料則是自覺其宗教感受而在自敘的文字中表達出來的主觀現(xiàn)象。這種用自敘文字表達出來的對于主觀感受的自覺，當然就不是宗教開端時的原始人所能提供的，而只有在比較發(fā)達的宗教生活總的人才能有此感受，也才能用文字自敘出來。

詹姆斯分別兩種不同信教人的宗教感情和宗教沖動：一種是普通的信教者，即只是順應服從于國內已成慣例的宗教儀式的人，這種人的宗教信仰是別人為他弄好的，是傳統(tǒng)傳襲下去的，是由模仿弄成一定的形式的，是由習慣保存的。研究這種“賣舊貨的”宗教生活，對于我們很少有益處。另一種是具有宗教“天才”的人的創(chuàng)造性的宗教經驗。這種類型的宗教天才常表現(xiàn)為神經不穩(wěn)、精神變態(tài)的心理癥象，特別是其中的宗教領袖，表現(xiàn)出被認為具有病態(tài)之特別行為。可是，正是由于他們的這種精神病態(tài)增大了他們在宗教上的威望與影響。研究這一類人的宗教經驗具有特殊的意義，因為正是他們的宗教經驗在宗教上發(fā)生了巨大的影響。在這個問題上，詹姆斯既反對“醫(yī)學唯物論”把這種人的宗教經驗 50

第二篇：余光中生平著、名作品賞析

故鄉(xiāng)游子的詩

余光中小傳

五十年前，一本詩集《舟子的悲歌》在臺灣出版，算是打響了他文學的頭炮，隨后他的散文集與譯書風靡一時，不僅僅在臺灣，在美國東南亞等地也是非常受歡迎的，這股強勁之風直到80年代才徐徐吹向大陸，回旋于真正的故鄉(xiāng)之地，久久不散。

這位作家就是余光中，相信大家都不陌生，《鄉(xiāng)愁》一詩震撼了整個中華民族。

余光中，1928年生于南京，1939年因日寇入侵逃入四川避難，這也是余光中詩集中含有川味的原因，他在當?shù)厣蠈W說四川話長達六年，抗日戰(zhàn)爭勝利后，隨父母回到南京，1947年考入金陵大學，1949年轉入廈門大學，期間開始創(chuàng)作，在《星空》《江聲》兩報發(fā)表新詩及評論十余篇，后去香港，失學一年，1950年5月底來到臺灣，在《新生報》副刊、《中央日報》副刊、《野風》等報刊發(fā)表新詩，9月考入臺大外文系，隨后就開始出版詩集《舟子的悲歌》《藍色的羽毛》《萬勝節(jié)》《蓮的聯(lián)想》《五陵少年》《敲打樂》《在冷戰(zhàn)的年代》《白玉苦瓜》《與永恒拔河》等及散文集《左手的繆斯》《望鄉(xiāng)的牧神》《焚鶴人》《聽聽那冷雨》《逍遙游》《記憶像鐵軌一樣長》《憑一張地圖》《隔手呼渡》《日不落家》等等，評論集《掌上雨》《分水嶺上》《從徐霞客到凡高》，及發(fā)表著名論文《再見！虛無》《想象之真》《龔自珍與雪萊》《散文的知性與感性》等等，中譯文有《凡高傳》《老人與海》《錄事巴托比》《不可兒戲》，英譯《中國新詩選》《繆斯在地中海》《滿田的鋼絲網(wǎng)》等，并且擔任過《文學雜志》《現(xiàn)代文學》《文星》等主編，獲過多種文學大獎，尤其是新詩獎，在各國也舉辦過講座，業(yè)績頗為豐厚，是一位多元化的高產作家。

因為余光中處在多種文化與思想的交匯處，所以關于他的爭論也此起彼伏，他的作品在上世紀80年代以前主要流行于臺灣及其向西地區(qū)的華人華裔之間，東南亞也頗有影響，直至80年代由四川詩人流沙河編《余光中一百首》，大陸讀者才開始接觸，最為著名的恐怕是《鄉(xiāng)愁》這首詩，因為這首詩的流行，他也被大陸稱為“鄉(xiāng)愁詩人”，但是鄉(xiāng)愁詩只占余光中詩歌的十分之一。

余光中不僅詩歌出名，散文也非常優(yōu)美，《聽聽那冷雨》思維如此細膩，仿佛江南才子之筆絢爛的繪出一幅春雨行圖，看到這篇散文就如同以前讀王安憶的《長恨歌》前幾篇的感覺一樣，瞠目結舌，我以為就王安憶能夠將文字運用的如此得心應手、呼風喚雨，大凡讀者都會自愧不如，余光中的這篇的散文同樣給我不小的震撼，一是并不只有王安憶一人能下筆如神，二是這篇散文時空轉化交錯，讓讀者不僅佩服他的文采更佩服他的文思，而這只是那眾多文章中的一篇，各個文集的名稱也相當優(yōu)美，其實，如果大家留心就會發(fā)現(xiàn)從集子名稱就可以看出余老先生是受各種思想影響的人。

由于余光中作品繁多，各種領域都有所涉及，此次調查我只對余光中的詩歌和部分散文做了一些淺析，評論文譯文等未做調查，請讀者見諒。

詩文不分家的，余光中在《煉石補天蔚晚霞》寫道：不過散文家也有偏才與通才之別，并非一切散文家都擅長于捕捉感性。寫景，需要詩才。敘事，需要小說家的本領。而真正抒情的話，還得有一支詩人之筆。從而道出了詩人眼中的詩文互動。

余光中詩文首先是傳統(tǒng)與現(xiàn)代相交錯，他的詩是傳統(tǒng)精神和現(xiàn)代藝術意識的聯(lián)姻，從50年代末到60年代，臺灣詩壇多次論戰(zhàn)，焦點之一就是如何對待傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，余光中認為，任何現(xiàn)代詩人的創(chuàng)舉都要受到時間和空間的限制，從縱橫交錯的坐標上考察，在空間上要強調民族性，在時間上要強調時代性，在藝術上要正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系。

余光中這位詩人，我們從他的生活背景可以看出，民國時期出生，在抗戰(zhàn)中長大，后來又去臺灣、美國、香港、在各地完全不同領域之間的奔走，肯定會或多或少吸收異國文化，而余光中本人又是國學相當精深的人，所以在他身上傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存著。

哈雷彗星76年才光臨地球一次，堪稱奇跡，余光中來到這個地球82年了，這位以“故鄉(xiāng)游子”名世的詩人，堪稱厲害。

讓我也舉鏡向你致敬吧

億萬的鏡頭，今夜，都向你舉起

六寸的短鏡筒，一頭

是悠悠無極的天象，一頭

是匆匆有情的人間，究竟

這一頭有幾個人能夠等你

下一輪回翩然來歸？

至少我已經不能夠，我的白發(fā)

縱有三千丈怎跟你比長？

下次你路過，人間已無我但我的國家，依然是五岳向上

一切江河依然是滾滾向東方

民族的意志永遠向前

向著熱騰騰的太陽，跟你一樣

——《歡呼哈雷》hail halley,hallelujah halley（節(jié)選）

詩人對“哈雷彗星”的詠唱顯示的是一種深沉博大的現(xiàn)代人的宇宙意識，但又仍然表現(xiàn)了中國詩人傳統(tǒng)的入世精神，其中也有李白的“白發(fā)三千丈”的翻用，但從句式的運用上看可見詩人對西方詩歌句法的吸收運用。

還有一首詩見解十分新穎：

為什么要苦苦挽救黃昏呢？

那只是落日的背影

也不必吸盡大澤與長河

那只是落日的倒影

與其窮追蒼茫的暮景

何不回身揮杖

迎面奔向新綻的旭陽

去探千瓣之光的蕊心？

壯士的前途不在昨夜，在明晨

西奔是徒勞，奔回東方吧

既然是追不上了，就撞上

——《夸父》（節(jié)選）

大家都知道夸父追日的神話傳說吧，在古代許多文人都抒寫過這一題材，但大都思路相仿，舊守陳規(guī)，而余光中的這首詩卻與眾不同，有明顯的逆向思維，前人是寫“追”而他卻寫“撞”，以現(xiàn)代精神改造古典題材，使古老的神話形象具有現(xiàn)代開放與競爭意識，不愧為一首現(xiàn)代與傳統(tǒng)相結合的好詩，余光中關于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的詩歌遠不止這些，如果有興趣的話可以關注一下。

其次運用創(chuàng)新思維來寫詩，詩從古至今都有人鉆研，脫去文言文的語言形式之后，白話詩就得另辟蹊徑了，光靠古人詩中的意蘊是無論如何發(fā)展不起來的，尋找新的靈感成為新詩的主要任務之一，余光中的詩中新異思想多，思維活絡，是新詩的代表。

比如說，余光中的組詩《六把雨傘》分別寫《遺忘傘》《音樂傘》《記憶傘》《親情傘》《友情傘》《傘盟》，表現(xiàn)了各不相同的“傘趣”與“傘境”。就像李元洛先生分析的一樣，月光也有好多種方式：

月光還是少年的月光

九州一色還是李白的霜

——《獨白》

月光光，月是冰過的砒霜 月如砒，月如霜

——《月光光》

那就折一張闊些的荷葉 包一片月光回去

回去夾在唐詩里

扁扁地，象壓過的相思

——《滿月下》

酒入豪腸，七分釀成了月光 余下的三分嘯成劍氣

繡口一吐就是半個盛唐

——《尋李白》

其三，余光中的詩中國意識強烈，這并不是指鄉(xiāng)愁詩，而主要是身處異國他鄉(xiāng)時，有感而發(fā)的一類詩，比如說《敲打樂》《在冷戰(zhàn)的年代》《當我死時》《我之固體化》等。

在此地，在國際的雞尾酒里

我仍是一塊拒絕溶化的冰——

常保持零下的冷

和固體的堅度

我本來也是很液體的，也很愛流動，很容易沸騰

很愛玩虹的滑梯

但中國的太陽距我太遠

我結晶了，透明且硬

且無法自動還原

三月十日午夜

——《我之固體化》 此詩1959年作于愛荷華

用雞尾酒做背景，用冰塊做意象，敏銳地勾勒出一個留美的中國學生的落寞情懷，在外留學的人可能就深有感觸了，在異國是沒有熱情的，是無人關懷的，所以自己就像一塊不肯溶化的冰，很涼也很堅硬，可是說一句心里話，我本來不是這個樣子的，我很愛流動，很有熱情，也很愛玩，可是現(xiàn)在我究竟怎么了，哦，原來是母親的太陽沒有照到我身上，所以，我只好結晶，變質，變得無法還原，這就是一位游子的心聲吧，漂泊在外，思念著祖國，慢慢地就得了頑疾，治也治不好。

當我死時，葬我，在長江與黃河

之間，把我的頭顱，白發(fā)蓋著黑土

在中國，最美最母親的國度

我便坦然睡去，睡整張大陸

聽兩側，安魂曲起自長江，黃河

兩管永生的音樂，滔滔，朝東

這是最縱容最寬闊的床

讓一顆心滿足地睡去，滿足地想

從前，一個中國的青年曾經

在冰凍的密西根向西瞭望

想看透黑夜看中國的黎明

用十七年未饜中國的眼睛

地圖，從西湖到太湖，到多鷓鴣的重慶，代替回鄉(xiāng)

——《當我死時》1966.2.24卡拉馬加

這也是一首十分明顯的中國意識詩篇，讀這首詩讓我感受到一顆赤子之心，令人十分感動，也許是我們都未曾離開過祖國，所以總會覺得詩人就是詩人，說話總會夸大，可是如果真的在異國，這樣的情思又有何理由去責備呢？我們能真切的感到作為一個中國人的驕傲，將我葬在長江與黃河之間吧，讓我回到母親身邊吧,只有這樣我才會坦然安睡，只要聽到黃河長江的聲音，我就能坦然面對一切。

其實這也算是鄉(xiāng)愁詩了，但真正代表鄉(xiāng)愁的是他的這幾首詩《鄉(xiāng)愁》《民歌》《鄉(xiāng)愁四韻》

《鄉(xiāng)愁》

小時候

鄉(xiāng)愁是一枚小小的郵票 我在這頭 母親在那頭

長大后

鄉(xiāng)愁是一張窄窄的船票 我在這頭 新娘在那頭

后來啊

鄉(xiāng)愁是一方矮矮的墳墓 我在外頭 母親在里頭

而現(xiàn)在

鄉(xiāng)愁是一灣淺淺的海峽 我在這頭 大陸在那頭

1972.1.21

這是一首婦孺皆知的詩篇，也是最早被大陸認同的臺灣詩人的詩，由人民日報刊登，流傳頗廣，不過也帶來了誤區(qū)，許多人只知道余光中的《鄉(xiāng)愁》，卻不知道他的其他作品，實不應該。

《鄉(xiāng)愁》這首詩首先給我們短小精悍的整體感，結構一致，邏輯很嚴謹，很顯然是按時間順序來敘述抒情的，第四小段是全詩的高潮，非常鮮明的表現(xiàn)了主題。“流浪的人在外想念的你，親愛的老媽媽??”這是一首歌，小的時候爸爸媽媽經常唱它，那時我就被它那憂郁悲傷的的情感所打動，這首詩同樣讓我感動著，如果你身處異國那這首詩就是你最好的心里寫照了，這首詩被大陸稱為最優(yōu)秀的鄉(xiāng)愁詩，因此余光中就被稱為“鄉(xiāng)愁詩人”了。

如果說《鄉(xiāng)愁》是一首憂傷的詩歌，那么《民歌》《鄉(xiāng)愁四韻》就屬于氣勢磅礴，感情像熱烈?guī)r漿一樣噴發(fā)著的曲子了。

《民歌》

傳說北方有一首民歌

只有黃河的肺活量能歌唱

從青海到黃海

風

也聽見

沙

也聽見

如果黃河凍成了冰河

還有長江最最母性的鼻音

從高原到平原

魚

也聽見

龍

也聽見

如果長江凍成了冰河

還有我，還有我的紅海在呼嘯

從早潮到晚潮

醒

也聽見

夢

也聽見

有一天我的血也結成冰

還有你的血他的血在合唱

從A型到O型

哭

也聽見

笑

也聽見

1971.12.18

這首詩是我比較佩服得一首，因為它的結構嚴謹，看起來特整齊，可以說是“對仗”，總共有四節(jié)，每節(jié)都有不同的意蘊，黃河、長江、紅海、血液，這些都是民族發(fā)生的源地，這就是民族的根。最后用血液來比喻我們的愛國情懷，為國家赴湯蹈火也在所不辭，同時也感到我們流的是祖國的血，我們也要與他共存亡。與《鄉(xiāng)愁》寫作時間很近，同是家國之思，同是對華夏山水的依戀，同樣結構都很嚴謹，感情體驗同樣活躍而豐富，我覺得與《鄉(xiāng)愁》算是各有千秋了，因為我在那里同樣看到一顆熱忱的心，我想這其中的妙處是只能意會不可言傳的。

《鄉(xiāng)愁四韻》這首詩，情感豐富，語言流暢的可以唱起來：

給我一瓢長江水啊長江水

酒一樣的長江水

醉酒的滋味

是鄉(xiāng)愁的滋味

給我一瓢長江水啊長江水

給我一張海棠紅啊海棠紅

血一樣的海棠紅

沸騰的燒痛

是鄉(xiāng)愁的燒痛

給我一張海棠紅啊海棠紅

給我一片雪花白啊雪花白

信一樣的雪花白

家信的等待

是鄉(xiāng)愁的等待

給我一片雪花白啊雪花白

給我一朵臘梅香啊臘梅香

母親一樣的臘梅香

母親的芬芳

是鄉(xiāng)土的芬芳

給我一朵臘梅香啊臘梅香

這首詩寫得很好，我也非常的喜歡，長江水、海棠紅、雪花白、臘梅香，分別象征著長江那樣的水有那么一種醉酒的滋味，是一種沉醉的感覺，象征海棠花一樣的紅色是我的血的顏色卻因為思鄉(xiāng)變得沸騰，變得像灼燒過一樣的沸騰，家信就像是一片片白色的雪花，我一直站在歲月的齒輪上守候著，等待著，母親與鄉(xiāng)土是我最想回去的懷抱，那里有我留戀的像臘梅一樣香的味道。無盡的思戀，燒痛的苦楚，空寂的等待，故鄉(xiāng)那芬芳的氣息，作者通過味覺、觸覺、嗅覺形象的表達了對鄉(xiāng)愁的感覺。讓我動容。

除了這些外，作者還有不少的詠人的詩篇，不僅有中國古人，還有外國人士，作者通過對古人的褒貶來抒發(fā)自己的一己之見。

比如說《淡水河邊吊屈原》——

“史上你留下一片潔白，朝朝暮暮你行吟在楚澤。

江魚吞食了兩千多年，吞不下你的一根傲骨。

??

悲苦時高歌一節(jié)離騷，千古的志士淚涌如潮。

那淺淺的一灣汨羅江水，灌溉著天下詩人的驕傲。”

這是一首贊揚屈原傲骨精神的詩，因為“你”才有了這萬千詩人，用兩千年這樣長久的時間來反襯屈原精神的永存。

還有，對于李白的看法也很有意思，其中有兩首最有代表：

《尋李白》

《與李白同游高速公路》

“樽中月影，或許那才是你故鄉(xiāng)

“剛才在店里你應該少喝幾杯的 常得你一生癡癡地仰望

進口的威士忌不比魯酒

而無論出門向西笑，向西哭

太烈了，要怪那汪倫

長安都早已陷落

擺什么闊呢，盡叫胡姬

這二十四萬里的歸程

一遍一遍向杯里亂斟”

也不必驚動大鵬了，也無需招鶴

只消把酒杯向空中一扔

便旋成一直霍霍的飛碟 詭綠的閃光愈轉愈快 接你回傳說里去”

大家可以比較看看，作者對李白有著不同的看法，認為既然李白的故鄉(xiāng)所在地眾說紛紜，其實是在月亮里，要不為何斟酒都會望月呢，恐怕連李白自己都不知道呢，第二首就很有亂來的意思，觀點新穎，讀來令人莞爾一笑。

大家看了這么多，其實他還有一種類型的詩也很出名，就是情詩了，象《蓮的聯(lián)想》和《等你，在雨中》這一類情詩作者用了許多的意象來表達自己的情感，文字如細水長流般委婉道出心中那一絲絲的情思。

已經進入中年，還如此迷信，迷信著美 對此蓮池，我欲下跪

想起愛情已死了很久，想起愛情 最初的煩惱，最后的玩具 想起西方，水仙也渴斃了 拜倫的墳上

為一只死蟬，鴉在爭吵

戰(zhàn)爭不因為漢明威不在而停止 仍有人歡喜

在這種火光中寫日記 虛無成為流行的癌癥 當黃昏來襲

許多靈魂便告別肉體

我卻拒絕遠行，我愿在此 伴每一朵蓮

守小千世界，守住神秘 是以東方甚遠，東方甚近心中有神

則蓮合為座，蓮迭如臺 諾，葉何田田，蓮何翩翩 你可能想象

美在其中，神在其上，我在其側，我在其間，我是蜻蜓 風中有塵，有火藥味，需要拭淚，我的眼睛

——《蓮的聯(lián)想》

等你，在雨中，在造虹的雨中 蟬聲沉落，蛙聲升起

一池的紅蓮如火焰，在雨中

你來不來都一樣，竟感覺 每朵蓮都像你 尤其隔著黃昏，隔著這樣的細雨

永恒，剎那，剎那，永恒 等你，在時間之外 在時間之內，等你，在剎那，在永恒

如果你的手在我的手里，此刻 如果你的清芬

在我的鼻孔，我會說，小情人

諾，這只手應該采蓮，在吳宮 這只手應該

搖一柄桂槳，在木蘭舟中

一顆星懸在科學館的飛檐 耳墜子一般地懸著

瑞士表說都七點了。忽然你走來

步雨后的紅蓮，翩翩，你走來 像一首小令

——《等你，在雨中》

讀了他的情詩讓我們感覺作者是一個很執(zhí)著的很有情調的人，這些詩寫得多美啊，就像一杯干紅沁人心脾，回味無窮了，意象用的很有創(chuàng)意，也很清新。

他喜歡把情人比作一朵小小的蓮花，朵朵可愛，純潔，有紅色的，有白色的，而我會是你的守護神，直到永遠。

他還有許多無法分類的詩，都值得去品嘗，就像他的散文一樣，我們都要用心去體會才能夠真正欣賞與喜歡。

以上是對余光中的詩文的小探討，在文學界，關于余光中的爭論非常多，比如李敖說他不懂押韻，還有人通過揭露余光中年輕時寫的一些詩的一些極端或錯誤的作為來詮釋他的詩意，更有些人斷章取義說他宣揚色情，當人也有回應反駁的文章，期間的爭論十分激烈，“騙子”和“才子”的他究竟是怎樣的一個人還要待歷史去考驗。

推薦閱讀：

《茱萸的孩子——余光中傳》傅孟麗著

上海遠東出版社

2008年版 《余光中評說五十年》古遠清

文藝出版社

2008年版 《鄉(xiāng)愁四韻》 胡有清

南京大學出版社

2008年版

《余光中詩選》

余光中著

中國青年出版社

2004年版

第三篇：宗教理論政策測試題

民族宗教理論政策應知應會知識測試

單位：姓名： 分數(shù)：

一、填空題

1.我國是多民族國家，、是我國的一大特色。全國有個民族，除漢族以外的個民族習慣上稱為少數(shù)民族。

2.我國少數(shù)民族分布的特點是：。3.民族工作的主題是：。

4.中華民族和各民族的關系，是一個大家庭和家庭成員的關系。

5.堅持把維護和作為各民族最高利益。

6.中國特色社會主義道路是解決我國民族問題的。7.我國的民族自治地方分為、和三個行政級別。8.我國5個省級民族自治區(qū)分別是：、、、和。9.《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》頒布于。

10.全國有155個自治地方，包括個自治區(qū)，個自治州，個自治縣（旗）。個自治地方的面積約占全國總面積的。

11.是我國各族人民的生命線。12.“三個離不開”：。13.“三股勢力”是指、和。

14.寧夏的“民族團結月”是在每年的。

15.寧夏第一個被國家民委命名的全國民族團結進步創(chuàng)建活動示范市是。

二、簡答題

1.我國民族政策的主要內容？

2.中國特色解決民族問題正確道路的內涵是？

3.我國民族工作面臨著“五個并存”的階段性特征？

4.社會主義民族關系的特點？

5.妥善處理涉及民族因素的矛盾和糾紛時堅持的基本原則？

6.“五個認同”？

7.自治區(qū)第十二次黨代會提出我區(qū)今后五年的奮斗目標？

8.自治區(qū)第十二次黨代會提出“五個扎實推進”？

9.黨的宗教工作基本方針“四句話”？

10.總書記關于宗教工作的重要論述？

第四篇：宗教的七種理論讀書筆記

《宗教的七種理論》讀書筆記

滕偉軒 21004033

本書以比較客觀地視角介紹了七種宗教理論，使讀者對19世紀以來宗教研究的發(fā)展狀況有了一定的了解。該書主要部分為導論以及第一到八章。導論大致簡述了宗教理論的歷史發(fā)展、選取這七種宗教理論的原則以及作者對宗教和理論這兩個詞定義的基本解釋。

第一章主要是對泰勒和弗雷澤的理論進行闡述。泰勒從最初的人類文化研究或社會組織的研究轉向了宗教。其兩卷本的研究巨著《原始文化》是泰勒個人生涯的代表作，也是人類文化研究的一塊里程碑，這一深具影響力的著作以明確的形式展現(xiàn)了泰勒的萬物有靈論。在進化論與圣經不一致、人種學反對語言學的背景之中，泰勒嘗試追求一種新的“文化科學”。他提出人類歷史之中文化的兩大規(guī)律：（1）人類內部的精神統(tǒng)一或一致性原則；（2）沿著時間順序的思想進化或發(fā)展模式。即使文化不同或發(fā)展水平不同，但是人類在本質上是一致的。泰勒在“遺留說”中指出任何一種文化中，不是所有的文化因素和事物都已同等的速度演進。進化的原則說明了為什么遺留著存活了下來，預期伴隨的一致性使我們得以理解和解釋它們，使我們可以進入其他文化人的思想。基本的理性思維和社會進化之間的聯(lián)系在文化的所有方面都清晰可見。泰勒認為，宗教是“對超自然存在的信仰”。他認為解釋人類為什么開始相信這些超自然的事物是存在的，必需先作這么一個假定：早期人類獲得他們最初的宗教觀念，與他們從事生活中的其他方面用的是同樣的思維機制。泰勒認為從他們與死亡的夢境的生動相遇中，早期人類首先推斷出有關他們自己生命的一種簡單理論：每個人由一個靈魂或精神本原而得生。早期人類并由此進一步推理而形成了他們最初的宗教信仰。泰勒認為萬物有靈論也有其進化的過程和模式，其最后的模式為一神論。他認為萬物有靈論是具有其歷史意義，但終究是一種錯誤的理論，是人類童年期的遺留，必將消失于人類的成年期里。

泰勒的弟子弗雷澤以其《金枝》一書稱世。該書以一個羅馬神話故事為開頭，引出了這么一個觀點:原始思維是由2種觀念體系支配：巫術與宗教。巫術全稱交感巫術。“蒙昧人”認為，如果兩樣東西能夠以某種方式在精神上相聯(lián)系——在心靈上出現(xiàn)“交感”——那么它們在外部世界也必定有物質實體上的聯(lián)系。他把巫術分為兩種——模仿的和接觸的。弗雷澤認為巫術不僅可以看成它自身的回報還會給施法者帶來社會聲望和權力。但巫術是一種偽科學，必然走向失敗。而后宗教逐漸代替了巫術的位子。他沿用了泰勒對宗教的定義，認為宗教取代巫術是人類思想的進步。宗教從不宣稱有鐵一般的解釋規(guī)律，而世界是操縱在神手中，并且宗教并不給予人類以保證。但巫術向宗教的轉變并不是劇烈和突然的，反而巫術和宗教常常是混合的。最好的例子就是儀式的濫用，而其中又以對植物神的崇拜最為典型。最后弗雷澤提出人類社會已經走向了第三個時代科學時代，它與第一個時代有相似性，但根本上是以物理因果律為基礎，是沒有錯誤的巫術。本書作者總結泰勒和弗雷澤的思想為以下幾點：1科學和人類學。2進化和起源。3認知主義與個體論。并且本書作者還就此3點提出了批評。首先，他們將不同時間與空間的不同人群可能相似的習俗排放到一起，卻沒有詳細考慮他們原來的社會背景。其次，他們經常隨意處理證據(jù)的方法，聯(lián)系上被他們視為其思想的絕對核心因素的思想進化論，導致了更多的問題。再次，他們的認知主義也包涵了很多猜測，似乎既不能證實，也不能反證。

第二章主要論述的是弗洛伊德的對宗教觀點。他有一句關于宗教的名言——“宗教就是人類普遍的神經官能癥。”他自稱為一個天生的無神論者。他用他的精神分析法來解釋宗教現(xiàn)象。在《圖騰與禁忌》一書中，弗洛伊德主要探討了動物圖騰的使用和禁忌習慣。參照達爾文的生物進化論，他認為圖騰獻祭是始于原始人類對父親的原始謀殺。處于群體中的年輕男性生活在群體的安全需求和他們壓抑的性欲的拉扯之中，最終他們被逼向一次關于命運的行動——弒父。起先這帶來了歡悅和自由感，但悲痛隨即而至。兒子們充滿了負疚和悔恨。他們在圖騰動物中找到了一個父親的替代和象征；并且約定膜拜它，并宣誓“汝不可殺圖騰”。而后這一規(guī)則擴展到了整個氏族，變成了反對所以殺戮的普遍要求。“汝不可殺人”稱為了人類第一條道德規(guī)則。同樣強烈的悔恨之情很快導致了第二種禁忌——禁止亂輪。也就是說圖騰獻祭是人類俄狄浦斯情結的又一表現(xiàn)，是為了釋放一直存在的對戀母欲望的否定而導致的失意與悔恨。其另一本著作《一個幻覺的未來》則把信仰稱之為幻覺，其特征是人們特別希望它們事實。他認為因為成人面臨不完美的現(xiàn)實，希望重溫童年時有父親安慰，遮風擋雨的日子。他說，宗教的聲音使我們覺得使之成真。與童年時的模式相同，宗教信仰在外部世界中投射了一個上帝，通過他的力量驅除自然的恐懼，給我們以面臨死亡時的安慰，并為我們忍受文明強加給我們的道德束縛而給我們以回報。因此他認為宗教教義是適合人類童年的信仰和規(guī)則。在“愚昧無知、知識貧乏和文化落后的時代”的人類歷史的早期，宗教是不可避免的。然而，與個體的成長一樣，如果不能克服早期生活的創(chuàng)傷和壓抑，神經癥持續(xù)到成年時期，那么根據(jù)精神分析學，人格就會處于錯亂狀態(tài)。文明的成長也是如此。宗教持續(xù)到人類歷史的當前時代，只能是一種病態(tài)的標記。《摩西與一神教》一書則用大膽推測推翻了一直以來人們對摩西與一神教歷史的認識，他利用精神分析法予以解釋自己的主張。弗洛伊德的理論開創(chuàng)了一個宗教與心理關系的研究領域，并且具有強烈的化約論色彩。弗洛伊德理論的缺點在于：其一，只考慮宗教中的一神教形態(tài)，對其他形態(tài)的宗教沒有予以關注。其二，其類比推理的運用缺乏足夠的證據(jù)支持。其三，其理論存在循環(huán)論問題。并且弗洛伊德的精神分析法本身就存在是否科學可靠的問題。

第三章是關于涂爾干宗教理論的闡述。涂爾干在其大作《宗教生活的基本形式》中論述了其關于宗教的主要觀點。首先，他提出宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀式所組成的統(tǒng)一體系，而非對超自然事物的信仰，因為原始人并沒有對自然與超自然的劃分。其次，他認為宗教并不會取代巫術，因為這兩者一個是社會事物領域，一個是個人事物領域。再次，他不同意繆勒和泰勒的觀點，提出通過對與現(xiàn)存的最簡單的社會體系相聯(lián)系的宗教進行解釋，來解釋所有的宗教。他認為原始社會的圖騰制度是所有宗教制度的根源。圖騰象征著原始人崇拜的圖騰本原，這是普遍存在于這個世界之上的非人格力量。此外圖騰也是氏族具體可見的形象，對一個神或眾神的膜拜即原始人對氏族膜拜的表現(xiàn)與強化。他認為宗教儀式的目的是提高氏族的意識，使人們感到自己是氏族的一部分，并且使它在每個方面都與凡俗事物分離開來。宗教的真正目的是社會的，是社會情感的載體。涂爾干的理論也存在了不少缺陷。首先，其對宗教的假定就存在問題。其二，其理論所采用的證據(jù)也存在問題。其三，其理論還是一種化約論功能主義。

第四章闡述了馬克思的宗教思想——宗教即異化。本書作者先簡述了馬克思的一些基本思想如剩余價值論、歷史辯證法等。總體而言，馬克思對宗教的態(tài)度是最為輕蔑和否定性的。他認為宗教是純粹的幻覺，一種極端的意識形態(tài)和信仰體系，它的主要目的只是為壓迫者所喜歡的社會提供理由和借口。他發(fā)展了費爾巴哈的異化理論，并且進一步認為只要剝削被消滅，宗教就會消亡。馬克思的宗教觀也存在一定問題。首先，他的理論只是基于對基督宗教的分析。他認為宗教給人提供對于來世的幻想和希望，而這不能解釋沒有來世觀的宗教。他認為宗教是只有當人類社會勞動分工與私有財產之后，造成宗教的異化現(xiàn)象才出現(xiàn)，但沒有任何證據(jù)可以證明這一點。其次，馬克思的宗教理論也是一種化約論，存在很多問題無法解釋。

第五章為伊利亞德的宗教思想論述。伊利亞德在其著作《神圣與世俗》中闡明了其關于宗教的理解。他認為宗教是人類生活的神圣層面。他說，在與神圣事物相遇時，人們感到與某種本質上完全不同的的東西相接觸；感覺碰到了一種完全不同于他們了解的所有事物的實體，一種有著驚人力量、非常奇怪并有著無可比擬的真實性與持久性的實在。神圣的觀念在古代人中不僅普遍而且十分重要。他認為在人類歷史上，所有的古代人都有一種“墮落”感，一種巨大的悲劇性的失落感。而這因為人類意識到自己回不到那最初的時刻，那神圣的領域。神圣事物的表達方式是象征符號與神話，而自然世界是象征和神話的主要提供者。因此，人類的傳統(tǒng)文化中有那么豐富的神話、象征符號。他還指出神話、象征符號有兩個特征：一為結構或系統(tǒng)特征，二為價值層面上的等級特征。其在《永恒回歸的神話：或宇宙和歷史》一書說提出了神圣時間的概念。他認為古代人對于人類以死亡告終的無意義的空洞景象的恐懼，人們被永恒回歸的神話強烈吸引。因此所有古代宗教都有永恒回歸的神話。猶太教和基督教是對這些神話的第一次反叛，它們宣稱神圣事物可以在歷史之中找到。而后第二次反叛是歷史決定論，它認為人可以再完全沒有神圣事物的情況下生活。本書作者也舉出了伊利亞德的理論存在的一些問題，但是他認為伊利亞德作為他那個時代敢于反對功能主義化約論的多種形式，并堅持宗教行為具有獨立性的少數(shù)幾位思想家之一，仍理所當然值得贊賞和欽佩。

第五章是關于埃文斯的宗教思想簡述。埃文斯與伊利亞德一樣反對化約論功能主義，但與后者相反，他關注具體某一種宗教，而非想要建議統(tǒng)一的宗教思維。他的《阿贊德人的巫術》一書通過對阿贊德人的巫術思維的闡釋告訴我們，在任何文明中，某些基本信仰必需收到不遺余力的保護。而《努爾人的宗教》詳細地從內部說明了努爾人復雜的神學體系。他發(fā)現(xiàn)這些神學體系部分地折射著努爾人社會階層結構，但他并不贊同涂爾干完全以宗教的社會性為其本質的觀點。他富于耐心、觀察力和同情心，相較大多數(shù)人類學家，他對原始人的思維方式抱有更多的理解和欣賞。埃文斯對之前的幾位學者的宗教思想都提出了批評，認為他們闡釋宗教都犯了“假如我是一匹馬”的錯誤。他認為必須根據(jù)宗教和一個既定社會中的其他所有因素以及活動之間的聯(lián)系來全面綜合地理解它。埃文斯對其同行的宗教理論并沒那么有耐心，而且其關于原始思維的闡述也缺乏對該思維產生原因的解釋，再次他沒有提出一個普遍的宗教理論也是其思想的缺陷之一。雖然，埃文斯有以上不足，但它還是極大地影響了人們對宗教的看法。

第六章是克利福德·格爾茲的宗教思想。即使在這個知識專門化的時代，他仍可以被稱為“博學的人”。他將文化的闡釋引入對宗教的研究，其重視宗教獨特的人性層面：激勵宗教持續(xù)下來的人類的觀念、態(tài)度和意圖。他贊同這么一個觀點即文化是符號構成的客觀系統(tǒng)。他認為文化是由各種意義構成的一種模式。一種文化中有不同的文化系統(tǒng)，宗教就是一種文化系統(tǒng)。他對宗教的定義十分復雜：（1）一個象征的體系（2）其目的是確立人類強有力的、普遍的、恒久的情緒與動機（3）其建立方式是系統(tǒng)闡述關于一般存在秩序的觀念（4）給這些觀念披上實在性的外衣（5）使得這些情緒與動機仿佛具有獨特的真實性。他在《爪哇的宗教》一書中通過對巴厘人的宗教進行闡述來說明他對宗教的觀點。他在該書結論部分時說，任何有用的宗教研究總要有兩個層面的操作：一就是必須先分析宗教符號本身所蘊含的意義，二就是順著連續(xù)不斷給給出信號、接收信號和反饋信號的循環(huán)過程來考察這些符號與社會結構和個體心理的緊密聯(lián)系。《觀察中的伊斯蘭教》一書則通過對摩洛哥和印度尼西亞的伊斯蘭教的研究來試圖達到他的目標：設計出“對宗教進行比較分析的一般框架”。但是他的思想存在兩點問題：一是關于格爾茲視人類學為“科學”的相當令人困惑的觀點；另一個是在闡釋宗教時，格爾茲所持的原理和他實際做出的闡釋之間的沖突。但這些問題不能掩蓋他應享有的贊譽，他在人類學研究中成功地指明了闡釋的道路，這一影響是深遠的。

在結論中，本書作者并沒有對以上這七種宗教理論進行簡單地肯定和否定。理論的價值遠遠高于它的對錯。作者以集中地方式來評價它們。他認為必須對每一種理論提出下列問題：（1）它如何界定研究對象？它始于怎樣的宗教定義？（2）它是哪類理論？既然解釋分不同的種類，那這個理論家提供了何種陳述?為什么？（3）理論的范圍是什么？（4）理論訴諸什么證據(jù)？（5）作者自身的宗教信仰與其提出的理論解釋之間有和關系？

就第一個問題，本書作者認為這七個理論家關于宗教的定義基本一致，都傾向于在那些與神靈或超自然存在相關聯(lián)的信仰和實踐中尋找宗教的定義。就第二個問題，前四個理論都具有化約論的特征，而后三種具有反化約論的特征。就第三個問題，前五個理論家都將他們的理論視為宏大的全球模式。而后兩者卻不這么認為。就第四個問題，弗雷澤和泰勒和伊利亞德都認為，一個真正全球性的宗教理論要有同樣全球性的證據(jù)羅列作為基礎。馬克思和佛洛依德相當明確地回避了處理證據(jù)中出現(xiàn)的困難，而涂爾干、埃文斯、格爾茲則認為理論和證據(jù)的問題只能通過一些折中的形式來解釋。就第五個問題，前三個理論家都是反宗教的理性主義者，涂爾干雖然是無神論者，但是他對宗教持肯定態(tài)度。伊利亞德和埃文斯則同情宗教信仰。而格爾茲則是一個不在可知論者。作者最后指出在宗教研究領域面臨著一個兩難的問題：當?shù)谝徊绞占_、具體的信息的證據(jù)已經完成時，第二步即根據(jù)事實之間的相似性得出普遍性的結論幾乎無法完成時，會發(fā)生什么？就可預見的將來而言，像埃文斯和格爾茲一樣采用徹底、詳盡同時又具有明確范圍的研究最為可能。作者同時認為普遍性論述并非總是不好，在比較中建立聯(lián)系，找到相似之處或提出抽象的比較規(guī)律，總是有益的，雖然它們并非必然真實。可以說，宗教研究更適合人文學這一主題。宗教畢竟不是一種可以通過必然性來解釋的客觀過程。不論它們錯誤與否，這些宗教理論都有它們存在的獨特的合理性。

第五篇：朱熹的文學著作和傳世名言及朱子家訓

文學著作

朱熹詞意境稍覺理性有余，感性不足，蓋因其注重理學的哲學思想故也。代表作有《菩薩蠻》

（一）、《水調歌頭》

（一）、《南鄉(xiāng)子》、《憶秦娥》

（二）等。其中以《菩薩蠻》

（一）最有特色，該詞運用回文，每兩句互為顛倒，八句共四對，十分自然和諧，毫不牽強，而且頗有意境，構思之精巧極矣，足見晦庵對語言的駕馭能力。除詞外，還善作詩，《春日》和《觀書有感》是他最膾炙人口的詩作。其詞結有《晦庵詞》。

朱熹是劉子翚學生，他父親朱松文才也很好。也許由于父、師的影響，他在道學中對文學的評價是比較公正的，也寫出過一些富于生活氣息的好詩。如這兩首當然是說理之作，前一首以池塘要不斷地有活水注入才能清澈，比喻思想要不斷有所發(fā)展提高才能活躍，免得停滯和僵化。后一首寫人的修養(yǎng)往往有一個由量變到質變的階段。一旦水到渠成，自然表里澄澈，無拘無束，自由自 在。這兩首詩以鮮明的形象表達自己在學習中悟出的道理，即具有啟發(fā)性，也并不缺乏詩味，所以陳衍評為“寓物說理而不腐”。

朱熹也善書法，名重一時。明陶宗儀《書史會要》云：“朱子繼續(xù)道統(tǒng)、優(yōu)入圣域，而于翰墨亦工。善行草，尤善大字，下筆即沉著典雅，雖片縑寸楮，人爭珍秘。” 觀書有感二首

(一)半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許? 為有源頭活水來。

（二）昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行。【注釋】

①方塘：又稱半畝塘，在福建尤溪城南鄭義齋館舍（后為南溪書院）內。朱熹

父松與鄭交好，故嘗有《蝶戀花·醉宿鄭氏別墅》詞云：“清曉方塘開一境。落絮如飛，肯向春風定。”鑒：鏡。古人以銅為境，包以鏡袱，用時打開。②這句是說天的光和云的影反映在塘水之中，不停地變動，猶如人在徘徊。③渠：他，指方塘。那得，怎么會。如許：這樣。④艨艟：戰(zhàn)船。一毛輕： 輕如一根羽毛。菩薩蠻

暮江寒碧縈長路，路長縈碧寒江暮。花塢夕陽斜，斜陽夕塢花。客愁無勝集，集勝無愁客。醒似醉多情，情多醉似醒。

晚紅飛盡春寒淺，淺寒春盡飛紅晚。尊酒綠陰繁，繁陰綠酒尊。老仙詩句好，好句詩仙老。長恨送年芳，芳年送恨長。南鄉(xiāng)子

落日照樓船，穩(wěn)過澄江一片天。珍重使君留客意，依然。風月從今別一川。

離緒悄危弦，永夜清霜透幕氈。明日回頭江樹遠，懷賢。目斷晴空雁字連。水調歌頭

富貴有余樂，貧賤不堪憂。誰知天路幽險，倚伏互相酬。

請看東門黃犬，更聽華亭清唳，千古恨難收。何似鴟夷子，散發(fā)弄扁舟。鴟夷子，成霸業(yè)，有余謀。

致身千乘卿相，歸把釣漁鉤。

春晝五湖煙浪，秋夜一天云月，此外盡悠悠。永棄人間事，吾道付滄洲。雪月兩相映，水石互悲鳴。不知巖上枯木，今夜若為情。

應見塵中膠擾，便道山間空曠，與么了平生。與么平生了，◇水不流行。起披衣，瞻碧漢，露華清。寥寥千載，此事本分明。

若向乾坤識易，便信行藏無間，處處總圓成。記取淵水冰語，莫錯定盤星。不見嚴夫子，寂寞富春山。空余千丈危石，高插暮云端。

想象羊裘披了，一笑兩忘身世，來把釣魚竿。不似林間翮，飛倦始知還。中興主，功業(yè)就，鬢毛斑。馳驅一世豪杰，相與濟時艱。

獨委狂奴心事，不羨癡兒鼎足，放去任疏頑。爽氣動心斗，千古照林巒。長記與君別，丹鳳九重城。歸來故里，愁思悵望渺難平。

今夕不知何夕，得共寒潭煙艇，一笑俯空明。有酒徑須醉，無事莫關情。尋梅去，疏竹外，一枝橫。與君吟弄風月，端不負平生。

何處車塵不到，有個江天如許，爭肯換浮名。只恐買山隱，卻要煉丹成。江水浸云影，鴻雁欲南飛。攜壺結客，何處空翠渺煙霏。

塵世難逢一笑，況有紫萸黃菊，堪插滿頭歸。風景今朝是，身世昔人非。酬佳節(jié)，須酩酊，莫相違。人生如寄，何事辛苦怨斜暉。

無盡今來古往，多少春花秋月，那更有危機。與問牛山客，何必獨沾衣。好事近

春色欲來時，先散滿天風雪。坐使七閩松竹，變珠幢玉節(jié)。中原佳氣郁蔥蔥，河山壯宮闕。丞相功成千載，映黃流清澈。西江月

睡處林風瑟瑟，覺來山月團團。身心無累久輕安，況有清池涼館。句穩(wěn)翻嫌白俗，情高卻笑郊寒。蘭膏元自少陵殘，好處金章不換。念奴嬌

臨風一笑，問群芳誰是，真香純白。獨立無朋，算只有、姑射山頭仙客。絕艷誰憐，真心自保，邈與塵緣隔。天然殊勝，不關風露冰雪。

應笑俗李麤桃，無言翻引得，狂蜂輕蝶。爭似黃昏閑弄影，清淺一溪霜月。畫角吹殘，瑤臺夢斷，直下成休歇。綠陰青子，莫教容易披折。青玉案

雪消春水東風猛。簾半卷、猶嫌冷。

怪是春來常不醒。楊柳堤邊，杏花村里，醉了重相請。而今白發(fā)羞垂領。靜里時將舊游省。

記得孤山山畔景。一灣流水，半痕新月，畫作梅花影。滿江紅

秀野詩翁，念故山、十年乖隔。聊命駕、朱門舊隱，綠槐新陌。好雨初晴仍半暖，金釭玉斝開瑤席。更流傳、麗藻借江天，留春色。過里社，將兒侄。談往事，悲陳跡。喜尊前現(xiàn)在，鏡中如昔。

兩鬢全期煙樹綠，方瞳好映寒潭碧。但一年、一度一歸來，歡何極。春日

勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。憶秦娥

云垂幕，陰風慘淡天花落。天花落，千林瓊玖，一空鸞鶴。征車渺渺穿華薄，路迷迷路增離索。增離索，剡溪山水，碧湘樓閣。梅花發(fā)，寒梢掛著瑤臺月。瑤臺月，和羹心事，履霜時節(jié)。野橋流水聲嗚咽，行人立馬空愁絕。空愁絕，為誰凝佇，為誰攀折。鷓鴣天

暮雨朝云不自憐，放教春漲綠浮天。只令畫閣臨無地，宿昔新詩滿系船。青鳥外，白鷗前，幾生香火舊因緣。酒闌山月移雕檻，歌罷江風拂玳筵。已分江湖寄此生，長蓑短笠任陰晴。鳴橈細雨滄洲遠，系舸斜陽畫閣明。

奇絕處，未忘情，幾時還得去尋盟。江妃定許捐雙佩，漁父何勞笑獨醒。脫卻儒冠著羽衣，青山綠水浩然歸。看成鼎內真龍虎，管甚人間閑是非。生羽翼，上煙霏，回頭祗見冢累累。未尋跨鳳吹簫侶，且伴孤云獨鶴飛。浣溪沙

壓架年來雪作堆，珍叢也是近移栽。肯令容易放春回。卻恐陰晴無定度，從教紅白一時開。多情蜂蝶早飛來。

傳世名言

讀書無疑者，須教有疑，有疑者，卻要無疑，到這里方是長進。類別:教育 立身以立學為先，立學以讀書為本。類別:讀書 自修則人不得以非理相加。類別:修養(yǎng)

大凡敦厚忠信，能攻吾過者，益友也；其謅媚輕薄，傲慢褻狎，導人為惡者，損友也。類別:友誼

守正直而佩仁義。宋·朱熹《宋名臣言行錄》 守：操守。做人要存正直之心，行仁義之德。類別:道德

涵養(yǎng)、致知、力行三者，便是以涵養(yǎng)為首，致知次之，力行又次之。類別:道德

朋友，以義合者。類別:友誼

圣人所說底話，光明正大。宋·朱熹《朱子語類·易九》 底：同“的”。類別:道德

讀書有三到，謂心到，眼到，口到。類別:讀書

思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。宋·朱熹《四書集注·孟子集注》 以真誠為準則是自我修養(yǎng)的關鍵，弄清楚哪些是好的言行舉動，又是堅持真誠的根本。類別:修養(yǎng)

自敬，則人敬之；自慢，則人慢之。類別:修養(yǎng)

《大學》之修身、齊家、治國、平天下，基本只是正心、誠意而已。宋·朱

熹《四書集注·孟子序說》 大學：書名。修身：修養(yǎng)自身品性。齊家：管理好家庭。治國：治理好所在的地區(qū)。平天下：使天下太平。正心：使心思端正。誠意：使意念真誠。類別:修養(yǎng)

少年易學老難成，一寸光陰不可輕。類別:時間 自修則人不得以非理相加。類別:道德 問渠哪得清如許？為有源頭活水來。類別:讀書

人光明磊落便是好人。宋·朱熹《朱子語類》卷七十四 光明磊落：胸懷坦蕩，正大光明。類別:道德

日省其身，有則改之，無則加勉。類別:修養(yǎng)

人之操履無若誠實。宋·朱熹《宋名臣言行錄》 操履：操守。誠實是人的最高品德。類別:道德

讀書之法，在循序而漸進，熟讀而精思。類別:學習禮即理也。類別:修養(yǎng)

自古圣賢，皆以心地為本。宋·朱熹《朱子全書·學二》 圣賢：圣人賢人，古代指道德、學問都極為杰出的人。心地：佛教語。佛教以三界唯心，心如滋生萬物的大地，能隨緣生一切諸法，故稱之。為人以心地高潔為最重要。類別:道德

問渠那得清如許，為有源頭活水來。類別:學習

涵養(yǎng)、致知、力行三者，便是以涵養(yǎng)為首，致知次之，力行又次之。類別:修養(yǎng)

思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。宋·朱熹《四書集注·孟子集注》 以真誠為準則是自我修養(yǎng)的關鍵，弄清楚哪些是好的言行舉動，又是堅持真誠的根本。類別:道德

學者須先立志。今日所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了，此只是志不立。類別:志向

誠能體而存之，則眾善之源，百行之本。宋·朱熹《仁說》 實行并保存真誠的心，這是人生美好的源頭，行動美好的根本。類別:人生

為學之道，莫先于窮理，窮理之要，必在于讀書，讀書之法，莫貴于循序而致精，而精致之本，則又在于居敬而持志。類別：學習，志向

朱子家訓

朱子家訓君之所貴者，仁也。臣之所貴者，忠也。父之所貴者，慈也。子之所貴者，孝也。兄之所貴者，友也。弟之所貴者，恭也。夫之所貴者，和也。婦之所貴者，柔也。事師長貴乎禮也，交朋友貴乎信也。見老者，敬之；見幼者，愛之。有德者，年雖下于我，我必尊之；不肖者，年雖高于我，我必遠之。慎勿談人之短，切莫矜己之長。仇者以義解之，怨者以直報之，隨所遇而安之。人有小過，含容而忍之；人有大過，以理而諭之。勿以善小而不為，勿以惡小而為之。人有惡，則掩之；人有善，則揚之。處世無私仇，治家無私法。勿損人而利己，勿妒賢而嫉能。勿稱忿而報橫逆，勿非禮而害物命。見不義之財勿取，遇合理之事則從。詩書不可不讀，禮義不可不知。子孫不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患難不可不扶。守我之分者，禮也；聽我之命者，天也。人能如是，天必相之。此乃日用常行之道，若衣服之于身體，飲食之于口腹，不可一日無也，可不慎哉！（錄自《紫陽朱氏宗普》）

【譯文】

當國君所珍貴的是“仁”，愛護人民。當人臣所珍貴的是“忠”，忠君愛國。當父親所珍貴的是“慈”，疼愛子女。當兒子所珍貴的是“孝”，孝順父母。當兄長所珍貴的是“友”，愛護弟弟。當?shù)艿芩滟F的是“恭”，尊敬兄長。當丈夫所珍貴的是“和”，對妻子和睦。當妻子所珍貴的是“柔”，對丈夫溫順。侍奉師長要有禮貌，交朋友應當重視信用。遇見老人要尊敬，遇見小孩要愛護。有德行的人，即使年紀比我小，我一定尊敬他。品行不端的人，即使年紀比我大，我一定遠離他。不要隨便議論別人的缺點；切莫夸耀自己的長處。對有仇隙的人，用講事實擺道理的辦法來解除仇隙。對埋怨自己的人，用坦誠正直的態(tài)度來對待他。不論是得意或順意或困難逆境，都要平靜安詳，不動感情。別人有小過失，要諒解容忍！別人有大錯誤，要按道理勸導幫助他。不要因為是細小的好事就不去做，不要因為是細小的壞事就去做。別人做了壞事，應該幫助他改過，不要宣揚他的惡行。別人做了好事，應該多加表揚。待人辦事沒有私人仇怨，治理家務

不要另立私法。不要做損人利己的事，不要妒忌賢才和嫉視有能力的人。不要聲言忿憤對待蠻不講理的人，不要違反正當事理而隨便傷害人和動物的生命。不要接受不義的財物，遇到合理的事物要擁護。不可不勤讀詩書，不可不懂得禮義。子孫一定要教育，童仆一定要憐恤。一定要尊敬有德行有學識的人，一定要扶助有困難的人。這些都是做人應該懂得的道理，每個人盡本分去做才符合“禮”的標準。這樣做也就完成天地萬物賦予我們的使命，順乎“天命”的道理法則。