第一篇：20世紀的《周易》 古史研究

20世紀的《周易》古史研究

陳桐生

（汕頭大學 中文系，廣東，汕頭）

摘要：20世紀以前的《周易》研究大體上分為占筮、義理、象數(shù)、考據(jù)四大派別，本世紀一些學者先后從古史角度研究《周易》，形成了《周易》古史學派。本文簡要地回顧了本世紀《周易》古史研究從發(fā)掘《周易》中的歷史故事到視《周易》為史書、從片段感想發(fā)展到完整體系的歷程，討論了不同階段《周易》古史研究的特點和價值。

主詞：《周易》；古史觀；20世紀

20世紀以前的《周易》研究大體上可以劃分為占筮、義理、象數(shù)、考據(jù)四大派別。20世紀《周易》研究中最為令?人矚目的現(xiàn)象是一些學者先后從古史角度研究《周易》，由此而在傳統(tǒng)易學領域之外開辟了一條研究新路，形成了易學第五大派別：古史學派。

本世紀《周易》古史研究得益于《易傳》的啟示，這種啟示表現(xiàn)在兩個方面：一是《易傳》將《周易》的著述背景確定在殷周之際。《系辭》說：?《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎??又說：?《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德耶?當文王與紂之事耶?是故其辭危。?這里所說的?中古?是指商周之際，?當文王與紂之事?指的是殷紂王拘文王于羑里之事。《系辭》認為《周易》中充滿了深沉的憂患意識，卦爻辭中多有危懼之辭，這應該與周文王被幽囚的困窘經(jīng)歷有關。《系辭》運用?其?、?耶?這些猶疑猜測之辭，還不敢說《周易》的作者就是周文王。后來司馬遷在《史記?周本紀》中把這一層意思給挑明了：?西伯蓋即位五十四年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。?《史記?太史公自序》也說：?昔西伯拘羑里，演《周易》。?既然《周易》 作者是周文王，那么它的著述時代就是在殷周之際，這啟示后人從《周易》中尋找殷周之際歷史的蹤跡。二是《序卦》從前后因果角度解釋《周易》六十四卦的排列順序，其中包含著作為歷史最重要因素之一的時間觀念。《序卦》說：?有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。?這里所說的天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下、禮義的產(chǎn)生在時間上前后相繼，在內(nèi)在關系上因果相承，在發(fā)展趨勢上則呈進化傾向。《序卦》講各卦之間因果順序分為兩種情況：一種是相因關系，例如有了代表天地的《乾》、《坤》兩卦才有萬物，有萬物才有代表物之始生的《屯》卦。另一種是相反關系，例如《泰》卦象征亨通，但事物亨通到極點就要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，所以《泰》卦之后是象征閉塞不通的《否》卦。《易傳》雖然指出了《周易》的著述背景以及各卦之間的因果聯(lián)系，但這并不是說從從《易傳》就已經(jīng)開始了古史研究，因為《易傳》闡釋的重點不在史而在義理，它所強調(diào)的是圣人演《易》的博大精深，這與戰(zhàn)國秦漢之際儒家神化五經(jīng)的學術大趨勢是彼此一致的。《易傳》中的這些文字啟示后人以史證《易》或在《周易》中尋找歷史故事。例如宋代楊萬里《誠齋易傳》、清代包世臣《周易人事疏證》、查彬《湘薌漫錄》、易順豫《易釋》等都是走的以史證《易》的路子。清代學者章學誠甚至大膽地提出?六經(jīng)皆史?的著名觀點。

本世紀20年代，以顧頡剛為代表的古史辨學派認為古史是層累地造成的，對西漢以前的古史進行考辨，《周易》這部古籍也在他們辨?zhèn)蔚囊曇爸畠?nèi)。他們考辨的重點是要推倒?jié)h以后形成的伏羲畫卦、神農(nóng)重卦、周文王作卦爻辭、孔子作《易》十翼的易學系統(tǒng)，認為必須把古書的本身問題弄明白，然后才能把它作為信史材料，這是研究古史的初學工作。顧頡剛指出《周易》中存在一些 歷史故事，諸如《大壯》《旅》卦中的王亥喪牛羊于易是指殷先祖王亥在有易被殺之事，《既濟》《未濟》卦中的?高宗伐鬼方?是記述殷高宗討伐西北少數(shù)民族，《泰》《歸妹》卦中的?帝乙歸妹?是帝乙嫁妹給周文王，《明夷》卦中的?箕子之明夷?是指箕子佯狂、為奴之事，?箕子之明夷?譯成白話，就是箕子的晦氣，《晉》卦中的?康侯用錫馬蕃蔗?是指衛(wèi)康叔善于畜牧等等。顧頡剛根據(jù)這些歷史故事而推定《易經(jīng)》不是周文王所作而是周初作品，作者為掌管卜筮的巫史之流。顧頡剛感到遺憾的是《易經(jīng)》中沒有堯舜禪讓、湯武革命、封禪、觀象制器的故事。[1]余永梁從風俗制度和史事兩個方面研究《周易》，他認為《屯》、《睽》卦反映了商周時期的掠婚風俗，《逐》、《損》卦記述了古代臣妾奴隸制度，《損》、《益》卦中?或益之十朋之龜?反映東周以前的貨幣制度。此外在卦爻辭中還可以找到周代郊祀禮、喪禮、聘禮、朝禮、賓禮以及宗法制的禮俗。關于《周易》中的史事，余永梁指出《泰》、《歸妹》卦中的?帝乙歸妹?是指商王嫁女給周文王，《隨》、《升》卦中的?亨于西山?是指周文王在岐山宴亨，《震》卦?震驚百里?記文王開國情形，《既濟》卦中的?西鄰?是指西周，?東鄰?則指殷朝，以上均為卜官記文王之事。其它如《師》卦中的?大君?疑指周公，《蠱》卦中的?不事王侯，高尚其事?疑指伯夷叔齊之事，《屯》卦?利建侯?系指周初封建諸侯。卦爻辭所記史事皆在周初，最晚是《晉》卦中的康侯，因此卦爻辭應該作于西周成王之時。[2]這些研究還不能說是典型的《周易》古史研究，但它們發(fā)掘了《周易》中的一些歷史故事，給《系辭》關于《周易》?當文王與紂之事?提供了，佐證，使《周易》和商周歷史的關系更加貼近了。

將《周易》視為一部古史，始于本世紀20年代的沈竹礽和章太炎。沈竹礽《周易余說》根據(jù)《系辭》而對《履》、《家人》、《睽》三卦作了解釋。他認為 《履》卦中的?虎?是指殷紂王，?人?是周文王自稱。初九?素履往無咎?似指微子；九二?履道坦坦，幽人貞吉?似指大隱士伯夷；六三?眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。武人為于大君?似指文王之事，文王三分天下有其二，要推翻殷紂王是很容易的事，但周文王卻有意裝成眇之能視、跛之能履的體殘者姿態(tài)，被殷紂王拘囚在羨里，就像即將被老虎吃掉一樣，這是周文王忠心臣服于殷、希望殷紂王改過向善的盛德的體現(xiàn)，至于訴諸武力趕走殷紂王，是周文王不愿干的事；九四?履虎尾，朔朔，終吉?似指箕子；九五?央履，貞厲?似指比干諫殷紂王而被殺；上九?視履考祥，其旋元吉?似指周文王從羨里脫險而歸岐山。沈竹扔認為《家人》一卦似指周室，周文王被囚于羨里，文王臣屬齊心協(xié)力積極營救，因此能夠脫文王于困厄之中。與《家人》相對應的是《睽》卦，該卦似指殷紂王之事，殷紂王一味取悅妲己，惟婦言是聽。初九爻似指殷紂王性格乖戾，所以稱為?惡人?；九二爻似指妲己入宮之初；六三爻似指殷紂王缺乏人君應有的風度；九四爻孤立無援，似指殷紂王，其中的?元夫?似指周文王；六五爻似指殷紂王荒淫無道；上九爻似指殷紂王所作所為達到天怒人怨的地步。[3]沈竹礽將殷周之際文王被拘羑里，比干剖心、箕子佯狂、伯夷歸隱以及殷紂王嬖愛妲己這些歷史故事一一落實到《履》、《家人》、《睽》卦爻辭之中，但沈氏不能堅定他的看法，多用?似指?疑詞以表揣度。他所解釋的僅限于三卦，尚有六十一卦無解，這表明他的《周易》古史研究只是片斷性的感想，尚未構成一個完整的體系。還有，他對卦象以及卦象與卦爻辭之間的聯(lián)系未作解釋。盡管如此，沈竹扔的《周易》研究仍有不容忽視的意義，因為他所遵循的是一條不同于前人的研究思路，開始將《周易》看作一部古史。1933年國學大師章太炎在無錫師范學校發(fā)表了《歷史之重要》的專題講演，講演辭刊發(fā)在《制言》第五十五期上，其中一段講到《周易》中的古史： 至于《周易》，人皆謂是研究哲理之書，似與歷史無關，不知《周易》實歷史之結(jié)晶，今所稱?社會學?是也。乾坤代表天地，《序卦》云，有天地然后有萬物。故《乾》、《坤》之后，繼之以《屯》。屯者，草昧之時也。即鹿無虞，漁獵之征也。匪寇婚媾，掠奪婚姻之征也。進而至《蒙》，如人之童蒙，漸有開明之象矣。其時取女，蓋已有聘禮，故曰見金夫不有躬，此謂財貨之勝于掠奪也。繼之以《需》，則自游牧而進于．耕種，于是有飲食燕樂之事。飲食必有訟，故繼之以《訟》。以今語譯之，所謂面包問題，生存競爭也。于是知團結(jié)之道，故繼之以《師》。各立朋黨，互相保衛(wèi)，故繼之以《比》。然兵役既興，勢必不能人人耕種，不得不小有積蓄。至于《小畜》，則政府之濫觴也。然后眾人歸往強有力者，以為團體之主，故曰武人為于大君，履帝位而不疚。至于《履》，社會之進化，已及君主專制之時矣。《泰》者，上為陰，下為陽，上下交通，故為《泰》。《否》者，上為陽，下為陰，上下乖違，故為《否》。蓋帝王而順從民意，上下如水乳之交融，所謂《泰》也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所謂《否》也。民為邦本之說，自古而知之矣。自《屯》至《否》，社會變遷之情狀，亦已了然。故曰：《周易》者，歷史之結(jié)晶也。[4] 章氏吸收了《序卦》的相因、相反之說，并采用了從西方傳人的進化論思想和文化人類學以及社會學理論，將《周易》看作是一部從草昧時代到民本意識形成時期的社會進化發(fā)展史。章太炎是資產(chǎn)階級民主革命的斗士，史學是他從事民主革命的重要武器，他將資產(chǎn)階級進化論與中華民族歷史文化結(jié)合起來，形成一種民族文化進化史觀。因此他將《周易》看成是社會進化史，是與他對中華民族歷史文化的總體認識彼此一致的，其目的是要弘揚民族主義和愛國主義精神。但他僅說到《否》卦為止，還有《否》卦以下五十二卦無解。可惜的是章太炎雖然提出了《周易》為社會史的觀點，但后來他并未就上述觀點形成 專著，所以他的《周易》研究只是描繪了一個大致的輪廓。至于如何從卦象、卦爻辭以及彖辭、象辭等逐字逐句地予以疏解，這些工作章氏都沒有做。還有，《周易》既然是一部社會史，那么為什么不用《尚書》、《春秋》的記事形式，而采用卦象、卦爻辭來述史，這些問題章氏都未作說明。據(jù)胡樸安《周易古史觀?自序二》說，1931年章太炎為《周易易解》作序，自稱遍治群經(jīng)而獨不敢言《易》。胡氏又引馬夷初之說，章太炎以社會進化史說《易》，實受宋平子的影響。結(jié)合這些材料來看，章氏的《周易》古史研究雖然在規(guī)模上比沈竹礽有所擴大，而且對《周易》已經(jīng)形成了一個社會史的總認識，但作為一個理論體系來說仍是殘缺的。

兩千多年來第一個提出系統(tǒng)的《周易》古史觀的是胡樸安。1942年4月胡樸安著成《周易古史觀》一書，該書是他在患腦溢血之后半身不遂的情況下完成的，可見胡氏是以超人的毅力、卓絕的意志去從事《周易》古史研究的。因此《周易古史觀》這本書除了在學術上卓有建樹之外，其中還凝聚著一個學者獻身學術死而后已的精神。成書之后胡氏自費刊行了200部。1986年該書由胡氏弟子包敬第校訂，上海古籍出版社予以重印。《周易古史觀》是胡樸安一生的最得意之作，該書深受《序卦》的影響，每說一卦，必在篇首冠以《序卦》論述該卦的文字，本《序卦》之說而加以發(fā)揮，從古史的全新角度逐卦解說《周易》。他認為《乾》、《坤》兩卦是緒論，《既濟》、《未濟》兩卦是余論。自《屯》卦至《離》卦為草昧時代至殷末之史，自《咸》卦至《小過》卦為周初文、武、成王時代之史。胡氏在《自序》中說：?六十四卦之記事，銜接而下，毫無前后凌亂之處。?例如，《乾》、《坤》兩卦代表天地，有天地然后有萬物。《屯》卦講草昧時代建立酋長之事，《蒙》卦是酋長領導民眾而給以教誨之事，《需》卦是教導民眾耕種之事，《訟》卦是民眾爭奪飲食而訟之事，《比》卦是開國之初建 萬國親諸侯之事，《小畜》卦是建國以后會獵之事，《履》卦是以履虎決定履帝位之事，《泰》卦是履帝位之后巡狩朝覲之事，《否》卦是天子失德、諸侯不朝之事等等。在一卦之內(nèi)，胡氏也力求將每一爻講妥貼。如《屯》卦初爻言建侯，二爻言酋長率民眾田獵、男女相交合；三爻言田獵時逐獸；四爻講田獵之后男女互相求婚；五爻言酋長囤積所獲之禽獸；上爻言酋長施澤未遍，民眾互相爭斗。其逐卦逐爻串講大抵如此。胡樸安對自己嘔心瀝血構建的《周易》古史體系極為自信，他在該書《自序二》中說：?樸安于六十四卦之卦辭、爻辭、彖辭、象辭，除《乾》、《坤》為緒論，《既濟》《未濟》為余論外，皆是歷史紀事之文，無一事不解，無一句不說，并非模糊影響之言，亦無牽強附會之語。?胡氏精通古文字學，因此他在說《易》過程中注意文字訓詁，往往通過訓釋文字的初義而考見上古社會的文化習俗，將《周易》古史研究建立在文字訓詁之上。不過胡氏的《周易》古史研究并非完全圓滿，他全部拋開了卦象，未能就卦象與卦爻辭之間的內(nèi)在聯(lián)系作出令人信服的解釋。他認為畫卦象是未有文字以前的符號，其價值與文字相同，《周易》六十四卦三百八十四爻實際上代表1471種事物的符號，卦象就是文字的假借，由卦爻而發(fā)展到文字產(chǎn)生，文字代替了卦爻之后，就可以撇開卦爻不問。他的理由是，?《周易》是有文字以后之記載，其用卦為符號者，猶今日卷冊之標記，無他義也。其所以用卦者，或古時有用卦為符號之記載，取以為據(jù)，特不可考耳。?卦象究竟是?卷冊之標記?還是?符號之記載??胡氏對此也把不準，卦象確實是太古老而難以考證。但學術研究價值的高低恰恰取決于解決問題難度的大小，因為不可考就撇開不談，這不是科學的態(tài)度。此外，胡氏的《周易》古史體系同樣沒有回答為什么《周易》以卦象、卦爻辭記史的問題。

從胡樸安到80年代之前，《周易》古史研究陷于沉寂。但進人八九十年代 后，隨著?《周易》熱?的出現(xiàn)，《周易》古史研究再度輝煌，產(chǎn)生了幾個《周易》古史體系。

首先是李鏡池《周易通義》問世，該書由曹礎基整理，中華書局1981年出版。李鏡池認為《周易》是一部占筮書，許多筮辭是當時社會生活的實錄，是研究西周社會的珍貴史料。《周易》反映了周民族從太王遷于岐山，中經(jīng)周武王克商、周公東征、到王室東遷之前這一奴隸社會由極盛而衰落的變化史跡，甚至還保存了文獻上罕見的原始社會遺風，多方面地展現(xiàn)了西周社會的生產(chǎn)、階級斗爭、思想和風俗情形。李鏡池本來是古史辨學派陣營中的人物，他將《周易》視為一部從太王遷岐到平王東遷之前的西周社會史，這較之于顧頡剛、余永梁等人從《周易》中尋找一鱗半爪的歷史故事的做法已經(jīng)有了很大的進展，但是他在具體解說六十四卦的時候，未能將《周易》周史說落實到各卦爻之上，讀者從該書中很難具體了解到哪一卦講武王伐紂、哪一卦講周公東征，大體上是泛論，較之于胡樸安?無一事不解，無一句不說?，顯然讓讀者有未愜于心之感。

80年代第二個《周易》古史體系的創(chuàng)立者是杭州大學歷史系黎子耀，他的專著《周易秘義》由浙江古籍出版社1989年出版。黎子耀認為陰陽五行思想是《易經(jīng)》的哲學基礎，陰陽五行講日月運行規(guī)律，而《乾》、《坤》兩卦分別象征日月的運行規(guī)律。在六十四卦中有三十二卦屬于《乾》卦系統(tǒng)，另三十二卦屬于《坤》卦系統(tǒng)。他由遇卦、之卦而求其會通，遇卦是?簡易?，?之卦?是?變易?，兩者結(jié)合便是?不易?。他引用崔氏《易林》證經(jīng)，收錄其詩四百余首。黎子耀認為《周易》是一部披著宗教外衣而掩蓋其革命內(nèi)容的不朽著作，為了掩飾真實內(nèi)容，不得不采用謎語、隱語、象征方法。他根據(jù)卦象的正、反、奇、偶，將《易經(jīng)》的內(nèi)容分為?萬物的生成?、?四季的變化?、?一切事物發(fā) 展的基本規(guī)律?、?國家?、?歷史?、?婚姻與家人?、?經(jīng)濟生活?、?養(yǎng)生與仿生?、?道德教育?、?人生哲學?十個單元，將《周易》視作一部反映自宇宙生成至殷周時代廣闊社會生活的百科全書。可見黎子耀所建立的《周易》古史系統(tǒng)，是廣義的社會史與狹義的歷史的結(jié)合。該書第五章?歷史?即是狹義上的，作者認為《需》、《晉》、《訟》、《明夷》四卦記述了商朝滅亡史：需?記述奴婢為生存需求而斗爭，?訟?意為斗爭，?晉?記述周人進軍、商紂因戍卒倒戈而滅亡的歷史，?明夷’’記述商朝亡國。《革》、《鼎》、《屯》、《蒙》為西周建國史，?革?指周人革命，?鼎?記周初定鼎，?屯’’載周封建諸侯，?蒙?記平定奴婢叛亂。黎子耀還認為《序卦》是一頁殷周奴婢起義史，《雜卦》是一篇奴隸起義賦。黎子耀所建立的《周易》古史體系確有個人的心得，但毋庸諱言，這個體系內(nèi)明顯含有?一切人類社會的歷史都是階級斗爭的歷史?的內(nèi)容，明顯地打上了文革前以階級斗爭為綱的時代印記。

香港學者謝寶笙在香港出版了《易經(jīng)之謎是如何打開的》、《追尋易經(jīng)作者是誰》、《周易精神真相大白》、《易經(jīng)之謎打開了》系列易學論著，其中《易經(jīng)之謎是如何打開的》一書，由北京出版社1995年出版簡體字本。謝寶笙認為《易經(jīng)》的主題思想是通過人生經(jīng)歷闡明易道：波浪起伏原理、事物發(fā)展的因果性以及世界是變易的。作者從馬王堆出土文物、周原甲骨文、金文、《詩經(jīng)》和《尚書》中搜集資料，將武王伐紂事件與《易經(jīng)》相結(jié)合，證實上經(jīng)三十卦是周克殷的歷史，下經(jīng)三十四卦是作者的自傳。他認為《易經(jīng)》作者是周朝開國?功臣南宮括，《周易》的寫作時間是在周克殷后二年，寫作目的是在周武王病重、群臣恐懼的特定背景下，以周興殷亡的歷史教訓和畢生的工作經(jīng)驗告誡下一代官員，以保證新建立的周朝得以延續(xù)。作者認為《周易》上經(jīng)中的《臨》卦是了解全書的關鍵，?臨?意為來臨，是指周伐殷成功、武王登基大典的歷史時刻即 將到來。《臨》卦前有《同人》、《大有》、《謙》、《豫》、《隨》、《蠱》等卦，記述周文王會盟諸侯伐犬戎、三分天下有其二，對商明臣服暗作征伐的策略、武王觀兵孟津以及商紂王腐敗等史事。《臨》卦后《觀》、《噬嗑》、《賁》、《剝》、《復》等卦，記述作者南宮括旁觀武王登基大典、克殷后制定刑法鎮(zhèn)壓頑殷、周兵人商后的財物收獲、周朝的早期腐化以及其后紀律恢復等史實。上經(jīng)除《乾》、《坤》二卦外，其余二十八卦中，前十四卦是周文王?時區(qū)?，并且以周文王為主角，卦中的?君子?是也；后十四卦是周武王?時區(qū)?，其中頭三卦《隨》、《蠱》、《臨》是記述以武王為主角的伐紂過程，卦中的?王?、?子?是對武王的稱呼。作者宣稱?能對四千九百多字的原文逐字逐句地加以微觀的論證?，?原文中幾乎每一個字都可以找到足夠的資料加以論證?。[5] 就在謝寶笙為自己的發(fā)現(xiàn)而興奮、激動不已的時候，北京大學李大用也完成了《周易》古史體系的構建。李大用的父親李世繁是北京大學哲學系教授，他早在解放前就形成了《周易》周史觀，惜乎草創(chuàng)未就，于1982年遽爾辭世。李大用發(fā)憤繼承先志，著成《周易新探》一書，北京大學出版社1992年出版，該書可以說是李氏父子兩代人心血的結(jié)晶。李大用認為此前治《易》者均未跳出漢《易》象數(shù)、宋《易》義理的老路，近人胡樸安、高亨、李鏡池亦未能擺脫?《易》為卜筮而作?之說或《易傳》的束縛。他運用甲骨文、銅器銘文的實物資料和研究成果，參以古代典籍，旁及諸家解說，對《周易》進行探本溯源的研究。他根據(jù)西周甲骨卜兆的六種排列形式，發(fā)現(xiàn)《周易》的卦畫結(jié)構并不神秘，乃是周人利用龜卜兆紋一——兩種基本形式，在殷人?卜用三骨?、?習卜?的基礎上，演變?yōu)?卜用三兆?、?重卜三兆?而成為八卦、六爻、六十四卦、三百八十四爻的。李大用認為《周易》卦爻辭是在東土既定、殷民未靖的情況下，周公、召公為了使其警惕天命、德治保民的方針貫徹執(zhí)行下去，永保 周王朝的長治久安，而指導史巫根據(jù)歷年存放于?金滕之匱?的命龜之辭和其他文獻整理、編寫而成的周文王‘、武王、周公、成王興周滅商的歷史進程及其成敗因由的記錄，以便成王、康叔及其后嗣子孫牢記商滅的教訓和周興的經(jīng)驗。李大用認為《周易》各卦爻辭均主題明確，前后一貫，并非一些缺乏邏輯聯(lián)系的筮辭的堆砌。例如，《乾》卦是周文王確定的隱忍待時、蓄積力量方針的要點；《坤》卦是周文王伐商失敗后確定隱忍方針之事；《屯》卦是周文王在國內(nèi)建諸侯、訪賢才、屯糧以蓄積力量之事；《蒙》卦是東土既定后周公確定的對待殷遺民的政策；《需》卦是周文王前往西北、西南爭取部落首領之事；《訟》卦是周文王伐商失敗后認識?作事謀始?之事；《師》卦是周武王觀兵孟津之事，等等。作者認為，?六十四卦爻辭之記事，井然有序，毫無前后凌亂之處；且每卦爻辭均主題明確、前后連貫。而所序之觀點或史事，皆與《尚書》、《詩經(jīng)》等先秦文獻、兩漢古籍和《史記》相合或接近，又為西周甲骨文、青銅器銘文和考古資料所證實，斷非偶然之事也。?張岱年為該書作序，肯定李大用關于卦畫結(jié)構的觀點：?此說取材廣博，論證明晰，言之成理，持之有故，達到了較高的水平，具有比較重要的學術價值，對于解決八卦起源問題有重要貢獻。?又說：?多年以來，大用同志從事歷史教學，熟悉殷周史跡，故能有此成就。?

其后黃凡又研究出一種全新的《周易》古史系統(tǒng)。黃凡，廣東揭西人，1950年生，原在揭西縣糖廠從事統(tǒng)計工作。1990年中山大學刊授中文本科畢業(yè)。他用業(yè)余時間寫成80萬字巨著——《周易——商周之交史事錄》，經(jīng)專家審定后，由揭陽市政府撥款資助，1995年由汕頭大學出版社出版。

據(jù)黃凡介紹，他寫這部巨著完全出于偶然。他原來的興趣在漢語考據(jù)學，在從事經(jīng)學考據(jù)時涉及到《周易》，八卦奇特的符號引起他的深思。出于統(tǒng)計職業(yè)習慣，他將六十四卦一一展開相加，算出六十四卦的總數(shù)是2880，平均每八 卦是360，這接近于一年的天數(shù)。他懷疑這兩者之間是否有聯(lián)系，卦爻是否表示天數(shù)，于是對卦爻辭進行研究，他將卦爻辭中有明顯史實內(nèi)容和時間可供比較的東西例如箕子去朝鮮、武王封諸侯、武王伐紂、武王觀兵等，依次進行排列比較，終于發(fā)現(xiàn)八卦符號是上古紀年歷數(shù)形式。通過查考400多種典籍，寫成了這部大書。

黃凡的《周易》古史研究是從八卦人手，他從古代典籍、歷史文物和民俗傳說等多角度證明，八卦原來是上古紀年歷數(shù)符號。陽爻?一?代表9天，陰爻?—-，’代表6天，一個八卦符號記載45天左右的史事，八個八卦符號大約記載一年的史事。八卦實際上是上古將一年按45天左右分為立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八個節(jié)候的歷法形式。《周易》是周王室按這種紀年形式隔6天或9天占筮一次而記錄下來‘的問辭和占辭，它如同殷商甲骨卜辭一樣是一種筮辭編集。《周易》爻辭中的?初九?表示起初的九天，?九二’’是第二個九天，其余以此類推。同樣，?初六?是起初的六天，?六二?是第二個六天，其余以此類推。《周易》六十四卦是周文王受命七年(公元前1058年)五月丁末日至周公攝政三年(公元前1050年)四月丙午日共2880天的編年日記體筮占記錄，其中包括商周之交的主要歷史。

黃凡逐一解釋了各個卦名的歷史涵義。例如?乾?即?干?字，當時周國干旱，故周王以此筮問吉兇，并以龍求雨。?坤?為土、申二字合文，當時筮問周土夏歷七月的吉兇。?震?指大雷電，是對《尚書?金滕》所載大雷電及風暴的筮占記錄。?巽?即?選?字古文’，當時周公選將練兵，準備討伐武庚反叛。?坎?是地名，即坎窖，其地在今河南鞏縣以西。?離?是指黃鸝鳥，當時武王興師伐紂，旗上畫黃鸝鳥，并以鸝筮問伐紂吉兇，?王用出征，有嘉，折首?，便是武王斬下紂王首級的記錄。?艮?記管蔡反叛事。?兌?應為?誥?之訛字，當時周師將伐叛商而作《大誥》。其他如《師》卦及《同人》卦記伐崇侯虎之事；《觀》卦記武王觀兵孟津事；《頤》卦有哈雷彗星經(jīng)過的記錄；《晉》卦即大封諸侯事；《明夷》卦記武王去東隅、箕子去朝鮮事；《革》卦記成王加冠禮事；文王崩于《豫》卦，即受命九年；武王崩于《升》卦，即受命十二年；唐叔虞封于《中孚》初九，?先甲三日，后甲三日?，?先庚三日，后庚三日?即武王觀兵孟津和成王向叛商發(fā)動進攻的日期，等等。

要判斷黃凡的《周易》古史研究是否可信，那就要按照歷法進行推算，看《周易》某一爻辭是否恰好就是歷史上某一事件的發(fā)生日期。茲舉幾例：《師》卦第一爻到第四爻是第271～303天，黃凡認為爻辭?師出，以律否臧?、?在師?、?師或輿尸?、?師左次?、?長子帥師，弟子輿尸?系指周文王第一次伐崇侯虎。參照《左傳?僖公十九年》所載：?文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。?從第271天到303天正好是33天，正近《左傳》?三旬?之說，《師》卦四爻所載與《左傳》相合。又如《豫》卦四、五兩爻是第709至720天，爻辭是?貞疾恒不死??冥豫?。《竹書紀年》載：?春三月，西伯昌薨。?《竹書紀年》或用夏歷，與《周易》所用周歷相差兩個月，所以《豫》卦所載?冥豫?正好是《竹書紀年》所載文王的死期。再如《離》卦上九爻為第1332天至1338天，爻辭為?王用出征，有嘉，折首?。參照《尚書?泰誓序》所載：?惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，師渡孟津。?歷譜戊午為十二月三十，這是商周歷法不同所致。這一爻記載周武王渡黃河至牧野與殷紂王決戰(zhàn)、斬紂王首級這一歷史大事。諸如此類不再列舉。黃凡認為，商周之交的歷史大事件因為缺少史料而無法具體判定日期的，可以根據(jù)《周易》卦爻辭進行推斷。

與此前《周易》古史研究相比，黃凡很好地解釋了《易經(jīng)》的?九?和?六?的概念，他將卦爻辭、卦象與先秦古籍互證，不是從社會史的角度說《周易》，而是將其看作是商周之交8年的改朝換代史。《周易》與其他史籍的不同之處，就在于它以每隔9天或6天占卜一次的形式來記述商周之交的歷史大事，這很好地解釋了《周易》既是一部筮辭編集同時又是一部古史這一特殊文化現(xiàn)象。從學說體系來看，他的《周易》古史體系比胡樸安體系更為完整，甚至比李大用體系還要具體。他的研究成果得到專家的充分肯定。中國社科院歷史研究所研究員、中國殷商文化學會副秘書長在《審讀意見》中認為：?此書別開蹊徑，突破二千多年來前儒對《周易》的傳統(tǒng)說解，而把《周易》作為編年日記體的周室占筮記錄進行論證，從而揭開了《周易》的秘密。本書立論新穎，論證嚴密，已自成體系，可為一家之言。因此，本書是一部充滿創(chuàng)見的優(yōu)秀著作，將給近年出現(xiàn)的《周易》熱注入新的活力，推動《易》學研究。……本書據(jù)《周易》所排年表對古歷法研究也很有價值。此外，對文字訓詁學、古籍讎學也很有價值。?著名歷史學家李學勤為這部巨著寫了一篇熱情洋溢的序言，其中說：?大家看他這部《周易——商周之交史事錄》，不僅廣征博引各種古今文獻，而且運用了歷史學、文字學以及數(shù)術、歷法等等多門學科的知識和方法，視野寬闊，論述詳明，源源本本地提出自己的見解，恐怕很少人想到，幾十萬言大書竟出于一位業(yè)余作者之手。古人以焚膏繼晷形容治學的勤勉，我們在看到他的學術成果之余，更要肯定他尋找打開疑謎之門的精神。相信《周易》的研究，由于這部書的出版，會得到新的促進。?

以上我們簡要回顧了本世紀《周易》古史研究所走過的歷程，可以見出《周易》古史研究從發(fā)掘《周易》中的歷史故事到視《周易》為史書，從片斷感想發(fā)展到完整體系，逐步走向成熟。盡管這些研究者不是生活在同一時代，有些人即使生活在同一時代也不一定互相有音訊溝通，他們彼此之間也沒有共同的學術綱領或?qū)W術宣言，但治《易》思路卻逐漸走向一致，其研究成果卓然自成 一派，而自覺與傳統(tǒng)易學區(qū)分開來。我們說《周易》古史學派已經(jīng)形成，這絕非夸大其辭，而是有系列研究成果作為充分依據(jù)。本世紀的《周易》古史研究的意義不僅在于拓寬易學領域，而且對商周古史研究有一定的參考價值。特別是李大用、黃凡建立的《周易》古史體系如能與地下考古發(fā)掘相與印證，則對目前正在開展的?夏商周斷代工程?不無參考意義。待到商周古史疑難問題逐漸澄清之后，再回頭看本世紀的《周易》古史研究，就會更清楚地認識它們的學術價值。

注釋：

①顧頡剛(周易卦爻辭中的故事》，載《古史辨》第三冊，第l～44頁，上海古籍1982年出版。

②余永梁{易卦爻辭的時代及其作者》，第143—170頁，同上書。③④沈竹扔、章太炎的《周易》古史觀，參見胡樸安《周易古史觀?自序二》，上海古籍1986年J打版。

⑤謝寶笙在香港出版的《周易》研究系列著作，大陸不易見到，本文介紹謝氏的觀點，是根據(jù)北京出版社1995年出版的(易經(jīng)之謎是如何打開的》一書以及1993年第2期《周易研究》刊載的謝氏論文《周易原著精神真相大白》。

(原載《周易研究》1999年第1期）

第二篇：論文 - 周易研究

易學與儒學國際學術研討會論文

論程頤《周易程氏傳》中的辯證法思想

潘富恩?

（復旦大學 哲學系，上海200433）

摘要：程頤的《周易程氏傳》是對《周易》辯證法思想的繼承和發(fā)展。認為世界上任何事物不能孤立地存在，在談到“一”與“二”關系時明確指出“蓋天下無不二者，一與二相對，生生之本也”。在討論事物運動時提出“動靜相因”、消長相因”提出“動之端乃天地之心”即以“動”是天地造化的根本原則，以運動是事物存在和發(fā)展的前提。“動”比“靜”更為根本。“隨時變易”是普通的原則。認為一切事物是“與時消息”，人們的行動當“隨時而進”，“隨時而宜”，“合宜適變”，企圖說明“時”對人行動的重大影響。

從事物運動變化的觀點出發(fā)，程頤提出“物極必反”的命題，如“危極必安、亂極則治”，然程頤認識到由“危”轉(zhuǎn)“安”是必定要通過“剛陽之才”活動才行。

關鍵詞：周易程氏傳、無獨有對、合宜適變、物極必反

《周易程氏傳》共四卷，是程頤對《周易》的《經(jīng)》部分的注釋，此書又名《伊川易傳》。程頤從少年學《易》，晚年在涪州編管期間，前后歷時十三年，寫成有獨特心得《周易程氏傳》，由于他宦途生活的曲折，觀察到時政的弊害，因而將他的變革思想寄寓在對《易經(jīng)》的注釋中，程頤的辯證法思想的內(nèi)容也就主要見諸于這部力作之中。

一、“萬物莫不有對”

程頤繼承了先秦以來的樸素辯證法思想家“有對”論的觀點，認為世界上的一切事物都是矛盾地存在著的，任何事物都有其對立面。又說“夫有始必有終，既終則必有—始，天之道也。”（《周易程氏傳》卷二《盅卦》）“以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。”（同上，離卦）還說：“質(zhì)必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文，一不獨立，二則為文。非知道者孰能識之?（同上，賁卦）程頤認為陰陽、善惡，是非、始終、文質(zhì)，上下、彼此，盛衰等等都是相對立而存在的，這是“天之道” ? 作者簡介：潘富恩（1933—）浙江溫州人，復旦大學哲學系中國哲學史教授、博士生導師。和“自然之理”，并非出于任何事先的人為安排。對立的雙方是同時存在的，沒有先后之分。

程頤認為世界上任何事物都不能孤立地存在。他在談到“一”與“二”的關系時明確地指出：“蓋天下無不二者，一與二相對待生生之本也。”（《周易程氏傳》卷三《損卦》）這就是說天下沒有孤立存在的“一”，“一”與“二”總是相互對立而又相互依存的。他曾以陰陽為例，論證了事物既對立而又統(tǒng)一的關系。他說：“仇，對也。陰陽，相對之物，謂之初也。”（同上，鼎卦）。他說：“動靜相因，動則有靜，靜則有動，物無常動之理。”（同上，艮卦）動和靜是相輔相成的，動中有靜，靜中也有動，雖然作為具體的事物總有靜止的時候，所謂“物無常動之理”，但是天地的運行是一刻也不停止的，即使在“天地閉”的冬天，日月星辰也還都在運動不息。在“動”和“靜”“一對矛盾”“動”比“靜”更為根本。他提出了“動之端乃天地之心”的觀點。認為：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之?”（《周易程氏傳·復卦》）程頤認為先儒把“靜”作為“天地之心”是錯誤的，只有“動之端”才是“天地之心”即天地造化的根本原則。他不僅辯證地理解了“動”和“靜”的關系，而且認為運動是絕對的，靜止則是相對的。糾正了周敦頤將動、靜割裂，而以“寂然不動”作為宇宙的最高境界的錯誤。

運動是事物存在的形成，程頤認為矛盾的運動產(chǎn)生了世界萬物。他說：“天地陰陽之氣相交而和，則萬物生成，故為通泰”（同上，泰卦）又說“女之歸男，乃生生相續(xù)之道，男女交而后有生息，有生息而后其終不窮。前者有終，而后者有始，相續(xù)不窮，是人之終始也。”（同上，歸妹）由于天與地、陰與陽相互交感(運動)萬物才得以生長，所以這叫“通泰”。同樣，由于男女的互相交感，才能繁衍后代，人類才能“生息而后其終不窮”。這就是說只有事物的矛盾運動(交感)才能產(chǎn)生生命，“不交”，事物的生命力也就停止了。程頤具體論述了事物的交感現(xiàn)象。他說：“天地之氣開散，交感而和暢，則成雷，雷雨作而萬物皆生發(fā)甲坼”（同上，解卦）又說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉，往者屈也，未者信也，屈信相感而利生焉。此以往來屈信明感應之理，屈則有信，信則有屈，所謂感應也。”（《周易程氏傳·咸卦》）這是一幅多么絢爛多彩的自然界的運動畫面。陰陽摩軋，風氣激蕩，雷霆震動，風雨潤澤，日月運行寒暑相推，整個自然界都在運動不息，生機盎然。

程頤還用陰陽兩氣的交感作用來解釋自然界電雷和風雨等自然現(xiàn)象。何為電雷的成因?電是陰陽二氣相傾軋，這如同兩石相磨所以看到火光，而陰陽相碰撞則形成了雷。雷與電這二者是緊密聯(lián)系在一起的。程頤關于雷的論述還見于多處。他說：“雷者，陽氣奮發(fā)，陰陽相薄而成聲也。陽始潛閉地中，及其動，則出地奮震也。始閉郁，及奮發(fā)則通暢和豫。”（同上，豫卦）又說：“雷行于天下，陰陽交和，相薄而成聲，于是驚蟄藏，振萌芽，發(fā)生萬物，其所賦予，洪纖高下，各正其性命，無有差妄，物與無妄也。”（同上，無妄卦）雷能“成聲”是由于“陰陽交和相薄”的原因，所以，一聲春雷就可以“驚蟄藏，振萌芽，發(fā)生萬物”。程頤還常把雷和風雨聯(lián)系起來議論。“陰陽始交，則艱屯未能通暢；及其和洽，則成雷雨，滿盈于天地之間生物乃遂。”（同上，屯卦）“雷雨二物，相益者也，風烈則雷迅，雷激則風怒，兩相助益。”（同上，益卦）在這里，程頤排除了對于電雷風雨兩成因的神秘主義的解釋，而把陰陽兩氣的交感作為發(fā)生雷電風雨等自然現(xiàn)象的依據(jù)。這種力圖以自然界本身來解釋自然現(xiàn)象，是有其積極意義的。

事物是事物存在的形式還有第二層意義，即只有運動不息的事物才有生命力。顯然程頤也是指這種觀點的，他常常把“動”與“恒”聯(lián)系在一起。他說：“天下之理，未有不動而能恒者也。動則終而復始，所以恒而不窮，凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也，故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣，唯隨時變易乃常道也。”（《周易程氏傳·恒卦》）他認為“不動”就不能“恒”即永久地存在。這是因為在天地間唯有“動”是“恒而不窮”的。世界上所有的事物都在變動著，即使像山岳這樣的堅厚之物也不能不動，不能不變。因此所謂“恒”不是指“一定”不變的意思，凡是一定不變的事物沒有一個是能夠保持“恒”的。只有“隨時變易”才是普遍的原則。天地造化因為“動而恒久不已”所以才能“常”，日月星辰因為運行“恒久不已”所以才能“明”暑寒相推，四時革而不已所有才能成歲，等等。應該承認程頤的這些觀點是很有價值的。

事物的運動的形式是多種多樣的，但是決不是雜亂無章的，而是有其規(guī)律性的。程頤說：“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。”（同上，乾卦）何為性命，程頤介釋說：“天所賦為命、物所受為性。”（同上）即事物有著各自特有的性命即規(guī)律。天地之間的變化雖然無窮無盡，但是總有其“常”(規(guī)律)，像陰陽日 月，寒暑、晝夜之間的變化就是“常”的運動。順循這個“常”的運動是永恒的，他還是以陰陽日月為例說：“日月，陰陽之精氣耳，唯其順天之道往來盈縮，故能久照而不已。得天，順天理也。四時，陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已”（《周易程氏傳·恒卦》）“天地之運，以其順動，所以日月之變不過差四時之行不愆忒。”（同上，豫卦）程頤所指的“順動”是指順循“常”的運動。如天地的運行，日月的照明，陰陽往來，精氣盈縮都是因為順“天之道’而“常久不已”的。程頤在討論事物矛盾運動時，很強調(diào)“順”。他說：“天地之道，萬物之理，唯至順而已”。還說：“天地造化。恒久不已者，順動而已。巽而動，常久之道也。動而不順，豈能常也?”（同上，恒卦）很明顯他在這里所說的“順”多少包含著按照客觀規(guī)律運動的因素，因而是有可取之處的。天之理與人之理是相同的。“人事”強盛，“天”就不能對人造成災難，相反，“人事”衰弱“天”就能對人構成災難。“如祁寒暑雨”這是自然現(xiàn)象，如果人身體強壯，就不會生病，相反人的身體“羸弱”，就不免要生病。所謂“天人之理自有相合”是主張以積極的“人事”應付“天變”使“天不為災”。這種天人相合與漢儒所說有“天人感應”是有一定區(qū)別的。

尤其值得重視的是，程頤認為矛盾的對立雙方是互相滲透的，如動靜、有無等矛盾的兩個方面都是相互滲透的。他說：“靜中有動，動中有靜，故曰動靜一源”，“消長相因天之理也”（同上，復卦）這些觀點表明程頤對矛盾對立統(tǒng)一法則的樸素理解，雖然這種理解尚屬膚淺，然而這在當時卻是非常可貴的。程頤不僅肯定了對立的普遍性，而且認為矛盾的雙方不是固定不變的，它總是在各自向著其相反的方面轉(zhuǎn)化。他認為世界上的事物轉(zhuǎn)化的具體形式豐富多樣，難以統(tǒng)一于一定 的模式，但是矛盾轉(zhuǎn)化卻是普遍現(xiàn)象，任何事物概莫能外，但是程頤的轉(zhuǎn)化觀尚未能擺脫循環(huán)論的傾向。他說：“物理如循環(huán)，在下者必升，居上者必降。泰久而必否，故于泰之盛與陽之將進，而為之戒曰：無常安平而不險陂者，謂無常泰也。無常往而不返者，謂陰當復也，平者陂，往者復，則為否矣。”（同上，泰卦）又說：“無往不復，言天地之交際也，陽降于下，必復于上，陰升于上，必復于下，屈伸往來之常理也。”（同上）程頤企圖用“物理如循環(huán)”來說明陰陽、升降，平陂、安險，泰否等矛盾轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象是不很確切的，有相當明顯的循環(huán)論的傾向，但是并不能因此而否認其中所包含的辯證因素。

人活在世上活一日少一日，即使對于剛生的嬰兒來說也是如此。身體一天天長大，活的天數(shù)一天天減少，兩者是不矛盾的，死對于任何人來說都是不可避免的。因而他指出：“見攝生者而問長生，謂之大愚。見卜者而問之吉兇，謂之大惑。”（《二程遺書》卷二十五）進而他又批判了佛家的生死觀。他說：“佛學只是以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休。”（《二程遺書》卷一）他認為佛學不明生死的道理，所以才以生死恐動人，”而圣賢則認為生死為本分事，沒有什么可恐懼的，所以不談生死的問題。他贊成對于生死采取“鼓缶而歌”的態(tài)度。所謂“人之終盡，達者則知其常理，樂天而已，遇常皆樂。如鼓缶而歌”（《周易程氏傳·離卦》）但是和首倡“鼓缶而歌”的莊周相比，程頤對于人生并不悲觀。他的人生觀是積極人世的，程頤之所以贊成“鼓缶”，才能對生死泰然處之。程頤用辯證法的觀點來解釋生命的現(xiàn)象，是對宗教唯心主義的批判，表現(xiàn)了他所持的無神論思想。

程頤并沒有把對立轉(zhuǎn)化的觀點堅持下去，當一接觸封建等級制度之道時，他認為這是無對的，所謂“道無對”。尊卑貴賤的封建等級制度是不可變動的。“天尊地卑，尊卑之位定，而乾坤之義明矣。高卑既別，貴賤之位分矣。陽動陰靜，各有其常，則剛?cè)崤幸印Ｊ掠欣恚镉行我玻聞t有類，物則有群，善惡分而吉兇生矣，象見于天，形成于地，變化之跡見矣。”（《周易經(jīng)說》卷一《易說·系辭》）這里他所說的定、分、常、判、見都是既定的、不變的矛盾現(xiàn)象尊卑貴賤的社會等級制度是不可變動的。這不僅暴露了程頤封建主義衛(wèi)道土的立場，同時也窒息了他在論述自然現(xiàn)象時所閃爍的對立轉(zhuǎn)化的辯證法氣息，陷入了形而上學的泥坑。

一切事物的運動總是處于一定時空中的。對于“空”，程頤沒有更多的涉及，但是對于“時”，程頤卻是非常注重的。他認為一切事物都是“與時消息”的。“日中盛極，則當昃映；月既盈滿，則有虧缺。天地之盈虛，尚與時消息，況人與鬼神乎?盈虛則盛衰，消息謂進退，天地之運，亦隨時進退也。”（《周易程氏傳·革卦》）程頤認為日月天地的盈盛與昃缺是“與時消息”的。同樣，一切社會人事活動也是與時進退的。“天下之事不進則退，無一定之理，濟之終，不進而止矣無常止也，衰亂至矣，蓋其道已窮極也，九五之才，非不善也，時極道窮，理當必變也，圣人至此奈何?”（同上，既濟卦）天下的事情沒有“一定”之理，不是進便是退，然而“進退”是與“時”緊密聯(lián)系在一起的，不能不受“時”的影響。時間變了，事物也就要隨之變化。

既然隨著時間的推移，任何事物都要發(fā)生變化。因此要想取得事業(yè)的成功，人們的行動應該是“隨時而進”“隨時而止”、“隨時自用”。即使是圣人對于‘時’也只能“因時處宜而不能違，”所謂“時者，圣人所不能違”圣人和眾人所不同的是“因時而處宜隨事而順理”（同上，革卦）而眾人則不能掌握(識)時機罷了。因而獲程頤認為“隨時之義，是猶如“禹之治水”，這個觀點是可取的。程頤還對“隨時之宜”作了一個通俗的比喻。他說：“君子觀象以隨時而動。隨時之宜，萬物皆然，取其最明且近者言之。君子以向晦人宴息：君子晝則自強不息，及向昏晦，則入居于內(nèi)，宴息以安其身，起居隨時，適其宜也。”（《周易程氏傳·隋卦》）正常情況下白天“自強不息”，晚上就要及時“宴息以安其身”。人的起居是有規(guī)律的，違反了這個規(guī)律就要對身體造成不良影響。程頤以起居隨時企圖說明“時”對人的行動的重大影響，不僅是明智的，而且是含有辯證因素的。

二、“物極必反”與“革者，變其故也”

從事物運動變化的觀點出發(fā)，程頤提出了“物極必反”的命題。事物發(fā)展到頂點(極)就要走向反面，這是規(guī)律(其理如此)概莫例外。生命達到頂點就要走向死亡，而死亡了的生命通過轉(zhuǎn)化分解又成為新生命所必需的成分，因而在新生命中得到反映。生死是如此，始終也是如此，對于其它一切事物都是如此。他說：“物理極而必反，以近明之，如人適東，東極矣，動則西矣。如升高，高極矣，動則下也，既極則動而必反也。”（同上，睽卦）又說：“物極則反，事極則變，困既極矣，理當變矣。”（同上，困卦）“物極必反”的道理是顯而易見的。如一個人向東走，走到東方盡頭了只要再一走動必然要朝西，同樣，如升高升到高的極點了就要下降。事物到了極點，就要向反面轉(zhuǎn)化。“物極必反”是一個普遍規(guī)律，它同樣適用于社會的治亂安危。“物理極而必反，故泰極則否，否極則泰”。“極而必反，理之常也。然反危為安，易亂為治，必有剛陽之才而后能也”。（同上，否卦）程頤認為雖然泰極必否，否極必泰，危極必安，亂極必治這是“理之常”，但是由危轉(zhuǎn)為安，由亂轉(zhuǎn)為治，卻又不是自然而然的事情，一定要有“剛陽之才”的活動才行。他的這個說法使他關于對立轉(zhuǎn)化的觀點大大前進了一步。“物極必反”是他哲學思想中最為精彩的命題。

既然任何事物發(fā)展到極點就要走向反面，因此要想不走向反面，就要注意不過“極”，程頤說：“唯至明所以不居其有，不至于過極也。有極而不處，則無盈滿之災，”（同上，大畜卦）根據(jù)同一原則他提出了居安思危，居盛慮衰的觀點。“大率圣人為戒，必于方盛之時。方盛而慮衰，則可以防其滿極，而圖其永久。若既衰而后戒，亦無及矣。自古天下安治，未有久而不亂者，蓋不能戒之盛也。”（《周易程氏傳·臨卦》）“當知天理之必然，方泰之時，不敢安逸常艱危而思慮，正因其施為如是則可以無咎。”程頤認為要想使“盛”與“安”能“永久”存在，只有在“方盛”、“方泰”之時高度警惕力戒驕侈。經(jīng)常思慮艱危之時，就可以“無咎”。程頤認為大幾天下久安終不免于亂者，不外乎這樣兩個原因，一是因循守舊，“憚于更變”，二是“狃安富”而“驕侈生”，導致“釁孽萌”、“亂之至”。他說：“自古泰治之世，必漸至于衰替，蓋由狃習安逸，因循而然”。（同上，泰卦）又說：“方其盛而不知戒，故狃安富而驕侈生樂舒肆則綱紀壞，忘禍亂則釁孽萌，是以浸淫不知亂之至也。”（同上，臨卦）他的這番議論是他“物極必反”在社會政治中的具體應用，說明事物向相反的方向的轉(zhuǎn)化是具有一定的條件和過程的。

誠然，程頤在當時政治變革運動中開始時曾贊成王安石變法而后由于政見的不同而轉(zhuǎn)為反對者，傾向保守，他的政治態(tài)度與張載基本相似。他們也有自己的變革理論。他偏重抽象道德的修養(yǎng)而輕視具體功利之學，表現(xiàn)了理學家的思想特點，他與張載一樣主張對當時的弊政作溫和的變革，因而在哲學理論上也有某些“變易”的思想。他說：“推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物于是生長成終，各得其宜，革而后四時成也。時運既終，必有革而新之者”又說：“井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革在也。”（同上，革卦）天地、陰陽一直在“變易”之中，所以才能使四時成歲，萬物各得其宜。井水一直不換，就容易穢敗，只有經(jīng)常變易才能清潔，所以“不可不革”。同理，社會也只有變革才能有生氣。“王者之興，受命于天，故易世謂之革命。湯武之王，上順天命下應人心，順乎天而應乎人也。天道變改，世故遷易，革之至大也。”又說：“革天下之弊，新天下之事，處而不行，是無救弊濟世之心，失時而有咎也。”（《周易程氏傳·革卦》）他的這些說法雖然沒有擺脫傳統(tǒng)的天命論影響，但是他承認革新時運與改朝換代是一種革命，是最大的變革。如果到了非變不可的時候而不變，就是“無救弊濟世之心”而會招致“咎”。但是究竟怎樣“革”?程頤過于小心以致流向保守。他說：“革者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必巳日，然后人心信從。??弊．壞而后革之，革之所以致其通也。”（同上）“事之變革，人心豈能使信，必終日而后孚在上者于致為之際，當詳告申令，至于巳日，使人信之。人心不信，雖強之行，不能成也。”（同上）變革現(xiàn)有的政治是件大事，一開始信從的人不多，因此必須反復“詳告申令”，“使人信之”才能成功，不能取信于人的“革”是“不能成”的。應該說他的這個見解是有合理的因素，但他過分夸大了革變的艱巨性，片面強調(diào)客觀具備的條件因而對政治變革抱消極的態(tài)度。

王安石認為“新故相除”為自然界和人事社會的規(guī)律，對于“變故”的改革充滿信心，在變革問題上程頤和王安石所持態(tài)度是不同的，他說：“變革，事之大也，必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而后可以無悔。”（同上）他認為只有同時具備了“位”“時”“才”這些條件才可以討論變革，臣子不該首倡“變革”他說：“然臣道不當為革之先，又必待上下之信??所逢之時，足以革天下之弊，新天下之治，當進而上輔于君，以行其道，則吉而無咎也。不進則失可為之時，為有咎也。”（《周易程氏傳·革卦》）因為臣不具備“位”這個條件，所以他不應當“為革之先”只能輔助皇帝以“行其道”，這也就是他反對王安石變法的理論依據(jù)。事實上任何時候都不可能同時具備程頤所說的“變革”條件，這種理論發(fā)展下去勢必導致否定變革。程頤說：“天下之事，革之不得其道，則反到弊害，故革有悔之道”（同上）既“革有悔之道”豈不是不革為妙么!至此程頤就窒息了原有的變易思想而陷入形而上學。

參考文獻：

（1）程顥、程頤，二程集[M]中華書局，2004。

（2）潘富恩，《程顥、程頤理學思想研究，》復旦大學出版社1988。（3）潘富恩，《程顥、程頤評傳，》廣西教育出版社1996。（4）潘富恩，《二程遺書、導讀》上海古籍出版社2000。

第三篇：《周易》人生哲學思想研究

論文無憂網(wǎng)

http:// 《周易》人生哲學思想研究

http:// 《易》本占筮之書，而其卦爻辭多源于社會歷史生活。朱伯崑在《易學哲學史》中說：“就筮法說，以取象和取義解說卦象和卦辭；就義理說，重視生活中的經(jīng)驗教訓和道德修養(yǎng)以及事物變易的法則，不以吉兇為鬼神之所賜。”人生哲學是易道的一個部分。易道講究和諧：人與宇宙的和諧，人與社會的和諧，人與人的和諧，群己的和諧，同時要彰顯個體。就是人要融入社會而致用，物我一心而無間隙，達到人格的完善。子曰:“君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而后求，君子修此三者故全也。”（《系辭.下》）

一、安其身而后動

“安其身而后動”又可以說成“身安而后動”。“身”是自身。“安”是安全，安定，與傾危相對。君子在社會中生存發(fā)展，“如履薄冰，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”并不一定能夠保證自身不傾危。它只是一種處世的態(tài)度。不可否認這種態(tài)度在處世當中對人有重要的作用。但是這種態(tài)度容易導致人在人生當中畏首畏尾，從而束縛了人的手腳，禁錮了人的創(chuàng)造性，這是與時代精神不相符的。人總是在與生存環(huán)境的關系中，在社會生活與社會組織中成就自己，實現(xiàn)自我超越。而身安是理想目標實現(xiàn)的基礎。崔憬曰：“君子將有所為，必自揣安危之理在於己身，然后動也。”①人在復雜的多變的社會中生存發(fā)展，首先要懂得并掌握安危存亡的道理。柴氏曰：“身順道則安，悖道則危。”②此“道”就是天地人三才之道中的人道。天道剛健，地道柔順。人道在天道之下，地道之上，處于中間位置，向上效法天道剛健不息，向下效法地道厚德載物。世界時刻不息的運動，讓事物充滿了復雜性、不確定性、風險性。君子在社會中生存發(fā)展就要“順道”而擺正自己的位置，與時偕行，唯變所適。嚴格做到這三點，則可以安其身而保其存，然后才可以進一步有所為。“身安而后動”才會得到眾多的伙伴。

擺正自己的位置是人在社會中發(fā)展生存“身安”的基礎。擺正位置在《易》當中就是要當位。“位置”就是身份地位。人是社會的人，社會在不斷的發(fā)展變化，人生的位置是可以爭取的，所以人的位置也在不斷的變化當中。但是人無論處在什么階段都應該弄清楚自己在該階段當中的身份地位。只有端正了自己的身份地位才能更好的融入現(xiàn)實社會，而腳踏實地的奮斗、拼搏。位置不端正會誤導人好高騖遠或者自慚形穢，這是人生發(fā)展當中的大忌。君子只有擺正社會位置，人的才能才有可能得到充分的發(fā)揮。《周易》認為“位”在人生之中重要非常，“綜計《彖傳》、《象傳》言剛?cè)嵛划斦呷l，言位不當者二十四條，共四十七條。足見位當與位不當為《易傳》重要義意例之一。此義例反映作者重視人所處之地位與環(huán)境，并強調(diào)人在其位，任其職，宜稱其職，宜盡其職。蓋人之才德與其職位相當，既在其位稱其職之意。人之行事與其職位相當，既在其位盡其職之意。”①君子在社會中擺正位置，然后坦然處之，積極的融入社會當中，行事為人與自己的身份地位相符合，不諂上也不懾下。不說與自己身份地位不符合的話，不做與自己身份地位不相符的事，這是符合于“道”的，“君子位正身安而后動，則動無不與”②君子擺正自己的位置，就為“身安”奠定了基礎。

與時偕行是人在社會中生存發(fā)展“身安”的原則。“天下隨時，隨時之意大矣哉。”（《隨.彖》）“時”指時間、時勢、時機。人審視、理解、對待世間一切都要以時間的角度出發(fā)，確定社會中的主客觀環(huán)境條件。“與時偕行”指的是人行事要與“時間”、“時勢”相統(tǒng)一，并且把握時機。君子身處復雜的社會中對“時”必須把握。“時止論文無憂網(wǎng)

http://

”（《艮.彖》）止于所當止之時，行于可行之時，則可以順應時勢。順應時勢是主動順從客體，與客體相融，而不固執(zhí)于既成的態(tài)勢，不以主觀的設定強加和擾亂客體，讓對象發(fā)展到特定的時候自動顯露自身的原本，以便整體認識對象，把握對象自然演進的規(guī)律。所以，順應時勢不是消極的隨波逐流，而是與事物和諧，因時利導，趨吉避兇。“居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”（《乾.文言》）君子在社會中處無論處在什么位置都能坦然處之，隨“時”而行，那么即使處在危險的環(huán)境當中也可以保全自身。可見隨“時”可以“身安”。子曰：“上下無常，非為邪也，進退無恒，非離群也，君子進德修業(yè)欲及時也。”（《乾.文言》）世界變化無常是正常的現(xiàn)象，君子應抓緊時間，把握時機“進德修業(yè)”以濟時勢。濟時勢之所需則必定有與自己相應和人。唯變所適是人生存發(fā)展中“身安”的法則。“變通者，趣時者也。”（《系辭下》）易有變易、簡易、不易三原則。三者是隨“時”循環(huán)無終的一個環(huán)狀鏈接。然而三者中又可以兩兩相互轉(zhuǎn)化，相互統(tǒng)一的。人在社會中生存發(fā)展要把握變易、簡易、不易相互轉(zhuǎn)變的規(guī)律。通過應用這個規(guī)律，應變而達到和諧。人與世界和諧、與社會和諧，則可以“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”（《乾.文言》）如此則可以使人皆安其身生，皆得其養(yǎng)；體會事物規(guī)律，明察事物如陽光普照；所行之事循序漸進，如天地四時的運動一般。在天時之前有所為而不違反其預見，在天時之后而依據(jù)實際行事，如此則像神明一樣，那么他在人生發(fā)展的過程中中就可以隨時而行，該變則變，自身當然不會傾危。擺正位置，與時偕行，唯變所適從三者是統(tǒng)一的。君子要在社會中有所作為，首先要保證自身不傾危。順應“道”的變化。擺正自己的位置，然后與時偕行，通過變化而適應世界的發(fā)展。三者和而為一就是和諧，則身安可保，然后才可以有所為。身安而動則必定有很多的人相應和而為伙伴，基于此而創(chuàng)建自己的團隊。團體的力量不是簡單的個體之和，其能量必定大于個人之和，要在社會中有一番作為就不再是孤軍奮戰(zhàn)。

第四篇：古史辨自序讀書筆記

沿著書頁,我們探索-----《古史辨自序》讀書筆記

沿著書頁，我開始探索顧老的足跡；沿著書頁，顧老開始探索歷史的足跡。千秋歲月，在書山與歷史長河間跋山涉水，顧頡剛為我們開發(fā)出了一條通往學問叢林的嶄新路徑：用心發(fā)現(xiàn)，用勇氣前進，用毅力找尋，用質(zhì)疑開拓真理。

于是，歷史深山的記憶中，刻下了名為“古史辨”的登山之路。

出自書香門第，而又聰穎好學的顧頡剛，也許從小就注定了他將來的路線。無論是背《詩經(jīng)》時的痛苦而對《左傳》的鐘愛，還是幼年時讀《四書》等書時的思索見解，我們看見了桀驁不馴而好奇心發(fā)達的他，看見了勇于質(zhì)疑而又好學的他。做學問的態(tài)度，是需要會讀書；會讀書的能力，是需要讀出自己的見解；想讀出有意義的見解，就要多讀書，會讀書，就要集百家之言，考八方之論。“經(jīng)過了長期的考慮，始感到學的范圍遠比人生的范圍大的多，如果我們要求真知，我們不能不離開了人生的約束而前進。所以在應用上雖是該做有用與無用的區(qū)別，但在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結(jié)果，而不是著手做學問的目的。”于是，本著他的覺悟，顧頡剛出發(fā)了，他的讀者也隨著他的覺悟而激動，而感動，而勉勵自己。

游蘇州，行北大，遇恩師，訪名家。顧頡剛?cè)鐒側(cè)敫蹫车男≈郏瑫r勢的浪推著他行向?qū)W術的海洋。許多新問題在他的胸中鼓蕩，勇氣，那判斷力的后盾支撐著他的信仰。不需要偶像，挖掘新觀點就是他的方向。然而，然而路漫漫其修遠，上千年的問題依依呈現(xiàn)了出來。加之清末的各種家派的對峙消除了信從家派的迷夢，西學的傳來，理性的解脫，古物出土的增多這些大背景的塑成，古史辨不容質(zhì)疑的誕生了。誕生于這時代的大背景，誕生于個人的性格，誕生于那不同尋常的境遇。誕生于這不可或缺的三點。時代塑人，人創(chuàng)時代，古史辨是時代與個人的產(chǎn)物，這樣，我們也不難理解，為什么在顧之前的疑古者沒有形成學派，也不難理解為何古史辨只有在特定的時候才會放出光彩。

以上就是我認為的古史辨形成的原因，即古史辨是怎樣形成的。

說到這里，古史辨的主要內(nèi)容究竟是什么呢？

究其主要內(nèi)容，我認為有以下幾點:

第一，歷史是層累的形成的。引用書中的話就是“第一，時代愈后，傳說的古史期

愈長；第二，時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大；第三，我們即使不能知道某一件事的真確情況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況，我們既不知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史；我們既不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史”初一讀去也不是十分理解，細想來，便知這層累的由來----原來很多古史是人們經(jīng)過自己的想象而所加上去的，換句話說，是后人造的，是不能讓人信服的。而這一點，在古史辨派出現(xiàn)之前，雖有人提出，但并未為大眾所接受，習慣的只是相信的將那些無從考證的神話當做歷史，不想打破也無心打破。

第二，顧頡剛的方法：移置歷史。當他大膽的提出他的疑古思想時，遭到了太多人的攻擊。別認為他只是疑古，而別無建樹，只是摧毀，而別無貢獻。我們更應認真體會的是他的方法：移置歷史。或許很多都是偽的，但即使是偽史，也是人所造，而人為勢所造，勢為史映，方可了解那個編制另一段歷史的時代的歷史。引書中之言就是：“其實就是文學的文章，也何嘗不可隨了作者的意愿而改變體裁。”當很多人無思想的推崇顧頡剛或者片面的批判著他的疑古，那么證明他一定是忽略了這移置歷史思想的偉大之處。

剛才說到古史辨的偉大，其實移置歷史這一思想只是它的偉大之一。被太多的批判淹沒

著，古史辨的意義，越發(fā)需要我們思索了??

初讀時我也不是能夠理解。去費盡心思的找資料，考古，研究民俗學，就是證明歷史說錯了，覺得荒唐，無聊。也不能理解“經(jīng)過了長期的考慮，始感到學的范圍遠比人生的范圍大的多，如果我們要求真知，我們不能不離開了人生的約束而前進。所以在應用上雖是該做有用與無用的區(qū)別，但在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結(jié)果，而不是著手做學問的目的。”這個我文章開頭所說的他的覺悟。只是想，你研究它自己都說沒用，那何必研究它，有什么貢獻嗎？只是追求一下心靈的平衡罷了，說什么自己發(fā)現(xiàn)了真實，把流傳已久的歷史推翻，說這才是學問。不能理解，就像我不能理解中世紀西方的一些如“針尖上站了幾個天使”這樣的討論一樣不能理解古史辨。但隨著漸漸的研讀，我才發(fā)現(xiàn)我開始的思想是多么片面。

所以，以我的小小認識，總結(jié)如下：

第一，史學新方法：移置歷史。通過這個方法，讓我們有了更多的認識資料，來多

方位多層面的了解歷史。

第二，寫作新方法：多種文獻的參考意義，使得歷史學的研究更加飽滿，有章可循。第三，對考古的貢獻。注重通過考古來研究歷史，他可以說是考古學的先鋒。第四，實踐性。歷史的研究是需要多方位的。而通過實踐分析歷史上朝代都城的地

理位置，無疑也是其中的重要貢獻。

第五，民俗學的研究。

總之，意義是重大的。除了以上學問上的貢獻，還有思潮的解放等貢獻。至少，對于我，一個不是主修歷史的同學，他告訴我們做學問的態(tài)度，還有會讀書的重要，以及切不可“博學而無友”的道理。

于是，再次，繼續(xù)，我要沿著書頁，探索，探索我未曾發(fā)現(xiàn)的未知的美妙的世界??

翻譯學院：

劉志杰

學號：09323132

第五篇：周易全文

周易全文

乾.元亨利貞.初九.潛龍勿用.九二.見龍在田.利見大人.九三.君子終日乾乾.夕愓若厲.無咎.九四.或躍在淵.無咎.九五.飛龍在天.利見大人.上九.亢龍有悔.坤.元亨.利牝馬之貞.君子有攸往.先迷後得主.利.西南得朋.東北喪朋.安貞吉.初六.履霜.堅冰至.六二.宜方大.不習無不利.六三.含章可貞.或從王事.無成有終.**.括囊.無咎無譽.六五.黃裳.元吉.上六.龍戰(zhàn)于野.其血玄黃.屯.元亨利貞.勿用有攸往.利建侯.初九.磐桓.利居貞.利建侯.六二.屯如邅如.乘馬班如.匪寇婚媾.女

子貞不字.十年乃字.六三.即鹿無虞.惟入于林中.君子幾不

如舍.往吝.**.乘馬班如.求婚媾.往吉.無不利.九五.屯其膏.小貞吉.大貞兇.上六.乘馬班如.泣血漣如.蒙.亨.匪我求童蒙.童蒙求我.初筮告.再

三瀆.瀆則不告.利貞.初六.發(fā)蒙.利用刑人.用說桎梏.以往吝.九二.包蒙.吉.納婦吉.子克家.六三.勿用取女.見金夫.不有躬.無攸利.**.困蒙.吝.六五.童蒙.吉.上九.擊蒙.不利為寇.利禦寇.1 需.有孚.光亨.貞吉.利涉大川.初九.需于郊.利.用恆.無咎.九二.需于沙.小有.言終吉.九三.需于泥.致寇至.**.需于血.出自穴.九五.需于.酒食貞吉.上六.人于穴.有不速之客三人來.敬之終吉.訟.有孚窒.愓中吉.終兇.利見大人.不利涉大川.初六.不永所事.小有言.終吉.九二.不克訟.歸而逋其邑人三百.戶無眚ㄕˇㄥ.六三.食舊德.貞.厲終吉.或從王事.無成.九四.不克訟.復即命渝.安貞吉.九五.訟.元吉.上九.或錫之帶.終朝三榹之.師.貞丈人吉.無咎.初六.師出以律.否藏兇.九二.在師中.吉.無咎.王三錫命.六三.師或輿尸.兇.**.師左次.無咎.六五.田有禽.利執(zhí)言.無咎.長子帥師.弟子輿尸.貞兇.上六.大君有命.開國承家.小人勿用.比.吉.原筮元永貞.無咎.不寧方來.後夫兇.初六.有孚比之.無咎.有孚盈缶.終來有他吉.六二.比之自內(nèi).貞吉.六三.比之匪人.九五.顯比.王用三驅(qū).失前禽.邑人不誡.吉.上六.比之無首兇.小畜.亨.密雲(yún)不雨.自我西郊.初九.復自道.何其咎.吉.九二.牽復.吉.九三.輿說輻.夫妻反目.**.有孚.血去愓出.無咎.九五.有孚攣如.富以其鄰.上九.既雨既處.尚德載.婦貞厲.月幾望.君子征兇.履.履虎尾.不咥人.亨.初九.素履.往無咎.九二.履道坦坦.幽人貞吉.六三.眇能視.跛能履.履虎尾.咥人兇.武

人為于大君.九四.履虎尾.愬愬終吉.九五.夬履.貞厲.上九.視履考祥.其旋元吉.泰.小往大來.吉亨.初九.拔茅茹以其彙.征吉.九二.包荒.用馮河.不遐遺.朋亡.得尚于

中行.九三.無平不陂.無往不復.艱貞無咎.勿

恤其孚.于食有福.**.翩翩.不富以其鄰.不戒以孚.六五.帝乙歸妹.以祉元吉.上六.城復于隍.勿用師.自邑告命.貞吝.否.否之匪人.不利君子貞.大往小來.初六.拔茅茹以其彙.貞吉亨.六二.包承.小人吉.大人否亨.六三.包羞.九四.有命.無咎.疇離祉.九五.休否.大人吉.其亡其亡.繫于苞桑.上九.傾否.先否後喜.同人.同人于野.利涉大川.利君子貞.初六.幹父之蠱.有子考.無咎.厲終吉.初九.同人于門.無咎.六二.同人于宗.吝.九三.伒戎于莽.升其高陵.三歲不興.九四.乘其墉.弗克攻.吉.九五.同人先號咷而後笑.大師克相遇.上九.同人于郊.無悔.大有.元亨.初九.無交害.匪咎.艱則無咎.九二.大車以載.有攸往.無咎.九三.公用亨于天子.小人弗克.九四.匪其彭.無咎.六五.厥孚交如威如吉.上九.自天祐之.吉無不利.謙.亨.君子有終.初六.謙謙君子.用涉大川吉.六二.鳴謙.貞吉.九三.勞謙君子.卑以自牧也.**.無不利.撝謙.六五.不富以其鄰.利用侵伐.無不利.上六.鳴謙.利用行師.征邑國.豫.利建侯行師.初六.鳴豫.兇.六二.介于石.不終日.貞吉.六三.盱豫悔.遲有悔.九四.由豫.大有得.勿疑.朋盍簪.六五.貞疾.恆不死.上六.冥豫.成有渝.無咎.隨.元亨利貞.無咎.初九.官有渝.貞吉.出門交有功.六二.係小子.失丈夫.六三.係丈夫.失小子.隨有求得.利居貞.九四.隨有獲.貞兇.有孚在道以明.何咎.九五.孚于嘉.吉.上六.拘係之.乃從維之.王用亨于西山.蠱ㄍˇㄨ.元亨.利涉大川.先甲三日.後甲三日.九二.幹母之蠱.不可貞.九三.幹父之蠱.小有悔.無大咎.**.裕父之蠱.往見吝.六五.幹父之蠱.用譽.上九.不事王侯.高尚其事.臨.元亨利貞.至于八月有兇.初九.咸臨.貞吉.九二.咸臨.吉.無不利.六三.甘臨.無攸利.既憂之.無咎.**.至臨.無咎.六五.知臨.大君之宜吉.上六.敦臨.吉無咎.觀.盥而不薦.有孚顒若.初六.童觀.小人無咎.君子吝.六二.闚觀.利女貞.六三.觀我生.進退.**.觀國之光.利用賓于王.九五.觀我生.君子無咎.上九.觀其生.君子無咎.噬嗑.亨.利用獄.初九.屨校滅趾.無咎.六二.噬膚滅鼻.無咎.六三.噬臘肉.遇毒.小吝.無咎.九四.噬乾胏ˇㄗ.得金矢.利艱貞吉.六五.噬乾肉.得黃金.貞厲.無咎.上九.何校滅耳.兇.賁.亨.小利有攸往.初九.賁其趾.舍車而徒.六二.賁其須.九三.賁如濡如.永貞吉.**.賁如皤如.白馬翰如.匪寇婚媾.六五.賁于丘園.束帛戔戔.吝.終吉.上九.白賁.無咎.剝.不利有攸往.初六.剝床以足.蔑貞兇.六二.剝床以辨.蔑貞兇.六三.剝之.無咎.**.剝床以膚.兇.六五.貫魚以宮人寵.無不利.上九.碩困不.食君子得輿.小人剝廬.復.亨.出入無疾.朋來無咎.反復其道.七日來復.利有攸往.初九.不遠復.無祗悔.元吉.六二.休復.吉.六三.頻復.厲無咎.**.中行獨復.六五.敦復.無悔.上六.迷復.兇.有災眚.用行師.終有大敗以其國君兇.至于十年不克征.無妄.元亨利貞.其匪正有眚.不利有攸往.初九.無妄.往吉.六二.不耕穫.不菑畬.則利有攸往.六三.無妄之災.或繫之牛.行人之得.邑人之災.九四.可貞無咎.九五.無妄之疾.勿藥有喜.上九.無妄.行有眚.無攸利.大畜.利貞.不家食.吉.利涉大川.初九.有厲.利巳.九二.輿說輹.九三.良馬逐.利艱貞.曰閑輿衛(wèi).利有攸往.**.童牛之牿.元吉.六五.豶豕之牙.吉.上九.何天之衢.亨.頤.貞吉.觀頤.自求口實.初九.舍爾靈龜.觀我朵頤.兇.六二.顛頤.拂經(jīng).于仕頤.征兇.六三.拂頤.貞兇.十年勿用.無攸利.**.顛頤.吉.虎視耽耽.其欲逐逐.無咎.六五.拂經(jīng).居貞吉.不可涉大川.上九.由頤.厲吉.利涉大川.大過.棟橈.利有攸往.亨.初六.藉用白茅.無咎.九二.枯楊生梯.老夫得其女妻.無不利.九三.棟橈兇.九四.棟隆.吉.有它吝.九五.枯楊生華.老婦得其士夫.無咎無

譽.上六.過涉滅頂.兇無咎.坎.有孚.維心亨.行有尚.初六.習坎.入于坎窞.兇.九二.坎有險.求小得.六三.來之坎坎.險且枕.入于坎窞.勿用.**.樽酒簋.貳用缶.納約自牖.終無咎.九五.坎不盈.祗既平.無咎.上六.係用徽纆.寘于叢棘.三歲不得.兇.離.利貞.亨.畜牝牛.吉.初九.履錯然.敬之無咎.六二.黃離.元吉.九三.日昃之離.不鼓缶而歌.則大耋之

嗟.兇.九四.突如其來如.焚如.死如.棄如.六五.出涕沱若.戚嗟若.吉.上九.王用出征.有嘉.折首.獲匪其醜.無

咎.咸.亨.利貞.取女吉.初六.咸其拇.六二.咸其腓.兇.居吉.九三.咸其股.執(zhí)其隨.往吝.九四.貞吉.悔亡.憧憧往來.朋從爾思.九五.咸其脢.無悔.上六.咸其輔頰舌.恆.亨.無咎.利貞.利有攸往.初六.浚恆.貞兇.無攸利.九二.悔亡.九三.不恆其德.或承之羞.貞吝.九四.田無禽.六五.恆其德.貞婦人吉.夫子兇.上六.振恆.兇.遯.亨.小利貞.初六.遯尾.厲.勿用有攸往.六二.執(zhí)之用黃牛之革.莫之勝說.九三.係遯.有疾厲.畜臣妾吉.九四.好遯.君子吉.小人否也.九五.嘉遯.貞吉.上九.肥遯.無不利.大壯.利貞.初九.壯于趾.征兇.有孚.九二.貞吉.九三.小人用壯.君子用罔.貞厲.羝羊觸藩.羸其角.九四.貞吉.悔亡.藩決不羸.壯于大輿之輹.六五.喪羊于易.無悔.上六.羝羊觸藩.不能退.不能遂.無攸利.艱則吉.晉.康侯用錫馬蕃庶.晝?nèi)杖?初六.晉如摧如.貞吉.罔孚.裕無咎.六二晉如愁如.貞吉.受茲介福.于其王母.六三.眾允悔亡.九四.晉如鼫鼠.貞厲.六五.悔亡.失得勿恤.往吉.無不利.上九.晉其角.維用化邑.厲吉無咎.貞吝.明夷.利艱貞.初九.明夷于飛.垂其翼.君子于行.三日不食.有攸往.主人有言.六二.明夷.夷于左股.用拯馬壯.吉.九三.明夷于南狩.得其大首.不可疾貞.**.入于左腹.獲明夷之心.于出門庭.六五.箕子之明夷.利貞.上六.不明晦.初登于天.後入于地.家人.利女貞.初九.閑有家.悔亡.六二.無攸遂.在中饋.貞吉.九三.家人嗃嗃.悔厲吉.婦子嘻嘻.終吝.**.富家.大吉.九五.王假有家.勿恤.吉.上九.有孚威如.終吉.睽.小事吉.初九.悔亡.喪馬勿遂自復.見惡人.無咎.九二.遇主于巷.無咎.六三.見輿曳.其牛掣.其人天且劓.無初

有終.九四.睽孤.遇元夫.交孚.厲無咎.六五.悔亡.厥宗噬膚.往何咎.上九.睽孤.見豕負塗.載鬼一車.先張之

弧.後說之弧.匪寇婚媾.往遇雨則吉.蹇.利西南.不利東北.利見大人.貞吉.初六.往蹇來譽.六二.王臣蹇蹇.匪躬之故.九三.往蹇來反.**.往蹇來連.九五.大蹇朋來.上六.往蹇來碩.吉.利見大人.解.利西南.無所往.其來復吉.有攸往.夙

吉.初六.無咎.九二.田獲三狐.得黃矢.貞吉.六三.負且乘.致寇至.貞吝.九四.解而拇.朋至斯孚.六五.君子維有解.吉.有孚于小人.上六.公用射隼于高墉之上.獲之無不

利.損.有孚.元吉.無咎.可貞.利有攸往.初九.巳事遄往.無咎.酌損之.九二.利貞.征兇.弗損益之.六三.三人行.則損一人.一人行.則得其友.**.損其疾.使遄有喜.無咎.六五.或益之十朋之龜.弗克違.元吉.上九.弗損益之.無咎.貞吉.利有攸往.得臣無家.益.利有攸往.利涉大川.初九.利用為大作.元吉無咎.六二.或益之十朋之龜.弗克違.永貞吉.王用亨于帝.吉.六三.益之用兇事.無咎.有孚中行.告公用圭.**.中行告公從.利用為依遷國.九五.有孚惠心.勿問元吉.有孚惠我德.上九.莫益之.或擊之.立心勿恆.兇.夬.揚于王庭.孚號有厲.告自邑.不利即戎.利有攸往.初九.壯于前趾.往不勝為咎.九二.號.莫夜有戎.勿恤.九三.壯于頄.有兇.君子夬夬.獨行遇甫.若濡有慍.無咎.九四.臀無膚.其行次且.牽牛悔亡.聞言不信.九五.莧陸夬夬.中行無咎.上六.無號.終有兇.姤.女壯.勿用取女.初六.繫于金柅.貞吉.有攸往.見兇.羸豕孚蹢躅.九二.包有魚.無咎.不利賓.九三.臀無膚.其行次且.厲無大咎.九四.包無魚.起兇.九五.以杞包瓜.含章.有隕自天.上九.姤其角.吝.無咎.萃.亨.王假有廟.利見大人.亨.利貞.用大

牲吉.利有攸往.初六.有孚不終.乃亂乃萃.若號.一握為

笑.勿恤.往無咎.六二.引吉.無咎.孚乃利用禴.六三.萃如嗟如.無攸利.往無咎.小吝.九四.大吉無咎.九五.萃有位.無咎.匪孚.元永貞.悔亡.上六.齎咨涕洟.無咎.升.元亨.用見大人.勿恤.南征吉.初六.允升.大吉.九二.孚乃利用禴.無咎.九三.升虛邑.**.王用亨于岐山.吉.無咎.六五.貞吉.升階.上六.冥升.利于不息之貞.困.亨.貞.大人吉.無咎.有言不信.初六.臀困于株木.入于幽谷.三歲不覿.九二.困于酒食.朱紱方來.利用亨祀.征

兇.無咎.六三.困于石.據(jù)于蒺蔾.入于其宮.不見

其妻.兇.九四.來徐徐.困于金車.吝.有終.九五.劓刖.困于赤紱.乃徐有說.利用祭

祀.上六.困于葛藟.萬臲.曰動悔.有悔.征吉.井.改邑不改.井無喪無得.往來廿廿.汔

至.亦未繘井.羸其瓶.兇.初六.井泥不食.舊井無禽.九二.井谷射鮒.甕敝漏.九三.井渫不食.為我心惻.可用汲.王明

並受其福.**.井甃.無咎.九五.井洌.寒泉食.上六.井收勿幕.有孚元吉.革.巳日乃孚.元亨.利貞.悔亡.初九.鞏用黃牛之革.六二.巳日乃革之.征吉.無咎.九三.征兇.貞厲.革言三就.有孚.九四.悔亡.有孚.改命吉.九五.大人虎變.未占有孚.上六.加子豹變.小人革面.征兇.居貞吉.鼎.元吉.亨.初六.鼎顛趾.利.出否.得妾以其子.無咎.九二.鼎有實.我仇有疾.不我能即.吉.九三.鼎耳革.其行塞.雉膏不食.方雨虧悔.終吉.九四.鼎折足.覆公餗.其形渥.兇.六五.鼎黃耳.金鉉.利貞.上九.鼎玉鉉.大吉無不利.震.亨.震來虩虩.笑言啞啞.震驚百里.不喪心鬯.初九.震來虩虩.後笑言啞啞.吉.六二.震來厲.億喪貝.躋于九陵.勿逐.七日得.六三.震蘇蘇.震行無眚.九四.震遂泥.六五.震往來厲.億無喪有事.上六.震索索.視矍矍.征兇.震不于其躬于其鄰.無咎.婚媾有言.艮.艮其背.不獲其身.行其庭.不見其人.無咎.初六.艮其趾.無咎.利永貞.六二.艮其腓.不拯其隨.其心不快.九三.艮其限.列其夤.厲薰心.**.艮其身.無咎.六五.艮其輔.言有序.悔亡.上九.敦艮吉.漸.女歸吉.利貞.初六.鴻漸于干.小子厲.有言.無咎.六二.鴻漸于磐.飲食衎衎.吉.九三.鴻漸于陸.夫征不復.婦孕不育.兇.利禦寇.**.鴻漸于木.或得其桷.無咎.九五.鴻漸于陵.婦三歲不孕.終莫之勝.吉.上九.鴻漸于陸.其羽可用為儀.吉.歸妹.征兇.無攸利.初九.婦妹以娣.跛能履.征吉.九二.眇能視.利幽人之貞.六三.歸妹以須.反歸以娣.九四.歸妹愆期.遲歸有時.六五.帝乙歸妹.其君之袂.不如其娣之

袂良.月幾望.吉.上六.女承筐無實.士刲羊無血.無攸利.豐.亨.王假之.勿憂宜日中.初九.遇其配主.雖旬無咎.往有尚.六二.豐其蔀中見斗.往得疑疾.有孚發(fā)

若.吉.九三.豐其沛.日中見沬.折其肱.無咎.九四.豐其蔀.日中見斗.遇其夷主.吉.六五.來章.有慶譽.吉.上六.豐其屋.蔀其家.闚其.戶闃其無人.三歲不覿.兇.旅.小亨.旅貞吉.初六.旅瑣瑣.斯其所取災.六二.旅即次.懷其資.得童僕貞.九三.旅焚其次.喪其童僕.貞厲.九四.旅于處.得其資斧.我心不快.六五.射雉.一矢亡.終以譽命.上九.鳥焚其巢.旅人先笑後號咷.喪牛

于易.兇.巽.小亨.利有攸往.利見大人.初六.進退.利武人之貞.九二.巽在床下.用史巫紛若.吉無咎.九三.頻巽.吝.**.悔亡.田獲三品.九五.貞吉.悔亡無不利.無初有終.先庚

三日後庚三日.吉.上九.巽在床下.喪其資斧.貞兇.兌亨.利貞.初九.和兌.吉.九二.孚兌.吉悔亡.六三.來兌.兇.九四.商兌未寧.介疾有喜.九五.孚于剝.有厲.上六.引兌.渙.亨.王假有廟.利涉大川.利貞.初六.用拯.馬壯吉.九二.渙奔其機.悔亡.六三.渙其躬.無悔.**.渙其群.元吉.渙有丘.匪夷所思.九五.渙汗其大號.渙王居.無咎.上九.渙其血去逖出.無咎.節(jié).亨.苦節(jié)不可貞.初九.不出戶庭.無咎.九二.不出門庭.兇.六三.不節(jié)若.則嗟若.無咎.**.安節(jié).亨.九五.甘節(jié).吉.往有尚.上六.苦節(jié).貞兇.悔亡.中孚.豚魚吉.利涉大川.利貞.初九.虞吉.有他不燕.九二.鳴鶴在陰.其子和之.我有好爵.吾與爾靡之.六三.得敵.或鼓或罷.或泣或歌.**.月幾望.馬匹亡.無咎.九五.有孚攣如.無咎.上九.翰音登于天.貞兇.小過.亨.利貞.可小事.不可大事.飛鳥遺之音.不宜上.宜下.大吉.初六.飛鳥以兇.六二.過其祖.遇其妣.不及其君.遇其臣.無咎.九三.弗過防之.從或戕之.兇.九四.無咎.弗過遇之.往厲必戒.終不可長也.六五.密雲(yún)不雨.自我西郊.公弋取彼在穴.上六.弗遇過之.飛鳥離之.兇.是謂災眚.既濟.亨小.利貞.初吉終亂.初九.曳其輸.濡其尾.無咎.六二.婦喪其茀.勿逐.七日得.九三.高宗伐鬼方.三年克之.小人勿用.**.繻有衣袽.終日戒.九五.東鄰殺牛.不如西鄰之禴祭.實受

其福.上六.濡其首.厲.未濟.亨.小狐汔濟.濡其尾.無攸利.初六.濡其尾.吝.九二.曳其輪.貞吉.六三.未濟.征兇.利涉大川.九四.貞吉.悔亡.震用伐鬼方.三年有賞

于大國.六五.貞吉.無悔君子之光.有孚.吉.上九.有孚于飲.酒無咎.濡其首.有孚失

是.