第一篇：亞里士多德和柏拉圖的讀后感

亞里士多德柏拉圖

柏拉圖的《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給后人展現了一個完美優越的城邦。理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家。圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統治者，國家護衛軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家。哲學家不應該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應該學以致用，去努力實踐，去奪取政權。政治家應該對哲學充滿向往，并不斷的追求自己在哲學上的進步，并用哲學思想來管理民眾。而這些所要體現的東西在他的《理想國》開始時候并沒有直接提出來，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來的。正義是一種好的表現，然而什么是正義呢，面對這個看似很好理解的詞語，柏拉圖首先對它進行了深入的探討。拉圖的《理想國》里面不僅有著他對理想國的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點和應變的思想，他自始至終沒有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒有什么正確的定義，還需要繼續的探索研究，只不過他的想法是讓人們去利用這個探索研究構造他那種柏拉圖式的理想國。

《理想國》讀后感

《理想國》是柏拉圖的代表作，又譯《國家篇》。該篇假托蘇格拉底與幾個人的對話，討論了本體論、認識論、國家制度、社會倫理、教育、愛情、靈魂等諸多問題，構成完整的思想體系。而貫穿始終的，是關于正義問題的探討。文中蘇格拉底的話，代表了柏拉圖自己的思想。下面就柏拉圖的民主思想提出一點個人的看法。

柏拉圖生于希臘四次大改革之后（當時的雅典，是屬于君主制和共和制交融下的一個過渡時期的國家。），每次大的改革，就頒布了新的憲法，而且被后世看來叫民主憲法。

民主當然是相對的，在奴隸社會，民主這個詞是不正確的。民主是“人民當家做主”的意思。但是當時的奴隸不屬于“人”，他們只是貨物，他們只是人家的財產，他們沒有人格權。所以，當時希臘的民主是相對的，相對于獨裁而言是相對的。

當經濟不成熟的時候，民主是不可能的。民主，就是一個公民不懼怕另外一個公民。為什么經濟不成熟就不可能民主呢？很簡單：其一，社會是一個競爭的社會，總有人在競爭中落敗的，那么得勝的人是強勢的，敗北的人是弱勢的，其二，當你肚子餓到非常餓的時候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是結合在一起的，命都丟了，還要民主做什么？其三，從歷史上看，真正的，相對的，比較民主的社會都在經濟發達的地區。

柏拉圖的《理想國》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉圖就是基于對雅典所謂的民主不滿才寫了無政府主義的《理想國》。《理想國》和我們中國的《桃花源記》差不多，雖然是有些差別的，但是有個共同點是非常一致的，同是從某種程度的“被貶”和同樣的樣對社會不滿。

柏拉圖在《理想國》中寫到這樣的情形：孩子與父親、女人與男人、奴隸與主人平起平坐；不僅如此，年輕人竟可以充老資格分庭抗禮侃侃而談，老一輩反倒順著年輕人、學年輕人樣。

而且這種情形還滲透到動物世界，他在文中寫到“驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話。”這個就是柏拉圖眼中“民主”的極致——無政府主義。也應該也是一種恨，一種不屑。他的恩師蘇格拉底就在在“民主”的社會被處死的。柏拉圖認為，一個國家應該是由哲學家來統治的，但是，在大哲學家加大富翁的柏拉圖看來，他的老師——一個偉大的哲學家，一個有可能成為優秀的統治者，被那些不知道從那里冒出來的，粗鄙的人處死了，這就代表了所謂“民主”的素質是多么的不行。民主統治，就是大多數人的意志的統治。在中國有句話說得好“三個臭皮匠，賽個一個諸葛亮”，西方也有類似的諺語“ two hands better than one ”, 都是這個意思。一個優秀的統治階級，就是順從民意，順從社會發展潮流的階級。

問題就在這里，民意不一定是對的，而順從歷史潮流，怎么可能？歷史是變化的，統治階級不是預言家，不是先知，能那么好把握歷史的命脈嗎？不可能的。

亞里士多德極為推崇政治學，認為它是“一切學術中最重要的學術”，主要研究人群的善，而倫理學則研究個人的善。《政治學》一書區分了政治學與倫理學的研究對象，創立了西方傳統政治學體系。與柏拉圖側重演繹的方法不同，亞里士多德在政治學研究中，注重收集、整理大量實際材料，分析、比較各種政治制度的利弊得失，并從中歸納出政治理論，提出自己的政治主張。

亞里士多德從人性出發探討國家的起源和目的，他的基本命題即“人是天生的政治動物”。他認為，自然不造無用之物，自然賦予每一事物以一定的目的。自然賦予人類的目的是讓人們過有道德的優良生活。只有當人們各以其本分參加一個政治團體(城邦)時，才能實現這一目的。任何事物的自然本性都有一個發展過程。人類最初由于男女、主奴兩種關系而結合為家庭，繼而由若干家庭聯合組成村坊。最后，由若干村坊組合為城邦。這時，社會就進化到高級而完備的境界，人類的本性也得以充分顯現。城邦是自然的產物，是至高而廣涵的一種社會團體，它追求的是最高最廣的善業。亞里士多德認為國家（城邦）高于個人，先于個人。公民是構成城邦的基本要素，是

城邦的質料，是有權參加議事和審判職能的人，即享有政治權利的人。

亞里士多德把政體看作城邦的形式，政體的異同決定城邦的異同。政體是指一個城邦中政治權力的分配制度。政體按照其宗旨以及掌握最高統治權的人數，分為2大類6種。凡照顧到公共利益的各種政體均屬正宗政體，只照顧統治者利益的政體屬正宗政體的變態。在正宗政體中，一人執掌最高治權的稱君主政體，少數人執掌最高治權的稱貴族政體，多數人執掌最高治權的稱共和政體。變態政體，則相應為僭主政體、寡頭政體、平民政體。凡富人掌權，即使是多數人，也稱寡頭政體；凡窮人掌權，即使是少數人，也稱平民政體。政體發生變革的主要原因在于人們對“正義”、“平等”的認識分歧。寡頭們以其財產優勢，將政治權利的不平等分配視為正義，平民們則以其自由身份，將政治權利的平等分配視為正義。當某方的要求不能滿足時，便可能引起變革。亞里士多德認為正義即平等。平等分兩類：“數量相等”(平均的正義)，即對人都一樣看待，人都是平等的，人的所得在數目和容量上都應相等；“比值相等”（分配的正義），即承認人們之間在功績和價值方面存在差異，并據此按比例分配與之相稱的財富、官職、榮譽。根據情況不同，在某些方面以數量平等，而另一些方面則以比值平等為原則。

在論述何種政體為最優時，亞里士多德的指導思想不同于柏拉圖，他認為不僅應研究理想的最優良(模范)政體，也須研究可能實現的政體，并設計出最適合于一般城邦而又易于實行的政體。他認為變態政體都是不良的政體。君主政體和貴族政體只在特定的社會中是理想政體。最適合于一般城邦且易于實行的政體是共和政體，其中又以中產階級為主體的共和政體最為穩定。因為中產階級既不像窮人那樣希圖他人的財物，也不像富人那樣引起窮人的覬覦；既不對別人搞陰謀，也不會自相殘害；他們是“中庸”的化身，最適合于充當富人和窮人的仲裁者，易于免除黨爭，減少內訌。

亞里士多德反對柏拉圖取消私有財產和家庭的主張，認為它違背城邦的性質和人的本性，他主張財產私有，但又須避免大富極貧。他反對柏拉圖的“哲學王”理論，主張公民輪番執政，但工匠、商販和農民應排除在公民之外，他還主張實行法治，認為法律是“最優良的統治者”，全然沒有感情，不會偏私。

亞里士多德作為西方政治學的開創者，在西方政治思想史上占有極為重要的地位。他所提供的歸納、比較研究的方法，以及一系列政治觀點，對后人產生過深遠的影響。

亞里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表現和正義的化身

無論是從詞源結構、邏輯或者是從法學理論上來說，法和法治都是緊密聯系不可分割的。在亞里士多德的代表作《政治學》一書中，法和法治始終是一個重要的命題。亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現”，在他看來，法律是理性的體現，代表著正義，為世人所公認的公正無偏的權衡。這也是亞里士多德用來反駁柏拉圖人治主張的有力論點。亞里士多德認為，城邦以正義為原則，正義是樹立社會秩序的基礎，其實質在于“平等的公正”，它以“城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據”。而由正義派生出來的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個意義上講，法律就是正義的體現，服從法律就是服從正義。可見在這一點上，他把法律和理性及正義等同起來。

亞里士多德的正義觀與其平等觀是聯系在一起的。他的這種平等是相對的。他認為階級是自然產生的，人天生具有不平等性。但他同時又認為人與人之間還存在著相對的平等性。他把平等分為數量上的平等和比值上的平等。所謂比值上的平等，是指根據各人的真價值按比例分配與之相平衡映稱的事物。他認為按各人的價值進行分配是合乎理性和正義的。他的這一論斷具有合理性，反映了一種客觀存在。
不僅如此，亞里士多德還討論了法與自由的辨證關系。他認為自由并不意味著人們可以隨心所欲、各行其事。人們行使的自由應以法律為尺度。這是因為從實現城邦正義的立場出發，保持一定的秩序必不可少。而秩序的實現是以公民遵守生活規則為基礎，法律本質上即為一種秩序，所以人們的行為理應受到法律的約束。另外，人們在生活中需要一定的規則，而此種規則本身應以法律的形式規定下來，這樣既形成了衡量人們行為的準則，同時又是判斷是非正義的標準。所以他說，“法律不應被看作奴役，法律毋寧是拯救”。

二、法治的內涵

法治是什么？它的內涵和外延有多大？至今法律界都無一個統一的定義。《牛津法律大辭典》認為，“法治”是一個“無比重要的但未被定義、也不是隨便就能定義的概念”。按照海得格爾的理論，“先有”、“先見”和“先知”這三方面的存在狀態構成了理解的前結構和先決條件，即在我們開始理解和解釋之前，必須有個已知的東西，作為推定未知的參照系。我們只有知道法治是什么，才能去進一步研究法治。我們不知道一個東西，所以才去研究它、解釋它，但我們如果連我們所要解釋研究的東西是什么都搞不清楚，又如何去解釋它呢？亞里士多德盡管也沒有對法治給出一個明確的界定，但他卻給出了法治的兩個必備的要素。他認為法治應包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫無疑問，這點是與他的法律觀念一脈相承的。亞里士多德認為法律善惡的的衡量標準尺度是正義。惡法盡管也能導致法律的統治，但絕不可能達到法治。唯有良法是法治的前提。接著他又提出良法的判斷標準：首先，良法必須能夠促進建立合于正義和善德的政體，并為保存、維持和鞏固這種政體服務；其次，良法不得剝奪和限制自由，在法律、自由的關系上，他提出應將自由限制在法律允許的范圍內；再次，良法是符合公眾利益而非只是謀求某一階級或個人利益的法。

2法律應有絕對的權威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實現法治國的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國家的標志和應有部分，要求任何公民、團體、執政人員都應遵從法律，不得有超越法律的特權。法治國家中的社會秩序是建立在法律的基礎之上，由

法律來調節社會生活。法律惟有至上的權威性，才能在全社會得到實施。

三、法治優于人治柏拉圖選擇的“哲學王”式的人治之道屢遭挫折的現實使他對人類理性的希望徹底破滅，被迫放棄人治，轉而推崇“第二等好”的法治。然而亞里士多德并沒有受其老師的影響，他從政治現實出發，否認了“完人”存在的可能，鮮明地倡導法治，反對人治，認為“法治應當優于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事會導致偏見和腐化。亞里士多德說，“凡是不憑感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良”。一個人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國家管理的希望寄托在個人身上，就如同將國家的命運寄托在變幻莫測的感情之上。他甚至將含有人治因素的治理喻為“在政治中混入了獸性的因素”，而法律是無感情的，法治是免除一切情欲影響的理性之治。

2法律具有穩定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優于人治的必然表現。人是感情動物，容易感情用事，而感情則又是經常變動的，所以根本談不上穩定。相反，法律一經制定便不得隨便改動，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會嚴重削弱法律在人們心中的威信。同時，法律因其須借助于文字形式來表達而具有的明確性，較之不具有明確外現形式的人治，更有利于城幫的發展。3法律是經過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。因為眾人的智慧優于一人或少數人的智慧，眾人的裁斷比任何個人的裁斷要好些。亞里士多德說，“??參與公務的全體人員既然都受過法律的訓練，都能具有優良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。因為“單獨一人就容易憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致損傷了他的判斷力，但全體人民總不會同時發怒，同時錯斷”。

值得一提的是，亞里士多德并沒有絕對否認人在法治國家中的能動作用。任何一項法律的制定和執行都離不開人的因素，這點亞里士多德不但沒有否認，而且還進一步指出，如何應對法律的不足。他說，法律確實在遇到某些具體事件時因為法律本身的內容沒有涉及而無能為力，此時則應發揮統治者個人的才智（這是在假設個人的才智能夠作出正確的判斷的情況下），但是個人的才智只能作為法律的補充，而且個人才智的運用在任何時候都不能違反法律的基本精神，否則就不可能做出公正的處理和裁決。

以上僅從三方面淺談了亞里士多德的法治主張。事實上，他的有關法治的論述遠不止這些。亞里士多德在《政治學》一書中不但述及法治的應然性（即必然性），而且還詳細闡述了法治的實然性，他從立法、執法和守法的各個環節論述了如何在一個城邦國家實行法律統治。當代法治理論中的權力制衡說也可以從其論述中找到源頭。亞里士多德首創了法治理論的完整而系統的體系，其深遠影響超越了時空的界限，為近代西方國家的法治實踐提供了積極的思路.亞里士多德政治思想

一、亞里士多德政治思想的主要內容

1.國家起源說和國家日的論

“自然生成論”的國家起源說和實現最高“善業”的國家日的論是亞里士多德政治思想中最主要的內容。他認為國家的產生是從」幾人的本性的一種自然演化的結果，是自然生成的。因為在他看來：國家的產生過程是從家庭開始的，由家庭到村落、由村落到國家。家庭的建立完全是幾個人的自然需要，即人類繁衍后代和保存自己生命的需要。人類繁衍后代

要求男女性結合，保存自己生命要求有主人和奴隸的結合，這就有了家庭制度。家庭的日益增多就會分成若干家庭；若干家庭聯合就組成村落，若干村落又聯合就又組成國家。而國家又是以實現最高、最廣泛的善業為日的，國家的存在就是要創造人的良好生活，不斷充實作為理性的人性，而積極謀求公共的“善飛而要實現國家的日的，必須維護奴隸制度和奴隸主的私有制。

2．國家政體理論

國家政體理論是亞里士多德政治學說體系中的重要組成部分。亞里士多德依據最高統治者實行統治是以全民的利益為日的，還是已執政者的個人利益為日的這個標準，把當時希臘各城邦存在的各種統治形式分為兩大類。前者屬于“正宗政體”，后者屬于“變態政體飛他又依據握有國家“最高治權”的執行者一個人、少數人、還是多數人的標準，把正宗政體又分為君主政體、貴族政體和共和政體，把“變態政體”分為主政體、寡頭政體和平民政體。亞里士多德認為“炎主政體”是最壞的，寡頭政體和平民政體也不好。君主政體和貴族政體很容易變成炎主政體和寡頭政體，所以也不能對之抱更多的期望。最理想的政體是山中小奴隸主當權的共和政體。共和政體是多數人統治的，以個體全民共同利益為日的的政體。

3．法律理論

法律理論是亞里士多德政治學說不可分割的部分。亞里士多德強調在他的政治學說中一定要包括法的理論，一定要提倡法治。因為，在他看來，他所贊成的共和政體是奴隸主階級的多數人統治，沒有法律是不行的。他認為:“為政最重要的一個規律是:一切政體都應訂立法制并安排它的經濟體系，使執政和屬官不能假借公職，營求私利飛認為統治者也要遵守法律，以法辦事。亞里士多德提倡法治，反對人治，認為法治比人治優越，人治是一人決斷，極易出現偏差和感情用事的情況，人治把國之安危系」幾一身，最高統治者是個庸 才，就會危害個邦，而法治則能克服這此弊端。

4、國家政權構成的二要素觀點

亞里士多德認為，國家政權應有二種要素，即議事機構、行政機構和審判(司法)機構，并有公民大會、議事會和陪審法庭分別行使其職能。亞里士多德的這個國家構成二要素觀點雖然與近代資產階級的二權分立理論不完個相同，但也必須承認前者實為后者的先聲和思想淵源，這也是亞里士多德政治思想中的一個重要的合理因素。

二、亞里士多德政治思想的評價

1．對亞里士多德國家起源說和國家日的論的評價

亞里士多德的國家起源說和國家日的論是非科學的、反動的政治學說。這是因為：

第一、國家是建立在一定經濟基礎上的政治上層建筑，是階級矛盾不可調和的產物。所以國家根本不是建立在人對共同生活的天然傾向之外的，根本不是自然生成的。把國家的產生歸結為人的本性，歸結為人的自然需要，都是非科學的唯心主義的，其結果是掩蓋了國家的階級實質。

第二、國家是階級統治的工具，是階級壓迫的機關，國家的職能很重要的就是鎮壓被統治階級。所謂創造人的良好生活，謀求公共的善，都只能是欺騙。在當時無非是創造奴隸主階級的良好生活，謀求奴隸主階級的善。亞里士多德的國家日的論就是用華奇特的辭藻掩蓋奴隸制國家的血腥本質。

第三、階級的產生和存在是與生產發展的一定階段相聯系的，而亞里士多德則把奴隸和奴隸主的階級分化和階級對立，說成是符合自然定律的是笨幾人類自然的需要，為奴隸制度辯護，把奴隸制度永恒化。

當然，在亞里士多德的國家起源說和國家日的論中也有一此合理的東西。如：他認為國家不是從來就有的，國家的產生有個歷史過程，不贊成私有財產過分集中，并要求加以限制，反對柏拉圖的“公妻制’等等。但是總的來說，亞里士多德在國家這個具有重大念義的問題上的觀點，是非科學的和反動的，是他政治學說中合理成分最少的一部分。

2．對亞里士多德國家政體理論的評價

亞里士多德的政體理論脫離國體奢談政體，認為采取子什么樣的政體完個取決于人們的念愿，政體搞好了，一切都就好了，這是錯誤的。事實上，國體是國家的階級實質，是內容，政體是國家政權的組織形式，離開國體，就不能正確認識政體，也就必然掩蓋國家的階級實質。亞里士多德面對奴隸制度的危機，脫離國體而把社會矛盾和社會弊端的根源統統歸結為政體不好，而不在于不合理的奴隸制度，客觀地起到了維護奴隸制度的作用。再說采取什么樣的政體主要是取決于階級斗爭的形勢和階級力量的對比，同時也受其歷史條件的影響，但決不取決于人們的主觀愿望。所以說，亞里士多德的政體論總的看是不科學的，反映了他作為奴隸主階級代臺人的階級偏見和局限性。但是也要看到，他的政體論企圖探索政治制度演變的規律，這是有益的。特別是他反對簪主政體和寡頭政體，贊成共和政體是有進步念義的。

3對亞里士多德法律理論的評價

亞里士多德法律理論將法律與政治混為一談，把法律看成是政治上正義的表現，這就掩飾了法律的階級本質，這是極不科學的。因為法律實質上是上升為國家念志的統治階級的念志，決不是什么人類的正義一類的抽象的概念。亞里士多德的法律理論和法治主張，從本質上說是為維護奴隸制度、維護奴隸主專政的國家服務的，是為實現其共和政體的理想服務的，其法律理論也是不科學的。但是，他提倡法治的主張，與他贊同的共和政體一樣，是有進步念義的。可以說是他政治思想中的閃光之處。這此思想對資產階級政治學說影響頗大，就是在今天，對我們也有一定借鑒念義。

亞里士多德的政治思想我們不難看出，它的政治思想是當時希臘社會政治斗一爭的反映，尤其是反映了奴隸主階級內部的矛后和斗一爭。亞里士多德作為奴隸主階級的思想家，是要竭力論證奴隸制國家的合理性和必要性的，是為維護奴隸制服務的。但是，他是中小奴隸主的代表，是反對大奴隸主的寡頭統治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亞里士多德生活在古希臘衰落時期，社會矛后復雜、政治斗一爭激化，這使得他成為古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基礎上，創立了獨立的政治學說體系。這對后來_特別是資產階級政治學說的產生和發展有巨大的影響。亞里士多德的政治思想是人類的一份寶貴的優秀文化遺產，需要我們認真地研究和總結，來為今天我們的事業服務。

第二篇：柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

一、相同點:

1、二人都非常注重尋本探源，追求終極。這便是二人政治思想中理想的部分，如柏拉圖的“理念論”他把理念當成宇宙萬物的本質，唯一的真實存在，認識事物的基礎，并且據此而設計了他的《理想國》；而亞里士多德則認為宇宙萬物都是向善的，都有一善的目的。

2、兩人都把教育看成一個重要的問題。

①柏拉圖認為實現城邦團結統一的一項措施是對公民（哲學家和軍人）的教育。他相信只有通過正確的教育，才能培養出合格的軍人和哲學家，也只有依賴哲學家的教化手段，才能塑造人性，培養優秀的公民，從而建立一個理想的國家。他把教育稱為“唯一重大的問題”，認為城邦首先是一個教育機構。②亞里士多德將人性分為三種善德即天賦，習慣和理性，而理性是人們的追求的目的。他指出教育培養人的理性，進而理性培養習慣，習慣改變天賦。認為后天教育可以改變人。相反，柏拉圖基于“潛能不易挖掘”的憂患意識而提出全面教育，以便于充分發掘人的天賦品格和美德，最后走向已經分配好的“工作崗位”。由此可見師生二人對教育實施的方針目的和具體的措施方面有一樣的地方，但背后的原因本初目的是不一樣的。不僅如此，亞里士多德還提出“優生優育”和“因時而教”的具體教育方法。

3、整體主義

柏拉圖所著的《理想國》中闡述的政治哲學的突出特征就是整體主義或集體主義。他把社會整體（城邦）視為唯一的目的，個人是為了整體服務的工具。個人沒有任何獨立的價值和意義，他的價值只能是作為整體的有機組成部分，個人完全被消融于整體之中。柏拉圖把城邦的統一強盛作為壓倒一切的目標，把獻給國家作為公民的最高道德。具體地說，個人不再有自己的一切，不再有自己的財產、妻子、利益、愿望、要求、情感、判斷，每個人與其他人都利益一致、情感一致、意見一致，這樣，城邦就真正形成了“一個國家”，不用復數表示的國家。也就是完全消滅了個人主義，形成了一個整體。

亞里士多的在個人與社會的整體關系上也持整體主義立場。他把城邦理解為有機整體，而個人只是其有機組成部分。公民只有在城邦生活中，在為城邦服務于獻身中才能完善自己的本性。城邦是公民生活的總體，其目的是公民的優良生活，所以公民生活的各個方面都包括在城邦生活之中，談不上私人的領域和范圍。他將公民的家庭、婚姻、子女教育、音樂、文學等，都賦予政治意義，那人城邦事務范圍。主張由城邦進行統一規劃與控制，不承認個人獨立與自由的權利。他明確否定“公民可以私有其本身”，認為“任何公民都應為城邦所公有”。但是，亞里士多德的整體主義框架里，為個人留下了一些余地。他主張，在承認個人利益，“劃清了個人所有利益范圍”的基礎上實現一定程度和一定范圍的統一。他強調必須尊重個人權利。

不難看出，在整體主義的基本觀點上，亞里士多德繼承了柏拉圖的思想。但亞氏的整體主義顯然是比較溫和的，沒有走極端，對個人以及個人利益、權力和價值給予了一定限度的承認。

二、不同點：

1、對于國家起源，柏拉圖認為國家是社會分工的產物。亞里士多德認為城邦(國家)完全是自然進化的產物。

①柏拉圖認為，起初人們為了滿足最基本的物質需要，就需要農民、牧人、各類工匠等，而后隨著經濟生活的復雜化，又出現了商人等，他們構成了生產者等級。后來有了戰爭，需要一個專門從事戰爭的集團，即“護國者“或軍人等級。最后就是統治者等級，主要是精心培養的哲學家來執掌國家的權利，管理國家。至此國家正式形成。所以社會分工是國家的基礎。

②亞里士多德認為“人類自然是趨向城邦生活的動物”。起初，由男女和主奴這兩種關系的結合而組成了家庭，這是人類為滿足日常生活需要而建立起來的社會基本形式。然后，組成了村社，最自然的形式就是部落。最后若干村社又進而聯合起來組成城邦。至此，社會組織就進化到了高級而完備的境界。所以，城邦完全是自然進化的產物。

2、對于國家階級的構成。柏拉圖認為國家分為統治者（哲學家）、輔助者（軍人）和生產者等級；亞里士多德認為要組成城邦只有享受平等政治權利的公民才能組成這樣的政治團體，也就是說他認為一旦城邦建立，人是同等的。但是除了奴隸、外邦人和婦女的政治權利，從這可以看出亞里士多德的民主觀念是比較狹隘的。

3對于國家城邦政制的分類：柏拉圖分為榮譽政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體。而這幾個政體一個比一個壞，所以在他看來“哲學家”執政，也就是“賢人政治”是最理想的狀態；亞里士多德根據柏拉圖的分類分成了6種政體：君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體，他主張混合政體。

①柏拉圖認為劃分的四種政體是一個比一個更差，也就是僭主政體最壞。而哲學家執政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實的知識、完美的德行與絕對的最高權力的結合。他把這種哲學家是為城邦的“拯救者”。

②亞里士多德認為：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應該是比較切合事理。”具體的做法就是將寡頭制和平民政體混合起來，集中兩者的優點而避免其弊端。4柏拉圖奉行公有制，認為私有財產是人們自私與貪欲心的根源；亞里士多德提倡一種有限制的私有制，他稱之為“私有公用”。

①柏拉圖堅持認為財產共有制，他認為，國家產生紛爭的和災難的根源就在于私有制，私有制使人們有了私心，因為私利而斗。他甚至提出家庭也要廢除。

②相反，亞里士多德主張財產公有而私用，他覺得人間的一切罪惡的源于人的罪惡的本性，共有制不能改變人的本性，應該在財產公有的基礎上私用來滿足人的私利和私心。

5柏拉圖認為法律是蹩腳的工具，他把法律放在了次要的位置；在亞里士多德的城邦建設中，他非常強調法律的作用。

①在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受縛于法律僵硬的形式和教條，就是讓大智慧屈從于習俗與偏見。法律是因為一般人固有的缺陷而設立的，而哲學家卻沒有這些缺陷。所以哲學家的統治完全是人治是最好的統治手段而不是法治。

②亞里士多德則認為法律是多數人制定的，體現多數人的智慧，一般來說，多數人的智慧比少數人或一個人的更高明。所以亞里士多德宣稱：誰讓法律來統治，誰就是讓神和理智來統治，但誰要是讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。

三、總結

柏拉圖出身于雅典貴族，青年時師從蘇格拉底。蘇格拉底被陷害死后，他的政治抱負破滅。他痛切的意識到，法律和道德在墮落，要公正的治理國家和重建一種新的道德是極其困難的。現存的政治都是壞的，而人類的出路在于真正的哲學家掌握政權或政治家成為哲學家。這種信念構成柏拉圖成熟的政治哲學體系的核心。之后，他游歷四方，曾到埃及、小亞細亞和意大利南部從事政治活動，企圖實現他的貴族政治理想。公元前387年活動失敗后逃回雅典，創建了阿卡德米學園，此后執教40年，直至逝世。他一生著述頗豐，其教學思想主要集中在《理想國》和《法律篇》中。

亞里斯多德（公元前384—332年）是希臘北部的馬其頓人。他是馬其頓的國王御醫的兒子，自己也做過亞歷山大大帝的家庭教師。亞里士多德師從柏拉圖，不過亞歷十多德后來在許多問題上背離他的老師而另辟蹊徑，并常常把柏拉圖的思想作為批判的靶子，甚至有意夸大他與老師的分歧。可以說，在他的思想里既有柏拉圖思想的繼承，也有自己思想的創新。

時代的交錯，歷史的動蕩，使得柏拉圖與亞里士多德二人的思想必然是兩個交集，新與舊，繼承與發展，既有同又有不同。

不同的思想，不同的人生經歷，卻同樣成就了兩位偉大而經典的哲學家、政治家，同樣帶給后世豐富的理論與無盡的思考！

提起古希臘文明，人們無疑會想起這兩位在諸多領域中取得影響后世的成就的學者：柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖是蘇格拉底的學生，是唯心主義哲學最偉大的代表。亞里士多德是柏拉圖的學生，在哲學、教育學、物理學、天文學、生物學，氣象學、政治學、詩學等方面建樹頗豐，詩希臘古典文化的集大成者。柏拉圖與亞里士多德是師徒，在學術見解上自然會有相通之處，亞里士多德繼承和發展了其師的思想，但他同時也說過這樣一句名言：“吾愛吾師，吾更愛真理。”足見他與柏拉圖還是存在許多分歧的。

首先，關于城邦的思想。無論是柏拉圖還是亞里士多德，都對自由城邦的政治研究傾注了極大的熱情，在古希臘時代，城邦制度可稱是最先進、最理想的政治建構，在希臘文中，城邦一詞為polis,不同于今天英文中的city或country，這樣一個特殊的政治形態，是柏與亞政治思想的實踐對象，而且他們的政治思想也只適用于城邦，隨著亞歷山大帝國的確立，城邦的衰落也使這一系列政治思想失去了適用價值（當然，從西方近代以來，這種對政治構建的最初觀念對今天的影響是不可忽視的）柏拉圖在《理想國》中闡述了正義城邦的思想，城邦分為統治者、軍人和財富生產者三個階層，正義的城邦是三個城邦發揮各司其職、相互和諧的統一體，前兩者是國家的治理者，第三階層則是財富的創造者，這也引申出專業化的原則，在正義城邦中，人人需各司其職，統治者和軍人也需經過嚴格的專業訓練，而且他們適合于他們的這一地位所要求的條件。正義城邦的統治者，在《理想國》中，便是柏拉圖著名的“哲學王” 哲學家執政是柏拉圖挽救城邦危機的根本措施，是正義國家實現的關鍵，也是他的政治思想的重要組成部分。哲學家執政的根據：(1)人的品德是政治的基礎，保持公民完善的品德，矯正人們品德的墮落，有賴于具有完善品德的哲學家。(2)知識是美德的基礎。它是對“理念”的認識與回憶，而非源于物質世界。只有哲學家才能掌握這種知識，回憶這種知識。(3)治國需要知識、美德和權力的結合。(4)哲學家的培養是一個長期的教育、訓練過程。柏拉圖的哲學家執政思想，其實質是要恢復奴隸主貴族政體，以挽救城邦的危機。亞里士多德的城邦觀念于柏拉圖有明顯的不同，他提出“人是政治的動物”，并作了一個生動的比喻，個人于城邦的關系，好比一只手，只有當它與活著的身體結合在一起時才能實現它的目的（如拿取物品）一樣，個人沒有獨立的意志，必須成為城邦的一部分，通過城邦發揮個人價值，在柏拉圖的《理想國》中，個人同樣沒有獨立性，他們的生活和行為完全是為城邦的存在而服務的，這一點上二人的觀點很相似

。但是亞里士多德的城邦是由享受平等政治權利的自由公民組成的政治團體較之柏拉圖硬性劃分的三階層集帶有一定程度專制色彩的哲學王，更具有民主的成分。關于自由城邦的思想是二人各自政治思想的基礎，由此引申，會發現雙方在政體、財產家庭、平等觀念、法律地位、教育目的等方面的異同。柏拉圖把哲學家當國王的政體視為唯一正確的、正義的政體，并以此為標準，認為凡是違背這一形式的則為非正義政體。柏拉圖把執政者的心靈和品質作為區分政體的標準。認為賢人政體是正義的政體，因為統治者的心靈和品質合于智慧與美德。而作為非不義政體的榮譽政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體的統治者，他們的心靈和品質均有悖于智慧和美德。到后期日益感到“哲學王”思想的難以實現性，因此在其后的《政治家篇》中，他的政體形式變為：一人統治（王制和僭主制），少數人統治（貴族制和寡頭制），多數人統治（共和制和平民制）。亞里士多德繼承了他的政體觀點，劃分為正宗政體（王制、貴族政體和共和政體），變態政體（僭主政體、寡頭政體和平民政體）。二人關于政體的觀點差別甚小。柏拉圖認為為了防止第一、第二等級可能出現的任何紛爭，他認為應在這兩個等級中實行共產并取消家庭，任何人除了生活必需品之外，不得占有任何私有財產，廢除一夫一妻制，婦女兒童也要公有，婚姻應優化結合以培育出更好的后代。國家實行按需分配原則；在政治上，各種職務所有公民都可參加，以此維護第一、第二等級的內部團結。這種財產和家庭制度無疑是極端的，是一種集體剝削制度。亞里士多德的整體主義則很溫和，他堅決反對婦女兒童公有，并提倡有限制的私有制。

在平等觀念在上，雙方分歧同樣明顯。柏拉圖雖將城邦公民劃分為三個階層，但這與其說是私有制，到更不如說是為城邦的政體發展而作的專業化劃分，他提倡男女有平等的接受教育和嚴格訓練的機會（這多半與他羨慕斯巴達政體有關），奴隸制在《理想國》中的反映相對弱化。亞里士多德提倡政治的民主決策性，但他的自由公民概念卻極狹隘，奴隸、外邦人和婦女沒有政治權利，奴隸更是“會說話的工具”。如果說柏拉圖由平等觀念表現出的政體形式是早期的烏托邦，那么亞里士多德則還是翻版的奴隸制。法律在《理想國》中幾乎沒有地位，因為哲人王的一切決策都是明智的，人治凌駕于法治之上，不過柏拉圖后來在《法律篇》中重新審視了法律治理城邦的作用。突出法治的重要性。認為若要挽救國家，必須使法律高于統治者。但柏拉圖仍把一個由哲學家執政即哲學王的統治看作頭等的理想國，而法治國家則只是“第二等好的國家”。《法律篇》重新對社會等級作了劃分。認為國家應分為公民、工匠和商人以及奴隸三個等級。公民享有政治權利；工匠和商人享有人身自由，但不具有政治權利；奴隸沒有人格，從事農業生產。《法律篇》對共產共妻制度作了較大的修改。主張每個公民都享有一份土地，但是土地份額應該盡量限制，盡量平均。柏拉圖在《法律篇》中的政治思想雖有所改變，但他的奴隸大貴族階級的立場仍然未變。而亞里士多德則認為，城邦既然以正義為基礎，正義的衍生物就是法律，法律是政治上的正義，是世所公認的公正不偏的權衡標準，這是他的法律正義論的基本觀點。“一切政體都有三個要素，作為構成的基礎，一個優良的立法家在創制時必須考慮到每一個要素，怎樣才能適合于其所構成的政體??三者之一為有關城邦一般公務的議事機能;其二為行政功能部分??；其三為審判（司法）功能。”這充分顯示了他的法治觀點。因此，柏拉圖偏向于人治，而亞里士多德則重法治。因了整體主義和等級制，柏拉圖強調教育也應嚴格按階層而進行不同的專業教育，以便更好地為城邦政治服務，教育內容要嚴格審查，“無用”或不道德地內容要予以刪除，因為它們不適合塑造“公民——戰士”式的人，這開了文化專制主義的先河。而亞里士多德則強調自由教育，反之，他認為教育的目的恰恰不是為職業作準備，并且避免機械的、專業化的訓練，政治不是教育的必然目的。

第三篇：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德

古希臘哲學三賢是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們之間是師承關系。蘇格拉底和中國的孔子有點象，喜歡教導年青人，但并無著述流傳，我們今天都是通過他們學生的記述來了解他們的思想。蘇格拉底認為“心”是至高無上的，只有“心”能把握真正的形式和理想化。而感官對象只是有接近這種形式的傾向。比如我們可以考慮真實的三角形和抽象的三角形，真實的三角形指我們在經驗中接近于抽象的三角形的那些具體個體。抽象三角形是理想化的對象，是“心”思考的對象。蘇格拉底是所謂唯心主義哲學的代表，當他被雅典權貴陷害入獄前曾得到消息并有機會逃亡，但他并未選擇逃亡，而自愿留下受審。在獄中，蘇格拉底曾以此為例駁斥了當時的機械唯物論: 由于雅典人覺得給我定罪比較好，所以我也覺得坐在這里比較好，留下來接受他們所定的懲罰比較好，因為我可以發誓，要是當初我不認為接受這個城市給我的任何判決比起溜之大吉來是一個更正當、更體面的辦法的話，我的筋骨早就按照有人所說的最上策辦法，到了米加臘(Megara)或波奧提亞(Boeotia)了。蘇格拉底認為一切都是神創造與安排的，體現了神的智能與目的。提出最有知識的是神，知識最終從神而來，真正的知是服從神。后來的基督教護教者常以蘇格拉底為例來說明希臘哲學是基督教神學的盟友。柏拉圖是蘇格拉底的學生，是唯心主義哲學最偉大的代表。柏拉圖對于自然的看法是從人類需要和意向中先驗地推導出來的，比如:神是好的，球是最完美的形式，因此，宇宙必然是球體的。所謂先驗即經驗之前，指無需經驗即可得出的知識，如:神是好的，人性本質上是善的等。柏拉圖輕視實驗和技術，但重視數學這樣的演繹科學，并在他的學園(Academy)中開設大量數學課程。柏拉圖認為感官對象處在不斷變化中，只有心的對象“類”(共相)是不變的。因此理念是唯一的實在，個體是影子。“心”在發現“類”以前，它們是沒有實在的。柏拉圖的這種觀點被稱為唯實論。亞里士多德是古代世界知識的綜合者，在很多領域都有重要貢獻。亞里士多德是柏拉圖的學生，他有句名言:“吾愛吾師，吾尤愛真理”。在哲學上，他提出了所謂唯名論，即:承認感官對象的實在性，也同時承認“心靈”對象的實在性。但亞里士多德認為個體是唯一的實在，而“類”是名稱或心理概念。亞里士多德重視對個體的研究和實驗，而他的老師柏拉圖則重視對抽象的理念的研究，從這個角度亞里士多德的思想更有利于產生近代實驗科學。蘇格拉底被稱為西方的孔子，這個話最初可能是不太了解孔子的西方人講的，但能說明這兩位先賢具有可比性，例如: ??

一、蘇格拉底通常采用的方式是，先承認自己一無所知，通過不斷提問的方法，來讓對方認識到自己的無知，然后拋棄成見，重新展開思考。??孔子也講:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我, 空空如也。我叩其兩端而竭焉。”孔子當年講的話，現在都有很多種理解，但有一個意思是肯定的，就是孔子認為自己一無所知，遇到求問，只是叩其兩端，以揭開本來就有的答案。??

二、孔子重視正名，是第一個提出“正名”的思想家。以往哲學史都過于重視正名的政治意義，忽略其邏輯意義。正名應是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義。同時，孔子也是第一個發明類比方法的人，像“舉一反三”、“一以貫之”、“觸類而長之”、“聞一知十”等等，后來墨子提出“大取”、“小取”，荀子提出“推類度類”，都是與孔子的發明分不開的。??蘇格拉底在這方面的成績更是突出，亞里士多德在《形而上學》中說:有兩個貢獻應歸功于蘇格拉底，即定義和歸納法。看柏拉圖的對話，蘇格拉底與他人辯論之前，總是首先挖掘概念的含義和本質，讓人們從認識事物的具體層面上升到一般層面。??

三、孔子相信有人格意志的天，而且相信自己承受天命而有一種使命感。他說:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，沒死者不得與于斯文也;天之末畏斯文也，匡人其如予何?”當孔子在匡地被囚時，不知將來遭遇如何。但是他說周文王死后，一切周朝的文化不是由我來繼承和發揚嗎?如果天意要毀掉這個文化，我這個后死的人就不會和這個文化有什么關系，但是如果天意不是要毀掉這個文化，匡地的人能把我怎樣呢?他的使命感極具魅力，無論是曾子的“士不可不弘毅，任重而道遠”，還是張載的“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，都與孔子的影響密切相關。??蘇格拉底也同樣有強烈的使命感，把自己比喻成“牛虻”，說:“神專門將我分派到雅典，這個城邦類似于一匹高大的良種馬，由于身軀過于肥碩，日趨懶惰，所以需要牛虻的刺激。神將我分派到雅典，就是讓我來履行牛虻的職責。”他把自己和政府作對，看成是舍我其誰的責任，當法庭要求他放棄自己的工作，他寧死不屈:“不管你們是不是釋放我，我都決不會改變我的行徑，雖萬死而猶不改!” ??兩者的相似點肯定還有，像他們都是誨人不倦、述而不作，但主要的應該就這些了。下面說說不同之處吧，因為無論在人生方面，還是思想方面，與相同點相比，不同點更多。茲拈數例: ??

一、孔子首先沒有蘇格拉底那樣幸運，雖然號稱弟子三千、賢者七十二，但所有弟子加起來也沒有一個像柏拉圖那樣牛鼻的，他最喜愛的顏回又營養不良，死得比他還早，最后就只有薄薄一本《論語》來記錄他的少量言行，而且還不全是他一個人的。??反觀蘇格拉底，他留下來的人生形象和思想內容就豐富多了，后人有目共睹:蘇格拉底能夠流芳百世，跟柏拉圖是分不開的，甚至是關鍵因素。如果沒有柏拉圖記錄的蘇格拉底，我們對他就不會有任何興趣，蘇格拉底之死也就成了抽象的符號，只有了解他的言行，才知道其偉大之處。如孟子所云:“頌其詩，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也。”(《萬章》下)他的偉大之處，并不在于他的死。但了解他為什么而死，才真正了解他的哲學。(可以參考《后人對蘇格拉底之死的誤解》)??

二、孔子非常渴望從政，并且做過魯國中都宰，后來又東游列國，最后仕途無望才退而編書教學。??蘇格拉底截然相反，在《申辯篇》中能看到，蘇格拉底說他自幼就能聽到一種召喚(call)，它只會阻止蘇格拉底去做某一件事，而不命令他去做什么。它曾阻止蘇格拉底從政。蘇格拉底反思說:“我想這是很對的，因為我可以斷定:如果我從政的話，那我早就沒命了，不會為你們或我自己做出什么好事了。(他的學生柏拉圖卻一生都在尋求從政的機會，曾經三下西西里島，企望在敘拉古實現自己的政治理想。)??

三、孔子在公元前517年離開魯國，投奔齊國去發展，“仕”齊國3年后，當得知齊國大夫晏嬰等人要治自己罪時，他迅速逃跑回了魯國。(其實孔子并不是貪生怕死之輩，認為:“志士仁人,無求生以害仁，有殺身以成仁。”看到有人根據蘇格拉底來裁割孔子，認為孔子藐視法律，殊不知當時根本沒有所謂的法律，又何來藐視?這種完全忽視兩者所處的社會環境而單純的個人PK，是很可笑的。)??在《克里托篇》中，能看到蘇格拉底在萬事俱備的情況下，拒絕越獄逃跑。后人對此極為稱頌，所謂求大義舍小節等等。雖然我就此寫了《蘇格拉底的性格缺陷》，但并不是說他這樣做就是錯誤的。只是說，他在一些方面也有薄弱的之處，這是每個人都避免不了的。??

四、雖然兩者的教學方式有點相似，但內容卻截然不同。孔子以禮、樂、射、御、書、數等六藝教人，以詩、書、禮、樂、易、春秋等為教材，以禮樂文明的繼承者自居;其禮樂文明的核心是仁與恕。??蘇格拉底通過詰難、辯駁，其目的是讓人認識自己的無知，其辯證法指向人的靈魂如何臻于至善。也就是說，靈魂臻于至善是蘇格拉底辯證法的最高目標。??除此之外，還有鄧曉芒教授指出:蘇格拉底的對話把言說標準確立于言說本身,具有向對話雙方自由開放的性質,孔子則把言說標準放在言說之外的個人情感體驗之中,是一種任意獨斷的權力話語,由此而形成了中西兩千多年傳統思維方式和言說方式的根本區別。??我認為這夸大了個人的作用，民族文化的“深層結構”才是真正決定后人看重什么樣的哲學家。中國古代也有注視語言的哲學家，如惠施、公孫龍，但這種哲學最終還是與中國文化的深層結構不符。而孔子、莊子這樣的哲學家能引起廣泛的共鳴。

從柏拉圖與孟子思想的異同中淺析中西文化的異同

——我讀《理想國》之孔見

國學實驗班：沈相輝

馮友蘭先生曾在其大作《中國哲學史》上冊中將孔子說成是中國的蘇格拉底，孟子則是中國的柏拉圖，荀子則為亞里士多德。歷來有人批評說馮先生不應該說孔孟荀是中國之蘇柏亞，而應說蘇柏亞為西方之孔孟荀。此一問題乃是一種民族情結之表現，在此不多評價。但先生將孟子與柏拉圖并論，確實有其理論依據的。孟子在中國之地位，與柏拉圖在西方之地位，可以說是一樣的。我們分別看代表兩人思想的著作《孟子》和《理想國》，就可發現二人在自己所處之年代與所處之文化區域所提出之思想理念所產生之影響是如此之相同，在許多方面，兩位賢人的觀點可謂不謀而合；但同時也由于二人所處之地理區域的自然和文化思想等差異，又導致二人在面對有些問題是，又會出現一些截然相反的觀點。中國儒家歷來有“和諧以共生共長，不同以想輔相承”之觀念，在對待孟子與柏拉圖的思想時，我想也可作如是觀。在中國，孔孟的思想在很大程度上是足以代表中國傳統文化的，而蘇柏的思想在一定程度上也反映了西方古代思想文化的主流。所以，從某種程度上來說，二人思想的相同之處，其實也是反映出中西文化的相同之處，其不同之處，其實也就是中西文化的不同之處。本文試圖從《孟子》與《理想國》中所反映出的孟子大同思想和柏拉圖理想國思想作一淺陋的比較，企圖從此窺見中西文文化異同之一斑，但由于才學有限，所看之書，尚只是二人之冰上一角，何況于圣人之意更不足以道。是以之作拋磚引玉之資，然耶否耶，以待大方之家。

孟子所主張建設的國家，是儒家歷來主張建設的大同社會。：《禮記·禮運》中說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”《孟子》一書中也有具體的描述：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”當然，對于孟子心中的那個大同社會，他還進行過很多具體的描述，在此不多贅述，因為我們僅從上面兩段材料中就可以看出孟子的大同社會的一些特點：一是全民公有的社會制度；二是選賢與能的管理體制；三是講信修睦的人際關系；四是人得其所的社會保障制度；五是人人為公的社會道德體系；六是各盡其力的勞動分工制度。

接下來，我們再來看看柏拉圖的國家，作為柏拉圖政治哲學的一個重要觀念，“理想國”是柏拉圖政治哲學的最高境界。但我們需要注意的是，在柏拉圖《理想國》或者柏拉圖其他的著作中，其“國家”的意義，在很多時候，實際上指的只是古希臘的“城邦”。所以，在柏拉圖這里的“國”，與我們現在所說的“國”是有很大的區別的。最顯著的便是這個“國”的地理范圍，柏拉圖之“國”的概念，顯然要小于我們今日所說的“國”的概念。所以，柏拉圖關于國家的構建方面的思想，更確切來說是關于理想城邦的構建。柏拉圖在其《理想國》中對“理想國”的描述較為分散，他分別從教育，政治，軍事等關于國家的各個方面進行論述理想國家的具體情況，由于其描述方式是通過“蘇格拉底式對話”來進行的，所以我們很難單單從某段或者某篇文章就能把他的理想國家總結出來，但通觀全書，我們能夠發現，其理想的國家，其實就是一個正義的國家。那么，到這里，問題又來了：怎么樣的國家才是正義的個國家呢？柏拉圖把國家分為三個階層：受過嚴格哲學教育的統治階層、保衛國家的武士階層、平民階層。在他看來，這三個階層各盡其職，達到和諧便是正義的國家。在《理想國》第四卷中，柏拉圖說：“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事。”

我們比較一下《孟子》和《理想國》，可以發現一些異同。在敘述方式上，二者都是通過對話而引出各自對于國家建設的觀點。《孟子》的敘事方式是典型的中國請教式對話，如統治者問孟子治國之術，或者是學生問孟子安邦之策。《理想國》是古希臘最流行的“蘇格拉底式”對話。但二者雖然都是典型的對話時敘述方式，但孟子的思想較為集中，這也就是為什么我們只要從書中的一些重要段落中就能大體上把握其主要的觀點。而柏拉圖的卻較為分散，我們難以快速把握其主要的中心思想。究其原因，乃是由于中西方在思維上的異同所造成的。在中國人看來，我這個觀點本來就是如此，所以我直接把握的觀點講出來；而在西方人看來，我雖然有這個觀點，握還得進行充分的論證才行。所以，中國的哲學藏于簡短的名言之中，《論語》《孟子》是也；而西方的哲學卻藏于繁瑣的論證過程之中，《理想國》是也。那么，會出現這種情況，難道是中國人在智商上不如西方，其實不然。我個人覺得，之所以中國之哲學少了西方繁瑣之論證，其主要原因非但不是中國人不如西方人擅長與思維，反倒是因為中國人太過于聰明而不屑于在做無謂的論證。如果說論證，《孟子》里面也有，但正如孟子所說，是在“予不得已矣’的情況下才進行的。那么，為什么中國人如此之不屑于論證呢？其主要原因乃是在于中國人對于一個哲學問題，一眼便能看出其本質所在，認為事情本來就是這樣，又何必再沒事找事的進行所謂的論證呢？就好像天本來就在你頭頂上，你又何必再去證明一下呢？中國人對于這類問題看的極破，所以對此也就極少去論證，因為他們認為這是沒有必要的。所以中國古代哲學只在先秦時期出現過極短時間的萌芽，如《老子》等蘊含哲學思想的典籍的出現，至于其他的中國古代典籍，雖然也含有哲學的思想，但卻極少有自成一系統的哲學，所以西方人常常說中國沒有哲學。殊不知，中國人的最高哲學，是不為哲學而哲學，而是為生活而哲學。中國人太聰明，所以對于哲學，他們在先秦的時候只稍微思考了一下，就發現路子不對，因為你作為個體的人，不好好的立足于你自己的腳下，卻老是往天上去看，實在是沒有意義的，況且這是極容易“摔跤”的。而恰恰相反的是，西方人卻是連為什么天空在頭頂這樣的問題也要追問而以至于論證的，就好像吃了個雞蛋，他還得知道下蛋的雞是那只。西方人對于任何一個問題，都表現出極大的好奇與熱情，并不斷的用自己的思維去論證，必要打破沙鍋問到底。這種鉆研的功夫，一方面實在是難能可貴，可另一方面，卻也未必就顯的高明，就好像西方哲學里所謂的純粹理性批判，試想一下，以理性來批判理性，豈不是一個人即時運動員又是裁判員嗎？但這個問題在此我們不做深一步的討論。言歸正傳，我們從柏拉圖《理想國》的敘述方式中顯而易見的知道，西方人的談話之所以繁瑣，是深受其內心對于理性的強烈渴望而形成的，在他們看來，一個沒有經過理性論證的結論是沒有任何價值的，也就沒有任何的說服力；而在中國人的思維模式里，這個問題是這樣就是這樣，理所當然的，不需要再作任何的論證。所以，梁壽銘先生說：“西方的文明成就于科學之上；而東方則為藝術式的成就也”（見梁壽銘先生之《東西方文化及其哲學》）。

再次，我們再來看孟子與柏拉圖對于統治者和人民之間關系的一些觀點。孟子將一個國家里的人分成統治者和人民兩個部分，而柏拉圖將國內的人分成三個階層：統治者，護衛者，人民。這實質上反映出中西方思維中的一個重要區別：中國人喜歡用二分法，而西方人喜歡用多分法。究其原因，乃是由于中國人有崇尚簡單的傳統，在中國人看來，大道至簡；而西方人卻最怕疏漏，所以他們必要將一東西作一解構而分析之。所以，中國人最怕麻煩，西方人則最不怕麻煩。同時，在對待男女關系上，孟子是認為男女不平等的，雖然在《孟子》一書中他沒有明顯的說明，但儒家的倫理觀念里面“男尊女卑”是歷來都有的，因而，孟子作為“亞圣”，其實是認為男女不平等的。而在柏拉圖這里，男女是平等的，在《理想國》的第五卷中，他公開的提出男女平等，并且說女子也可以充當“哲學王”來像男子一樣統治城邦。在《理想國》全書中，關于女子的篇幅很多，其中還有像第五卷一樣的特別討論女子的，這種情況在《孟子》或是儒家的其他書籍中是不多見的。這也反映出中西方在男女平等方面是極其不同的。我們再看國家中的權利分布，在孟子這里，他主張“民貴君輕”，提出統治者的權力來源于上天，也就是“君權神授”，雖然他也看到人民的力量，要求統治者實施“仁政”來籠絡民心，但卻沒有提出統治者的權力來源于人民的概念。而在柏拉圖《理想國》中，卻系統的提出選舉的概念，并指出統治者只是為城邦服務而進行統治的，也就是統治者的權力是來于人民的。因此，在孟子這里，統治者的權力極大，而在柏拉圖的理想國中，統治者實際是迫不得已才出任的。因此，中國的專制政治及其發達，而民主不足；西方的民主政治及其發達，而權謀不足。孟子之理想統治者是“仁者”，柏拉圖的理想統治者是“哲學王”，二者對于統治者個人的要求都極高，因而在中西方的政治哲學里，都要求統治者對于自身素質盡善盡美。不同的是，在孟子看來“仁者”“兼濟天下”是“天降大任”，所以應當當仁不讓；而在柏拉圖的“哲學王”這里，“哲學王”其實是在城邦人民的推舉下不得已而為之的。二者一為主動，一為被動，實則反映出中西方民眾的不同態度。

總的來說，雖然兩種理想各有差異，但沒有誰優誰劣的區別，二者各有千秋。孟子之大同社會，柏拉圖之理想國，其實都共同反映出東西方民眾的一個共同的愿望：和諧。雖然在現在他們的理想仍舊顯得那么的不現實，但誰又能斬釘截鐵的說在將來也不可能呢？在思維中存在的東西是不是在現實中也存在呢？這是一個問題。

第四篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業論文

生活于古希臘雅典奴隸時期的柏拉圖與亞里士多德博學多才，不僅是古希臘時代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對后世產生巨大的不可磨滅的影響。他們對兩千多年的西方思想走向有重大的牽導作用，他們提出了哲學范圍內對美和藝術進行多角度研究的入點，在西方歷史上第一次系統的指出了“美”的哲學含義和構成美的本體要素。雖為師徒關系，但各有千秋，亞里士多德總結了以前所有的知識開創了新的哲學體系，對于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開創性的歷史價值和意義，探討了藝術本體與其他因素的相關性，逐漸完善了藝術思想體系的構建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數是通過對文藝的本質即“摹仿說”這一方面來對比探討，當然這是二者在文藝觀上最大的區別之處。

一、摹仿說

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對文藝和文藝家譴責最厲害的一個人，他的“模仿說”也必將導致對文藝的否定。他認為，存在三個世界：理念世界、現實世界和藝術世界。現實世界是對理念世界的模仿，藝術世界則是對現實世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤心靈”，并把它稱為“詩的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩”斥為“影子的影子”，但仍主張在理想國中保留一部分“頌神的贊美好人的詩歌”。總的來說，他的觀點是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術摹仿自然”的說法，認為文藝是對客觀世界的摹寫，并指出，這就是文藝的本質特征：“從荷馬起，一切詩人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學家一樣，在藝術的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說法。柏拉圖認為，理念是一切現實事物的根源、本質、規律，它是由神創造的，是永恒的普遍的，因而是真實的。柏拉圖還是認為摹仿是人類的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發展的時候所具有的

（二）藝術的真實性

亞里士多德作為柏拉圖的學生，并非全盤接受老師的觀點，而是較客觀地探討了藝術與現實的關系問題，形成自己完整的、系統化的“摹仿說”。亞里士多德的文藝觀是肯定現實世界的真實性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不僅肯定了藝術的真實性，而且肯定藝術比現實世界更為真實，藝術所模仿的是現實世界所具有必然性和普遍性，即事物的內在本質和規律，而不是如柏拉圖所說的只是現實世界的外形。相對來說，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對國家和人生的效用

對文藝進行大肆攻擊，并非因為柏拉圖不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術修養，他深刻的了解文藝，對文藝有許多獨到的見解。他站在一個特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說”。柏拉圖很重視文藝的社會效用，對文藝提出“不僅能引起快感，而且對國家和人生都有效用”的美學要求。柏拉圖深刻地覺察到了文藝領域存在的問題，考察了當時流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應該強迫詩人們在他們的詩里只描繪美的影象。”

（二）文藝的認識作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說”以外，還針鋒相對的肯定了文藝的認識作用和快感作用。亞里士多德認為藝術能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創作論

(一)靈感說

柏拉圖認為，理念世界不僅是真實的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識。但現實世界是不真實的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學派。這一派在論爭中大力提倡藝術和修辭學的技巧。對此，柏拉圖也極力反對。柏拉圖認為，文藝創作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒有靈感，你的技巧無論多么熟練，也決不能成為偉大的詩人。

柏拉圖的“靈感說”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說，內涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩學的基本原理。他從這一基本原理出發，進而研討以悲劇為代表的藝術創作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個定義：悲劇是對一種嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優美語言；它不以敘述方式、而以人物的動作表現摹仿對象；它通過事變引起憐憫與恐懼，來達到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認為，悲劇人物的品質由他們的性格決定，性格在于對行動的選擇。悲劇要寫同常人有相似性的好人遭受不應有的厄運，它所表現的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會道德標準，而刻畫他們的性格，又有出于摹仿說的審美標準。

總的來說，柏拉圖在理式論基礎上，對文藝是自然的模仿進行了改造，來論證文藝與現實的關系，以揭示文藝的本質。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎的文藝本質論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創作論，他的文藝思想是建立在他的哲學思想和社會政治思想的基礎上的。其完整性和豐富性遠遠超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝理論的發展奠定了堅實的基礎。亞里士多德的文藝觀是肯定現實世界的真實性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不相對來說僅肯定藝術的真實性，而且肯定藝術比現實世界更為真實，藝術所模仿的是現實世界所具有必然性和普遍性，即事物的內在本質和規律，而不是如柏拉圖所說的只是現實世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝理論思想從誕生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現代，后現代社會的學術發展，都離不開他們對人類社會思考的中心，只是在不同的時代，不同的歷史條件下進行新的思考和再表達。

第五篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類在社會歷史發展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見仁，智者見智。越接近歷史脈絡的源頭，我們對人類正義感的探究可能才會更加深刻。所以當我們回歸到兩千多年前的古希臘時，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關于正義的認知，或許會有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對于柏拉圖的《理想國》，僅是粗略閱讀一番，并無深究，而對于亞里士多德的《政治學》，曾在老師的推薦下較為詳細地進行了翻閱，再結合后人對其二人思想的概括總結，大致能夠對柏拉圖和亞里士多德的正義觀作簡單的比較，并從專業課的角度簡略地談談自己的看法。

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問題上的認知多多少少有一定的關聯性。比如強調正義的“和諧有序”，并且二人都對個人正義與城邦正義進行了區分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價值體系高度來看，兩個人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個人正義觀

對于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構體系是充滿了理想主義色彩的，對于正義的認知也是如此。在個人正義上，他認為，一個人的靈魂包含理性、激情和欲望三個要素。一個有德行的人應該使理性居于主導地位，統率激情，控制欲望，這也是個人靈魂的最佳狀態。在他看來，靈魂包含有理性、激情和欲望三個部分，它們又分別與智慧、勇敢、節制三種德性相對應。

柏拉圖對于靈魂要素的分類有其合理性。因為不同的人在不同的境況下可能會表現出不同的情感偏向，時而憤怒而難以自已，時而勇敢和滿懷激情，有時人們也會極其冷靜和理智。柏拉圖認為理智決定著人的品德與智慧無疑是具有現實意義的，也是對蘇格拉底“美德即知識”的繼承與發展。并且他同樣強調公民個人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對正義進行了擴展性的論證,他認為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動所具有的理性生活,既是功能善的表現,也是目的善的表現。人的生活離不開理性指導,所以一個有正義德行的人,就是主動的行使自己的理性能力,對激情和欲望給予合理的節制所求得的靈魂善。

理性是人類智慧的源泉，人類一旦喪失了理性思考的能力，無異于喪失了合理存在的基礎。面對古希臘城邦的衰敗之勢，亞里士多德提倡每個人都應具備獨立思索的能力，節制激情和欲望，發揮人類本身善的功能，這也就是個體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發揮人的潛質，使得人類理性得到最大程度的發揮。應該說，相較于柏拉圖，亞里士多德的個體正義觀既有繼承、又有發展，更加清晰和務實。

個人認為，柏拉圖和亞里士多德的共同點還在于通過承認人類性格情感因素的多重性來認可人的可塑性。我們每個人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過這種特質深刻地影響人的靈魂，調整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問題上的態度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發展了和諧秩序的正義思想，認為一個國家的正義就在于等級統屬關系的確立,社會成員的恪盡職守。城邦統治者應具有知識，負責統治城邦;城邦的護衛者是統治者的輔助者,他們專門從事戰爭,保衛城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農夫種地,商人貿易。當社會各個成員都能夠做到等級分明、職責清晰、分工有序，這個社會就處于一種和諧關系之中。

柏拉圖這樣的制度設計并非基于某一特定階層的利益，而是從社會整體最優化的角度考慮的，每個階層都不能夠單獨實現其自身發展，需要彼此的配合協作。從這個角度來說，每個階層是平等的，然而這三個階層又是統治與被統治的關系，生產者和衛士要服從于統治者。這一觀點的基本方向是很有啟發性的，闡發了社會人分工配合才能構建出和諧有序高效的社會模式。

應該說柏拉圖的這一觀點是基于長期的實踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現形式，不同的技術與能力，對理性、激情和欲望的側重有所不同，柏拉圖據此對不同人進行了歸納和分類。但柏拉圖將城邦的希望過多地賦予了統治者，即“哲學王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認為，正義是指人們在社會關系中所產生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國家理論充滿理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強調法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現”，在他看來，法律是理性的體現，代表著正義，為世人所公認的公正無偏私的權衡。亞里士多德認為，城邦以“城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據”。而由正義派生出來的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個意義上講，法律就是正義的體現，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認為，正義是“只存在于那些相互關系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因為司法意味著對正義和不正義的區分。”他對正義作了著名的分類，在他看來，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個人根據他的品德能力應當享有相應比值的份額。亞里士多德認為每個人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據相應的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對既定破壞正義狀態的修復。比如對偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說，分配正義是本原的正義，矯正正義是對分配正義的救濟。而這樣一種正義體系無疑是與現代法治領域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對柏拉圖、亞里士多德正義觀的認知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因為一旦將正義定義為理性，則其必然要拋卻過多情感的干擾，以法律的標尺對公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學王的統治，首先在于他對人性的過高推崇。理智可以培養并且達到較高的水準，但是人皆有七情六欲，終究無法避免人復雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對的統治地位，但是人的預見性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個人的能力無法駕馭一個國家完美無瑕的運作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對其相應思想的一個修正，以至于對“哲學王”這一政治架構模式無比失望。但不可否認，柏拉圖的觀點對于一個統治者的要求時至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強調法治對于社會的制約力，對于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務實。縱觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個字，那就是理性，這不同于我們中國人，時常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經濟環境和時代環境，但無疑對西方文化和價值體系有著重要的影響。

在今天的社會，所謂的社會正義亦即采取什么樣的方式去實現社會的良性發展。我們看到法律是理性通過民主化形式所形成的結晶，是衡量事物標尺的重要依據，也是實現社會正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會的深層次問題，原因很簡單，法律不調整人的主觀思想，并且法律的執行決定于人們的尊重。因而我們的社會發展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會的發展，教育的作用將愈發明顯，理性也將越來越凸顯著重要的作用。因為人之所以為人，就因為其有造就理智與智慧、品德的可塑性，這種塑造無疑決定了一個人真正的內在品格，是自律的完美體現。先哲對人性與社會正義問題的拷問亦將推動著我們的社會不斷地探索前行。