第一篇：可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)思2

可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)思考

-----從人的存在方式看可持續(xù)發(fā)展

（陜西理工學(xué)院政法系申普航陜西.漢中723001）

【摘要】 可持續(xù)發(fā)展作為人類發(fā)展史一個全新理論，有其豐富的內(nèi)涵和思想實質(zhì)，有必要從人的存在方式上建構(gòu)其哲學(xué)基礎(chǔ)。在人與自然的關(guān)系上，可持續(xù)發(fā)展必須堅持和不斷地健全主體性原則；在人與人或主體與主體的關(guān)系上，可持續(xù)發(fā)展有必要承認(rèn)互主體性原則的規(guī)范和建設(shè)作用。

【關(guān)鍵詞】可持續(xù)發(fā)展主體性原則互主體性原則哲學(xué)思考

一、可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵及思想實質(zhì)

工業(yè)文明在20世紀(jì)取得了巨大成就，但同時帶來了一系列諸如資源匱乏、能源危機(jī)、人口劇增、生態(tài)失衡、環(huán)境惡化等等負(fù)效應(yīng)。這一系列問題已使得傳統(tǒng)發(fā)展模式面臨難以逾越的限制，可持續(xù)發(fā)展就是在這種背景下應(yīng)運而生的，它提出了一個全新的理論，也就是“可持續(xù)發(fā)展”應(yīng)當(dāng)既滿足人類目前需要和追求，又不對未來的需要和追求造成危害。我認(rèn)為可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵至少體現(xiàn)了五個 方面：之中（1）可持續(xù)發(fā)展突破了狹隘的發(fā)展理論，它不僅包括經(jīng)濟(jì)方面的發(fā)展，也包括其他方面的發(fā)展。（2）它要求以自然資源為基礎(chǔ)，同環(huán)境承載力相協(xié)調(diào)。

（3）它以提高生活質(zhì)量為目標(biāo)，同社會進(jìn)步相適應(yīng)。（4）它承認(rèn)并要求社會體現(xiàn)出自然資源的價值，這種價值不僅體現(xiàn)在對經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的支撐的服務(wù)價值上，也體現(xiàn)在對生命支撐系統(tǒng)的存在價值。（5）可持續(xù)發(fā)展的實施以適應(yīng)的政策和法律體系為條件，將其納入經(jīng)濟(jì)、人口、環(huán)境、資源社會各項立法及重大決策。

我認(rèn)為這一內(nèi)涵所體現(xiàn)的思想實質(zhì)有三個方面：（1）人與自然界共同進(jìn)化的思想；（2）當(dāng)代與后代利益兼顧的倫理思想；（3）效率與公平目標(biāo)兼容的思想。也就是說，這種發(fā)展不能只求眼前利益而損害長期發(fā)展的基礎(chǔ)，必須將近期效益與長期效益兼顧，決不能走“吃祖宗飯，斷子孫路”。

二、可持續(xù)發(fā)展與人類主體性原則的理論

根據(jù)馬克思主義的實踐觀，我認(rèn)為人的存在是由實踐基礎(chǔ)上的人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系方面構(gòu)成的，當(dāng)要超越傳統(tǒng)的發(fā)展觀時，就有必要從哲學(xué)層面反思人與自然和人與人的關(guān)系，以此為可持續(xù)發(fā)展觀提供哲學(xué)前提。

那么，可持續(xù)發(fā)展是以人還是自然為自身的根本出發(fā)點呢？在回答這個問題曾有兩種代表性的觀點。第一種是主張用自然中心取代人類中心，如環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將自然界或至少是動物看作是和人類一樣的獨立，平等的主體，必須承認(rèn)人類以外的這些存在物的內(nèi)在價值和權(quán)利。就是說，只有人的尺度置于生態(tài)平衡的尺度之下，以適應(yīng)生態(tài)平衡的需要，最終才能得到人類和自然的和諧發(fā)展，反之，僅把人類視作主體，以人類為中心，就會處處以人類的尺度為唯一依據(jù)。-1-

從而不可避免地去盲目掠奪自然，造成生態(tài)失衡。這種觀點的缺陷是否定人類的主體性，忽視人的主觀能動性的發(fā)揮，使人類被動地面對自然界，受其支配。

第二種觀點是主張堅持以主體性原則為核心的人類中心主義。但同時認(rèn)為，在與之存在密切聯(lián)系的傳統(tǒng)發(fā)展模式遇到困境時，有必要對主體性原則作進(jìn)一步的修正和完善。從實踐的觀點來看，我認(rèn)為第二種觀點既有更為合理性的一面。

首先，即便是想憑借自然中心超越人類中心，卻依然要通過人類自身來實現(xiàn)。馬克思主義哲學(xué)是唯物主義理論，在人與自然關(guān)系上堅持“自然對人的優(yōu)先地位”，但同時反對像費爾巴哈那樣脫離人類的歷史活動去理解自然。馬克思指出，“感性世界決不是某種開天辟地以來就已經(jīng)存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”[1]當(dāng)我們說人類需要保護(hù)生態(tài)平衡時，首先只能是那些人類已認(rèn)識、把握到的生態(tài)平衡。此外，生態(tài)平衡的保護(hù)有不能脫離人類的利益。法國哲學(xué)家費里在《生態(tài)學(xué)的新秩序》一書中曾質(zhì)問環(huán)境倫理學(xué)：如果絕對從自然出發(fā)“這樣一來，我們不是可以認(rèn)真的說，與海豹的幼子一樣，生物圈也要給予艾滋病毒以生命；與森林、河流一樣，它也要給予鼠疫、霍亂以生命。”[2]價值只是相對于人的需要才存在的，保護(hù)環(huán)境、重視自然價值不能失去人類生存發(fā)展這個前提，否則將得出荒唐的結(jié)論。

其次，人類的實踐本性決定了人類必須堅持主體性原則。反對人類中心的人，可以拿傳統(tǒng)發(fā)展模式的局限性去指責(zé)、否認(rèn)特定的人類中心思想，但否定一般的人類中心卻做不到。為什么人類不能用非自我中心的方式的特殊性是其根本原因。馬克思說過：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來，它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。”[3]人通過根本不同于動物的活動使自身從自然界提升出來，把自然界視為自己的對象，于是人與自然的關(guān)系表現(xiàn)為兩個方面：在物質(zhì)上人是自然界的一部分；在實踐上自然界成為人的活動的一部分。馬克思主義把人類社會的客觀性和能動性通過勞動統(tǒng)一起來。由于人類社會的本質(zhì)就是以這種特殊方式為本質(zhì)內(nèi)容的生成變化過程，所以，包括追求人與自然關(guān)系和諧的目標(biāo)在內(nèi)，人類社會生存發(fā)展的全部內(nèi)容都是以人與自然具有對象性關(guān)系為前提的，都離不開人類對自然界的認(rèn)識和改造。

第三，人類發(fā)揮主體性處理自身與自然的關(guān)系，有一個從盲目的、低級的、片面性走向自覺的、高級的、全面的主體性的過程。所以人類社會的防站不僅要堅持以人類為中心的主體性原則，而且需要不斷地建武安這一原則。工業(yè)文明以前，人的主體性發(fā)揮并未帶來深刻的、全面的人與自然關(guān)系的危機(jī)，這是因為那時人的活動對生態(tài)環(huán)境影響力尚小的緣故。當(dāng)人類社會發(fā)展以技術(shù)-----工業(yè)增長為基本推動力量后，人與自然的矛盾逐漸尖銳起來。從哲學(xué)反思這種傳統(tǒng)的發(fā)展模式，就必須批判、超越歐洲近代理性主義傳統(tǒng)對主體性原則理解的局限性，不斷去追求健全的主體性原則。

第四，近代的主體性原則在適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)文明中也存在一定的缺陷。肇始于笛卡兒的近代理性主義傳統(tǒng)所提倡主體性原則是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，以人為中心并把理性等同于人的存在。這種近代的主體性原則，作為人類實踐水平相適應(yīng)的人類精神發(fā)展的特定階段，曾起過十分積極的作用。然而隨著工業(yè)文明的發(fā)展，它所固有的弊端也日益顯現(xiàn)出來，主要表現(xiàn)在：（1）狹隘的功利主義。這種弊端

首先表現(xiàn)為只追求個人利益，人與自然直接化、片面化，使人類無法與自然建立起長期的物質(zhì)平衡關(guān)系，直接導(dǎo)致人類對生態(tài)平衡的破壞。其次表現(xiàn)在內(nèi)涵的簡單化，把發(fā)展歸結(jié)為只是經(jīng)濟(jì)的增長。（2）消費主義。人們囿于功利主義的價值觀使得人們沉溺于文化、社會、技術(shù)、媒體和生產(chǎn)的過渡消費之中不能自拔，尤其是工業(yè)文明的時代，每年消耗的水、煤炭、石油、森林等自然資源就會越來越多。其進(jìn)一步的后果是不僅生產(chǎn)出人們生存所需要的東西，而且同時帶來巨大的浪費，如大量過剩的產(chǎn)品，花費巨大的包裝和廣告等等。（3）缺少限度意識。那些盲目過度消費資源的人們，看不到經(jīng)濟(jì)增長必須以自然系統(tǒng)能夠維護(hù)自我調(diào)節(jié)、自我修復(fù)為前提，或不承認(rèn)這種限制的客觀存在。與此相反，羅馬俱樂部在1972年發(fā)表了名為《增長的極限》的研究報告中指出了一個悲觀的情景：如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消耗方面按照今天的方式延續(xù)下去，那么不出一百年就會逼近增長的極限。盡管這個報告有不足之處，悲觀主義者的許多擔(dān)憂也因科技發(fā)展等方面的原因而未成為現(xiàn)實，但其所具有的警示意義卻是不容忽視的。

傳統(tǒng)發(fā)展思想帶來的人與自然的全面對抗和尖銳對立的冰雪時代，呼喚有一種主體性原則能夠超越近代理性主義的視野。馬克思主義哲學(xué)所理解的主體性原則克服了近代哲學(xué)的局限，從而為可持續(xù)發(fā)展提供了一個完整的哲學(xué)理論支點。它以人與自然的和諧為參照，以科學(xué)和人文精神的統(tǒng)一為指導(dǎo)原則，以人的自由全面發(fā)展為最終目標(biāo)．

傳統(tǒng)發(fā)展觀玉可持續(xù)發(fā)展觀的主體性原則的差別從根本上說，關(guān)鍵要去區(qū)分開生產(chǎn)勞動的特定性與一般的生產(chǎn)勞動。健全的主體性原則不是把生產(chǎn)勞動視為掠奪環(huán)境，單純追求經(jīng)濟(jì)利潤為目的的活動，而應(yīng)探尋自然多方面的價值；以自然為參照，不斷建立起人與自然的最全面協(xié)調(diào)關(guān)系。從人與自然應(yīng)具有多維度的關(guān)系來看，馬克思指出，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人把自己的全面的本質(zhì)據(jù)為己有。人同世界的任何一種屬人的關(guān)系---視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、感覺、愿望活動等等，總之，它的個體的一切官能，正像那些在直接作為社會的器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，亦即通過自己對象的關(guān)系，而對對象的占有。”[4]在生產(chǎn)勞動基礎(chǔ)上的人與自然關(guān)系，不僅有消費的、認(rèn)知的關(guān)系，還應(yīng)有審美的乃至倫理的關(guān)系。這種倫理關(guān)系是人與人關(guān)系在人與自然關(guān)系上的影射。

人本身的全面發(fā)展是人類社會的最高目標(biāo)。可持續(xù)發(fā)展在人與自然、人與人的關(guān)系時，總是與人的自由全面發(fā)展的價值理想相一致。人的存在是“為我存在”，人類以外的價值只是階段性、局部性、外在性的價值，所以可持續(xù)發(fā)展在人與自然關(guān)系上承認(rèn)以人為中心。但一切的一切都服從、服務(wù)于人的自由全面發(fā)展的最高目標(biāo)。

三、可持續(xù)發(fā)展觀應(yīng)堅持互主體性原則

可持續(xù)發(fā)展需要堅持和健全主體性原則來不斷解決人與自然的矛盾，事實上，僅僅依靠主體性原則是不夠的，今天一方面人與自然的關(guān)系以突破了各個民族、國家、地區(qū)界限而成為全球性問題，所以客觀上要求將人類和環(huán)境作為整體

來思考；另一方面在理想的共產(chǎn)主義社會到來之前，期望靠整體一致的自覺行動應(yīng)對人與自然的矛盾尚不可能。這種困境表明：可持續(xù)發(fā)展所要求建立的代際公平往往內(nèi)在聯(lián)系著代內(nèi)公平問題。

越來越多的人們認(rèn)識到，歷史日益成為了世界歷史之后，對話和交往是人類生存和發(fā)展必要的組成部分。對話和交往一改單級主體的唯我獨尊的思維方式和行為模式，主張在多元化世界當(dāng)中，每個主體都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)并尊重其他主體作為主體的地位和權(quán)利，通過互為中介的融合而形成具有創(chuàng)造性的開放的存在格局意義。如果說生產(chǎn)勞動強(qiáng)調(diào)主體性原則的話，對話和交往則凸顯出互主體性原則。我本人對于馬克思主義哲學(xué)的互主體性原則的一些看法：（1）客觀性，交往包括多方面，但物質(zhì)交換決定精神交換；（2）辨證性，它與主體性原則共同構(gòu)成了實踐的兩個基本維度，兩者的主體關(guān)系應(yīng)當(dāng)結(jié)合實踐所面臨的客觀條件和具體任務(wù)來判斷；（3）屬人性，不同歷史形態(tài)的交往形式的內(nèi)在矛盾是發(fā)育程度不同的個體與社會的矛盾。社會關(guān)系的屬人性經(jīng)過否定之否定的發(fā)展道路最終將克服個體與社會的對立狀態(tài)，消除社會關(guān)系對個性的異化，使每個人在交往中獲得自由全面發(fā)展；（4）歷史性，交換形式的變化是一個不斷演變的歷史過程，由于歷史的局限，特別是當(dāng)社會追求經(jīng)濟(jì)、政治、文化多重的相互沖突的價值時，任何交往形式都既可能有進(jìn)步性又可能有保守性，都是理想與現(xiàn)實之間的歷史平衡點。

揭示交往活動中蘊涵著的互主體原則:為我門迎接包括環(huán)境問題在內(nèi)的全球化問題提供了一個方法論指導(dǎo).從互主體性視角來看可持續(xù)發(fā)展的代內(nèi)關(guān)系,對話和交往是迫切需要付諸行動的.主要表現(xiàn)在：

首先,從客觀條件看,代內(nèi)公平所要求的參與各方面擁有平等的地位很難保證.我國于1994年制定的《中國２１世紀(jì)議程》曾指出：“當(dāng)前阻礙可持續(xù)發(fā)展的貧困現(xiàn)象和全球環(huán)境問題是長期國際上特別是南北之間經(jīng)濟(jì)技術(shù)不平衡，貿(mào)易不平等等因素造成的，解決這些問題以促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展也必須擺脫貧困，解決全球環(huán)境問題與國際貿(mào)易合作一起考慮。”在對待資源、環(huán)境的代內(nèi)公平上，同樣存在著這種關(guān)系。發(fā)達(dá)國家耗費大量資源以維持高速增長的經(jīng)濟(jì)，同時也成為地球上的污染者。這方面的不公平還表現(xiàn)在，由于發(fā)展水平的差異，發(fā)達(dá)國家往往借口保護(hù)環(huán)境妄圖剝奪發(fā)展中國家的權(quán)利。

其次，主體集體選擇的非理性化。在經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中，我們公共選擇過程中，當(dāng)個人理性未能將利益最大化追求與損害他人就是損害自己這一矛盾認(rèn)識聯(lián)系起來時，就會導(dǎo)致個人理性與集體理性的沖突。人們熟知的“囚徒困境”其中的道理就是理解主體間利益沖突導(dǎo)致的環(huán)境問題上的非理性和破壞性。面臨這類矛盾，經(jīng)濟(jì)學(xué)知識給我們的其實是：”解決個人理性與集體理性之間沖突的辦法不是否認(rèn)個人理性，而是設(shè)計一種機(jī)制，在滿足個人理性的前提下達(dá)到集體理性。”[5]使集體理性決策，應(yīng)當(dāng)在各個利益集團(tuán)的相互制約，相互沖突中實現(xiàn)。與這種互主體性精神取向相一致，1987年聯(lián)合國通過的《布倫特蘭報考》中指出：“只有為了共同利益對公共資源的調(diào)查、開發(fā)和管理進(jìn)行國際合作和達(dá)成協(xié)議，可持續(xù)發(fā)展才能實現(xiàn)??如果沒有各國對于全球公共領(lǐng)域的權(quán)利和義務(wù)的協(xié)商一致，公正的和可行的國際準(zhǔn)則，那么，隨著時間的推移，人類對有限資源需求造成的壓力將破壞生態(tài)系統(tǒng)的整體性。人類的后代將陷入貧困。”

第三，交往形式的逐漸物化。由以上兩方面必然帶來交往形式的物化，在一定意義上，前兩者就是物化交往形式的具體歷史內(nèi)容。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在理想的共產(chǎn)主義社會到來之前還不具備真正作為主體間聯(lián)合的條件。但是：這并不能抹殺主體間要求平等交往的理想及其對社會歷史的規(guī)范意義。這種規(guī)范力量在全球性問題上作用日益明顯，正如一些普世倫理的探求者所說：“人類開始從獨白的相對黑暗里走出來，走進(jìn)了對話時代的曙光中。現(xiàn)在，對話已被理解為一種交談，同那些基本上與我們有分歧因而我們能夠?qū)W習(xí)的人交談。因為，既然我們已逐漸認(rèn)識到，我們對實在之意義的理解必然是有限的，那么，我們當(dāng)然可以通過別人對實在意義的了解，而對之知道得更多。”[6]今天，可持續(xù)發(fā)展所涉及的交往和對話關(guān)系也處在現(xiàn)實條件與理想的夾縫中，在現(xiàn)有條件下的各種主體間的關(guān)系中，互主體性原則仍然從屬于主體性原則所以如何不斷地超越物化交往形式的奴役及其相應(yīng)的破壞作用，現(xiàn)實更多的主體間平等的理想及其相應(yīng)的建設(shè)作用，應(yīng)當(dāng)上一可持續(xù)發(fā)展努力去遵循的一個價值原則。

四、總結(jié)語

總之，從人的存在方式上看可持續(xù)發(fā)展，一方面在人與自然關(guān)系上必須堅持；完善主體性原則，另一方面在人與人或主體的關(guān)系上，承認(rèn)互主體原則是十分必要的。也就是說，健全的主體性原則與互主體性原則應(yīng)是建構(gòu)可持續(xù)發(fā)展理論的兩個哲學(xué)論點。

【參考文獻(xiàn)】

《自然資本論》——關(guān)于下一次工業(yè)革命上海科學(xué)普及出版社

《可持續(xù)發(fā)展與環(huán)境教育》 張永新 2004年3月14 新浪網(wǎng)

《走出人類中心主義》余謀昌新華文摘1994年第11期

《理性的彼岸》胡敏中北京師范大學(xué)出版社

《環(huán)境教育》石中英、王衛(wèi)東教育科學(xué)出版 北京1994年4月 注釋：[1]馬克思、恩格斯、費爾巴哈[M]第20頁 北京人民出版社，1988年

[2]全球化理論[M]第64頁孔漢思?庫舍爾成都四川人民出 1997年

[3]馬克思、恩格斯、費爾巴哈[M]第3頁北京人民出版社，1988年

[4]馬克思、恩格斯、費爾巴哈[M]第3頁北京人民出版社，1988年

[5]馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》[M]第53-56頁北京人民出版社

[6]肖巍《從囚徒困境談起》[J]哲學(xué)研究第140頁有關(guān)內(nèi)容

Think deeply in philosophy of sustainable development

-----Watch sustainable development from people's existing way

(Department of politics and law & Shaanxi university of Technology

Shaanxi.Hanzhong 723001)

【Abstract】Sustainable development is as a brand-new theory of human development history, there are its abundant intension and thought essence, it is necessary to build and construct its philosophical foundation from people's existing way.On people and natural relation, sustainable development must insist on and perfect the entity principle constantly;At people, people and subject and relation of subject, it is necessary for sustainable development not to acknowledge entity principle standardize and build function each other.【keywords】Sustainable developmentEntity principle

Entity principle each otherPhilosophy pondering over

第二篇：可持續(xù)發(fā)展觀的哲學(xué)思考

可持續(xù)發(fā)展觀的哲學(xué)思考

摘要：

可持續(xù)發(fā)展觀是相對于舊發(fā)展觀而提出的人類發(fā)展觀的新思維,它具有深刻的價值內(nèi)涵。馬克思指出可持續(xù)發(fā)展應(yīng)是人與自然、人與人關(guān)系的雙重和諧,通過對人與自然,人與人關(guān)系的哲學(xué)思考應(yīng)努力探究可持續(xù)發(fā)展觀的實現(xiàn)方式,以求更好地指導(dǎo)實踐。

關(guān)鍵詞：

可持續(xù)發(fā)展觀 人與自然 人與人 實現(xiàn)方式 馬克思哲學(xué)

一、可持續(xù)發(fā)展的定義

可持續(xù)發(fā)展觀是人類發(fā)展觀的新思維當(dāng)今人類創(chuàng)造了前所未有的極為發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明,提高了人類的生活質(zhì)量,然而同時也帶來了前所未有的極為嚴(yán)重的現(xiàn)實問題,威脅著人類的生存和發(fā)展,如環(huán)境污染、生存破壞和能源危機(jī)等,這使人與自然的矛盾加劇。

科學(xué)發(fā)展觀的理論來源是三大理論源頭的綜合創(chuàng)新:第一大理論來源,首先是馬克思主義及其中國化形態(tài)中包含的科學(xué)發(fā)展觀雛形;第二大理論來源,就是當(dāng)代世界范圍內(nèi)興起的新發(fā)展觀、可持續(xù)發(fā)展觀;第三大理論來源,則是中華民族哲學(xué)智慧中蘊涵的以人為本思想、科學(xué)發(fā)展觀、可持續(xù)發(fā)展觀獨特萌芽。

二、人與自然的關(guān)系

第一階段是蒙昧階段。在原始社會,人類對自然界的干預(yù)和影響是非常有限的。因此人類對自然存在很大的依賴性,人對自然體現(xiàn)出來的基本態(tài)度就是“適應(yīng)”。古代中國的“天人合一”“順天者昌,逆天者亡”等哲學(xué)思想以及古希臘早期的宇宙自然哲學(xué)無不體現(xiàn)了人類社會早期對自然界既崇敬又探知的心態(tài)。

第二階段是對立的階段。隨著工業(yè)革命的興起,機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展極大提高了勞動生產(chǎn)率。人類試圖擺脫對自然界的依賴,把自己看作“主體”,把自然界作為被改造和利用的“客體”。培根馬克思主義的自然觀,笛卡兒崇尚分析的科學(xué)方法和牛頓力學(xué)的機(jī)械論的世界圖景,導(dǎo)致人們將作為整體而存在的自然還原,拆卸,分解為各種孤立的基本單元,作為人類征服,改造,統(tǒng)治的對象。但人類并未關(guān)注到自身賴以生存的自然環(huán)境。早期的資本主義大生產(chǎn)的方式,人類的經(jīng)濟(jì)活動沿襲著資源開采,加工制造,產(chǎn)品流通消費,廢棄物排放,廢舊產(chǎn)品拋棄的線性或單向過程,造成了嚴(yán)重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染,給人類留下了慘痛的教訓(xùn)。

第三階段是和諧共存階段。傳統(tǒng)發(fā)展模式下人與自然的對立,導(dǎo)致人類自身生存和發(fā)展危機(jī)。SARS 的肆虐,禽流感的蔓延,南亞海嘯的突襲等等,一系列的全球性的環(huán)境災(zāi)難使人們不得不重新審視人與自然的關(guān)系。但也存在缺陷:它們構(gòu)造一種以自然為中心馬克思指出的自然本體論哲學(xué)理論,面臨著消解人的自我中心化和認(rèn)同人的自我中心化的悖論。人類把理性意愿的滿足作為價值標(biāo)準(zhǔn),區(qū)分了人的感性意愿和理性意愿,肯定滿足人的意愿的合理性,但要依據(jù)合理的世界觀和價值觀對這種意愿的合理性進(jìn)行評價,以防止人對自然界的隨意破壞。這種人與自然之間和諧關(guān)系的建立,要求人類合理利用自然資源,實現(xiàn)從利用化石資源向可再生資源的轉(zhuǎn)變,改變?nèi)藗儾缓侠淼纳a(chǎn)方式和消費方式。這個階段的思想是包含“主體-客體”且又超越了“主體-客體”式的新的“天人合一”。

三、哲學(xué)意蘊:人與人關(guān)系、人與自然的關(guān)系

可持續(xù)發(fā)展的實質(zhì)包括:首先是主體能力的可持續(xù)發(fā)展,其次就是客體的可持續(xù)發(fā)展。馬克思認(rèn)為,實踐是主體和客體之間具體而現(xiàn)實的雙向?qū)ο蠡倪^程,它是人類所特有的存在方式。實踐包含著有機(jī)統(tǒng)一的兩個方面,一方面是客體的主體化過程。人來自自然存在,受到客觀世界的各種制約,因此人需要不斷的認(rèn)識事物的客觀規(guī)律,不斷的改變自身,以適應(yīng)周圍環(huán)境。馬克思說:“作為自然存在物,而且是有生命的自然存在物,人一方面賦有自然力、生命力,是能動的自然存在物這些力量是作為秉賦和能力、作為情欲在他身上存在的;另一方面,作為自然的、有形體的、感性的、對象性的存在物,人和動、植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物。”可持續(xù)發(fā)展就是要正確處理好人與自然的關(guān)系,實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然環(huán)境的和諧。在人與自然的關(guān)系上,可持續(xù)發(fā)展觀要求人類從“人是自然的主人”轉(zhuǎn)向“人是自然的朋友”的新型價值關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處與協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展,只有善待自然,保護(hù)自然,實現(xiàn)自然界的可持續(xù)發(fā)展,才能保證人類自身社會經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)永恒發(fā)展。只有確定合適的人與自然的價值關(guān)系,才能采取正確的行為方式。可持續(xù)發(fā)展觀把人類視為自然界的重要組成部分,確認(rèn)人類社會系統(tǒng)與自然系統(tǒng)之間存在著相互影響,相互制約的關(guān)系。從大系統(tǒng)觀出發(fā),追求整個地球生命系統(tǒng)的最優(yōu)化演進(jìn),從最廣泛,最終極的意義上保證人類社會的發(fā)展進(jìn)步。

馬克思主義基本原理指出，可持續(xù)發(fā)展不僅僅指人與自然關(guān)系的可持續(xù)性,還蘊涵人與人之間關(guān)系的可持續(xù)性。對自然界的過度索取,亂砍亂伐,大量污染排放,社會、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性和中斷性,都是人與人的關(guān)系不協(xié)調(diào)所致。馬克思指出發(fā)達(dá)國家向發(fā)展中國家或不發(fā)達(dá)國家排放工業(yè)生活垃圾,同時通過經(jīng)濟(jì)政治外交等手段掠奪欠發(fā)達(dá)國家的自然資源,體現(xiàn)了人與人之間關(guān)系的不平等和不協(xié)調(diào)性。因此,人與自然的關(guān)系同時取決與人與人之間關(guān)系的是否和諧。可持續(xù)發(fā)展理論包涵了人與自然關(guān)系和人與人的關(guān)系。在這兩對矛盾中,人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)起著主導(dǎo)作用。由此看來,可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施,不僅能夠?qū)崿F(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的平衡,而且在一定程度上可以引起人類對其自身生存自然和社會狀況關(guān)注,控制人類戰(zhàn)爭及其規(guī)模,實現(xiàn)和平。通過可持續(xù)發(fā)展理論種人與人之間關(guān)系的協(xié)調(diào),可以教育引導(dǎo)人類不要孤立片面看待自己,把個人利益與他人利益融為一體,把關(guān)心他人,關(guān)心后人與關(guān)愛自己置于同一位置。最終可持續(xù)發(fā)展以提高人類思想道德水平為最高境界。

馬克思主義基本原理還指出，任何先進(jìn)的文明,在包容了舊文明的精華以后,都無情地摧毀了落后的文明,這幾乎是一個不變的規(guī)律。同時,文明發(fā)展的結(jié)果,總是在不斷踐踏自己所創(chuàng)造的成果,使自己暗淡無光;以至走向窮途末路,這時新的文明就出現(xiàn)了,人類伴隨著新的文明又發(fā)展了,這就是人類文明發(fā)展的足跡。工業(yè)文明在創(chuàng)造了人類的輝煌以后,正在用它巨大的創(chuàng)造力摧毀自己,使自己陷入不能自拔的艱難境地,我們迫切需要一種新的文明(生態(tài)文明)來替代工業(yè)文明,科學(xué)發(fā)展觀就是生態(tài)文明的科學(xué)理念。

四、可持續(xù)發(fā)展的意義

可持續(xù)發(fā)展觀本質(zhì)上是關(guān)于發(fā)展的哲學(xué)研究,并把發(fā)展融入了馬克思哲學(xué)人類學(xué)的新視野,旨在重建發(fā)展的元價值及其深層意義。求真、明善、審美是可持續(xù)發(fā)展觀蘊涵的自然價值觀。公平、合作、道義是可持續(xù)發(fā)展觀包容的社會價值

觀。全面發(fā)展、合理消費、生態(tài)人格是可持續(xù)發(fā)展觀關(guān)于人的價值觀。人類對生活價值信念與自由解放的追求必須通過人與自然、人與人的否定性的統(tǒng)一關(guān)系才能得以實現(xiàn),這意味著,人所追求的自由幸福與真善美狀態(tài)決非一蹴而就,而是建立在價值原則與歷史原則相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,無論是人與自然,還是人與人之間,都必須在實踐中經(jīng)過漫長發(fā)展的辯證歷程才能真正實現(xiàn)全面豐富的一體性關(guān)系。

可持續(xù)發(fā)展意味著在人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系不斷優(yōu)化的前提下 ,實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會效益、生態(tài)效益的有機(jī)協(xié)調(diào) ,從而使社會的發(fā)展獲得可持續(xù)性。新發(fā)展觀包含著生態(tài)持續(xù)性原則、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性原則和社會持續(xù)性原則。可持續(xù)發(fā)展觀為主客體關(guān)系的重構(gòu)帶來三方面影響 :一是主客體關(guān)系在當(dāng)代的時空拓展;二是主客體關(guān)系的進(jìn)一步深化 :人與自然關(guān)系同人與人的關(guān)系之間的消極互動向積極互動的轉(zhuǎn)變;三是開辟了主客體關(guān)系中理性與價值雙重尺度整合的可能性。可持續(xù)發(fā)展觀為當(dāng)代人類自我中心化的揚棄提供了邏輯和實踐的契機(jī) :馬克思理論中指出一是它帶來了極限意識的覺醒;二是它帶來了不同地域和民族文化間的互為“他者”及“對話”關(guān)系的確立。

人類走向不可持續(xù)發(fā)展的方向 ,源自于自身的價值觀和世界觀 ,正是這種以機(jī)械論為代表的價值觀 ,導(dǎo)致了人與自然的對立。生態(tài)哲學(xué)作為整體論世界觀 ,對世界的本原、主體和客體、整體和部分 ,首要和次要進(jìn)行新的闡釋 ,這是馬克思哲學(xué)對現(xiàn)代哲學(xué)的一個貢獻(xiàn)。

五、如何實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展

可持續(xù)發(fā)展是一種自我約束的自覺發(fā)展觀，完全不同于以往盲目地、無節(jié)制地擴(kuò)張經(jīng)濟(jì)規(guī)模的發(fā)展思路。它要求每一個國家和民族都要自我約束自己的生產(chǎn)行為和消費行為，既要提倡一種以保護(hù)環(huán)境和資源為前提的有節(jié)制的生產(chǎn)方式，也要提倡一種以節(jié)位、適度為宗旨的消費意識。印度圣雄甘地曾經(jīng)說過，地球可以滿足人類的一切需求，卻滿足不了人的貪婪。建立自我約柬的消費方式，就是要從道德上摒棄那種奢侈、貪婪的消費觀念。只有所有國家共同努力實行自我約束的生產(chǎn)和消費，可持續(xù)發(fā)展才有可能實現(xiàn)。再次，應(yīng)當(dāng)樹立“生態(tài)價值”和“資探價值”意識，使所有的人認(rèn)識到，自然界不但具有使用價值，給我們提供衣食住行，還具有“生態(tài)價值”和“資源價值”，是人類生存發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。因而在利用開發(fā)自然界的使用價值時，必須要從全人類利益出發(fā)，共同保護(hù)它的“生態(tài)價值”和“資源價值”。

我國是后發(fā)式的國家，當(dāng)西方發(fā)達(dá)資本主義國家已經(jīng)完成了資源消耗與資源擴(kuò)張型的發(fā)展階段，向知識經(jīng)濟(jì)邁進(jìn)時，我國正姓于工業(yè)化的浪潮之中。一方面，發(fā)展是解決我國一切問題的前提和基礎(chǔ)，不發(fā)展就無法在世界上生存，不發(fā)展就沒有任何出路；另一方面，當(dāng)發(fā)達(dá)國家把高能耗、高悸染的行業(yè)向我國轉(zhuǎn)移時，我們又必須始終保持清醒的頭腦，不要為眼前利益去做遺禍于長遠(yuǎn)和子孫后代的事情。既要發(fā)展，又要保護(hù)環(huán)境、節(jié)約資探、控制人口，在這兩難的選擇中，可持續(xù)發(fā)展是唯一可行的道路。

參考文獻(xiàn)：

《可持續(xù)發(fā)展觀的哲學(xué)思考》— 劉向紅(沈陽藥科大學(xué)社科部，遼寧沈陽 110016)

第三篇：馬克思主義發(fā)展哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展思想

馬克思主義發(fā)展哲學(xué)與可持續(xù)發(fā)展思想

自1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會在《我們共同的未來》的專題報告中，明確地界說了“可持續(xù)發(fā)展”以后，可持續(xù)發(fā)展思想便引起各國的廣泛關(guān)注。特別是1992年在巴西召開的聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會，通過了《二十一世紀(jì)議程》，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略便成為世界性的熱門話題。近幾年來，我國理論界和政府決策部門也相繼對“可持續(xù)發(fā)展”問題展開了卓有成效的探討。我國政府于1994年便率先發(fā)布了《中國二十一世紀(jì)議程》，提出了“建立可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)體系、社會體系和保持與之相適應(yīng)的可持續(xù)利用的資源和環(huán)境基礎(chǔ)”的戰(zhàn)略目標(biāo)。但不可否認(rèn)，無論是作為《我們共同的未來》專題報告給“可持續(xù)發(fā)展”界定的經(jīng)典定義，還是我們對“可持續(xù)發(fā)展”的指導(dǎo)思想、本質(zhì)、內(nèi)容、規(guī)律和特點等方面的認(rèn)識均存在不足。有的學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)今可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的指導(dǎo)思想就是我國古代道家提出的“天人合一”思想，可持續(xù)發(fā)展問題是“人類久遠(yuǎn)以來就一再深入思考著的問題”，“道家、道教的思維方式為我們討論可持續(xù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)”。（《學(xué)術(shù)研究1998年第3期“道家、道教思維方式與可持續(xù)發(fā)展”）有人提出可持續(xù)發(fā)展思想的實質(zhì)就是要強(qiáng)調(diào)“超越人類中心”的“自然界的價值主體地位”，認(rèn)為自然界、生態(tài)環(huán)境是獨立的價值主體，人的行為要符合自然界的利益，尊重自然界的權(quán)利，要“以自然為中心”。還有些學(xué)者將“可持續(xù)發(fā)展”等同于生態(tài)發(fā)展。我們認(rèn)為，陷入這些認(rèn)識誤區(qū)的根本原因在于未能從馬克思主義發(fā)展哲學(xué)的高度來把握“可持續(xù)發(fā)展”，未能以馬克思主義發(fā)展哲學(xué)為指引，從思維方式、方法論、本質(zhì)和內(nèi)容等方面厘清“可持續(xù)發(fā)展”與以往發(fā)展思想的區(qū)別。

一

“可持續(xù)發(fā)展”是基于對以往發(fā)展思想與實踐的反思而問世的。可持續(xù)發(fā)展思想與以往發(fā)展思想的根本區(qū)別是什么？這是需要首先明晰的問題。任何發(fā)展觀都是某種世界觀的體現(xiàn)，而世界觀實質(zhì)上就是哲學(xué)思維方式。哲學(xué)思維方式的不同決定著社會發(fā)展思想的不同，以往的發(fā)展思想依賴于形而上學(xué)的思維方式，“可持續(xù)發(fā)展”則以馬克思恩格斯開創(chuàng)的實踐的思維方式為指導(dǎo)。

在古代社會，由于物質(zhì)生產(chǎn)力極其低下，人們無力掌握自己的命運，不得不依賴自然性的關(guān)系靠天去生存。這決定了人們的思維能力也是低下的，人們認(rèn)為，外在的神秘的客觀力量掌握著自己的命運。這便產(chǎn)生了以追求絕對真理、永恒本質(zhì)為目標(biāo)的前定論的思維方式，即形而上學(xué)的思維方式。這種思維方式未能正確處理主體（現(xiàn)實的人）與客體（自然環(huán)境與社會關(guān)系環(huán)境）的辯證關(guān)系。客體成為主客體的關(guān)系的絕對重心，主體則是客體的奴仆。人們熱衷于探尋事物的先在本質(zhì)，從先在本質(zhì)出發(fā)去演繹、推論事物的現(xiàn)在和未來。建立在這種思維方式基礎(chǔ)上的社會發(fā)展觀實質(zhì)上只能是一種生存現(xiàn)，表現(xiàn)為人們對自然界的盲目崇拜與屈從。中國古代道家的思維方式即是如此。他們提出的“天人合一”是指人與大自然的和

一、統(tǒng)一或和諧，但這并不是憑借科學(xué)知識去認(rèn)識自然得出來的結(jié)論。道家的“天人合一”就是追求無為的境界，他們認(rèn)為自然的一切都是合理的，不應(yīng)改變；人類的一切活動都是不合理的，都是對自然的破壞。這就取消了人類改造自然、謀求發(fā)展的可能性與必要性，是不利于社會進(jìn)步的。近代以來，人們的生存方式發(fā)生了很大變化。人的主體力量不斷發(fā)展壯大，人的個性得到極大發(fā)展，人文精神的興起和自然科學(xué)的迅速發(fā)展使人類認(rèn)識到自身的巨大力量，人類不斷擴(kuò)展認(rèn)識、改造自然和社會的深度與廣度。在人的主體性不斷得到張揚的同時，人類的思想與行為也走向了極端——人們錯誤地認(rèn)為，自己是世界上至高無上的征服者、壓迫者，人類可以擺脫自然與社會的任何限制。如培根認(rèn)為，科學(xué)的目的就是“拷打出自然的奧妙”，對待自然必須“在她漫步時緊追不舍”，使她成為“奴隸”，“強(qiáng)制令她提供服務(wù)”。實質(zhì)上，近代人的思維方式存著與古代人同樣的局限性，也未能正確把握主體與客體的辯證關(guān)系。他們雖然看到了主體對客體巨大的改造作用，卻忽視甚至否認(rèn)客體是主體存在與發(fā)展的前提，客體對主體也具有制約與改造作用。他們將主體作用于客體過程中凸現(xiàn)的主體力量加以抽象化、絕對化，頂禮膜拜，使之成為一種先驗的外在權(quán)威力量，成為另一種“先在的本質(zhì)”。古代人對客體力量盲目崇拜，而近代人則對主體力量盲目崇拜，同樣陷入了由預(yù)設(shè)的本質(zhì)去解釋現(xiàn)存世界的前定論思維方式。以這種思維方式為指導(dǎo)，單純追求經(jīng)濟(jì)增長的片面發(fā)展思想便應(yīng)運而生。近代英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密是這一發(fā)展思想最早的代表。他把社會發(fā)展簡單地歸結(jié)為單一的經(jīng)濟(jì)增長過程，而經(jīng)濟(jì)增長過程就是人類不斷地制服和掠奪自然，獲取物質(zhì)財富的過程。本世紀(jì)七十年代以前，上述發(fā)展思想在西方工業(yè)化國家的社會發(fā)展中一直占據(jù)支配地位。正如丹尼爾·貝爾所說，經(jīng)濟(jì)增長已成為西方工業(yè)國家的“世俗宗教”和“政治溶劑”，成為個人動機(jī)的源泉、政治團(tuán)體的基礎(chǔ)，動員社會以實現(xiàn)共同目標(biāo)的根據(jù)。（丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》第295-296頁）以這種發(fā)展思想為指導(dǎo)，西方工業(yè)化國家雖然取得了一定的經(jīng)濟(jì)增長，但同時也產(chǎn)生了一系列嚴(yán)重的負(fù)面影響。它引起了人與自然關(guān)系的失調(diào)，破壞生態(tài)平衡，又導(dǎo)致人與人之間、個人與社會之間的緊張關(guān)系，形成了以自我為中心，以享受為特征的腐朽、頹廢的文化價值觀念。

馬克思恩格斯則既繼承了前人的積極因素，又克服其局限性，立足于時代特征，開創(chuàng)了實踐的思維方式，從而實現(xiàn)了發(fā)展哲學(xué)的科學(xué)變革。實踐概念在哲學(xué)史上早已提出，但只有馬克思恩格斯才給予了科學(xué)詮釋。在歐洲哲學(xué)史上，康德正式把實踐概念引入哲學(xué)，并提出了“理論理性”和“實踐理性”的概念。但康德的“實踐”局限于倫理實踐范圍，其他實踐活動則被排斥在外。黑格爾提出了“實踐理念”的概念，但他講的“實踐”在根本上是抽象的理念活動，現(xiàn)實的人的活動只是這種精神活動的“樣式”。費爾巴哈把實踐和生活聯(lián)系起來，提出了“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”的合理見解，但他又認(rèn)為，“實踐”或“生活”就是吃喝、享用對象等等。被恩格斯稱為新世界觀“天才萌芽”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，宣告了科學(xué)的實踐觀的誕生。馬克思指出，實踐是主體與客體之間具體而現(xiàn)實的雙向?qū)ο蠡^程，是人所特有的存在方式。這一過程內(nèi)含有機(jī)統(tǒng)一的兩個方面：一是客體的主體化過程。人來自自然存在，受到客觀世界的制約，需要不斷地認(rèn)識事物的客觀規(guī)律，不斷地改變自身，這即客體作用于主體的過程。二是主體的客體化過程。人是具有能動性的主體，能夠突破自然與社會的限制，改變周圍的環(huán)境，按照自己的需求、目的創(chuàng)造出屬人的對象世界。這即主體作用于客體的過程。實踐就是上述兩方面的統(tǒng)一過程。“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”（《馬克思恩格斯選集》第1卷1995年版第55頁）只有建立在實踐的思維方式基礎(chǔ)上的社會發(fā)展思想，才能克服其他發(fā)展思想的局限性，指導(dǎo)社會的發(fā)展步入正途。“可持續(xù)發(fā)展”則屬于這一社會發(fā)展思想。它既不是從先驗的、外在的客體出發(fā)，又不是以被抽象化、張揚至極端的主體意志，以抽象的理性、人性本質(zhì)為出發(fā)點，而是將具體而現(xiàn)實的實踐活動作為人類社會歷史存在與發(fā)展的基礎(chǔ)。既明晰了客體對主體的制約作用，社會的發(fā)展必須建立在與自然保持和諧關(guān)系的基礎(chǔ)上，又把握主體所具有的自覺能動性特征，人們通過對客體的改造而滿足自身的需要與利益，而不是乞求大自然的恩賜，生活在與自然的原始統(tǒng)一性中。“可持續(xù)發(fā)展”是馬克思主義發(fā)展哲學(xué)的實踐思維方式的具體體現(xiàn)。我們只有立足于實踐思維方式的高度，才能從根本上將可持續(xù)發(fā)展思想同以往的發(fā)展思想?yún)^(qū)別開來。

二

“可持續(xù)發(fā)展”的本質(zhì)究竟是什么？我們也只有以馬克思主義發(fā)展哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，才能給予科學(xué)地解答。“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷1995年版第56頁）通過對人類實踐活動的剖析，馬克思恩格斯對社會發(fā)展的實質(zhì)提出了全新的詮釋。他們認(rèn)為，人類社會歷史的變化也內(nèi)含有機(jī)統(tǒng)一的兩個方面。一方面，社會的發(fā)展是社會主體的需求與愿望的滿足過程和價值目標(biāo)不斷實現(xiàn)的過程。人類社會的發(fā)展與自然的發(fā)展不同，自然的發(fā)展是無意識的、無目的的，人們總是按照自己設(shè)定的目標(biāo)從事社會活動，人類社會歷史是主體的自覺創(chuàng)造活動的結(jié)果，是人類進(jìn)行價值選擇的進(jìn)程。正如馬克思指出：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（《馬克思恩格斯全集》第2卷第118頁）另一方面，社會的發(fā)展又是具有客觀必然性、存在內(nèi)在規(guī)律的進(jìn)程。因為，在社會實踐過程中，自然客體與社會客體均對主體的價值選擇活動具有制約作用。主體只有不斷地認(rèn)識客體的本性，遵循客體的發(fā)展規(guī)律才能得以生存與發(fā)展。第一，人類社會來源于自然界，是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。人類的活動不能違背自然的客觀規(guī)律。第二，社會客體即社會關(guān)系也制約和規(guī)定著主體的活動。馬克思指出：“為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷1995年版第344頁）人與人之間的社會關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)關(guān)系，其發(fā)展是有內(nèi)在客觀規(guī)律的。第三，生產(chǎn)關(guān)系又受著社會生產(chǎn)力的制約，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。在人類社會的運行中，生產(chǎn)力從根本上決定社會的發(fā)展，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的辯證運動，使人類社會歷史的發(fā)展體現(xiàn)了一定的規(guī)律，即生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的規(guī)律，上層建筑一定要適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)要求的規(guī)律。這決定了人類社會演變的基本趨勢是前進(jìn)、上升的，或者表現(xiàn)為社會形態(tài)由低級到高級的飛躍，或者表現(xiàn)為同一社會形態(tài)內(nèi)部社會關(guān)系的調(diào)整與改革、生產(chǎn)力水平的提高、社會意識形態(tài)的進(jìn)步。社會發(fā)展的客觀規(guī)律為人類的價值選擇活動提供一種客觀的可能性空間，即選擇的自由度。人們不能夠突破和超越規(guī)律的支配和約束而隨心所欲地創(chuàng)造歷史。人的價值追求活動與社會規(guī)律的形成、作用過程并非是外在、互斥的關(guān)系，而是內(nèi)在一致、有機(jī)滲融的同一過程。人類的實踐活動創(chuàng)造了社會發(fā)展規(guī)律，社會發(fā)展規(guī)律又制約著人類的實踐活動。社會的發(fā)展是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，這就是社會發(fā)展的本質(zhì)所在。

馬克思主義發(fā)展哲學(xué)的社會發(fā)展本質(zhì)觀對當(dāng)代的社會發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義，這全面地體現(xiàn)在可持續(xù)發(fā)展思想及運作之中。可持續(xù)發(fā)展的實質(zhì)在于：一是主體能力的可持續(xù)發(fā)展，二是客體的可持續(xù)發(fā)展。作為對近代發(fā)展思想的反思與反動，一些思想家走向了另一種極端，視自然為社會發(fā)展的主體，追求“世外桃源”，抵制科學(xué)的發(fā)展，走向一種非理性的“自然中心主義”。可持續(xù)發(fā)展思想則批判了這一觀點，并全面闡述了主體能力可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵。首先，只有實現(xiàn)主體能力即認(rèn)識能力、實踐能力、創(chuàng)造價值能力的可持續(xù)發(fā)展，不斷弘揚人的主體能動性，才能滿足主體的需求，實現(xiàn)主體的價值選擇，從而實現(xiàn)社會的發(fā)展。其次，發(fā)展主體能力，必須揚棄傳統(tǒng)的需求觀，代之以全面的需求理念。隨著社會的進(jìn)步，人的價值選擇是全面的，既有物質(zhì)環(huán)境的要求，又有精神環(huán)境的需求；既有政治環(huán)境的需求，又有生態(tài)環(huán)境的需求。只有各方面的需求都得到滿足，人的主體能動性才能得到充分地發(fā)揮。否則，只能造成“單向度”的片面發(fā)展的人，人類社會也只能陷入停滯甚至倒退。再次，可持續(xù)發(fā)展還克服了近代發(fā)展思想在發(fā)展主體問題上——把發(fā)展看成是少數(shù)人的發(fā)展或少數(shù)國家中的一部分人的發(fā)展；只考慮當(dāng)代人的發(fā)展，而忽視后代人的發(fā)展——的認(rèn)識誤區(qū)，提出了代內(nèi)平等和代際平等的發(fā)展主體觀。它認(rèn)為，發(fā)展的主體總體上分為：個體主體即個人，群體主體即民族、階級等社會集團(tuán)，社會主體即個體與群體的總和。在當(dāng)代，我們既要關(guān)注個體主體與群體主體的發(fā)展，又要關(guān)注社會主體的發(fā)展。個體之間、群體之間的利益差異與對立固然是客觀存在的，我們不能忽視甚至否認(rèn)這一點。但由不同國家、地區(qū)的人們所組成的人類社會生活在同一時代中，共同擁有一個地球，隨著人們實踐活動的全球化，人們之間、民族之間、國家之間、階級之間存在著越來越多的共同利益與價值目標(biāo)。即使對地球環(huán)境的某一局部破壞，也將造成世界性影響；任何一個自由主義的發(fā)展行動都可能對周邊地區(qū)產(chǎn)生不可低估的副作用。任何個體與群體要達(dá)到發(fā)展自己的目的，必須提倡與實行代內(nèi)主體平等思想，不能以損害別的地區(qū)和國家的發(fā)展為代價。特別是要注意維護(hù)弱發(fā)展地區(qū)和國家利益，通過協(xié)同發(fā)展，消除國家和地區(qū)間的對立或緊張關(guān)系。這樣才能實現(xiàn)主體能力的可持續(xù)發(fā)展，保證社會發(fā)展的廣泛性和持續(xù)性。同時，當(dāng)代人的發(fā)展必須惠及后代或至少不應(yīng)損害后代人的利益，改善和優(yōu)化當(dāng)代人與后代人之間的關(guān)系，實現(xiàn)代際平等。因為人類社會的發(fā)展既是共時性的，又是歷時性的，人的需要不僅包括當(dāng)代人的需要，而且包括未來人的需要。社會發(fā)展既為當(dāng)下所決定，又為未來所決定，而后人的發(fā)展在很大程度上依賴于前人的發(fā)展。在自然資源和社會資源的代際分配中，后代人只能接受其前輩遺留下來的自然與社會條件。如果當(dāng)代人只顧自身的利益，過量開采資源或破壞生態(tài)而剝奪了后代人使用資源的權(quán)利，對他們的生存就會造成不應(yīng)有的消極影響。

社會主體的價值選擇活動不能超越客觀規(guī)律的制約，主體能力的可持續(xù)發(fā)展離不開客體的可持續(xù)發(fā)展。首先，自然客體的發(fā)展是主體發(fā)展的首要條件。要使人類社會持續(xù)發(fā)展，必須使自然界持續(xù)發(fā)展，即社會發(fā)展不超過自然資源和環(huán)境的承載力，使自然界通過再生或因新的開發(fā)而為人類提供源源不斷的環(huán)境或條件。其次，當(dāng)代人類面臨的災(zāi)難性困境也是由于社會客體即人類社會內(nèi)部相互關(guān)系的嚴(yán)重失衡和損害而引起的。有許多表面上看似乎純粹是以“天災(zāi)”形式表現(xiàn)出來的自然環(huán)境的污染和破壞，究其根源則是由人類社會內(nèi)部的彼此沖突和對抗而導(dǎo)致的。而民族糾紛、宗教沖突、種族歧視、暴力恐怖、頹廢空虛等社會邪惡都是由于社會生活中人與人之間的關(guān)系失衡和社會制度不良等原因造成的。只有先進(jìn)的社會關(guān)系和社會制度，才能保住主體能力的可持續(xù)發(fā)展和整個社會的可持續(xù)發(fā)展。

三

社會發(fā)展的內(nèi)容是什么？以不同的發(fā)展哲學(xué)為根據(jù)，則有不同的闡述。囿于將主體的力量抽象化、終極化的形而上學(xué)的思維方式，近代發(fā)展思想和現(xiàn)代西方發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)、早期現(xiàn)代化理論都把社會發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)的增長，將社會的現(xiàn)代化等同于工業(yè)化，以國民生產(chǎn)總值、人均國民收入的增長作為評判社會發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)。例如，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑟·劉易斯認(rèn)為，發(fā)展過程實際上就是以儲蓄和投資的增加為引擎，以農(nóng)業(yè)部門和工業(yè)部門在整個經(jīng)濟(jì)中的比重發(fā)生重大變化為基本特征的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變過程。經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯則作出了“有了經(jīng)濟(jì)就有了一切”的總體概括。結(jié)果使許多國家出現(xiàn)了“有增長無發(fā)展”的現(xiàn)象。如巴西、伊朗、巴基斯坦等國家，由于片面追求經(jīng)濟(jì)增長而使整個社會系統(tǒng)功能失調(diào)，致使原有的社會問題未能緩解，反而引發(fā)了生態(tài)惡化、能源短缺、失業(yè)人口劇增、社會**頻繁等一系列嚴(yán)重的社會問題。法國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家佩魯對近代發(fā)展思想提出了批評，提出了“新發(fā)展觀”。他認(rèn)為，增長論是一種唯經(jīng)濟(jì)的觀點，具有相當(dāng)大的片面性和狹隘性。他在其代表作《新發(fā)展觀》中提出：發(fā)展要以人為中心，實行經(jīng)濟(jì)、政治、文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。佩魯指出了“經(jīng)濟(jì)增長論”的弊端，擴(kuò)展了社會發(fā)展的內(nèi)容，這是正確的。但是他并沒有真正繼承馬克思恩格斯的發(fā)展哲學(xué)思想，“自然”并沒有作為一個重要變量納入到發(fā)展的框架之中。而且他夸大了文化的作用，提出“在文化因素起決定作用的不斷變化的環(huán)境中，各種經(jīng)濟(jì)與社會角色到處都會無能為力。”（佩魯《新發(fā)展觀》華夏出版社第22頁）他顛倒了經(jīng)濟(jì)與文化的關(guān)系，陷入了文化決定論的唯心史觀。

馬克思主義發(fā)展哲學(xué)運用實踐反思方法，對社會發(fā)展的內(nèi)容作出了深刻而全面的闡述。人類的實踐活動具體包括四種基本形式：保護(hù)和支持生態(tài)環(huán)境的實踐，物質(zhì)生產(chǎn)實踐，創(chuàng)立和改造社會關(guān)系的實踐，創(chuàng)造精神生活的實踐。這四種實踐產(chǎn)生了社會發(fā)展的基本領(lǐng)域，即生態(tài)系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政治系統(tǒng)和文化系統(tǒng)。人類社會就是由這四個系統(tǒng)所組成的大系統(tǒng)。馬克思恩格斯提出，只有社會系統(tǒng)諸要素的全面而協(xié)調(diào)的發(fā)展，才能實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展這一社會發(fā)展最高目標(biāo)。社會系統(tǒng)諸要素處于相關(guān)性之中，并遵循一定的秩序和規(guī)則。第一，生態(tài)環(huán)境是人類社會存在和發(fā)展的前提。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。（”《馬克思恩格斯全集》第23卷第201-202頁）離開生態(tài)環(huán)境，人類的一切活動便無從發(fā)生。同時，生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣，通過對生產(chǎn)的不同影響來加速或延緩社會的發(fā)展。生態(tài)環(huán)境較為優(yōu)越的國家或地區(qū)比環(huán)境較為惡劣的國家和地區(qū)在發(fā)展速度上會更快一些。所以，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)與支持問題便成為可持續(xù)發(fā)展思想與戰(zhàn)略問世的緣起，生態(tài)環(huán)境的發(fā)展作為重要的組成部分在可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略中得到了具體而全面地確定，繼承和發(fā)展了馬克思主義的發(fā)展哲學(xué)。第二，在社會大系統(tǒng)的四大要素中，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是社會發(fā)展的基礎(chǔ)與最終決定力量。生態(tài)環(huán)境對社會發(fā)展影響和作用要受經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的制約。生產(chǎn)力發(fā)展水平越高，對自然條件的利用程度就越大。同時，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展決定社會政治和文化的發(fā)展。馬克思恩格斯指出：“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”（《馬克思恩格斯全集》第19卷第374-375頁）社會政治、文化的發(fā)展歸根到底取決于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。第三，政治的發(fā)展在社會大系統(tǒng)中也具有重要的地位，它以自身中介性的作用協(xié)調(diào)生態(tài)支持、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)的交互關(guān)系，是社會各要素發(fā)展的保障。首先，生態(tài)環(huán)境對社會發(fā)展的作用，依賴于一定的社會性質(zhì)。社會的政治制度不同，對生態(tài)環(huán)境保護(hù)與利用的效果是不同的。人與自然的和諧關(guān)系有賴于人與人之間和諧關(guān)系的建立，社會秩序的不合理決定了資本主義以及前資本主義社會不可能使生態(tài)環(huán)境得到良性發(fā)展。資本家自私自利的短視行為必然造成生態(tài)環(huán)境的巨大破壞。其次，政治對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也具有反作用。當(dāng)社會政治的發(fā)展適合經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展時，就起著促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展和推動社會前進(jìn)的重要作用；而當(dāng)政治上層建筑已經(jīng)腐朽衰敗，并為落后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)時，則阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展與社會進(jìn)步。再次，政治的發(fā)展直接決定社會文化建設(shè)的內(nèi)容與性質(zhì)。任何一種性質(zhì)的社會制度為了本身的生存和發(fā)展，都要尋找它的“代言人”，都要建立與之相適應(yīng)的政治、法律、倫理等思想體系。第四，文化的發(fā)展對經(jīng)濟(jì)、政治和生態(tài)的發(fā)展也起著重大的推動作用，它為人類社會的發(fā)展提供精神動力、智力支持和思想保證。馬克思恩格斯強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是整個社會發(fā)展的最終決定因素，但他們不是機(jī)械論者，并不認(rèn)為其余因素都是消極的。文化一經(jīng)形成，就具有相對的獨立性和能動性。首先，生態(tài)環(huán)境的發(fā)展依賴于人們生態(tài)觀念的革新。人類必須擯棄人對自然的崇拜意識和征服意識。人類崇拜自然的動機(jī)，并非愛護(hù)與治理生態(tài)環(huán)境，只能使人類陷入愚味與落后，阻礙了社會的發(fā)展。而征服意識則產(chǎn)生了盲目開采資源、破壞生態(tài)的行為，將人類推向了生存危機(jī)的邊緣。其次，任何經(jīng)濟(jì)行為并不是一種無主體的自發(fā)行為，在某種經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)模式的背后，總存在著某種人文觀念和文化意識的支撐。但由于經(jīng)濟(jì)與文化的不平衡性，這種觀念不可能自發(fā)地產(chǎn)生，需要全社會的大力提倡和培育。文化建設(shè)的核心就是通過培育時代發(fā)展所需要的新觀念、新意識以提高勞動者的素質(zhì)，促進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展。再次，人的科學(xué)文化素質(zhì)的提高必然有利于人們民主與法制觀念的增強(qiáng)，促進(jìn)人們社會關(guān)系的規(guī)范化、有序化，從而促進(jìn)社會政治的發(fā)展。很難設(shè)想，在一個教育沒有普及和提高，文盲仍占人口較高比例的社會，會產(chǎn)生高度發(fā)展的民主政治。

從總體上講，資本主義及其以前的階級社會中，社會的發(fā)展從一開始就充滿著矛盾，充滿著危機(jī)，并且以犧牲大多數(shù)人的利益和浪費大量的自然資源、社會財富為前提。這種社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是不協(xié)調(diào)的，社會的發(fā)展與人的發(fā)展是片面的、畸形的。這在當(dāng)今的資本主義社會表現(xiàn)得更加突出，物質(zhì)的富有和精神的空虛、經(jīng)濟(jì)的繁榮和道德的墮落、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的破壞是共存并生的。

在當(dāng)代，我們制定和實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，必須自覺地以馬克思主義發(fā)展哲學(xué)為指導(dǎo)，視社會為生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化全面發(fā)展的系統(tǒng)，注重生態(tài)文明、物質(zhì)文明、制度文明與精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，從而逐步實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。我們要強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境對社會發(fā)展的前提作用，制定、實施各方面的環(huán)境和資源保護(hù)與支持計劃，運用新的科學(xué)技術(shù)方法創(chuàng)造更多的人造資源，保護(hù)非再生資源，并健全立法監(jiān)督工作。經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)地位決定我們要始終以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，實行經(jīng)濟(jì)的持續(xù)、穩(wěn)定發(fā)展。為此，我們要完成兩個具有全局意義的根本性轉(zhuǎn)變：一是經(jīng)濟(jì)體制從計劃經(jīng)濟(jì)體制向社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變；二是經(jīng)濟(jì)增長方式由粗放性向集約性轉(zhuǎn)變。同時，我們要推行積極穩(wěn)妥的人口政策，控制人口增長，使人口增長與生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)，并實施“科教興國”戰(zhàn)略以提高人口質(zhì)量，使龐大的人口壓力轉(zhuǎn)化為巨大的人力資本，使得對可持續(xù)發(fā)展的消極因素變成積極因素。建設(shè)高度的社會主義民主政治，是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的一項根本目標(biāo)。自黨的十三中全會以來穩(wěn)步推進(jìn)的政治體制改革取得了階段性成果，黨的十五大進(jìn)一步把“發(fā)展民主，加強(qiáng)法制，實行政企分開，精簡機(jī)構(gòu)，完善民主監(jiān)督制度，維護(hù)安定團(tuán)結(jié)”作為當(dāng)前政治體制改革的主要任務(wù)。民主與法治建設(shè)是一個歷史過程，通過有步驟、有秩序地推進(jìn)政治體制改革，我們必須建立起與社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)的現(xiàn)代民主政治架構(gòu)，從而進(jìn)一步解放和發(fā)展生產(chǎn)力，推動社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟(jì)與民主政治，要求社會主義的文化建設(shè)為之提供巨大的精神動力和智力支持。我們一方面要大力發(fā)展科學(xué)與教育事業(yè)，促進(jìn)高科技水平與人才素質(zhì)的飛躍。另一方面，要加強(qiáng)思想道德建設(shè)，使正確的世界觀、價值觀、人生觀成為人們思想與行動的指南，為我國現(xiàn)代化的社會主義性質(zhì)和方向提供有力的思想保證。只有從這四個要素來把握可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的內(nèi)容，并明確各個要素的特點及其關(guān)系，才能走出將可持續(xù)發(fā)展局限于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的認(rèn)識誤區(qū)，促進(jìn)我國可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的正確運作。

第四篇：關(guān)于高職教育可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)思考[J]

關(guān)于高職教育可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)思考

發(fā)布時間： 2010-03-23

李進(jìn)

摘要：高職教育的可持續(xù)發(fā)展，是做強(qiáng)高職教育的持續(xù)過程。做強(qiáng)高職教育一是強(qiáng)化類型、強(qiáng)調(diào)特色。二是強(qiáng)化功能、強(qiáng)調(diào)內(nèi)涵．全面地推進(jìn)高等教育的人才培養(yǎng)、科技創(chuàng)新、社會服務(wù)的三大職能在高職領(lǐng)域充分而個性的展現(xiàn)．．高職教育可持續(xù)發(fā)展的邏輯起點可以從歷史起點、理論起點、策略起點的角度思考．高職教育可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)實依據(jù)可以從高職教育發(fā)展與國家經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的匹配、與教育發(fā)展內(nèi)部結(jié)構(gòu)優(yōu)化的匹配、與國際職業(yè)教育成熟經(jīng)驗的匹配的角度觀照，高職教育可持續(xù)發(fā)展的理論模型由發(fā)展基本理念、發(fā)展動力機(jī)制、發(fā)展特定方式、發(fā)展結(jié)構(gòu)優(yōu)化、發(fā)展資源配置、發(fā)展制度創(chuàng)新、發(fā)展理性追求等要素構(gòu)成。關(guān)鍵詞：高職教育：可持續(xù)發(fā)展：邏輯起點；現(xiàn)實依據(jù)：理論模型

高職教育的可持續(xù)發(fā)展既是整體的教育發(fā)展觀．也是特定的教育發(fā)展戰(zhàn)略．它首先納入我國教育的可持續(xù)發(fā)展的整體構(gòu)架．同時又作為一種教育類型的可持續(xù)發(fā)展．直接指向高職教育所有學(xué)校、所有專業(yè)、所有學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展。高職教育的可持續(xù)發(fā)展是做強(qiáng)高職教育的持續(xù)過程．做強(qiáng)高職教育在建設(shè)高等教育強(qiáng)國中具有重要的地位這不僅體現(xiàn)為高職教育的規(guī)模已經(jīng)是高等教育的半壁江山．更體現(xiàn)為高職教育的內(nèi)涵建設(shè)直接為國家社會經(jīng)濟(jì)提供了一線技能型的人力資源支撐。做強(qiáng)高職教育一是強(qiáng)化類型、強(qiáng)調(diào)特色：二是強(qiáng)化功能、強(qiáng)調(diào)內(nèi)涵．全面地推進(jìn)高等教育的人才培養(yǎng)、科技創(chuàng)新、社會服務(wù)的三大職能在高職領(lǐng)域充分而個性地展現(xiàn)，高職教育的可持續(xù)發(fā)展．植根于教育對于社會經(jīng)濟(jì)的適應(yīng)、引領(lǐng)和調(diào)節(jié)．體現(xiàn)在綜合利用教育資源．改善教育發(fā)展質(zhì)量．促進(jìn)教育均衡發(fā)展．實現(xiàn)教育平等公正。對高職教育的可持續(xù)發(fā)展．我們可以從滿足社會發(fā)展需要．滿足人的發(fā)展需要．滿足教育自身發(fā)展需要三個發(fā)展維度做深人思考．據(jù)此．我們從分析邏輯起點和觀照現(xiàn)實依據(jù)出發(fā)．構(gòu)建高職教育可持續(xù)發(fā)展的理論模型。

一、高職教育可持續(xù)發(fā)展的邏輯起點

首先從歷史起點看，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的技術(shù)需求以及教育與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互動是高職教育可持續(xù)發(fā)展的契機(jī)．一方面當(dāng)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段迫切需要大量的各行各業(yè)的適需技術(shù)層面的人才時．同時也迫切需要提高整體國民素質(zhì)及高等教育毛入學(xué)率時高職教育應(yīng)運而生．規(guī)模擴(kuò)張成為發(fā)展主線；另一方面．當(dāng)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展到新的歷史階段．隨著產(chǎn)業(yè)的不斷升級和結(jié)構(gòu)的優(yōu)化調(diào)整以及大量高新技術(shù)在各生產(chǎn)領(lǐng)域的應(yīng)用．社會對技術(shù)型人才的知識能力結(jié)構(gòu)的需求有了新的發(fā)展：要求T作領(lǐng)域進(jìn)一步拓寬．具有更堅實的理論基礎(chǔ)和高新技術(shù)應(yīng)用能力．懂得更多的國際運行規(guī)則．具備更強(qiáng)的國際交流能力．于是．高職教育的內(nèi)涵提升成為發(fā)展主旨：再一方面，高職教育也是隨著高等教育的發(fā)展而發(fā)展的．在我國建設(shè)高等教育強(qiáng)國的背景下．高職教育的發(fā)展就要明確“做強(qiáng)”的地位與作用、功能與目標(biāo)．高職教育的功能定位、實踐路徑與政策保障成為發(fā)展的導(dǎo)向。

其次．從理論起點看．對于高職教育的事實判斷和價值判斷的統(tǒng)一是高職教育可持續(xù)發(fā)展理論的本質(zhì)內(nèi)涵。一方而要回答什么是高職教育的科學(xué)發(fā)展。高職教育發(fā)展不僅在宏觀上表現(xiàn)為規(guī)模、結(jié)構(gòu)、質(zhì)量、效益的協(xié)調(diào)發(fā)展．更在微觀上具體表現(xiàn)為高職教育辦學(xué)理念和教學(xué)思想的確立和深化學(xué)校的數(shù)量擴(kuò)張和教育教學(xué)條件的改善及實訓(xùn)基地的拓展．雙師素質(zhì)教學(xué)團(tuán)隊的結(jié)構(gòu)優(yōu)化和集聚、教學(xué)質(zhì)量的提高和教育管理水平的提升。另一方面．要回答高職教育科學(xué)發(fā)展達(dá)成什么．可持續(xù)發(fā)展的高職教育的目的．從顯性的要求看．當(dāng)然是要提高人的專業(yè)技術(shù)能力．以適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中技術(shù)能級提升的需求．但這只是人作為“工具”層面的需求。可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)在丁“以人為本”于是．高職教育發(fā)展就超越了單純的學(xué)歷教育、專業(yè)教育和技能教育．被理解為人的高層次需求得到滿足、人的素質(zhì)能力全面發(fā)展和

個性自我實現(xiàn)的過程．高職教育的可持續(xù)發(fā)展把人的發(fā)展同自然與社會的發(fā)展協(xié)調(diào)起來．強(qiáng)調(diào)個人發(fā)展與社會需求相一致．根本目的在于人的活力和創(chuàng)新能力的開發(fā)也即人自身的全面的可持續(xù)發(fā)展。再一方面．要回答如何科學(xué)地發(fā)展高職教育。可持續(xù)發(fā)展要認(rèn)識高職教育發(fā)展的自身規(guī)律以及正確處理高職教育發(fā)展的內(nèi)外部關(guān)系的規(guī)律。發(fā)展理論是高職教育可持續(xù)發(fā)展遵循的基本原則，區(qū)域發(fā)展是高職教育可持續(xù)發(fā)展的理論結(jié)合點和落腳點，高職教育的可持續(xù)發(fā)展．要綜合社會、經(jīng)濟(jì)、教育以及人的發(fā)展理論，提煉出高職教育可持續(xù)發(fā)展的理論要素．結(jié)合我周不同區(qū)域發(fā)展的特點與戰(zhàn)略，構(gòu)建中國特色高職教育的理論體系．充分體現(xiàn)高職教育的類型特色．指導(dǎo)高職教育有序地健康地發(fā)展。

再次．從策略起點看，我國的區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略和策略是高職可持續(xù)發(fā)展的具體策略依據(jù)。一方面．從總體上說，高職教育可持續(xù)發(fā)展是國家發(fā)展戰(zhàn)略和策略。建設(shè)創(chuàng)新型國家和學(xué)習(xí)型社會．需要教育提高服務(wù)國家產(chǎn)業(yè)升級的能力、促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的能力以及普及培訓(xùn)學(xué)習(xí)與文化輻射的能力．高職教育面向社會經(jīng)濟(jì)、面向行業(yè)就業(yè)、面向在職培訓(xùn)．這一教育類型必須瞄準(zhǔn)社會經(jīng)濟(jì)的生長點并與其相伴生而發(fā)展。另一方面．從區(qū)域經(jīng)濟(jì)拉動上說．高職教育發(fā)展可在區(qū)域突破，通過先行先試．形成區(qū)域特色．不斷開拓區(qū)域經(jīng)濟(jì)與高職教育相互促進(jìn)共同發(fā)展的新局面．我國的西部開發(fā)戰(zhàn)略．中部崛起戰(zhàn)略．東北振興戰(zhàn)略．東部騰飛戰(zhàn)略，在東部騰飛戰(zhàn)略中又有珠三角發(fā)展戰(zhàn)略、長三角發(fā)展戰(zhàn)略、海西區(qū)發(fā)展戰(zhàn)略、環(huán)渤海發(fā)展戰(zhàn)略．這些都構(gòu)成了高職教育多元發(fā)展態(tài)勢的區(qū)域生態(tài)。再一方面，從教育本身推進(jìn)上說．高職教育發(fā)展通過國家和省級的二級示范建設(shè)．可促進(jìn)教育整體水平提升。二級示范是一個持續(xù)的過程．從示范院校建設(shè)出發(fā)，聚焦點在專業(yè)課程改革上．通過校企合作項目建設(shè)．構(gòu)建國家的資源共享的示范平臺以及省市的各具特色的共享示范平臺．其目的在于以鮮明的辦學(xué)理念、鮮明的職業(yè)導(dǎo)向、鮮明的辦學(xué)路徑、鮮明的改革舉措、鮮明的培養(yǎng)方案、鮮明的管理模式做強(qiáng)高職教育．

二、高職教育可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)實依據(jù)

首先，高職教育發(fā)展與國家經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的匹配。一方面．高技能人才的需求和短缺顯現(xiàn)出來．隨著經(jīng)濟(jì)全球化日趨擴(kuò)展．科技進(jìn)步日新月異．國際產(chǎn)業(yè)分工與合作不斷深化．我國的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整也不斷加快．發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變?nèi)找嫫惹衅髽I(yè)員工從業(yè)的國際標(biāo)準(zhǔn)化日益明確．人力資源能力建設(shè)要求不斷提高．正在加快從人口大國到人力資源大國的步伐。在這一過程中．高技能人才的嚴(yán)重短缺一定程度上已成為制約我國經(jīng)濟(jì)社會持續(xù)發(fā)展和阻礙產(chǎn)業(yè)升級的“瓶頸”。因此，中央《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高技能人才工作的意見》明確指出：力爭到2020年，使我國高、中、初級技能勞動者的比例達(dá)到中等發(fā)達(dá)國家水平．形成與經(jīng)濟(jì)社會和諧發(fā)展的格局。另一方面．高技能人才培養(yǎng)的需求和不足顯現(xiàn)出來。抓高職教育就是抓經(jīng)濟(jì)發(fā)展、抓產(chǎn)業(yè)能級、抓社會和諧．這是一種超越教育本身的認(rèn)識，但并未完全落實了。目前，高職教育已取得了快速發(fā)展的有效成果．但也呈現(xiàn)出明顯的階段性特征：發(fā)展戰(zhàn)略明確但政策支持尚有缺位．規(guī)模擴(kuò)張迅猛但內(nèi)涵發(fā)展尚不平衡．辦學(xué)理念確立但面上運作難度不小．優(yōu)秀學(xué)校個案突出但社會總體認(rèn)可不高．在這一發(fā)展階段．做強(qiáng)高職教育．使之與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展達(dá)到良性循環(huán)互動尤為重要．

其次．高職教育發(fā)展與教育發(fā)展內(nèi)部結(jié)構(gòu)優(yōu)化的匹配。一方面．當(dāng)教育與科技一起被視為促進(jìn)國家工業(yè)化、社會現(xiàn)代化的雙引擎時．高等教育的大眾化理論給出了高等教育發(fā)展的方向那就是必須為更多的人提供高等教育的學(xué)習(xí)深造機(jī)會．就此．高等教育領(lǐng)域內(nèi)必須實現(xiàn)結(jié)構(gòu)性的變革．社會的人才呈金字塔型．與之相匹配．教育類型也應(yīng)呈金字塔型．高職教育是基礎(chǔ)教育、中職教育與高等教育的關(guān)鍵鏈接點．起著啟下承上的作用．必須有一定的適度規(guī)模．必須有相應(yīng)的質(zhì)量要求。任何高等教育機(jī)構(gòu)．給予學(xué)生的必然有兩條出路：分流就業(yè)與回流深造．高職教育就是教育立交橋的不可或缺而又十分重要的中間站．另一方面．當(dāng)區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略日益凸顯其在國家整體發(fā)展中的作用時，教育的區(qū)域布局意義也凸顯出來：高

等教育面向中心城市而后走向農(nóng)村．中西部高等教育的結(jié)構(gòu)布局調(diào)整與開發(fā)．區(qū)域高層次人才“下得去、留得住”的招生制度改革與就業(yè)制度的導(dǎo)向．區(qū)域促進(jìn)民辦高校發(fā)展的政策引導(dǎo)。在這一布局發(fā)展過程中．高職教育成為區(qū)域高等教育發(fā)展的中堅力量做強(qiáng)高職教育成為區(qū)域教育發(fā)展的重要戰(zhàn)略選擇。

再次．高職教育發(fā)展趨勢與國際職業(yè)教育成熟經(jīng)驗的匹配。一方面．高職教育的實踐探索和發(fā)展愿景亟需政策運作。比如，大力發(fā)展高職教育，政府、企業(yè)、教育機(jī)構(gòu)承擔(dān)的社會責(zé)任和法規(guī)要求以及稅制調(diào)節(jié)高技能人才就業(yè)準(zhǔn)入的統(tǒng)籌運作等等。另一方面教育實踐既要借鑒國外經(jīng)驗．更要組合國外經(jīng)驗．立足于二次開發(fā)，全球勞動力和人才市場的信息顯示．高職教育的受益群體越來越形成廣譜的優(yōu)勢．因此．課程體系的靈活性和職業(yè)功能性以及實施方式的時效性成為高職教育發(fā)展的特色．教育管理的協(xié)同化和教育實施的終身化成為高職教育發(fā)展的有效途徑和基本方向．基于此．做強(qiáng)高職教育必須要有明晰的認(rèn)知度鮮明的方向感．和諧的節(jié)奏感。

三、高職教育可持續(xù)發(fā)展理論模型的基本要素

做強(qiáng)高職教育既是教育實踐和創(chuàng)新的過程．也是教育理論構(gòu)建和創(chuàng)新的過程．兩者相輔相成。要不斷完善高職教育可持續(xù)發(fā)展的理論模型．這一模型由發(fā)展基本理念、發(fā)展動力機(jī)制、發(fā)展特定方式、發(fā)展結(jié)構(gòu)優(yōu)化、發(fā)展資源配置、發(fā)展制度創(chuàng)新、發(fā)展理性追求等要素構(gòu)成．

第一．高職教育可持續(xù)發(fā)展的基本理念。一方面，高職教育本質(zhì)上是區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的教育．而區(qū)域經(jīng)濟(jì)是遵循著非均衡的軌跡發(fā)展的．因此．高職教育也將通過非均衡協(xié)調(diào)發(fā)展的手段在明確的分類指導(dǎo)下．以發(fā)展求突破．以期與經(jīng)濟(jì)社會形成雙向適應(yīng)拉動的態(tài)勢．直接融人到區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中。做強(qiáng)高職教育的目標(biāo)設(shè)定．是通過非均衡的發(fā)展途徑．達(dá)到相對均衡的發(fā)展目的．教育均衡是社會進(jìn)步的重要標(biāo)志．教育的均衡發(fā)展是一個長期的、動態(tài)的、辯證的歷史發(fā)展過程．教育均衡發(fā)展必須樹立科學(xué)的發(fā)展觀，在發(fā)展中求均衡．資源配置不僅僅是單線的“錦上添花”．更是要統(tǒng)籌的“雪中送炭”。另一方面．要注重非均衡發(fā)展中的增長極(Growth P0le)．就經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象而言．如果存在一個經(jīng)濟(jì)集聚發(fā)展的區(qū)域空間．位于這個區(qū)域空間中的某個引領(lǐng)性或推進(jìn)性的發(fā)展單元就可以描述為增長極。在一個區(qū)域空間．增長不會同時出現(xiàn)在所有的地方．而是往往以不同強(qiáng)度首先出現(xiàn)在一些增長極上．這些增長極通過不同的方式和渠道輻射并擴(kuò)展．進(jìn)而對整個經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生由點而面的關(guān)鍵的拉動作用。教育也有相同的現(xiàn)象．高職教育可以在區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展中形成增長極。一定意義上．鑒于社會需求的直接性和急迫性．高職教育對于高等教育而言，可以成為教育改革的突破口和實驗區(qū)：鑒于與區(qū)域經(jīng)濟(jì)的關(guān)聯(lián)度地區(qū)高職教育對于地區(qū)其他教育而言，可以成為高教強(qiáng)省、高教強(qiáng)市的首選點和增長點；鑒于政府積極引導(dǎo)投人和社會廣泛響應(yīng)支持．國家和省市二級示范性建設(shè)高職院校對于全國高職院校而言．可以成為教育教學(xué)的改革樣板和輻射點。第一．高職教育可持續(xù)發(fā)展的動力機(jī)制。教育的動力機(jī)制是系統(tǒng)地綜合地起作用的．對于高職教育而言．發(fā)展往往由幾組對應(yīng)的關(guān)系相互作用拉動或推動．如：社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求與高職教育快速反應(yīng)，高職教育發(fā)展愿景與政府政策法規(guī)保障．行業(yè)質(zhì)量要求與院校開放辦學(xué)社會尊重人才尊重技術(shù)與院校改革創(chuàng)新。從分析的角度看，一方面，高職教育的外部拉力有相關(guān)的兩端．即經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與行業(yè)企業(yè)能級提升的直接動凼和政府宏觀調(diào)控與政策導(dǎo)向的主導(dǎo)動因。在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定階段，行業(yè)企業(yè)的需求催生高職教育的發(fā)展．而政府則根據(jù)經(jīng)濟(jì)和高新技術(shù)發(fā)展的水平、區(qū)域特點以及產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的方向、人才需求結(jié)構(gòu)變化的趨勢．通過行政調(diào)控．制定相關(guān)政策法規(guī)和財政投入標(biāo)準(zhǔn)．規(guī)范院校辦學(xué)方向、專業(yè)設(shè)置和規(guī)模．引導(dǎo)高職教育適時對路健康的發(fā)展。另一方面．高職教育的內(nèi)部推力也有相關(guān)聯(lián)的兩端．即高職院校為生存而自發(fā)應(yīng)對與為發(fā)展而自覺做強(qiáng)的內(nèi)驅(qū)動力和社會重視高職教育與提升高職教育社會地位的感召動力．高職教育首先是作為教育事業(yè)而存在的。我國建設(shè)創(chuàng)新型

國家需要培養(yǎng)各級各類的創(chuàng)新人才。創(chuàng)新企業(yè)服務(wù)能級提升和新技術(shù)開發(fā)和應(yīng)用需要大量第一線的技術(shù)人才。辦好高職教育、做強(qiáng)高職教育是高職院校的職責(zé)．也是高職院校的價值追求。同時，學(xué)校教學(xué)科研與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的直接對接．學(xué)校多元化的辦學(xué)路徑與精致化的辦學(xué)業(yè)績會受到行業(yè)企業(yè)的歡迎、贏得社會的贊譽．反過來促進(jìn)學(xué)校不斷提高辦學(xué)水平的積極性．

第三．高職教育可持續(xù)發(fā)展的特定方式。一方面，我國高職教育發(fā)展具有補償性特征，就是說，高職教育的起點較低．為彌補與我國高等教育整體發(fā)展以及世界高職教育的差距．在一個時期內(nèi)采取了急劇的快速的增長方式：當(dāng)高職教育的增長達(dá)到與我國高等教育發(fā)展水平和世界高職教育水平基本相當(dāng)時，補償性增長就會逐漸轉(zhuǎn)化為適應(yīng)性增長，按照高職教育的本質(zhì)特性和自身邏輯可持續(xù)地發(fā)展。我國高職教育在補償性發(fā)展階段需要過渡性對策．逐步邁向適應(yīng)性目標(biāo)。做強(qiáng)高職教育的特色發(fā)展方式．是在補償性增長的方式下．采取延用適應(yīng)性增長方式的目標(biāo)思路，高度重視并著力解決兩個問題：一是處理好高職教育增長與區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長的匹配關(guān)系．充分考慮區(qū)域?qū)τ诎l(fā)展程度的經(jīng)濟(jì)承受能力．適度超前但不盲目拔高，面向需求但不急功近利．建立人才需求監(jiān)測預(yù)警系統(tǒng)．避免出現(xiàn)投入過度不足、人才結(jié)構(gòu)失衡和人才過剩等現(xiàn)象。二是處理好高職教育數(shù)量規(guī)模與教學(xué)質(zhì)量的互促關(guān)系．加強(qiáng)教學(xué)資源的統(tǒng)籌和師資隊伍及教學(xué)條件的配置，降低稀釋效應(yīng)，最大程度化解質(zhì)量代價．另一方面，我國高職教育具有后發(fā)性特點．就是說．高職教育的起步較晚，但可以具有后發(fā)優(yōu)勢。這一優(yōu)勢在于：立足類型教育的改革，實施趕超戰(zhàn)略．產(chǎn)生蛙跳效應(yīng)．特色的類型的趕超戰(zhàn)略是當(dāng)前高職教育發(fā)展方式的可行選擇。這一戰(zhàn)略的著眼點是做強(qiáng)高職教育．建成一流的高職教育，其路徑是融合社會力量．優(yōu)化資源配置，吸收國內(nèi)外先進(jìn)技術(shù)．充分強(qiáng)調(diào)建設(shè)主體作用．力求通過學(xué)習(xí)模仿創(chuàng)新實現(xiàn)追趕目標(biāo)．國家示范性建設(shè)院校就是后發(fā)趕超的典型范例．

第四．高職教育可持續(xù)發(fā)展的結(jié)構(gòu)優(yōu)化．一方面．就微觀層面結(jié)構(gòu)的綜合框架．做強(qiáng)高職教育的結(jié)構(gòu)優(yōu)化是這一類型教育結(jié)構(gòu)的多向優(yōu)化。(1)高職教育的學(xué)校結(jié)構(gòu)，指的是不同辦學(xué)主體的高職院校之間的匹配．高職院校與中職院校以及職后教育機(jī)構(gòu)的貫通．高職教育學(xué)校結(jié)構(gòu)優(yōu)化的現(xiàn)實意義在于建立職業(yè)教育的立交橋，使這一類型規(guī)格的人才根據(jù)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求在合適的時機(jī)和節(jié)點上分流和深造其調(diào)整的相關(guān)要素是學(xué)程、學(xué)歷、學(xué)力的內(nèi)涵與形式的銜接和互認(rèn)。(2)高職教育的層次結(jié)構(gòu)，指的是高技能人才培養(yǎng)的層次和質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)。我國目前的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀．決定了高職教育主要是培養(yǎng)專科層次的技術(shù)應(yīng)用型人才，但在西部等不發(fā)達(dá)地區(qū)．高職教育還要部分承擔(dān)中專層次技術(shù)應(yīng)用型人才的培養(yǎng)．而在上海等沿海經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，隨著高新技術(shù)的迅速發(fā)展．為滿足本地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展對人才類型上的需求．高職教育培養(yǎng)的技術(shù)型應(yīng)用人才已經(jīng)向四年制乃至七年制規(guī)格延伸。(3)高職教育的形式結(jié)構(gòu)．指的是高職各類學(xué)校的體系構(gòu)成。積極推進(jìn)多元籌資、多元形式辦學(xué)的公共政策，形成高職教育區(qū)域政府公辦、行業(yè)企業(yè)公辦、社會力量民辦的和諧格局。同時．加強(qiáng)社會高技能人才教育系統(tǒng)的建設(shè)，發(fā)展多種學(xué)習(xí)形式．為高技能人才根據(jù)不同需要進(jìn)行繼續(xù)學(xué)習(xí)提供可供選擇的課程菜單建立非正規(guī)學(xué)習(xí)成果的正規(guī)教育認(rèn)可制度．促進(jìn)學(xué)歷教育和非學(xué)歷教育之間的互動發(fā)展。(4)高職教育的科類結(jié)構(gòu)，指的是專業(yè)覆蓋面及其針對性和適應(yīng)性．學(xué)校專業(yè)設(shè)置首先要明確區(qū)域產(chǎn)業(yè)需求和專業(yè)發(fā)展規(guī)劃，設(shè)置的基本原則不是一般地根據(jù)學(xué)科分類而是根據(jù)國民經(jīng)濟(jì)行業(yè)分類．不僅必須適應(yīng)生產(chǎn)一線新技術(shù)應(yīng)用的需要．而且必須充分考慮國家急需的艱苦行業(yè)的專業(yè)布局．其關(guān)鍵性的作用是引導(dǎo)學(xué)校及時預(yù)測人才需求。適時調(diào)整號業(yè)結(jié)構(gòu)．最終形成合理的各類專業(yè)比重，科學(xué)地有績效地實施人才培養(yǎng)計劃。另一方面，宏觀方面結(jié)構(gòu)的戰(zhàn)略框架．實際上是布局結(jié)構(gòu)問題，涉及兩個結(jié)構(gòu)布局：一是區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)布局．高職教育的結(jié)構(gòu)形態(tài)必須匹配區(qū)域產(chǎn)業(yè)發(fā)展形態(tài)．適應(yīng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的前瞻性需求。二是區(qū)域教育結(jié)構(gòu)布局。高職教育的結(jié)構(gòu)必須形成區(qū)域職業(yè)教育體系、完善區(qū)域教育體系，充分明確高職教育在整個教育體系中的比例和地位．把高職教育的發(fā)展放在強(qiáng)國強(qiáng)省的高

度、放在區(qū)域?qū)崿F(xiàn)教育現(xiàn)代化的高度來認(rèn)識．并上升到法規(guī)層面加以框定。同時．要存國家層面整合高職教育的整體職能，使之由結(jié)構(gòu)形態(tài)深化為功能形態(tài)。高職教育首先是瞄準(zhǔn)區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求的．其次是瞄準(zhǔn)應(yīng)用型人才規(guī)格的．再次是瞄準(zhǔn)職業(yè)崗位群的技術(shù)提升和技能升級的．同時也是國家戰(zhàn)略的有機(jī)組成部分。因此，高職教育根據(jù)區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略需要．學(xué)校與社會形成相互作用結(jié)構(gòu)．區(qū)域與區(qū)域形成相互作用結(jié)構(gòu)，最終建成中國特色高職教育體系．提升我國高職教育的整體水平．

第五，高職教育可持續(xù)發(fā)展的資源配置．一方面教育物質(zhì)資源的優(yōu)化配置．通過建立完善的政府、行業(yè)企業(yè)、社會力量多元的經(jīng)費資源籌措體系和政策支持體系．不斷加強(qiáng)投人力度保證規(guī)模效益與質(zhì)量效益的協(xié)調(diào)發(fā)展。國家財政對高職教育投入的主渠道必須強(qiáng)化．財政性教育經(jīng)費嚴(yán)格按照法定增長并要加強(qiáng)政府對高職教育經(jīng)費的統(tǒng)籌力度建立規(guī)范的高職教育財政轉(zhuǎn)移支付制度．努力改善區(qū)域經(jīng)濟(jì)非均衡與優(yōu)秀人才流失的溢出現(xiàn)象公平補償欠發(fā)達(dá)地區(qū)高職教育投資的教育成本。對于區(qū)域性的高職教育尤其要鼓勵教育投資的多元化．吸引社會資源的介入配置，健全稅收等促進(jìn)政策．支持社會力量舉辦民辦高職．倡導(dǎo)校企共建院校系所．做強(qiáng)高職教育的資源配置路徑．應(yīng)是科學(xué)的教育評價與科學(xué)的撥款機(jī)制相結(jié)合．教育質(zhì)量與教育配置相適應(yīng)．建立激勵和約束機(jī)制．完善經(jīng)費績效評價制度．提高經(jīng)費使用效益．對院校而言．必須量人為出按需配置．合理安排經(jīng)費資源，建設(shè)重點突出，配置重在績效。另一方面．教育人力資源優(yōu)化配置．通過政策導(dǎo)向．加強(qiáng)高職教育的吸引力，不斷提高生源質(zhì)量和師資質(zhì)量。改革高職招生錄取制度．實施單考等措施改變高職院校地緣化、最后批次化的現(xiàn)象．完善獎貸制度解決學(xué)生學(xué)習(xí)后顧之憂，建設(shè)社會公共實訓(xùn)中心改善實習(xí)實訓(xùn)條件．政府、企業(yè)、學(xué)校共同分解就業(yè)責(zé)任吸引優(yōu)秀生源進(jìn)入高職院校學(xué)習(xí)，走技能型人才的成長道路。政府制定建立高職院校師資標(biāo)準(zhǔn)和評聘系列．其意義在于．社會職業(yè)往往表現(xiàn)出只有專業(yè)化才有社會地位的現(xiàn)象．其中的規(guī)律是．職業(yè)專業(yè)化程度越高．社會地位就越高．也越受社會尊重．高職院校則要與企業(yè)共同開拓教師提高雙師素質(zhì)的路徑．創(chuàng)造科技開發(fā)的平臺制定教學(xué)科研的激勵政策．吸引優(yōu)秀師資從事高職教育。

第六．高職教育可持續(xù)發(fā)展的制度創(chuàng)新。一方面．高職教育的制度創(chuàng)新是發(fā)展的內(nèi)源性動力．是達(dá)成高職教育“校企合作、工學(xué)結(jié)合”的辦學(xué)理念、履行高職教育“以就業(yè)為導(dǎo)向、以服務(wù)求發(fā)展”的歷史使命的關(guān)鍵。從操作層面看．對內(nèi)處理高職院校組織成員之間的相互關(guān)系，對外處理高職院校與政府、社會之間．學(xué)校與學(xué)校之間的相互關(guān)系．由此形成協(xié)調(diào)、規(guī)范高職教育組織的各種行為．使其成為一個有機(jī)整體以有效地適應(yīng)環(huán)境、提升實力的一系列的制度安排及運行機(jī)制。做強(qiáng)高職教育制度創(chuàng)新的著眼點在于：在管理體制上，中央政府指導(dǎo)、地方政府為主、學(xué)校依法自主辦學(xué)．建立矩陣式的部委辦及行業(yè)協(xié)會的協(xié)調(diào)制度．組織行業(yè)或區(qū)域的集團(tuán)化辦學(xué)；在運行機(jī)制上．政府、社會多元籌資．行業(yè)企業(yè)和社會廣泛參與辦學(xué)．融合參與人才培養(yǎng)模式創(chuàng)新．完善就業(yè)準(zhǔn)人制度：在教學(xué)制度上．理論與實踐相結(jié)合、學(xué)習(xí)與工作相結(jié)合．建立職前職后貫通、教育培訓(xùn)一體化的教學(xué)體制。另一方面．制度創(chuàng)新要充分重視和發(fā)揮高職教育的群團(tuán)中介組織的協(xié)調(diào)作用。這些群團(tuán)中介組織往往帶有行業(yè)性質(zhì)和學(xué)術(shù)性質(zhì)如全國及各省市的職教學(xué)會、產(chǎn)學(xué)研合作教育協(xié)會、高職高專校長聯(lián)席會等。它們建立了高職院校互動的紐帶，建立了高職教育與社會、企業(yè)交流合作的大平臺．并通過組織條例來協(xié)調(diào)高職院校之間關(guān)系．在一定程度緩沖了高職院校、政府、行業(yè)企業(yè)、市場之間隔閡．加強(qiáng)了相互溝通相互支撐的關(guān)系：高職院校自覺參與其中．也強(qiáng)化了辦學(xué)自律．從而高起點地規(guī)范地提高辦學(xué)水平和教育質(zhì)量。

第七．高職教育可持續(xù)發(fā)展的理性追求。一方面高職教育承載著為社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展開發(fā)人力資源、優(yōu)化人才競爭素質(zhì)、提供一線高技能人才保障的重要職能．同時肩負(fù)著推動社會經(jīng)濟(jì)穩(wěn)步發(fā)展、推進(jìn)社會環(huán)境和諧優(yōu)化、傳播先進(jìn)文化理念的神圣使命。高職教育日益成為社會發(fā)展中新的經(jīng)濟(jì)增長源和強(qiáng)大牽引力．逐步從經(jīng)濟(jì)社會的邊緣走進(jìn)經(jīng)濟(jì)以至整個社會的中心直至成為推動社會全面進(jìn)步的“區(qū)域軸心機(jī)構(gòu)”；憑借技術(shù)、人才、信息等集聚優(yōu)勢．已逐步成為高新技術(shù)的輻射源、技術(shù)技能開發(fā)創(chuàng)新的策源地和培育新的經(jīng)濟(jì)增長點的重要依托。高職教育在經(jīng)濟(jì)發(fā)展領(lǐng)域的價值已得到了有效確認(rèn)并被寄予更廣泛的期望．這就是高職教育追求的經(jīng)濟(jì)功能。繼而．高職教育以學(xué)校作為區(qū)域基地．以文化的傳遞、融合、創(chuàng)新為基礎(chǔ)．把傳統(tǒng)的當(dāng)代的物質(zhì)文化、制度文化、精神文化和行為文化內(nèi)化為受教育者的學(xué)識、技能和品德．使德技雙馨的高技能人才融入社會．對社會的物質(zhì)生產(chǎn)、制度建設(shè)、精神文明和行為文明產(chǎn)生積極的廣泛的影響，并在社會發(fā)展中．尤其在一個地區(qū)一所高職的特定區(qū)域背景下．承載先進(jìn)文化傳播和精神文明輻射的重要任務(wù)．這就是高職教育追求的文化功能。進(jìn)而，高職教育作為道德價值、文化價值的工具．以大學(xué)殿堂和行業(yè)企業(yè)零距離的對接優(yōu)勢．在傳播和培育人們道德意識和責(zé)任意識．提高全民素質(zhì)．維護(hù)社會秩序．促進(jìn)民主化和法制化進(jìn)程．弘揚民族精神．倡導(dǎo)時代新風(fēng)中發(fā)揮更為重要的功能．這就是高職教育追求的更為深化的政治功能。另一方面．高職教育可持續(xù)發(fā)展在實現(xiàn)高等教育強(qiáng)國使命中扮演著重耍角色做強(qiáng)高職教育將有效地提高和顯示高等教育的職能效益。高職教育可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)是人．目標(biāo)也是人它的使命就是使每一個個人發(fā)展自己的才能和創(chuàng)造潛力．離開了人的全面的可持續(xù)發(fā)展．高職教育的可持續(xù)發(fā)展也就失去了存在的意義和價值．正如聯(lián)合同教科文組織總干事費德里科．馬約爾所說的．人既是發(fā)展的第一主角又是發(fā)展的終極目標(biāo)．我們留下一個什么樣的世界給予子孫后代．在很大程度上取決于我們給予世界留下什么樣的子孫后代．我們在強(qiáng)調(diào)高職教育的理性追求時應(yīng)該牢記這一深刻的思想．人的可持續(xù)發(fā)展是一個伴隨終生的連續(xù)不斷的發(fā)展過程．在不同發(fā)展階段．其發(fā)展速度可以有快有慢．發(fā)展側(cè)重點可以有所不同．但發(fā)展沒有止境．沒有終點。

(李進(jìn)．上海師范大學(xué)校長．上海200234)

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原載于《中國高教研究》2010年第2期

第五篇：我思故我在(哲學(xué)論文)

我思故我在

（劉倩 公共事業(yè)管理 20120253023）

【摘要】“我思故我在”出自法國哲學(xué)家勒奈·笛卡爾（Rene Descartes）。“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理，他正是以此作為根基而構(gòu)建起整個形而上學(xué)體系的。“我思故我在”這句話說出了“我思”與“我在”之間的關(guān)系。而這句話至今仍然在沿用，并且延伸出更多的寓意，每個人都有自己的理解，且存在于各個角落。

笛卡爾生平

笛卡爾（1596—1650），笛卡爾是近代哲學(xué)的先驅(qū)，是理性哲學(xué)的開啟者。法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、解析幾何的創(chuàng)始人。笛卡爾是歐洲近代資產(chǎn)階級哲學(xué)的奠基人之一，黑格爾稱他為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”。被稱17世紀(jì)的歐洲哲學(xué)界最有影響的巨匠之一，被譽為“近代科學(xué)的始祖”。是西方偉大的哲學(xué)家之一，是理性主義和二元論的奠基人，與培根并稱為近代哲學(xué)之父，在西方影響深遠(yuǎn)。在笛卡爾哲學(xué)體系中最重要的也是最基礎(chǔ)的一個命題就是“我思故我在”，也是近代哲學(xué)開啟的標(biāo)志，所以對這個命題含義的把握不僅對于笛卡爾思想的理解而且對于近代西方哲學(xué)的理解都有重要的意義。

笛卡爾被廣泛認(rèn)為是西方現(xiàn)代哲學(xué)的奠基人，他第一個創(chuàng)立了一套完整的哲學(xué)體系。哲學(xué)上，笛卡兒是一個二元論者以及理性主義者。他的哲學(xué)思想深深影響了之后的幾代歐洲人，創(chuàng)立了“歐陸理性主義”哲學(xué)。人們在他的墓碑上刻下這樣一句話：“笛卡爾，歐洲文藝復(fù)興以來，第一個為人類爭取并保證理性權(quán)利的人。”

他的代表作品有《方法談》、《幾何學(xué)》、《屈光學(xué)》、《哲學(xué)原理》、《論光》等。

我思故我在

笛卡爾的方法是以“懷疑”開路的。他的第一步是主張在一開始時我們應(yīng)該對每一件事都加以懷疑。笛卡爾聲明自己從來不懷疑當(dāng)前的自明，只是對過去自明的回憶，有所懷疑。我們可以對一切存在物進(jìn)行懷疑，有一樣?xùn)|西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事本身。因為即使對“我在懷疑”進(jìn)行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想。“我思”就是自明，即思想的主體，對其自身存在的意識。“我思”是第一存在真理，有了它，才允許我們演繹其它的存在。笛卡爾說：“當(dāng)我懷疑一切的時候，有一件事卻是不可懷疑的，就是：我在懷疑，這也就是說，我在思想。既然肯定我在思想，那么就必須也肯定‘我思’是真實的。”這里所說的“我”是一個主體，一個思想的主體。這個世界上有千千萬萬個“我”，而“我”是極有可能懷疑即“思”的。我的思考與年齡是無關(guān)的，只是思想的簡單與復(fù)雜區(qū)別而已。即使一個人疑惑，說明他在思想；一個人不管他是在夢中還是清醒的，是嬰兒還是成年人，他們只要在思考，不管真實還是虛假的，都是“思”。

“我在”，這里的“我”依然是指思想的主體。“我在”不是指身體的存在，因為在“我思”時，沒有考慮到身體是否存在的問題。由此“我在”應(yīng)當(dāng)是“思想”的存在。即懷疑的存在。指精神體、智能、或理智的存在。圣奧斯定證明思想之主體存在時說:“我們存在，我們亦知道我們存在。如果我錯了，我存在。我存在才能錯。”蘇格拉底也曾說過：“我知道一件事，就是我知道我什么也不知道”。

靈魂與肉體。“我思”的主體，應(yīng)當(dāng)是“自我”存在的意識或自明，即“實體”，但只是思想的實在性，說明的確有思想這一回事。人的靈魂，不管在何處，即使在海底，也時常在思想；就如光常常照耀，熱常常溫暖，即使沒有人注意。笛卡爾認(rèn)為，當(dāng)我們還不知道身體是否存在時，我們已確定我的精神存在。且還擁有靈魂的觀念，說明了靈魂與肉體是相互獨立的，而且還是彼此對立的。他認(rèn)為“我”的存在不需要有什么地域，也不需要有什么物質(zhì)為憑借。如此，這個我，即靈魂，是我之所以為我的理由。他和肉體完全不同，也比肉體更容易認(rèn)識，而且，假使肉體不存在了，仍然不停止他本來的存在。

笛卡爾認(rèn)為既然我在思想，那么就必須也肯定思想著的我必然應(yīng)當(dāng)是某種東西，這就意味著肯定我存在，因為如果肯定一個思想的東西在思想著的，可是卻否定它的存在，這顯然是自相矛盾的，是荒謬的。由此斷定——“我思故我在”。“我思”說明“我在”是一思想的存在；比如說：“我”所看見的這座山可能不存在，但是看見這座山的“我”，是不能不存在的。所以，我們只能說“我思故我在”，不能說“我在故我思”。

“我思故我在”的影響，黑格爾曾經(jīng)說過“笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，他是一個徹底從頭做起，帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上，也就是每一個能夠產(chǎn)生真理的人心”。

“我思故我在”對后世的影響

笛卡爾的“我思故我在”是笛卡爾全部認(rèn)識論哲學(xué)的起點，也是他“普遍懷疑”的終點。他從這一點出發(fā)確證了人類知識的合法性。也就是說：笛卡爾是唯心主義者，但并不是從此命題看出來的，我思故我在并不是唯心命題，而是純粹認(rèn)識論的內(nèi)容。說笛卡爾是唯心論者是縱觀他的哲學(xué)體系而得出的結(jié)論，而并不是從這一命題，它既不是唯物也不是唯心。

笛卡爾對西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要有兩個：一是他主張將追求真理作為哲學(xué)的根本任務(wù)，肇啟了近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”；二是他系統(tǒng)提出了心身二元論的形而上學(xué)觀點，成為近代以來西方關(guān)于心身問題的一切討論的緣起。笛卡爾的上述貢獻(xiàn)是西方哲學(xué)中不爭的事實。不過，當(dāng)我們理解和闡明笛卡爾的有關(guān)觀點時，卻不應(yīng)忽視他為提出這些觀點所訴諸的直覺和演繹方法。在他那里，直覺和演繹是根本的方法論選擇，是哲學(xué)研究的真正起點和進(jìn)路。根據(jù)這種方法，他為近代理性主義認(rèn)識論奠定了方法和原則的基礎(chǔ)，并為一切知識提供了一個形而上學(xué)的框架。可是，恰恰在這一方法的選擇中，蘊涵著使笛卡爾哲學(xué)瓦解的因素。尤其當(dāng)他試圖進(jìn)一步說明心身結(jié)合和相互作用的形而上學(xué)問題時，他陷入了與其方法論原則相背離的困境。

“我思故我在”，作為笛卡爾哲學(xué)體系的第一原理，且不論它的對或錯，它對反對當(dāng)時禁錮人們思想的經(jīng)院哲學(xué)，“我思故我在”，這里是人的世界，神的啟示讓位于人的思考了。人自己要思考，要說話，要以自己的理性為自己的生活提供堅實的證明，要以清楚明白的思維去判斷事物，去發(fā)現(xiàn)物質(zhì)世界的真理，為自己謀得幸福，它使人們從各種偏見中解放出來，促進(jìn)理性的解放，具有重大的意義。笛卡爾杰出地完成了歷史所賦予他的掃除經(jīng)院哲學(xué)，為近代，為新科學(xué)提供總原則的偉大使命。由此，笛卡爾開辟了近代主體論哲學(xué)的先河，他提出的主體性原則對后來的休謨、康德以及胡塞爾產(chǎn)生了巨大的影響，由此也奠定了笛卡爾在哲學(xué)史中舉足輕重的地位。

吾之“我思故我在”

我思想，所以我存在。

——笛卡爾

我思故我在。一個能夠思考并且有思想的人，才能夠存在于這個世界。“存在”，是指靈魂和精神的存在，而不只是作為一個肉體存在，那樣是沒有多大意義的。柏拉圖曾說過：“思維是靈魂的自我談話。”有了思維才算是有了靈魂，有了靈魂才能夠證明我的存在。我思故我在，思考使我們變得更睿智，更理性，變得更開闊的學(xué)習(xí)或生活，更能領(lǐng)悟生命存在的真諦。

“不要以為死去的人死了/只要活人還活著/死去的人總是還活著”。這是梵高為他的作品《盛開的桃花》題寫的詩句。梵高相信，一個人的精神和靈魂總會存在于世間，哪怕當(dāng)人們真正意識到的時候，這個人已然不在，但他的靈魂依舊。他用他的生命和思考，創(chuàng)造出了一幅又一幅的真正藝術(shù)作品，雖然沒有人欣賞，沒有人鼓勵，但他始終如一。

追溯歷史，總有那么一些人，用他們睿智的思考，為我們留下了文化，輝煌的歷史。黃帝的思考讓我們擁有了文字，得以傳承。孔子用一生的思考，創(chuàng)造了儒家學(xué)說，他的儒學(xué)沿用至今，并且傳到世界各地；他是一個偉大的思想著和教育家，政治家；他周游列國，傳學(xué)說道，他的學(xué)生建功立業(yè)。老子——生命的大智者，道家學(xué)派創(chuàng)始人，寫出了《道德經(jīng)》。莊子的“老莊哲學(xué)”。還有孟子、荀子、朱熹、王夫之等華夏民族的偉大哲學(xué)家。他們都是思考者，他們無一不向我們證明了“我思故我在”，哪怕千年萬年，他們的名字和思想靈魂依然在我們的腦海里和心里。

我思故我在，修身養(yǎng)性，洗滌思想。因為思想，才有了陶淵明的“采菊東籬下，悠然現(xiàn)南山”；因為思想，才有了“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的屈原；因為思想，才有了司馬遷“史家之絕唱，無韻之《離騷》”的《史記》；因為思想，才有了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的文天祥。思想就猶如大樹的年輪，經(jīng)過一代代的積淀，才融合成浩瀚的華夏文明，才凝聚成東方文明的璀璨，鐫刻了中華文明的前進(jìn)的足跡。

我思故我在。浩浩蕩蕩的歷史中，我們一路走來，披荊斬棘。是先哲的思想，堅定的信念，讓我們踏歌行，人未停。人生就像一場旅途，短暫且有終點，轉(zhuǎn)眼間，便已多年，若我們不趁年輕，有活力的時候，去積累、思考，那我們的存在會有多少人記得。

“我思”，讓我們用靈魂來書寫人生，用心去行走，用智慧去創(chuàng)造；“我在”，讓我們用文字和畫面記錄，用記憶來證明，我們的人生價值，我們的存在。“我思”故“我在”。

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[參考文獻(xiàn)] 【1】[法]笛卡爾著、尚新建等譯：《笛卡爾思辨哲學(xué)》第一卷 第4節(jié)和第四卷，九州出版社，2008年版。

【2】尹星凡著：《西方哲學(xué)經(jīng)典命題》，江西人民出版社，2006年版，127頁。【3】鄧曉芒，趙林著：《西方哲學(xué)史》，高等教育出版社，2005年版，142頁。