第一篇：《東西文化及其哲學》讀后感

常懷生命之感

今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》，著作中的許多部分都對我有所觸動，引我思考。思考數日，覺得最為受益的便是：生命之感。

生命之感，在賈老師講解中國哲學，講解梁漱溟先生的哲學過程中，有過多次的介紹。同時，生命之感在我個人的生活學習過程中也有過體驗。生命之感是由生命個體體驗到的，倘若進行概括定義，恐怕就會改變本意。但為明確生命之感，我將自己認為的生命之感描述一下。生命之感，主體自然是人。感，感觸，真情實感。感的對象既可以是本體，也可以是源于本體的萬物。故生命之感即人對萬物及本體的真情實感。但是這里的真情實感必須加以界定說明。生命之感并非單純的人受外界刺激而產生的情緒變化。感，必須與生命聯系起來，生命之感應是人對萬物的最真實流暢的回應。如果一定要對這種回應有個概括，勉強稱之為生命直覺的情感（此處直覺非生物學之直覺），也可以說是儒家講的“性”。

生命之感是人所固有的?！皭烹[之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也；羞惡之心義也；恭敬之心禮也；是非之心智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之?！泵献铀詯烹[之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感?！叭私杂胁蝗倘酥摹币舱f明這一點。但生命之感并非本能。

生命之感表現在人對所感對象的態度或方法上。人對所感對象的態度方法有兩種：一為直覺感應，一為理智認知。真正的生命之感是同所感對象的共鳴，既是對所感對象的生命直覺之感，也是對人的生命存在狀態的開顯。這并無主客之分。但是一旦帶著認知的態度或者功利的思想，那就不再是流暢真實的生命之感，而是死板的主客二分的物我關系?？鬃右蛟孜艺J為服喪期間食稻衣錦可心安，而嘆“宰我不仁”?！安蝗省奔礊闊o生命之感，這全因宰我“情感薄直覺弱”，不能通達一體性。宋代朱熹的話“存天理，滅人欲”便是對人與所感對象關系，人對所感對象的態度做了很好的闡釋?！疤炖怼奔粗袊軐W之本體，本體是人生命開顯的最完滿階段，是生命之感不斷累積發展的最終結果?！啊擞此叫闹?，它不一定是聲名利的欲望之類，更是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺去隨感而應”——《東西文化及其哲學》。因而“存天理，滅人欲”是要讓人回到直覺下的絕然一體性狀態，而不是理智下的主客分離狀態。

生命之感之所以不能運用理智，而需借助直覺，是因為倘若用理智去判斷，形容，對比等，就是將所感之物對象化；而直覺是把所感之物納入自己的生命中來，與所感對象產生共鳴。借助這樣直覺的生命之感，可以將人與所感對象的關系極大松動，使人的生命擁有無限之開顯，進而獲得生存的真正自由。而在理智思考下的物我關系，只

是死板的工具化對象化的關系，一切可能的開顯狀態，都被一個固定概念封死。在這種狹隘的生存視野，生存狀態下，人類的危險性也是很明顯的了。因而常懷生命之感，算是很重要的事情。

常懷生命之感應是通達形而上學最高本體，到達“圣人”最基本的道路。《中庸》有言：“天命之謂性，率性之謂道”。率性：遵循人的本性，即遵從人的生命之感。人的絕然一體性就應該是基于生命之感的。不能做到常懷生命之感，那么就不可能證得本體，達到至善。

因懷生命之感以至至善，達本體，孔子與釋迦牟尼可謂典范?？鬃庸倘皇请S感而應，“喜怒哀樂皆發而中節”，但我認為孔子的人生態度或者情感傾向，應是“樂”居主流，《東西文化及其哲學》中也能尋出這種看法。相比較，釋迦牟尼則是其生命之悲過于強烈，才導致其尋找出世之路。（個人認為，悲樂同喜怒哀惑惡懼憂等情感是不同的）

孔子的生命之樂在《東西文化及其哲學》中有這樣的描述：“他原不認定計算而致情致系以外，所以他毫無所謂得失的。而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，絕沒有一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。”“葉公與孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，兒子讓之’；孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！背蹩纯鬃铀?，覺有待商榷，實際上孔子所言極是?？鬃铀浴爸薄闭遣挥嬎愦蛄?，單靠直覺的生命之感。子曰：“巧言令色鮮矣仁?！本褪且驗榍裳粤钌诒瘟吮緫槕倔w的真實情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一體性，而落入計劃打量的二分狀態，理智狀態?？鬃映焉?，因而其情感皆為真實流暢的，發而中節?？鬃拥纳须m以“樂”為主，但也不免悲時——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫子之慟，而誰為？’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子懷生命之感的一個表現。

在《東西文化及其哲學》中，詳細論述了釋迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。書中將釋迦牟尼的四次出行歸為兩種問題：一為眾生的生活都是相殘的，二為眾生的生活都是無常的。因這四次出行，兩種問題，釋迦牟尼深感生命之悲苦，這種悲苦之感不是理智作用后的結果，而是純粹直覺的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。于當下所親愛者之死而痛之，于當下有大哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己的未來之死而慮之?！贝朔N情感唯有出世可以平息。而釋迦牟尼最終修得正果，與他這超人的生命之感是有很大關系的。雖然儒家是要從現世生命解放，實證本體；儒家是從現有生命中，來證到生命的絕然一體性，但他們基于的都是能達主客一體的生命之感。

佛教言眾生皆苦，而這苦根本源于二執：我執，法執。一切苦都是有所執著，執著既是情感也是態度。而這執著粗略理解起來，便是理智的判斷，打量等，都是將所感之物對象化導致心生執著。對象只有依賴人的生命才能得以顯現，而人卻將這必不能分的所感對象置于

生命之外。因而這一切理智作用下的執著之感都是不真實的。

然而反觀今日，且不說一體性的生命之感，就連基本的人的理智情感（理智情感，道德情感，生命之感應該各有不同）都很缺乏了。同樣是面對生命，孔子“子食于有喪者之側，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”；現在社會之人，在面對一個生命的消逝時，有的卻是笑眼圍觀的態度，何等殘忍。對人如此，對動物，對植物，對建筑，對實物更是肆無忌憚?！吨杏埂酚醒裕骸靶∪酥粗杏?，小人而無忌憚也。”這直接指出了現實社會如此之原因——人類早已遠離生命之感，不是中庸，不是本體。所有行為，乃至所有感觸皆要有所回報，一顆心忙于算計比較打量，全然不顧自己所走之路實為死路！

因而，要想喚醒人類本善的心性，就必須使人常懷生命之感。只有常懷生命之感，才能真正將人類生存的狹隘局面打破。設想一個人若能做到懷生命之感，那他絕不會視其他生命之痛而不動心，絕不會殘害他物而不洞然，因為這痛就是自己內心之痛，有物被殘害實為自己被殘害，沒有外于心的物，也就沒有外于心的痛。同樣，因為沒有外于心的物，何來苦苦執著？于此可見，從根本上解決現實問題，非從生命之感入手不可。不然單純的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一時的自我麻痹。并非是要人人來做哲學家，但是不能做到常懷生命之感，純靠理智去計算打量判斷，只能是固步自封，絕無生存自由之希望。

《東西文化及其哲學》讀后感

田郁

第二篇：東西文化及其哲學讀后感（推薦）

《東西文化及其哲學》的讀書筆記

10工程管理2班 吳嘉昊 10010821 書中令人難忘的部分：

“人類的精神是很重要的。我們要注意到精神和意識的差別。精神是很有力量的，而意識是沒有力量的。物質決定意識是對的，但物質決定不了精神。所以，我覺得：不如說是歐洲人的精神上的特質，使他們產生了民主之道，而間接地使經濟現象變遷，科學發展，產生出其制度，這樣更有力。”

之所以這段話讓我難忘是因為我第一次看到有人把意識與精神區分開。高中上政治課，學到馬克思主義哲學時，老師總會跟我們強調物質決定意識。而我卻私下里很喜歡唯心主義學說，總覺得那很有感覺。比如直到現在都記得的那個小故事：“有倆和尚山門閑聊，忽見河中一船飄過。二人對船的動力問題產生了興趣，繼而熱烈地討論。一曰：風動。一曰：帆動。莫是一衷。這時一老和尚給他們做了總結發言：不是風動，亦非帆動。乃仁者心動。”還比如：“閉上眼睛，世界就不存在?！彪m然明知這是不科學的，可對它總有一種莫名的喜歡，總覺得那更貼近內心的感受。后來才漸漸明白，這是由于人的主觀能動性其實非常強大的緣故。平時過多強調了物質決定意識這半句，難免有矯枉過正之嫌。而梁漱溟先生把這二者區分開來，根據我個人的理解，無非也是想要強調意識所具有的強大的主觀能動性罷了，并沒有與馬克思主義沖突乃至謬誤的部分。

本人最喜愛的部分：

“是，事實上偏偏發生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學完善的伙食和訓練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。”

讓我最喜愛的部分是書中形象生動的比喻，本以為這種大師級人物寫的書必定是枯燥無味的，沒想到竟也可以如此貼切和便于理解?？磥硎且郧皩Υ髱煷嬖谄娏耍髱煵粦撌菍懸恍┗逎奈淖?，讓一般人看得不知所云的人，真正的大師語言必定精煉而明晰。水平的高低不應體現于文字，而應寓于思想。陽春白雪誠然曲高和寡，然而純粹為了附庸風雅而把下里巴人偽裝起來，顯示出一副曲高和寡的樣子，未免不是另一種沽名釣譽。曲高和寡本是一種無奈，下里巴人未嘗不值得欣賞與玩味。

本書傳遞的思想：

一、西方文明強在哪里？

此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關系，只要我們也發明和生產和他們那樣的戰艦和槍支，我們仍然可以制服他們。魏源的“師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務運動”也只是在這個層面發力，模仿和學習西方的“長計”。

第二個認識階段從器物過渡到制度發生在中日黃海海戰前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發動辦報紙、開學堂、設學會等活動和之后的“百日維新”運動。當然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜、郭嵩濤等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠甚于器物上的差異?！耙蛔嬷o不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革。” “我中國人民為四大洲最，乃獨斯藐于強鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權于上，而百姓不得參議于下也。” 但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認識從器物過渡到制度，筆者認為其功非康梁維新派莫屬。

然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續，然而更進一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優越性使得自由主義和社會主義在當時的情境下極具話語主導性。西方成為中國邁進的目標，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。

二、梁漱溟的東西文化觀

梁漱溟先生在《中國文化要義》緒論開篇就先給“文化”一個判斷：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。??文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包?！钡谌绱撕甏蟮脑掝}下，梁漱溟先生認為社會人生才是文化的關鍵，也是本書中西文化比較的重心和側重。梁漱溟先生如此這般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者經濟政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。

梁認為中國文化具有極強度的個性，包括獨自創發、延綿不斷、極強的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復有改變與進步的原因。文化早熟意味著中國文化內部具有高度的妥當性和調和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無問題，中西文明各美其美，無論歷史再走過幾百年、幾千年，在中國亦不會產生西方式的自由、民主和法治。

但是，事實上偏偏發生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學完善的伙食和訓練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。

其實老先生和壯小伙的比較并非只能是“拳擊”，以拳擊賽場上的勝負判定先生和小伙之間孰優孰劣只能反映出軍事層面的好壞，當然在以拳擊判定一切的標準和游戲規則上，拳打不過別人，那就說明其他的你也比不過別人了！這是一種強加于中華民族的游戲規則和中國文化的評判標準。要是我們能夠跳出這種游戲規則，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他們各自身上都有些什么寶貝，或許就能夠得到一個客觀、冷靜和中肯的評價。梁漱溟先生對于中西文化的比較，在我看來確實是一個較為中肯的評判。

梁漱溟先生認為人生有三個問題，對應于此三個問題的分別有三種人生態度和生活路向。第一個問題是人對物的問題；第一態度即向外用力的態度，即從身體出發，這是西方人的人生態度和生活路向。第二個問題是人對人的問題；第二態度即轉而向內用力的態度，即從心（理性）出發，這是中國人的人生態度和生活路向。第三個問題是對自我的問題；第三態度即轉身向后去要求，這是印度人的人生態度和生活路向。

梁漱溟先生關于中西印三大文化的把握是極為深刻和高明的。對于人的“意欲”的不同解決方法決定了中西印三大文化的不同走向，也開出了不同的花果。西方文化是一種向外發力的文化，對于意欲的解決也是向外和向前要求，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求。中國文化是以意欲自為調和、持中為根本精神的，遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自己的滿足。而印度文化（佛教）是以意欲反身向后要求為其根本精神的，遇到問題他就想根本取消這種問題或要求，這是一種禁欲的態度。

同時，梁漱溟先生提出了文化的“三期發展說”，即第一期為西方文化，第二期為中國文化，第三期為印度文化。此種論述當然跟梁漱溟先生是一個中國人密不可分，“人生問題”和“中國問題”是其一生思考和探求的兩大問題，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判斷和預言。人生活在這個世界上，必然面對這個自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生說的人對物的第一個問題和人對人的第二個問題，至于第三個問題：自我，這是一個很麻煩的概念?！白晕摇备拍钤谠S多哲學家眼中是不存在的，沒有自我，有的僅是身體或者欲望。自我與他者之間的關系按趙汀洋的講法“共在存在論”來看，他者是我存在的本體論條件，自我必須要放在與他人的關系之中才能都成立。因此，純粹地談論自我是不成立的，也是沒有意義的，那么梁漱溟先生的第三個問題應該是一個偽問題，完全可以放在第二個問題中來解決，兩者的區別僅僅是程度上的差別，而不是本質上的不同。

三、從“事”與“物”理解中西文化的差異性

“事物”是一個能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個問題：身體問題和心的問題。前面講到人面對著兩個世界，即自然世界和生活世界，人如何面對和看待天、地等自然世界是一個大問題也是一個重要問題，但是，后一個問題：關于生活世界的問題或者心的問題（事的問題），其重要性遠遠超過第一個問題，即自然世界的問題（物的問題）。因為這個自然世界（物）是什么樣子的？這是追問關于對象的知識，這是知識論或者認識論問題，而且物以其自然方式存在著（to be as it is），并不能給人以意義或者價值，只有當物進入事之后才具有意義和價值。

事的問題重于物的問題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認為從一個人的個體生命來看，身心的發育成長是新隨身來，身先而心后的；社會生命的發育生長亦是如此?！拔幕l生以至開展，則最先是環繞著生存問題（第一問題）這一中心。所以社會之發育成長，此時實寄于那些從身體出發的活動上?！?但與此同時，社會發育成長還有另外一面：心的問題（事的問題）。人絕對不可能以孤立的單個人生存，必定要“群”而存之，此時即有人與人之間的第二個問題：心的問題。文化必定包括這兩個方面，并由于這兩個方面之逐漸開展，社會才得以發育成長?！巴ǔ撌沁@兩面彼此輾轉增上，循環推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關系，凡不相稱者，必出毛病?！弊詈?，梁漱溟說到：第一期文化即身的文化不過是給人打下生活基礎，第二期文化才是人的生活。

“西方人主理智而短理性，中國人主理性而短理智”，理智對應的是身（物）的問題，而理性對應著心（事）的問題。西方人從身體出發向外發力，對于意欲也是通過向外求來滿足，其表現即“人的覺醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來說就是“人為自然立法”，把自然作為一個絕對的客體加以對待，盲目的開發利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導下進行的，也正是西方現代化的動力和代價。而中國文化則不同，中國文化偏重于事的問題，他人之心的問題顯然重過我與身外之物的問題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對待和處理我與他人關系的倫理問題，我與“自然”的問題絕不會像近代西方那樣成為一種主客觀的關系，這種高明體現在“天人合一”觀中。

“天地者，萬物之父母也。”（《莊子?達生》）同時，老子《道德經》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄疤斓馈?、“地道”和“人道”彼此并不隔絕和對立，而是一種相互依存和貫通的關系，因此，中國人很少會直接發問“天”是什么？“天道”是什么？或者說如此這般的問題是沒有能夠真正理解“天人合一”觀?！疤斓馈币唷叭说馈?，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環，天地生萬物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對主客觀的路向。

人與自然的問題（梁漱溟先生的第一個問題）在“天人合一”觀中被極高明地轉化為“人道”的問題，而人道問題最重要的是他人之心的問題，他人之心不僅是一個倫理問題而且還是一個政治問題，“哀公問：敢問人道誰為大?？鬃訉υ唬喝说?，政為大?！保ā抖Y記?哀公問》）因此，中國傳統文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國文化理性早熟的重要原因。

四、小結

事的問題和物的問題是人存在所面臨的兩個大問題，物如其所是的存在，不論我們怎樣地去認識它，只能獲得對象的知識，僅是一種冰冷的理智之光。只有當物進入事之后才具有意義和價值，因此，事的問題的重要性強過物的問題，這也是中國文化勝過西方文化的關鍵所在。

梁漱溟先生在本書中提出了自己的文化觀，他認為人類的文化與人類的生活息息相關，受叔本華意志論的影響，梁氏認為由于人們的意欲不同，各民族的生活方式不同，在生活中解決問題的方法不同，因而分別走上了不同的道路，也就是他說的三種生活樣法，“生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法”：

第一種是生活本來的路向，表現為奮斗的態度，奮力取得所要求的東西，勇于改造世界；

第二種是遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求得滿足，并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所應付問題的方法，只是自己的意欲調和罷了，對于自己的意思變換、調和、持中。

第三種是最違背生活本性的道路，因為生活的本性是向前要求，走這種道路的人們遇到問題就想根本取消這種問題或要求，而他們往往采取的是對種種欲望的禁欲。

對應這三種路向在我們人類文化中各有其代表，代表第一種路向的是西方文化，然而，需要注意的是在西方文化發展的道路上出現了波折的事實，古希臘羅馬時代可以說是走的“第一路向”，到中世紀一千多年則轉入“第三條路向”，西方自希臘人走第一條路，在科學、哲學、美學、文藝方面取得了輝煌的成就，接著羅馬順此路向往下走，在政治、法律方面又都有所成就，然而這些思想卻流為利己、肉欲的思想，風俗大敝，“簡直淫欲、驕奢、殘忍、紛亂的不成樣子”，于是借來希伯來的宗教--基督教來收拾挽救?！斑@自然于補偏救弊上也有很好的效果，雖然不能使那個文明進益發展，卻是維系保持之功實在也是很大?！比欢?，宗教主導一切帶來的流弊也隨著時間逐漸顯現出來，哲學、文藝、美術、成為宗教的奴隸，科學遭到摒棄，教權極盛，教會橫行，導致了中古的黑暗時代?！拔乃噺团d”和“宗教改革”于是產生，“文藝復興”借著研究古希臘的文藝，重新提倡古希臘的思想和人生態度，生活方式，“宗教改革”與希臘潮流相表里，兩股潮流使得西方文化回復的第一路向上來，“差不多后來的耶穌教性質逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手，無復第三路向之意味。”總的來說，西方文化主流上是第一路向的，西方文化的三大特異彩色是：征服自然之異采、科學方法的異采和德莫克拉西的異采（德謨克拉西代表了對種種權威實力的抗奮斗爭）。而中國文化對應的是第二路向，中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的，也沒有印度的禁欲思想，沒有征服自然的欲望，無論如何也產生不出科學來，有的只是和自然和諧相處，持這種態度的中國人，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學直觀的道路。印度人既不像西方人的要求幸福，也不象中國人的安遇知足，他是努力于解脫這個生活的，既非向前，又非持中，乃是翻轉向后，即是所謂的“第三路向”。

相比而言，西方化以意欲向前的要求為根本精神，中國是以意欲自為調和、持中為其根本精神，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神。文化分為三種路向：意欲向前、調和持中、意欲向后。生活分為三個方面：物質的生活、社會的生活和精神的生活。人生有三種層次的問題：可滿足的對物質世界的需求、能否滿足不一定的對他人的要求、絕對不能滿足的要求（要求沒有生老病死等）。

西方化的核心就是新文化運動所倡導的“德先生”與“賽先生”，而這兩者的根源都是意欲向前的西方文化。西方的文化起源可以追溯到古希臘的文化，那時的文化就是第一個路向的，但卻是無意識地或說是未經批判地走了這條路，后來的中世紀對現世的漠視和欲望的禁止可以看作是第三路向的，而隨后發生的文藝復興和宗教革命則是重新回到第一路向上來。這時的回歸是經過了不同道路的嘗試后做出的選擇，并至此沿著這一路向走了下來成為今日之西方文化。它著力解決并成效顯著的就是對第一種需求的滿足，自然科學的發達就是對自然掌控的集中體現，而表現在民主精神方面就是一直向前對自由的追求。這里梁先生也講到民主的含義：個性伸展、社會性發達，即在處理個人事務時人人享有充分的自由而別人不得干涉，在處理公眾事務時人人都有參與權來保證有權力的人只擁有有限的權力。但西方的經濟變遷，表面華麗，內里痛苦。（后面會講到這種經濟的變革需求）

中國的文化，梁先生認為并不是像有些人認為的是走得不及西方快，而是根本就在不同的路向上，中國的知識術多學少，非理性的精神很發達，玄學很發達。與科學不同，玄學把事物看作是流動不居的。所以在物質需求即自然科學發展方面，中國落后于西方，但是中國人是有一點便滿足一點，幸福感勝于西方。在社會生活方面，中國民眾無法想象沒有一個帝王的情形，所以導致“有權的無限有權，無權的無限無權”，既沒有個性的伸展也沒有社會性的發達。中國的哲學走的是調和持中的路，遇事持忍讓態度，絕無反抗的意識，所以社會制度能夠幾千年沒有根本轉變，所以不能想象沒有帝王的生活。但是中國人的尊卑五常雖有一些人對另一些人的遵從之意，但都是建立在“人情”的基礎之上，所以“感情”的成分又較西方重些。至于中國是怎么走到這么個路向上來的，梁先生認為我們的先哲（黃帝、周公、孔子之輩）太天才以至于無人出其右，這些天才一上來就把中國文化定位在了第二條路向上，“所謂孔子太周到妥貼的，不是別的，就是他那調和的精神；從這精神出來的東西是最能長久不倒的，卻由此就耽誤了中國人?！?/p>

印度的文化 在梁先生看來基本就是佛教文化，而佛教文化走的就是第三路向。從佛教的創始和發展可以看出，它的產生是源于生活中不能解決的生老病死、花開花落之事，解決的辦法就是意欲向后的厭現世、求出世。

比較三方文化，梁先生得出結論：西洋生活是直覺運用理智的；中國生活是理智運用直覺的；印度生活是理智運用現量的。

根據文化的比較與分析，梁先生認為文化的發展會有以下的變遷：

1，事實（經濟、文化）的變遷：由消費本位到生產本位的經濟發展導致了生產過剩而大家反倒享用不到的情形，現在需要把個人本位的、生產本位的經濟重新歸到社會本位的、消費本位的經濟，即社會主義。

2，見解（科學）的變遷：心理學由只關注有意識的一面到關注無意識的一面；由關注競爭的一面到關注互助的一面。

3，態度（哲學）的變遷：由向外的視線轉為向內的視線。由運用理智、著眼外界物質的西洋文化到運用直覺、著眼內在的中國文化，再到運用現量（感覺）、著眼將在無生本體 的印度文化。

總之，梁先生認為西洋的文化之所以呈現發達之勢是因為適應了當前的問題（人生第一層次的物質問題），而中國和印度的文化不是好壞的問題而是早熟的文化，在第一個問題還沒有解決的時候就進入了第二、第三路向。重新回頭去走第一路向自不可能，而硬要把西洋文化下發展而來的科學、民主應用于中國文化情景之下更是無法奏效。所以要采取第一路向的態度奮勇向前，但要把它融入第二種態度里?！拔乙獠贿^提倡一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流?！?/p>

個人疑惑及觀點：

作者認為西洋中國印度三方的文化特點不僅代表了所走的文化路向，恰恰也正是世界文化發展的趨勢?，F時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。他認為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”讀到這里盡管比較心潮澎湃，但是不禁也有沉思：中國文化儒家思想是不是能夠擔此大任？

對個人的啟發：

當代中國人難免浮躁，無法靜下心來研究什么，無法真正做學問。而據梁漱溟先生所言“現時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的?！彼J為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”，這樣的說法又會使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當代中國人應該戒驕戒躁，真正承擔起大國的責任來，只有這樣，中國文化的復興才真正指日可待！

第三篇：讀后感一些東西

讀《魯濱遜漂流記》有感

讀完魯濱遜漂流記后我感悟到了人生的道路中不能遇到困難就唉聲嘆氣，應該勇于面對困難遇事還要樂觀一些,都不要把任何事都看的那么絕對，要多想辦法來解決問題,就像魯濱遜一樣雖然身陷荒島確不坐嘆命運不濟，而是充分利用自己的頭腦和雙手，修建住所、種植糧食、馴養家畜、制造器具、縫制衣服，把荒島改造成井然有序、欣欣向榮的家園。就像在發現有野人的時候剛開始手忙腳亂，可是最后他沉著冷靜以他的勇氣與智慧和“星期五”并肩作戰，一起打退了野人，這也體現出一個人遇到困難只要沉著冷靜的去應對就一定會有辦法解決的，對人就像一顆種子他會想盡辦法沖破泥土去感受太陽的溫暖，當他經歷晚千辛萬苦回頭望去，他已是枝繁葉茂的蒼天大樹了，在我們的旅途中不能只停留在原地，要時刻想著只要我努力明天會更好，這樣才不會因滿足于現狀而自失。

魯濱遜又是個徹頭徹尾的“經紀人”。他熱衷于航海，并不因為什么浪漫的追求，而是完全為了經濟利益。他在海島上曾發過幾句金錢無用的感慨，但說過以后立刻就把見到的錢幣一一收好，最后又一錢不落帶回英國。

在他看來，非經濟的社會關系和活動是次要的，他被海盜俘獲時曾鼓動同為海盜奴隸的小男孩佐立一起逃跑，并許諾要使他成為“了不起的人”。然而一旦出逃成功又有人出了個好價錢，他只稍經猶豫、略講價錢就把那孩子賣了。后來他在荒 島上解救了一名土著，給他起名“星期五”，便順理成章地把他收為奴仆。從這些看來一個人也要存在一些利益觀念也要具備一些經濟頭腦,會分辨哪些對自己有利哪些對自己有害不能滿足于現狀有事要做一些長遠的打算才能更保險一些。

全書最精彩、最令人難忘的是魯濱遜在荒島上的經歷，作者用第一人稱以及生動逼真的細節把虛構的情景寫得使人如同身臨其境一般，使故事具有強烈的真實感。另外，小說的語言自然流暢，文字通俗易懂，這也體現出了笛福小說的一大特點，整部作品似乎在向讀者講述一個精彩的故事，這也正是這篇小說的魅力所在。讀《三國演義》有感

翻開那泛黃的歷史畫卷，手執卷端，望去，我看到的是羅貫中先生用畫筆描繪出的烽火連天，餓殍遍野，戰事頻仍，滄海橫流；我看到的是羅貫中先生用心血鑄造的一個英雄輩出的時代，一段撲朔迷離的歷史，一些引人入勝的故事，一個津津樂道的話題?？v觀三國，不知多少英雄人物在這里指點江山激昂文字，不知多少蓋世英雄在這里大顯身手叱咤風云，真可謂“大江東去浪淘盡，千古風流人物”，真可謂“江山如畫，一時多少豪杰?！?/p>

在這里，有雄才大略的曹操，鞠躬盡瘁的諸葛亮，英武瀟灑的周瑜，堅忍不拔的劉備，他們都是這個時代的英雄，他們也是我們的民族英雄。而在這之中我是有所偏愛的，我固執的偏愛于曹操，偏愛于他的一切。

縱然曹公是世人口中的奸雄，是戲劇中的白臉，是奸詐的化身，但是，又有多少人不得不為曹操的才情與智慧所折服，也不得不承認他是治世之能臣，亂世之奸雄。

但無論世人對曹公有何種評價，他都是我心中的英雄。漢賊，亂臣的罵名說到底只是用來套住對前朝愚忠愚民的繩索，真正雄才大略之人，又有何人說曹公不是英雄。破黃巾，滅袁紹，誅呂布，敗張魯，收劉表，挾天子以令諸侯。這一切的一切無不表現了曹公杰出的軍事才能和高超的政治手腕。釃酒臨江，橫槊賦詩，高唱人不厭高，海不厭深。更是表現了曹公廣闊的胸襟和浪漫的情懷。

自古時勢造英雄，豈不是英雄就時事耶？曹操就是這樣一個英雄！王司徒在為討伐董賊掩面哭泣的時候，只有曹操獨當一面，決意實際行動去刺殺董卓。在袁紹等人為眼前的點滴之功沾沾自喜不思進取的時候，只有曹操看準時機，乘勝追擊。時事造就了曹操這樣的英雄人物，奈何時事不就英雄，讓曹操未能成功，未能使他圓了賢臣的夢想，助大漢保住天下。同時，也讓曹操看清了這混沌的世界，開始

了數十年的“奉天子以令諸侯”的政治軍事生涯，以自己的力量去開辟這片疆土，為這黃土地上的受苦百姓打造出一片安居樂業的地方。蜀吳的人民在衣不蔽體，食不果腹的時候，魏地的人民至少還有一口飯吃，這難道不是曹操的仁政么？ 而世間又有誰像曹公一般，及軍事政治勇氣謀略一身呢？曹公是這世間的強人，是世間的英雄。

軍帳前，曹公盈樽獨飲，舉劍問天，不禁亦要仰天長嘯，抒胸中之激蕩；行于蒿里，見白骨露野，千里無雞鳴，心之慟切，念斷人腸；東臨碣石觀滄海，沉吟日月之行，若出其中，星漢燦爛，若出其里；敞開胸懷欲將天地包容；江心橫槊，生發對酒當歌人生幾何之感嘆；指點于江山，激昂文字，蕩氣回腸；于馬背上勒韁搖須，豪情滿帳，醞釀新的詩篇……

只有曹公自知“是非成敗轉空頭，浪花淘盡英雄。”功過留與后人評，吾只管把酒臨風，歌以詠志。

轉眼之間，畫卷已到末尾，右手輕輕合卷，閉上雙眼，靜靜回味，那風云際會，豪杰紛爭，試問群雄逐鹿，天下英雄誰敵手，忠良殲佞，粉墨登場，且看五洲大地風雷激蕩，浩氣動長空，不正是三國嗎？

讀《水滸傳》有感

《水滸傳》這本書講述了以宋江為首的一百零八好漢從聚義梁山，到受朝廷招安，再到大破遼兵，最后剿滅叛黨，卻遭奸人謀害的英雄故事。讀完全書，給我腦海里留下深刻印象的只有兩個字：忠，義。

忠，即是對自己的祖國，對自己身邊的親人，朋友盡心竭力。宋江在種種威逼利誘之下，仍然對自己的祖國忠心耿耿，這就是忠：林沖的妻子在林沖被逼上梁山之后，對高俅之子的凌辱，寧死不屈，最終上吊自殺，這也是忠。在當今這個社會中，相信很多人都能做到一個”忠”字，但是，卻很少有人能夠做到一個”義”字。

一個”義”字，包括了太多的內容?！端疂G傳》中一百零八好漢為兄弟，為朋友赴湯蹈火，兩肋插刀，就只為了一個”義”字：為人民除暴安良，出生入死，也只為一個”義”字。由

此可見，一個”義”字雖然只有三筆，有時卻要用一個人的生命去寫。在現實生活中，給人讓座幾乎誰都可以做得到，但救人于危難之中卻不是誰都可以做到的。因為它需要有相當的勇氣，甚至是一命換一命的決心。

義，可以解釋為正義。一個具有強烈的正義感的人，就是一個精神高尚的人。古往今來有多少英雄好漢，舍生取義。難道是他們不怕死嗎?他們為了正義，為了真理可以奮不顧身，因為強烈的正義感清楚地告訴他們，什么是不該做的，什么是值得用生命去奮斗的。一個沒有正義感的人，是不會理解這些的。因為他的正義感已被麻木所吞噬，奮斗的激情已經被凍結，只是他的靈魂被社會中一些丑惡的東西同化了。

我還清楚地記得《水滸傳》英雄中有一個黑大漢，他生性魯莽，性情暴躁，經常為小事與他人發生沖突，甚至搞出人命案。但他卻能夠路見不平，拔刀相助，令那些喪盡天良的家伙們聞風喪膽。在現實生活中，雖然沒有這樣驚心動魄的大事發生，但”義”字卻滲透著我們的生活。對朋友講義氣，是小義。對素不相識的人或事物也用一種正義的眼光去看待，就是實際意義上的大義。我們中華民族，是一個大義的民族，當日本侵華，多少義氣凜然的革命烈士，用他們的滿腔熱血，誓死不屈，才成就了今日蒸蒸日上的祖國。劉胡蘭的義舉，黃繼光用自己的胸膛堵住了敵人的機槍，這些都是炎黃子孫大義的延續，是中國歷史上揮之不去的光輝。

一個人，可以不相信神，卻不可以不相信”神圣”。當前，我們作為祖國的教育者，最主要的任務就是把我們的祖國的后代培養成為新一代人才，以把我們祖國建設成為更富強昌盛的國家。因此，這也是我們民族大義的根本所在。讓我們相信這一份”神圣”，用自己的雙手去維護這一份”神圣”。

第四篇：哲學讀后感

我看了幾章后，感覺有些受益的地方，記錄如下。

一、哲學的定義

說句實話，在拜讀《哲學與人生》之前，我還真沒有深究過，在這里有必要先熟悉一下哲學的定義：哲學的原意是“愛智”。哲學作為一門學問，原來只是一種生活態度，就是保持好奇的天性，探詢一切事物的真相。

這種態度稱為“愛智”。作者同時指出“愛智”的原則，“擁有智慧不等于愛好智慧”。愛智代表的是一種追求的過程，而這個過程的特色就是一直保持心靈的開放。所強調的“過程”，要不停地質疑與詢問，永遠在等待著接受驚訝。這是否暗示教師在教學過程中，采用問題導引、學生自學的認知理論的本源和基點呢？

既然“愛智”是一種追求過程，那么又是什么影響了我們去追求它呢？

“最先要指出的就是人的身體。因為人體是物質的，有惰性同時也是軟弱的。這種軟弱會妨礙人類擁有智慧。比如，有時候我們希望自己能夠早起，卻怎么也爬不起來，這時候會覺得身體實在是自己最大的敵人。身體如此沉重，就是因為它是物質，所以有惰性。又有時候我們很愿意幫助別人，這代表心靈上的美好，卻可能因為需要花時間、花力氣，所以懶得行動。由此可知，人的身體是軟弱的。人應該減少身體的控制程度，亦即要讓身體的惰性無法對個人產生影響力。如此，才能讓心靈自由地追求智慧。

教師的重要工作不也包含了督導學生、引領他們走向事物的真善美、遠離假惡丑、使學生們的素養日臻完善、成為有健全人格、健康世界觀和積極人生觀的社會公民。

二、哲學的三個層次

哲學到底揭示了什么？不同的哲學流派以不同的方式描述解釋了世界的本質屬性和客觀規律，進而思考人生。

“哲學”出現在西方古希臘時代，它的原始定義，philosophy，它源自希臘文，叫做“愛好智慧”。三個層次，首先，感受或接受到信息，感知，比較感性，這是感覺。第二，把掌握的信息整合起來變成知識，比如現在的學生們都知道地球繞著太陽轉，這是古人無法了解的。但是這種知識是分而不合，每種學科都有不同的知識。第三叫做智慧，融會貫通且閃耀著理性的光芒。

從信息、感覺到知識、智慧是三個層次，到智慧的時候代表完整而根本。所以，談及人生經驗的全面反省，因為牽扯到反省和根本。人們一定會說這樣講太抽象了，但是它會落實到自身的生命里，所以看任何事情不只會看現在，他一定會看未來、既看現象又洞察本質。教育者施教時不也是要知其然也要知其所以然，無他，教育規律使然。

比如教育學生上車讓座，學生會思考：我現在把座位讓給老人家，這個動作我就要問問自己，為什么要讓座？因為每個人都有先到先得的權利，畢竟我是先坐的位子。如果教師導入哲學的思想：每個人都會老，也需要別人讓座，但是沒有人保證你現在讓座給別人，你老了別人會讓座給你。如果從哲學角度解釋這個道理，人跟人相處的時候這個模式是比較合理的，這樣做就會心安理得，不但能看到現在，還能想到將來。

下一個要點就水到渠成了。

三、哲學是對人生經驗的全面反省

人生就好象航海一樣，如果你沒有羅盤，就不知道自己往哪里走。羅盤就是哲學，哲學是對人生的經驗做全面的反省。人們可以向哲學家借這樣的一個羅盤或者指南針，參考他們思考后的見解，也可以在自己內心里面啟發這樣的智慧，其實每個人的內心都有他的羅盤，只不過他不一定經過嚴格的訓練或者是適當地去反省而找到。

所以離開人生，哲學是空洞的，它沒有內容。如果離開哲學的話，人生是盲目的，人生變成找不到方向，不知道該往哪里走。

很多時候教師不知不覺的在給學生們說“你要懂人生的道理，要走好人生的每一步”，這里就有哲學的含義在里面。所以，人生的智慧，它歸結為生命歷程中不同的抉擇。

書的作者傅佩榮用三句話來描寫哲學：第一句，培養智慧，這跟西方的傳統很接近。第二，發現真理。因為人常常發現變化的事物，覺得非常迷惘，你就要發現變化背后有沒有不變真實的東西。比如道家，道就是最后的真實，讓你知道這些變化有來源，有歸宿。第三，驗證價值。價值不能離開主體，不能離開你我他每一個人。

前面培養智慧，然后發現真理，然后去驗證價值。這樣就會使生活產生具體的改變，懂得自己往哪里走，就像在航海的時候我有指南針，別人說這個路線不好，但是自己知道自己為什么這樣選擇。人最怕不知道，這樣選擇是受風氣的影響，受別人的影響，甚至是別人的操縱，結果走的路好像很多人都走，到最后不見得是自身愿意走的路。

由此看來哲學是人在早或者晚一定要碰到的題材。在生命的階段，尤其是遇到重大的轉折點、重大的痛苦、罪惡或者是災難，在這種情況下，人們特別需要能不能有一個方向讓我知道我這樣做是對的，或者給自身這樣一個選擇的機會，讓自身可以改變生命不同的路線。

四、哲學性的思維：理性的反省

“人當用理性反省經驗的時候，才是真正清醒的時刻”。不過，理性思考有時候是很困難的，生活中的許多問題真的是剪不斷，理還亂，也經常因此，一句“明天再說吧！”到最后干脆不想，就是因為實在想不清楚，不知道為什么會有這么多復雜的事情發生。

看書到這里，我想，這不正是阻礙我們進步的重要原因之一嗎？我想學習哲學，應該學會用哲學性的思維，來思考這些事，才能更快的解開這些迷霧。

書中有一段話我很喜歡，也在此摘錄下來，做為對自己的勉勵吧！

精彩語錄：

“當真正用理性思考經驗之后，就能知道自己應該如何做，知道哪一種人生更為理想，也更適合自己。理想代表針對未來，哲學的思考就是要讓人能夠在過去、現在、未來三個時間向度中連貫起來，讓自己的生命不再只是活在當下那片片斷斷，剎那生滅的過程中而已。”

一個人的生命里不同階段會有不同體驗。經過某些磨難或是考驗，覺得生命不像以前那么樂觀，就會悲觀，所以人會有樂觀、悲觀各種不同的想法。

五、書中給出的關于培養智慧的啟示案例：

愛因斯坦曾說過“專家只是訓練有素的狗?！边@句話的用意并不在罵人，而是要提醒我們，不要只是做一個專家，還要設法透過自己的知識進一步體驗到智慧。智慧也有其自身的特點，總結為兩點：“完整”與“根本”。

舉兩個例子來說明：

許多人因生活環境從小就在責罵聲中長大，形成了氣質自卑，甚至認為自己的人生都是黑暗的。然而難道人生就真的只有這短短二十、三十年就可以決定了嗎？林肯曾為人刷盤子，低人一等的生活非但沒有讓他屈服，反而激發了他的斗志，他始終沒有放棄學習的信念。人只要還沒有進棺材，一切都是可以改變的。要把生命視為一個整體，對任何事情成敗得失的判斷，都不能只看某一點，而要考量整體生命。只有完整的看待，才能夠在面臨挫折的時候，很快地重新振作，重新出發，以及在得意的時候知所收斂。

人活在世界上，有些問題只是表面的小問題，而有些問題則是屬于根本的大問題。生死就是最根本的大問題。除了生死的問題以外，還有一些其他的問題也屬于根本的問題。譬如：人為什么有不一樣的命運及不一樣的遭遇？為什么有些人做壞事卻沒有遭受報應？為什么有些人生下來就必須受苦受難？

總的來說，培養智慧代表要超越感性的限制，慢慢在知識的范圍里面奠定基礎。有了基礎之后就要進一步達到完整而根本的境界，而這個境界和個人主體的覺悟和體驗有關。這里的覺悟是要我們放棄個人成見，去發現真理，所謂“道并行而不?！?，通往目標的道路并不是只有一條。而體驗是需要人來完成的。如果光是敘述各種道理與格言，而沒有自己去體驗的話，到了最后還是只能在知識的迷霧中打轉。當克服身體的惰性，讓自己的心靈更加自由，去接受體驗的時候，由體驗去印證價值，那么隨著生命的成長，他的經驗將越來越豐富。

第五篇：哲學讀后感

對于中國哲學簡史以及其他部分哲學書表面處理之后得到的讀后感：

全部--部分--相對立面

死亡----生存:相對的解釋.沒有死亡的感覺體會不到你還在生存.死亡可以給你存在的相對感覺.如一切明天都沒有了,你會珍惜今天的所有一切.大多數時間死亡不在我們考慮范圍之內,或者是我們不可能清晰的體驗到死亡的感覺.所以我們一直認為我們還有明天.實際上有太多的意外不在我們掌控中.grey里面的,t如果愛就說吧,也許明天一切都沒有了.任何一個感覺和詞語,都是要一個反襯才能體現出它的價值.如果世界尚沒有悲傷,那也不會有快樂了.如果某一種感覺全部的占據了你的內心,那么你要留意去尋找相對的感覺,因為那個全部的感覺一定不是真實的也根本沒有價值.

日常--->慣性動作可以讓人產生惰性.就是上面的全部感覺,你必須要找到如何突破惰性,找到那種相對立的感覺去突破自己.

靈魂的電流--->應該是部分感性的存在.回憶對人是重要的.是人最寶貴的財富,在一生中不停的做著計劃和回憶的互動動作.雖然很多理論讓你把握當前,其實,這很難.至少從以上的文字可以看出.多數是在幻想未來,和回味過去.只是今天也會成為回憶,未來也會成為今天.把握當前的心態就是要突破惰性,要在一種全部的感覺中找到那種相對立的感覺.比如你有一個鉆石,你會永遠擁有它.它放在你的倉庫里面.永遠不去提取.你偶爾會想想它的光芒,但實際生活中你不會天天帶著它.但是有一天你的倉庫失竊,鉆石沒有了.你就會經常想起那個鉆石,想如果天天帶著它的話也許倉庫失竊的時候就不會丟了.但是你不知道哪天你的倉庫會失竊.失竊前,你也會經常忘記你擁有這個鉆石,這個就是計劃之內的東西,也是在你回憶里面的東西,其實不屬于你的現在.我覺得,改變,或者是體驗到存在感,或者價值等方法就是一定要知道相對立的體驗感覺.事物矛盾的對立面是促進事物發展的原始動力。靈魂的電流基本是一種情感發揮到一定程度所體現出來的物理現象.存在主義哲學家卡爾.雅斯貝爾斯（karljaspers的觀點:他把我們體驗到存在邊緣的狀態定義為“邊緣狀態”。通常，我們如此地執迷于和熟悉日常的生活，以至于我們不能夠看破世俗--我們用自己的觀點造了一個藩籬。只有當我們處于邊緣狀態，如疾病、痛苦、煩惱或者破產使我們遠離正常的生活，把我們放置在一個新的位置時，我們才會像一個旁觀者一樣去看待和重新審視我們的生活.我們可以說生命和死亡就像在鏡子里互相觀望一樣，當我們說已經為死亡做好了準備的時候，也就意味著我們活得沒有任何遺憾；而當我們說自己生活得很幸福的時候，就意味著我們已經為死亡做好了準備。

其實內心中,生活應該正在朝著這么一個軌跡發展吧