第一篇：毛詩正義 目錄 毛詩序 詩譜序 《毛詩正義》序大全
毛詩正義 目錄 毛詩序 詩譜序 《毛詩正義》序
毛詩正義
目錄 毛詩序 詩譜序 《毛詩正義》序 據阮元刻《十三經注疏》本
□《毛詩詁訓傳》西漢?毛公
傳
□《毛詩傳箋》
東漢?鄭玄
箋
□《毛詩正義》
唐?孔穎達 疏
毛詩指西漢時魯國毛亨和趙國毛萇所輯和注的古文《詩》，也就是現在流行于世的《詩經》。毛詩每一篇下都有小序，以介紹本篇內容、意旨等。而全書第一篇《關雎》下，除有小序外，另有一篇總序，稱為《詩大序》，是古代詩論的第一篇專著。東漢經學家鄭玄曾為《毛傳》作“箋”，至唐代孔穎達作《毛詩正義》。
漢人傳詩本有四家，稱為四家詩。《漢書·藝文志》、東漢鄭玄《詩譜》、《毛詩傳箋》、唐孔穎達《五經正義》等書記載：至戰國初期，研究講習《詩》者，有齊人轅固生、魯人申培、燕人韓嬰、河間毛亨。“毛亨著有《毛詩正義》于其家，河間獻王得而獻之。”毛亨將《毛詩正義》傳授給毛萇(據現在有關學者考證推斷，毛亨與毛萇為叔侄關系)。
魯詩、齊詩、韓詩三家又被稱為三家詩，皆采用今文，被稱為今文經學，在東漢被立于學館。毛詩晚出，屬古文經學。毛詩訓詁簡明，東漢時受到重視，允許在朝廷公開傳授。東漢末年兼通今古經學的經學大師鄭玄，集今古文經學研究之大成作《毛詩傳箋》，主要為毛氏《詩故訓傳》作注。《四庫全書總目·毛詩正義提要》說：“鄭氏發明毛義，自命曰箋。”鄭玄《六藝論》說：“詩宗毛義為主，毛義若隱略，則更表明：如有不同，即下己意，使可識別。”鄭玄的《六藝論》現在已經佚失，這些話是根據孔穎達《毛詩正義》所引出的。三家詩自此漸漸衰敗。《隋書·經籍志》說：“齊詩亡于魏，魯詩亡于西晉，韓詩亡于宋”。
毛萇所講的《詩》，世稱“毛詩”。現在讀到的《詩經》，即是由毛亨、毛萇流傳下來的。《禮記》中的《經解》稱《詩》《書》（尚書）《儀禮》《樂》《易》、《春秋》為六經；南宋稱《詩》為《詩經》。
唐貞觀十六年(642)，孔穎達、王德昭、齊威等奉唐太宗詔命所作《五經正義》之一，為當時由政府頒布的官書。孔穎達(574～648)，字仲達，冀州衡水（今屬河北）人，歷任國子博士、司業、祭酒等職。其時撰《五經正義》，孔穎達以年輩在先，名位獨重，受命主持其事，諸儒分治一經。《毛詩正義》出于王德韶、齊威等人之手，而孔穎達總其成。《毛詩正義》是對于《毛傳》及《鄭箋》的疏解，“傳”“箋”被稱為“注”，“正義”被稱為“疏”，合稱《毛詩注疏》。《四庫全書總目》說：“其書以劉焯《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述義》為稿本，故能融貫群言，包羅古義，終唐之世，人無異詞。” 三國時期吳人陸機著的《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》記載：“孔子刪書授卜商，卜商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，卿授魯人毛亨，亨作《詁訓傳》，以授趙國毛萇，時人謂亨為大毛公，萇為小毛公。”而唐代陸德明著的《經典釋文序》中有不同記
館藏毛詩載：“徐整云：子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間大毛公，毛公為《詩詁訓傳》于家，以授趙人小毛公。”
《毛詩正義》目錄 《毛詩正義》序
《毛詩正義》詩譜序
《毛詩正義》卷一 一之一
《毛詩正義》卷一 一之二
《毛詩正義》卷一 一之三
《毛詩正義》卷一 一之四
《毛詩正義》卷一 一之五 《毛詩正義》卷二 二之一
《毛詩正義》卷二 二之二
《毛詩正義》卷二 二之三
《毛詩正義》卷三 三之一
《毛詩正義》卷三 三之二
《毛詩正義》卷三 三之三
《毛詩正義》卷四 四之一
《毛詩正義》卷四 四之二
《毛詩正義》卷四 四之三
《毛詩正義》卷四 四之四
《毛詩正義》卷五 五之一
《毛詩正義》卷五 五之二
《毛詩正義》卷五 五之三
《毛詩正義》卷六 六之一
《毛詩正義》卷六 六之二
《毛詩正義》卷六 六之三
《毛詩正義》卷六 六之四
《毛詩正義》卷七 七之一
《毛詩正義》卷七 七之二
《毛詩正義》卷七 七之三
《毛詩正義》卷八 八之一
《毛詩正義》卷八 八之二 《毛詩正義》卷八 八之三
《毛詩正義》卷九 九之一
《毛詩正義》卷九 九之二
《毛詩正義》卷九 九之三
《毛詩正義》卷九 九之四
《毛詩正義》卷十 十之一
《毛詩正義》卷十 十之二
《毛詩正義》卷十 十之三
《毛詩正義》卷十一 十一之一
《毛詩正義》卷十一 十一之二
《毛詩正義》卷十二 十二之一
《毛詩正義》卷十二 十二之二
《毛詩正義》卷十二 十二之三
《毛詩正義》卷十三 十三之一
《毛詩正義》卷十三 十三之二
《毛詩正義》卷十四 十四之一
《毛詩正義》卷十四 十四之二
《毛詩正義》卷十四 十四之三
《毛詩正義》卷十五 十五之一
《毛詩正義》卷十五 十五之二
《毛詩正義》卷十五 十五之三
《毛詩正義》卷十六 十六之一 《毛詩正義》卷十六 十六之二
《毛詩正義》卷十六 十六之三
《毛詩正義》卷十六 十六之四
《毛詩正義》卷十六 十六之五
《毛詩正義》卷十七 十七之一
《毛詩正義》卷十七 十七之二
《毛詩正義》卷十七 十七之三
《毛詩正義》卷十七 十七之四
《毛詩正義》卷十八 十八之一
《毛詩正義》卷十八 十八之二
《毛詩正義》卷十八 十八之三
《毛詩正義》卷十八 十八之四
《毛詩正義》卷十八 十八之五
《毛詩正義》卷十九 十九之一
《毛詩正義》卷十九 十九之二
《毛詩正義》卷十九 十九之三
《毛詩正義》卷十九 十九之四
《毛詩正義》卷二十 二十之一
《毛詩正義》卷二十 二十之二
《毛詩正義》卷二十 二十之三
《毛詩正義》卷二十 二十之四
毛詩序
《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。
情發于聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌，上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。
然則《關雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。
風、雅、頌者，《詩》篇之異體；賦、比、興者，《詩》文之異辭耳。大小不同，而得并為六義者。賦、比、興是《詩》之所用，風、雅、頌是《詩》之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為‘義’。
大師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，以六德為之本，以六律為之音。
詩譜序
詩之興也。諒不于皇上之世，大庭軒轅，逮于高辛，其時有亡，載籍亦蔑云焉。《虞書》曰：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」然則詩之道，放于此乎？夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風不雅，何者論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡。各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。周自后稷，播種百谷，黎民阻饑，茲時乃粒，自傳于此名也。陶唐之末，中葉公劉，亦世修其業，以明民共財。至于太王王季，克堪顧天。文、武之德，光熙前緒，以集大命于厥身，遂為天下父母，使民有政有居。其時詩，《風》有《周南》、《召南》，《雅》有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致太平，制禮作樂，而有《頌》聲興焉，盛之至也。本之繇此《風》、《雅》而來，故皆錄之，謂之詩之正經。后王稍更陵遲，懿王始受譖贊亨齊哀公。夷身失禮之后，邶不尊賢。自是而下，厲也幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》，《民勞》、《板》、《蕩》，勃爾俱作，眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰，紀綱絕矣！故孔子錄懿王、夷王時詩，訖施于陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼，若違而勿用，則被劫殺。大禍如此，吉兇之所繇，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣。夷、厲以上，歲數不明。太史《年表》，自共和始，歷宣、幽、平王，而得春秋次第，以立斯《譜》。欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則傍行而觀之。此《詩》之大綱也。舉一綱而萬目張，解一卷而眾篇明，于力則鮮，于思則寡，其諸君子，亦有樂于是與！
《毛詩正義》序
夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓，雖無為而自發，乃有益於生靈。六情靜於中，百物蕩於外，情緣物動，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被於朝野，時當慘黷，亦怨剌形於詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。發諸情性，諧於律呂，故曰“感天地，動鬼神，莫近於《詩》”。此乃《詩》之為用，其利大矣。
若夫哀樂之起，冥於自然，喜怒之端，非由人事。故燕雀表啁噍之感，鸞鳳有歌舞之容。然則《詩》理之先，同夫開辟，《詩》跡所用，隨運而移。上皇道質，故諷諭之情寡。中古政繁，亦謳歌之理切。唐、虞乃見其初，犧、軒莫測其始。於后時經五代，篇有三千，成、康沒而頌聲寢，陳靈興而變風息。先君宣父，釐正遺文，緝其精華，褫其煩重，上從周始，下暨魯僖，四百年閒，六詩備矣。卜商闡其業，雅頌與金石同和；秦正燎其書，簡牘與煙塵共盡。漢氏之初，《詩》分為四：申公騰芳於鄢郢，毛氏光價於河閒，貫長卿傳之於前，鄭康成箋之於后。晉、宋、二蕭之世，其道大行；齊、魏兩河之閒，茲風不墜。
其近代為義疏者，有全緩、何胤、舒瑗、劉軌思、劉丑、劉焯、劉炫等。然焯、炫并聰穎特達，文而又儒，擢秀幹於一時，騁絕轡於千里，固諸儒之所揖讓，日下之無雙，於其所作疏內特為殊絕。今奉敕刪定，故據以為本。然焯、炫等負恃才氣，輕鄙先達，同其所異，異其所同，或應略而反詳，或宜詳而更略，準其繩墨，差忒未免，勘其會同，時有顛躓。今則削其所煩，增其所簡，唯意存於曲直，非有心於愛憎。謹與朝散大夫行太學博士臣王德韶、徵事郎守四門博士臣齊威等對共討論，辨詳得失。至十六年，又奉敕與前脩疏人及給事郎守太學助教云騎尉臣趙乾葉、登仕郎守四門助教云騎尉臣賈普曜等，對敕使趙弘智覆更詳正，凡為四十卷，庶以對揚圣范，垂訓幼蒙，故序其所見，載之於卷首云爾。
第二篇：讀《毛詩序》有感
讀《毛詩序》有感
《毛詩序》是我國文學批評史上第一篇系統的詩學論文，概括了先秦以來儒家對于詩歌的若干重要認識，可以說是從先秦到西漢的儒家詩論的總結，對中國幾千年的文學藝術與文藝理論產生了巨大影響。尤其《毛詩序》對詩歌抒情言志的本質特征有較為全面的闡述，具有極高的理論價值。
《毛詩序》繼承了先秦“詩言志”的觀點，進一步闡述了詩歌抒情言志的特征，揭示了詩歌抒情與言志相統一的藝術本質。其云：“詩者，志之所之也”，闡明了詩歌創作的本源在于“志”，“志”構成詩的內容，這與先秦時代就已產生的“詩言志”的觀點一脈相承。古文《尚書?堯典》提出“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲”之說，成為我國詩論的“開山的綱領”（朱自清），此后，《左傳?襄公二十七年》有“詩以言志”、《莊子?天下》篇有“詩以道志”、《荀子?儒效》篇有“詩言是其志也”之說，都繼承發揮了“詩言志”之說。雖然在先秦“志”中包含“情”，如唐代孔穎達《左傳正義》所說“在已為情，情動為志，情志一也”，但“情”在“詩言志”說中并不占主要地位。而《毛詩序》則突出強調了“情”與“志”的統一性，更為清楚地說明了詩歌抒情言志的特征，“在心為志，發言為詩”，從“詩者志之所之也”和“情動于中而形于言”兩段論述來看，《毛詩序》認為“情”與“志”是二而一的東西。
《毛詩序》一方面肯定“詩者，志之所之也。在心為志，在言為詩”，另一方面又強調詩歌是“吟詠情性”的。它與《楚辭》中抒
情言志說的不同，就在于它認為無論情或志，都必須受“禮義”的約束，服從于“禮儀”的規范。它指出詩歌“吟詠情性”即“發乎情”的基本特征，并且強調詩歌表現人的思想感情是人的本性的必然要求，“發乎情，民之性也”。但它同時也對詩所表現的情感予以一定的限制，要求“發乎情，止乎禮義”。所謂“止乎禮義”即要求詩所表現的情感不超過、不違背社會政治、倫理規范，要保持在“禮義”所許可的范圍之內，絕對不能超越“禮義”的大防。這就要求詩歌雖然表現的是詩人個人一已之情感，但這種情感又必須帶有社會性和理性的特征。在這種詩歌創作原則之下，《毛詩序》主張詩歌應“主文而譎諫”，在揭露和批判黑暗的社會現實方面，以十分委婉的方式對統治者提出批評。
《毛詩序》還揭示了中國古代藝術詩、樂、舞三位一體的表現形態，并認為所有藝術形態都是人的思想感情的表現。《尚書?堯典》曾指出“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，顯示出詩與樂的一致性，《禮記?樂記》指出：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”，強調了樂與舞的一致性，而《荀子?儒效》篇則指出“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也”，對詩樂舞三位一體的特征有所論述。《毛詩序》總結了以上這些論述，指出“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也，”從抒情言志的特征論述了詩、樂、舞在藝術上的統一性。
除了情志統一說外，《毛詩序》又提出了“詩教”說、諷諫說、“六義”說等，在詩學上做出了巨大的貢獻。它不僅僅是對古代儒家詩論的總結，對后來文學觀念的發展，更是產生了深遠影響，是漢代儒家新文藝觀的代表性著作。
第三篇：詩大序
論述《詩大序》的文學思想
【摘要】 《詩大序》為《詩經》的研究著作。
《詩大序》闡述了《詩經》的特征、內容、分類、表現手法和社會作用，堪稱先秦儒家詩論的系統總結。它進一步闡明了詩歌言志抒情的特征和詩與音樂、舞蹈的關系，明確提示了詩歌音樂和時代政治的關系，把《詩經》的分類和表現手法概括為“六義”說，并特別強調詩歌的社會作用：“上以風化下，下以風刺上”，“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”。本文試就這些思想，對《詩大序》的文學思想作一粗淺的探索。
【關鍵詞】 詩經 毛詩 大序 小序 子夏 毛公 衛宏 六義
一、經學興起的時代背景
秦統一中國之后，我國的文化進入了統一的進程。但秦王朝采取文化專制政策，而且這個王朝存在的時間極短，嚴格說文學上并無建樹。漢興，文化的統一進程得到繼續。漢代是我國古代社會發展的全盛期之一，在文化上也有重大的建樹。這首先就表現在文化的融合上。齊文化與楚文化融合中原文化，成為漢文化的基礎。其次表現在儒學的空前發展上。漢初是尚黃、老的，思想上崇尚無為。武帝定儒學于一尊，以儒學緣飾吏治，思想領域也進入大一統時期。此時之儒學，已不同于先秦儒學。它已建立起一套與大一統政治制度相適應的思想體系，天人關系，君權神授，天君臣民有嚴格的綱紀遵守。這一思想體系給了我國后來的思想文化的發展以極其深遠的影響。在當時當國家從長期分裂走向大一統的時候，這套思想體系，是與它相適應的，具有其積極的意義。政治和思想的大一統，影響于學術領域，就是經學的高度發達。經學的發達，又給文學帶來功利目的。漢文學就是在這樣的思想背景上發展起來的。《詩》被尊為“經”，用于吏治；對于楚辭的評論依“經”立義；賦的創作目的明確的說是為了諷諫。經學給文學以約束，給它規定了發展的方向。
二、《詩經》的流傳
我國文學發展的初期，詩、文是主要樣式。詩的最早的形態是沒有文字記載的歌謠。早期的詩來自民間，多數為集體創作。經采集刪訂，成《詩》三百，用之于宴饗、諷頌、言語。《詩》的時代，詩、樂、舞是一體的。從文學的角度說，初期出自民間的詩，或有非功利之目的；但是刪定而用于教育、用于政治外交場合之后，它的非功利的目的也就消失，而賦予了功利的目的。這就是說，我國文學發展的初期，詩主要
是以其實用的功能存在的。詩的創作是一回事，詩的解讀是另一回事。
《詩經》是我國第一部詩歌總集，原本稱為《詩》或《詩三
百》，漢代以后才尊為“經”。它收錄了從西周初年到春秋中葉（公元前11世紀到前6世紀中）約五百余年間的詩歌共305篇。包括《國風》（分為十五國風）160篇，《小雅》74篇，《大雅》31篇，《頌》（分為周頌、魯頌、商頌）40篇。《小雅》中另有6篇“笙詩”，僅存詩題，不在305之數。
“《詩經》”是后起之名。從“詩”或“詩三百”，到尊之為“經”，稱呼的變化與《詩經》的作用以及人們對它的認識有關。秦以前，除去祭祀、宴享時奏唱而外，《詩經》還有兩個重要作用：一是常常作為外交場合言談應對的辭令，一是作為教育的課本。在外交場合斷章取義、賦《詩》言志的情形，《左傳》中多有記載。而作為教本，大約由孔子始。《史記﹒孔子世家》：“（孔子）以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千人焉。”《論語》載孔子云“不學《詩》，無以言”（《季氏》），“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也”（《陽貨》），可證司馬遷之言不誣。這個時期，《詩》是一種比較平實有用的工具，還沒有上升為不可違背的“經典”。秦火之后，《詩三百》隨其他典籍一道遭焚。只因為它是樂歌，有幸在學者的記誦中得以保全。漢代傳授《詩經》的有四家，即：魯人申培，齊人轅固，燕人韓嬰，趙人毛萇。或取其國名，或取其姓氏，而稱為魯、齊、韓、毛四家詩。《詩經》在其編輯之初，人們便著眼于它的實際用途；到了漢代，經學興起，學術與政治聯姻，《詩經》作為五經之一而顯赫、興盛，一躍而為儒者言必稱引、論必為據的經典。魯、韓、齊三家詩先后于文帝、景帝時立博士學官，屬今文經；毛詩出現稍晚，又是古文經，未得立。但是到東漢末年，儒學大師鄭玄為毛詩作箋，隨著鄭學大昌，毛詩遂獨行于世，其余三家詩逐漸消亡，我們今天所看到的《詩經》便是毛詩。
三、《詩大序》的內容
《詩大序》為《詩經》之研究著作。
“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也；風以動之，教以化之。
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而“變風”“變雅”作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。
然則《關雎》《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。”
齊、魯、韓、毛四家詩原本都有序(據清代魏源《齊魯韓毛異同論》)，但三家已失傳，而《毛詩序》獨存。前人認為現存《詩序》有“大序”、“小序”之分。一般認為列在各詩之前、解釋各篇主題的為“小序”；在首篇《關雎》的“小序”之后，從“風、風也”句開始，概論全經的大段文字為“大序”。也有人認為《詩序》總論詩之綱領，無小大之異。
關于《詩序》的作者，歷來眾說紛紜。
漢代鄭玄認為“大序”子夏作，“小序”子夏、毛公合作，對此魏晉以來無異議。至劉宋范曄《后漢書·儒林列傳》提出《詩序》為東漢初的衛宏所作。
唐人所修《隋書·經籍志》以為《詩序》子夏所創，毛公、衛宏又作增益潤色。韓愈以為“子夏不序《詩》，漢代儒生，欲自顯立其學，借之子夏以自重”。
宋代王安石認為《詩序》為詩人自制；程頤認為“小序”是國史舊文，“大序”出于孔子；鄭樵則認為《詩序》為村野妄人所作。自朱熹直到清代的姚際恒、崔述、魏源、皮錫瑞等，都持衛宏作《詩序》之說，因為《后漢書·儒林列傳》明言“(衛)宏從(謝)曼卿受學，因作《毛詩序》，善得風雅之旨，于今傳于世”。
但也有人認為《詩序》非一人一時之作，“小序”首句為毛亨以前經師所傳，以下續申之詞為其后治《毛詩》者補綴而成，衛宏可能是最后的集錄、寫定者。
對此，《四庫全書總目》的《詩序》提要及清代崔述《通論
詩序》可資參考。
詩小序：是《毛詩》中列于各詩之前解釋各篇主題的文字。往往先列教義，從美刺立言，以見詩人之情；隨附史事以明之，材料則多取自《左傳》。其論各篇之主旨，除《頌》之外，《國風》一百六十篇中，美詩僅十六篇，刺詩七十八篇；《小雅》七十四篇中，美詩僅四篇，刺詩四十五篇；《大雅》三十一篇中，美詩七篇，刺詩六篇，故后人有“強分美刺”之評。朱熹云“大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人。”(《朱子語類》)然《詩序》的諷刺之說于后人作詩多寄托、言于此而意在彼不無影響。
詩大序：《毛詩》在首篇《關雎》的“小序”之后，從“風、風也”句開始，概論全經的大段文字為“大序”。(據孔穎達《毛詩正義》說)
大序闡述了詩歌的特征、內容、分類、表現手法和社會作用，堪稱先秦儒家詩論的系統總結。它進一步闡明了詩歌言志抒情的特征和詩與音樂、舞蹈的關系，明確揭示了詩歌音樂和時代政治的密切關系，把《詩經》的分類和表現手法概括為“六義”說，特別強調詩歌的社會作用：“上以風化下，下以風刺上”，“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”。這些思想對古代詩歌的創作與批評發生了深遠的影響。《詩序》中提出了“六義”、“正變”、“美刺”等說。
“六義”之說承《周禮》的“六詩”而來，其中的“風”、“雅”、“頌”一般認為是詩的類型，“賦、比、興”被認為是詩的表現方法。“六義”的提出，把《詩經》的學習和研究推進了一步。
“大序”說：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩；情動于中而形于言。言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失、動天地、感鬼神莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”這段話對于詩與志、志與情的關系以及詩歌的藝術特征提出了精深的見解，并涉及詩歌和時代以及政治的關系，肯定了吟詠性情的詩歌，有很大的教化作用，豐富了所謂“詩教”的內容。而后代儒家對《詩經》的附會曲解，也往往從這里生發出來。
“大序”又說：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’‘變雅’作矣。”認為天下大亂就會產生怨刺的詩歌，政治的清明與黑暗，決定詩歌的“美”“刺”內容。這種說法有它的合理性，美刺精神以及與之相聯系的比興傳統的確立，對后代詩歌創作和批評的發展，起過積極的作用。但《詩序》作者把《詩經》當作“諫書”，千方百計賦以“美”、“刺”的意義，而其所言“美”、“刺”，又缺乏一定的標準，往往自相□牾。后來鄭玄按《詩序》的說法，將《國風》、二《雅》265篇劃分為“正”詩59篇，“變”詩206篇，并無確切依據，以致造成了很多附會。
《詩序》對《詩》305篇作了不少穿鑿附會的解釋，致使許多詩篇的本義被掩蓋了，這是它的缺點；但《詩序》畢竟是先秦至漢代儒家詩說的總結，有一部分解說和其他先秦古籍有關記載可以互相印證，確有依據，應當區別對待。后來鄭樵作《詩辨妄》，朱熹作《詩序辨說》，對《詩序》的解說多所詰難。
《詩》大、小“序”附載于《毛詩》，單行本甚少，僅見幾種。《詩序》，不分卷，4冊，舊題周代卜商撰，明刊古文本。《小序》1卷，題卜商述，明鐘惺輯，《古名儒毛詩解十六種》本。《詩序》1卷，附《詩集傳音釋札記》1卷，元廬陵羅復輯，刊本。另外，清象山姜炳章撰有《詩序廣義》24卷，嘉慶遵行堂刊本(以上二種均杭州丁丙八千卷樓舊藏)。清武威張澍撰有《小序翼》27卷，原稿本。
四、《詩大序》的文學思想
（1）《毛詩大序》對詩歌的抒情性質的認識
首先，明確提出了“情志統一”說。早在先秦時代就有“詩言志”的說法，《毛詩大序》繼承先秦典籍，特別是《樂記》的觀點，說：“詩者, 志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言。”提出了“情志統一”說，強調詩歌是抒情的，明確指出了詩歌通過抒情來言志的特點，雖然它在情志關系上更重視“志”。
其次，《毛詩大序》又說詩歌創作要“發乎情，止乎禮義”，要求詩歌的抒情必須要符合禮義的要求，不能違反，對詩歌的抒情作用提出了限制和規范。總體上說來，這就沒有脫離儒家“詩教”傳統觀念的保守性，限制了詩歌抒情理論的健康發展，仍然容易使詩歌成為禮義說教的工具。（2）關于文學和社會現實關系以及文學對社會現實生活的作用的論述
《毛詩大序》認為文學與現實生活的關系有兩個方面：
首先，文學藝術（包括詩歌）是現實政治、社會生活的反映。文章中說：“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”。這就是說，社會政治狀況不同，所產生的音樂（詩歌也是一樣）便有不同的情感內容和風格特點，那么，反過來，從這不同的音樂（詩歌也是一樣）就可以了解當時的政治好壞和治亂得失。又如，它還提出“變風”、“變雅”說，認為這是“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”的衰敗的政治環境和社會生活在文學藝術（當然同樣包括詩歌）上的反映，對文學和現實的關系作了明確的論述。
其次，《毛詩大序》很重視文學對于社會、政治的教化功用和詩歌的諫勸諷喻作用。這就為詩歌的諫勸諷喻作用提供了理論根據。
總之，《毛詩大序》認為文學特別是詩歌有教育的作用，同時肯定了詩歌的諷刺批評的作用，這就為現實主義的作家開辟了廣闊的創作道路，對我國古代文學的現實主義傳統的形成和發展有重要影響。
（3）《毛詩大序》所具有的民本思想傾向
《毛詩大序》是典型的儒家詩論觀，先秦孔子、孟子等儒家大師，在接觸到文學的作用時，常常表現出民本傾向。《論語》肯定了詩“可以觀”、“可以怨”，就是說詩可以觀察社會政治和道德風尚的狀況，可以怨悱諷刺上政，對統治者進行諫勸。這就表現了孔子對社會政治和社會生活的關心，是一種民本思想的體現。《毛詩大序》在論述詩歌的基本特征時，肯定了詩歌是以人的情志為出發點，是“情動于中而形于言”的結果，認為詩歌是人們抒情言志的體現。另外，《毛詩大序》注重詩歌反映、批判現實，關注民生的政治社會功用，認為統治者可以“以風化下”；下層人民可以“以風刺上”，并且要“言之者無罪，聞之者足以戒”。可以說，《毛詩大序》繼承和發展了先秦儒家關注現實、關注民生的帶有民本傾向的文藝觀。（4）《毛詩大序》的詩“六義”說
《毛詩大序》提到“詩有六義”的說法：“詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”文論選讀課的主教材《中國歷代文論精選》的“題解”沒有對“風”、“賦”、“比”、“興”、“雅”、“頌”作全面解釋，但后面的注釋說：“風，指風教臣民百姓，并且可以表達臣民心聲，譏刺上政。”“賦，用作動詞，指鋪敘直說。”“比，比喻。”“興，起的意思。兼有發端和比喻的雙重作用。”“雅是正的意思。”“頌，周王朝和魯、宋二國祭祀時用以贊神的歌舞。”教材“題解”只是籠統地說：“它（按，指《毛詩大序》）在解釋風、雅的意義時，接觸到了文藝創作的概括性與典型性的特征，所謂‘以一國之事，系一人之本’，‘言天下之事，形四方之風’者，是說詩歌創作以具體的個別來表現一般的特點。”也就是說，它對風、雅的解釋符合現代文藝理論中以個別表現一般的觀點。
五、歷史淵源以及對后世的影響
漢儒傳《詩》，使《詩》經學化，固然有對《詩經》的曲解、附會，但漢代形成的詩教傳統和說詩體系，不僅對《詩經》的研究，而且對整個中國古代文學的發展，都產生了深遠的影響。
馬克思指出：“在不同的所有制形式上，在生存的社會條件下，聳立著由不同的情感、幻想、思想方式和世界觀構成的上層建筑。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第629頁。）時代越早，群體對個體的束縛、個體對群體的依賴都越強。所以，在《詩經》的時代，齊一就成為社會的普遍要求：公眾的齊一才能構成強大的群體；有了強大的群體，個體才能獲得有力的依靠。春秋時的幾個最重要學派的學說中，都在不同程度上含有這樣的內容，也就意味著這要求在春秋時代早已根深蒂固，深入人心。例如，墨子主張“尚同”（那是“言皆同可以治也”，見《漢書﹒藝文志》注），孔子要求對民眾“道之以德，齊之以禮”（《論語﹒為政》），固然都是希望社會的齊一；就是老子的鼓吹“常使發無知無欲”，也是使民眾處于“無知無欲”的齊一狀態。齊一既然是社會的普遍要求，自必成為那個時代“歷史地發生了變化的人的本性”的組成部分。因而凡是有害于這種齊一的東西，必然受到此一“人的本性”的排斥。而為了維護齊一，防止人與人之間可能發生的摩擦、沖突，就必須大家都心平氣和，避免激動，磨去棱角，保持平衡而反對新變；于是，莊重、舒緩的感情，與這種感情相應的音節組合、樂調，受到了此種“人的本性”的肯定。反映在審美意識上，這些也就被當作了美。
在《詩經》產生的年代，我們的先人在自然條件相當艱苦的黃河流域以宗法制度為核心建立起一個農業社會。這個社會為了生存發展，需要強大的集體力量，需要內部秩序的穩定與和諧，而相應地需要抑制其社會成員的個性自由和與之相聯系的浪漫幻想。正是在這種“生存的社會條件下”，形成了《詩經》的思想和藝術特色。并且，由于中國——尤其中原社會的基本特點維持甚久，作為中國文學重要起點、又被奉為儒家經典的《詩經》，其特色對于后代文學的影響，也就非常之深遠。
儒家倡導的“中庸”精神對中國古代文學有深刻的影響，孔子稱贊《詩經》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語﹒八佾》），這種觀點后來發展成“溫柔敦厚”的“詩教”說（見《禮記
﹒經解》），即主張在文學作品中有節制地宣泄情感，而不要把感情表達得過分強烈。在這種文學思想的指導下發展起來的中國古代文學在整體上呈現出一種中和之美。一般說來，中國古代文學中很少有劍拔弩張地表達狂怒或狂喜的作品。多數古代詩人都自覺或不自覺地遵循著“詩教”的精神，以“怨而不怒”、“婉而多諷”的方式來批判現實。詩人在抒寫內心情感時總是委婉曲折，含蓄深沉。中國古代詩歌中決不缺少深摯的感情，但從未達到過西方詩歌那種“酒神”式的迷狂程度。情感宣泄的適度與表現方式的簡約使中國古代文學在總體上具有含蓄深沉、意味雋永的藝術特征，這正是中華民族平和、寬容、偏重理性的文化性格特征在古代文學中的積淀。
參考文獻：
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6、孫建章，《毛詩大序》的“情志”說
二、《大序》的主要內容
1.關于詩歌本質的認識
詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
這里不僅繼承了前人“詩言志”和詩、樂、舞三者密切結合的觀點，而且進一步指出這三者的核心在于言志抒情。應該說，詩的“言志”與“抒情”，都是集于中而發于外，是詩人內在思想感情的藝術表現。但“情”與“志”又不能完全等同。因為“志”大多經過規范的理性思考，而“情”則是感性的，大多是未經規范的自然本質。對詩歌來說，只談理性是不夠的，是不符合形象思維的特征的，必須“志”與“情”同時萌發，形之于言，才是全面的、符合創作實際的，因而也是說出了詩歌的本質特征的。《毛詩序》將“情”與“志”并重提出，這種對文學藝術情感待性的重視，說明了人們對文學藝術的待征有了進一步的認識，應該說是一種歷史的進步。同時，也為以后人們進一步正確認識、揭示詩歌創作的本質特點奠定了基礎。
《毛詩序》雖然肯定了“情”在文學創作中的重要作用，但是這種肯定是有限度的。那就是，“情”與“志”相比，“情”是第二位的，“志”才是至關緊要的。在“情”與“志”發生沖突時，沒有經過封建道德規范之“情”必須用經過封建道德規范之“志”來約束，這就是“發乎情，止乎禮義”，把感情也納入封建政治倫理道德的規范，使人的性情不超出“禮義”的標準。也就是孔子所說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿欲，非禮勿言”。《毛詩序》的作者，在封建道德規范的基礎之上，將“言志”和“抒情”統一起來，明顯烙有封建時代統治思想的印記。
2.關于詩歌社會作用問題的論述
孔子說“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《論語?陽貨》）《毛詩序》的作者繼承了孔子的觀點而又有所發展，它進一步在理論上明確了詩歌創作為政治服務的兩種形式；“上以風化下”和“下以風刺上”。在這兩方面中，作者偏重的是“上以風化下”的教化作用：
風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之邦國焉。……風以動之，教以化之。
先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。
周南、召南，正始之道，王化之基。
這就明確地告訴人們，統治者可以而且應該利用文藝的作用來達到宣傳、教化的目的。可見，作者將文藝的教化作用看作是文藝的根本目的。但另一方面，作者也不得不承認，下層百姓在窮苦無告時，也可以利用詩歌來“刺上”。臣民對政治或社會現實有所不滿，可以把詩歌作為諷刺的工具，對統治者進行勸諫，促使統治者改良政治或改正過失。不過，這種“刺上”是有條件的，這就是“主文而譎諫”，即是用隱約的言辭勸諫而不直言其過失，必須委婉曲折，注意方式方法。
和詩歌的社會作用密切相聯系，作者認為，從一個時代的詩可以看出一個時代的政治得失，也就是詩歌的認識作用的問題。換句話說，詩歌是社會政治的一種反映。這就是文中所說的：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”這個觀點，無疑是作者在分析、研究了大量的詩歌作品的基礎之上，所得出的比較正確的結論。
3.總結了詩歌的體裁和表現手法
故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
這就是著名的“六義”說。“六義”，最早見于《周禮?春官》：“太師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌”，只不過不叫“六義”而稱“六詩”。后來孔穎達《毛詩正義》疏解：“風雅頌者，《詩》篇之異體；賦比興者，《詩》文之異辭耳……用彼三事，成其三事，是故同稱為義。”也就是說，風、雅、頌是《詩》的體裁，而賦、比、興則是《詩》的表現手法。
在《毛詩序》中，作者著重談的是風、雅、頌。它認為“風”是通過個人抒情言志反映一個地區的政教和風俗，“雅”說的是王政興廢所由，反映國家的治亂興衰：“大雅”說的是朝政大事，“小雅”說的是個人生活中的事；而“頌”，是歌頌先王功德和祈禱神明的祭歌。
《大序》從題材和政治角度兩個方面來解釋風雅頌的含義，前者大體是符合《詩》的實際的，而后者顯然有牽強附會之嫌，正反映了《大序》的局限。而賦、比、興作為三種表現手法，雖然提到，但沒有具體展開論述。不過提出賦、比、興，說明了作者對形象思維已經有初步認識。
《毛詩大序》的“情志”說
明詩之起源——（《毛詩大序》說：）“詩者，志之所之也；在心為志，發言為詩。情動于中而形于言：言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”——按此言“在心為志，發言為詩”與《虞書》“詩言志”之意相同；言“嗟嘆之不足，故永歌之”，亦即《虞書》“歌永言”之意；不過說得更明暢，而于古代詩、歌、舞三者混合之跡，亦能明其關系而已。又《樂記》云：“故歌之為言也，長言之也。說之故言之；言之不足，故長言之，長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”亦于《大序》此語相同。??（郭紹虞《中國文學批評史》）
《毛詩序》云：“詩者，志之所之也；在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”這自然是《虞書》說詩之演繹。不過此種演繹，不始于《毛詩序》，而始于《禮記》種的《樂記》。??《毛詩序》本之《樂記》。至后世的研究詩至產生的論文，則本之《毛詩序》者很多，??。（羅根澤《中國文學批評史》）
“詩者，志之所之也；在心為志，發言為詩。情動于中而形于言：言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”“情發于聲，聲成文，謂之音。治世之聲安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”這里說明詩歌是人們思想感情的表現，而它又是和音樂、舞蹈結合在一起的。（復旦大學中文系古典組《中國文學批評史》）
《毛詩序》對于詩的本質的看法，本于儒家的“詩言志”說，但又有一個很值得注意的地方，那就是揉合了《樂記》對于“樂”的本質的看法，把詩所言的“志”同生于人心的“情”聯系起來了。??《樂記》反復論述了“樂”起于人心中情感的表現,把情感放在重要地位,這是對藝術的本質的認識的一大進展。《毛詩序》繼承了這種思想，把它應用到詩的理論上來，提出了“志”與“情”相統一的詩論，豐富發展了儒家詩論，同時也是對藝術本質的認識的深化。
《毛詩序》中的首段不僅指出了古代詩（“言”）、歌、舞三者的統一，更為重要的是它指出了，并且充分強調了詩、歌、舞三者都起于人心中情感的表現，再度體現了從情感表現去觀察藝術本質這一中國古代美學特征。所以“詩者，志之所之，在心為志，發言為詩”的說法和以前籠統地說“詩言志”是不同的。它指出了詩同“志之所之”分不開，也就是同人心由內向外的追求、期望、向往等等分不開，意識到“詩言志”不是不動感情的、單純理性的認識活動，而是指向對外界某一目的的追求，從而伴隨著主體對外界事物的情感態度的表現。在講了“在心為志，發言為詩”之后，《毛詩序》緊接著就指出“情動于中而形于言”，把“發言為詩”的“言”看作是發動于人心中的情感在外部的可感知的表現（“形于言”）。也就是說，詩不是別的東西，它是同人所追求的目的（“志之所之”）聯系在一起的情感，通過語言而表現出來的產物。這樣，“詩言志”這個古老的命題就同感情的表現完全統一起來了，“言志”同時也就是表情，兩者不分離。??《毛詩序》深化了“詩言志”這一古老的命題，不但看到了“言志”與表情的不可分離的關系，而且還看到藝術所表現的情感是指向某一目的的追求的。??它較之于《樂記》僅僅一般講到藝術是情感的表現，又有所深化和發展。（劉綱紀等《中國美學史》）
《詩大序》的解釋就不同了（按，指與先秦典籍的“詩言志”的說法），“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”，明確地把言志和作詩聯系在一起，“志”是作詩者的志，“詩”是言志者的詩，這樣才給“詩言志”確定了后來通行的含義。
接著《詩大序》又把《樂記》中論樂的話略加改動，移用于論詩：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之；嗟嘆之不足故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。”
可見《詩大序》的作者認為情本說也同樣適用于詩，從感情的發展來看，詩、歌、舞原是一脈相通的。《詩大序》又提出了“吟詠情性”的說法，明顯地把情作為詩歌的重要因素。
這兩句話加在一起，雖然給人一種合而未融的感覺，但確實使我們領會到詩應該包括“志”和“情”兩個方面，即不但要表現詩人的思想，而且要表達詩人的感情，感情對于詩歌來說是非常重要的。這種觀點是比較全面的。（蔡鐘翔
等《中國文學理論史》）
《毛詩序》??認為“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”，但實際上它已經由“言志”而注意到了抒情，開始接觸到詩歌創作中的情感作用問題。
明確提到詩歌抒情特點的，《毛詩序》是第一個。在《毛詩序》之前，對于藝術創作中情感作用的認識，只存在于音樂理論之中。??《毛詩序》就第一個把音樂的抒情理論運用到了詩歌創作的理論之中。它明確的提出了“情動于中而形于言”，“吟詠情性”，“發乎情，民之性也”等等的主張，強調創作中的情感因素是詩歌內容所不可缺少的重要方面。認識到詩歌藝術的情感特點，開始把“言志”和“抒情”結合起來，這是《毛詩序》在美學思想上的一個重要貢獻。（畢沅《中國古典美學初編》）
情志統一說，《毛詩大序》強調詩歌是“吟詠性情”的，雖然它在情志關系上更重視“志”，但它正確的闡明了抒情言志的特點，“情”在“言志”上有不可或缺的作用，因此，對文學本質的認識已較先秦“詩言志”說更進一步深化了。
第四篇：三家詩亡佚毛詩獨傳原因考略
馬軍峰
（銅仁學院 中文系，貴州 銅仁 554300）
摘 要：漢代解《詩》者，最早有齊、魯、韓三家，時稱今文三家詩，其后毛詩轉出，為古文毛詩。后三家詩先后亡佚，毛詩大行天下。本文試從今古文之爭、學術政治化和四家詩的融合、毛詩研究體系的系統化等諸方面對這一現象進行考察。而探索三家詩亡佚毛詩獨傳對于研究歷代尤其是《詩經》漢學有著極其重要的意義。
關鍵詞：三家詩；毛詩；今古文之爭；學術政治化；毛詩體系化
中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2012）07-0100-03 秦燔詩書后，官方禁止民間私藏典籍。數年后，項羽引兵咸陽，“焚秦宮室，火三月不滅”[1]。典籍文化遭此大厄，可謂損失慘重。漢興，官府除挾書之令并派人整理搜求先秦典籍，準許私人傳授古學，一些先秦典籍如《詩經》等因此得以逐步整理。《詩經》由于搜集者和傳授者的時間和地域不同，傳本和解釋也不同，漢代解《詩》者，最早有齊、魯、韓三家，其傳本用當時通行的文字隸書所書，稱今文三家詩，文景時就已立為學官，設博士。其后毛詩轉出，文字為籀文，即篆文，為古文毛詩，未立于學官，在民間廣泛傳布。據《隋書·經籍志》云：齊詩亡于魏，魯詩亡于晉，韓詩保存較久遠，但也亡于宋，現僅存《韓詩外傳》，而毛詩卻大行天下，今本《詩經》即為毛詩。對于三家詩的先后亡佚、毛詩獨傳，前人也曾作過解答，如宋人鄭樵云：“毛公時，《左傳》、《孟子》、《國語》、《儀禮》未盛行，先與之合。詩人未知毛詩之密，故俱從三家；及諸書出而證之，諸儒得以考其異同得失，長者出而短者自廢，故皆舍三家而宗毛。”[2]宋程大昌《詩論》云：“三家不見古序，故無以總測全篇。毛惟有古序以該括章旨，故訓詁所及，會全詩以歸一貫。”[3]對于這些說法，清人魏源在《詩古微》[4]里已經駁過了，是站不住腳的。
對于這一問題，我們理應放到特定的社會環境和學術氣候內，據相關的資料來探索它的歷史真相，以加深對于這一問題的認識深度。一
今文三家詩，早立于學官，受到朝廷的扶持而盛極一時，“大師眾至千人”、“自是游學增盛，至三萬余生”。然今文詩學最為突出的特點，據《漢書·儒林傳·贊》：“一經說至百余萬言。”說《詩》曼延支離，浮夸龐大。而《漢書·藝文志》進一步指出：“古之學者，耕且養，三年而同一藝，存其大體，玩經文而已??后世經傳既已乖離，博學者又不多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體，說五經之文至于二三萬言，后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習，毀所不見，終以自散，此學者之大患也。”學術發展進入了死胡同。
《漢書·藝文志》評價三家詩解《詩》：“或取《春秋》，采雜說，咸非其本意，與不得已，魯最為近之”[5]這是說三家詩采用《春秋》和雜說來附會詩義，但三家比較起來，魯詩的解說，還算較為接近詩義。而三家詩用民間口頭文學的資料來解詩，這是我們大可注意的。因為無論是用口頭文學來解詩，還是用詩來說明民間文學的來源，雖然鮮活，卻不免有侮圣的嫌疑，更何況是被尊為“經”的《詩》？由于三家詩早食漢祿，立于學官，政治與學術的關系一下變得如此緊密而復雜，它們在古說的招牌下，同時為了迎合漢朝統治者的意愿，總是從《春秋》及雜說中找一些材料和《詩》相牽合，亦極力附會政教，或者別出心裁，把一些詩說得具有政治意義和倫理意義，極力地講求“通經致用”。因而也就使得對于《詩》的闡發，越來越背離《詩》的本義。因此這種解說方式必然為越來越多的有識者所詬病以至不取，三家之廢也就在情理之中了。
我們還應注意到，在漢代，《詩經》并未被看作文學作品來研究，而是作為經學來研究。而漢代的經學研究不獨今古文之間有競爭，就是今文家內部也有競爭。在利祿功名的誘引下，于是魯詩有韋氏之學，有張唐褚之學，又有許氏之學；齊詩有翼匡師伏之學，韓有王氏、長孫之學等等，流派眾多，可謂極一時之盛。然而我們也應該看到由于三家競爭，分散并削弱了今文同古文毛詩相抗衡的力量。三家由于沒有共同遵守傳授的書籍，到東漢時還在寫章句，這顯然不能適應時代和學術發展的需要。但毛詩由于未立于學官，為了自身發展和生存的需要，毛詩傳授者對毛詩的體系不斷地進行改造和提高。這其中也不乏吸取三家治《詩》的有益經驗，因而力量不斷發展壯大，毛詩的這種愈傳愈精，大有后來居上之勢。這種改造和吸收在治毛詩者看重的《毛傳》和毛《序》中就透漏了出來，反映了毛詩殫精竭慮不斷發展提高的過程。如胡念貽在《論漢代和宋代的〈詩經〉研究及其在清代的繼承和發展》就曾說到：“今天，我們仍可以從毛詩的序和傳中看到這種不斷加工的痕跡。例如各詩的序，首句和首句后的文字可以截然分開；首句后的文字有的文繁，有的文簡，可見經過不同的人不斷增續。因此，對于詩序的作者有卜商毛公合作和毛公衛宏合作等一類說法。其實合作者不是卜商毛公，而是漢代的毛詩家，??可能有毛公有衛宏，還有其他一些什么人罷了。另外，我們還不難發現，序文和傳大部分相應，有的不相應；不相應之處，當是陸續增編時所留下的漏洞。”[6](P196)關于胡念貽先生提出寫毛詩序的作者為治毛詩家的論點，我們暫且不置可否，但他關于毛詩學術體系不斷完善提高的推斷，當大致不誤。學術上的精益求精，最終使得后來轉出的毛詩戰勝三家，獨傳于世。二
在漢時受抑制的古文經在東漢時得到了重視，地位大大改善，毛詩得以立于學官。而此時，由于古文經的發展壯大，今古文之爭已起。尤其是王莽篡漢，由于古文經與以《春秋》大義為復古理想的政治目的相迎合，更進一步得到發展。至東漢末年，社會危機暴露，農民起義風起云涌，不僅今文經學失去了作為統治工具的作用，就連古文經學的注疏，也不足以維系人心。在這種大的社會背景和政治形勢之下，四家詩有了進一步融合的趨勢。“馬盧鄭許諸儒，為了擴大派別的斗爭力量，也終于撤廢了家法的藩籬，走上了統合古今的折中的道路。兩漢經學結束的顯明表現，就是經今古文的合流。”[7]漢章帝命賈逵撰齊魯韓與毛詩的異同，就是最為確鑿的證據。而且這一時期最具代表性的是作為一代經學大師的鄭玄，他初習今文，后改習古文，并為毛傳作箋，即《鄭箋》。鄭氏注書不專主古學。如他在《六藝論》中所言：“注詩宗毛為主。毛詩若隱略，則更表明，如有不同，即下己意，使可識別也。”[8]這里所說“即下己意”，當含有用三家今文之說加以解釋的成分。這也可以從后來輯錄三家詩的一些著錄中得到印證。而且《鄭箋》本身就是漢末今古文合流在《詩》的研究上一個最有說服力的例子。今古文四家的融合，可以說是詩學發展的必然。當然我們不妨認為，毛詩中采納有三家詩的合理因子，三家詩名為亡佚，實則存之。由于鄭氏著書及鄭玄本人博學多識，融通今古，故毛詩遂大行于天下，當決非偶然。三
毛詩序、《毛傳》、《鄭箋》以及唐孔潁達纂《毛詩正義》使得毛詩成為一個較三家詩更為完整系統的經學研究體系。
毛詩序作者存在爭論，但《詩序》在毛詩發展傳播中的作用確實是不可低估的。三家詩雖也有古序，卻早已失傳。而毛詩序卻得以保留，而且較為系統地闡發了先秦詩學的主張。尤為要注意的一點是，它嚴格地按照“風雅正變”的原則，把《國風》中的“二南”，《小雅》的自《鹿鳴》到《菁菁者我》，《大雅》的《文王》到《卷阿》都解釋為周文武王時或西周盛時詩；把《國風》的《邶風》以下，《小雅》的《六月》以下，《大雅》的《民勞》以下都解釋為周夷王以后的詩。各詩都盡量按照周王或王侯的世次排列，比起較為凌亂的三家詩顯得整齊可信，真的好像經過孔子的編次刪定一樣，因而顯得真實可信，令人信服。《毛傳》作為毛詩的重要著作和載體，也具有自己獨特的價值。《毛傳》詳于訓詁，文辭簡古，對名器物色，典章制度，時有詮釋，可以說足以代表《詩經》漢學的最早成就。且《毛傳》釋詩，不信神奇，就詩立說，釋義平實，訓詁淵源有自，較之三家詩采用讖緯附會為說，形成鮮明的對比，其高下優劣也就不言自明。并且《毛傳》獨標“興義”有完整的體系。三家詩很少言“興”，即便言詩，也不及《毛傳》說的那樣普遍突出。《毛傳》的“興”，把它的解釋說成是譬喻，用來表現具有某中倫理觀念或政治思想的東西。漢代的三家詩為了使《詩》的研究為統治者服務，也可謂絞盡腦汁，想盡辦法。如強調陰陽災異，采古史雜說，但他們的辦法都不如《毛傳》講“興義”的手法高明和影響深遠。
毛詩序嚴格按照時代次序，論詩注重講“興義”，是毛詩的兩大特點。這兩大特點，對于《詩經》具有經書神圣性質是起著不可估量的作用的。試想，在儒者心目中作為經典的《詩經》，若次序混亂，無規則可尋，這豈不亂了套，又怎能使人信服。而且我們還應當看到《詩經》中的一些篇章如果不通過“興義”來表達所謂的“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的深意，那豈不是無深意。三家詩對于前者似乎有所考慮，但對于后者雖有所考慮，但卻是一味地用歷史故事來進行牽強說教，毛傳雖也有牽強附會的解詩處，可是它講“興義”，這樣它的道理似乎顯得更深。博學多識的鄭玄也正是看中了這一點才為它作注的。
自鄭氏箋《詩》，毛詩日益流行，三家詩逐漸衰退。清王先謙《詩三家義集疏·序例》：“東漢之際，古文大興，康成兼通古今，為毛作《箋》，遂以翼毛而抑三家??魏晉以降，鄭學盛行，讀《鄭箋》者必通《毛傳》。其初，人以信三家者疑毛；繼則一宗鄭者而匿毛；終且以從毛者屏三家，而三家亡矣。”[9]王氏尊信三家，不信毛說，但是他認為今文盛而衰，古文衰而盛，其重要原因在于鄭氏為《毛傳》作箋，卻是所言不妄，基本符合歷史事實。自《鄭箋》后，毛詩大行。東漢以后，毛鄭幾乎不可分割。雖然《鄭箋》采用了一些三家詩的說法，與《毛傳》不完全相同，魏晉時曾引起過爭論，但自此后，與《毛傳》并行。至唐時，由于大一統的政治格局和科舉考試的需要，唐王朝編纂《五經正義》。孔穎達奉敕編纂《毛詩正義》，又稱《孔疏》。《孔疏》是在《毛傳》、《鄭箋》的基礎上加疏，由于《孔疏》集漢魏《詩》學之大成，從而最終使得《詩》學定于一尊。
另有一點還要提及，我國古代一些詩文作品，大都是由于被編入某一總集才得以保存并流傳至今。從這一點來講，“編纂”在我國古代文化的傳播或保存中是起著重大作用的。魏晉時期，由于盛行佛學，敷座說法為釋家所倡。這種風氣也漸漸影響儒家，六朝“義疏”盛行。就《詩經》而論，其所疏內容，大都為衍毛鄭之義。作為毛詩學派重要學術思想載體的《毛傳》《鄭箋》由此更進一步廣泛流傳。對于這一點，在毛詩的流傳過程中似亦不可忽視。
三家詩先后亡佚、毛詩后傳獨出，既是自身學術發展的規律，也是時代和政治諸因素綜合作用的結果，是一個客觀的歷史事實。通過對這一歷史事實的翻檢和探索，不僅有利于我們更深刻地了解毛詩治學的特點，推進對于《詩經》的進一步研究，而且對于我們研究漢代詩學研究的特點也有著極其重大的意義。再者，從毛詩本身來看，自先秦已降經過文獻載體的變遷，文字異形，語言異聲的變化，歷史仍留給了我們一部完整的《詩經》文本，直到今天仍可寫可讀可解，較之三家詩的亡佚，無疑是一件值得慶幸的事情。今本《詩經》，就是“毛詩”。漢儒傳《詩》，使《詩》經學化，固然有對《詩經》的曲解、附會，但漢代形成的詩教傳統和說詩體系，不僅對《詩經》的研究，而且對整個中國古代文學的發展，都產生了深遠的影響。
第五篇：序言和目錄
蒙臺梭利教育實踐中國
蒙臺梭利
幼兒感官教育
中國蒙臺梭利研究課題成果
教育部“科學教育”子課題——中國蒙臺梭利教育研究
中國教育學會“十五”規劃子課題——蒙臺梭利教育融入幼兒園教育研究 全國哲學社會科學“十五”規劃子課題——蒙臺梭利教育與幼兒素質教育研究 十年蒙臺絕對梭利教育實踐總結
蒙臺梭利教育實踐中國編委會
叢書主編：梁志燊
叢書編委：梁志燊李道佳錢繼芳劉文韓惠茹 本書作者：劉文李毅胡艷紅
瑪麗亞·蒙臺梭利（1870-1952），意大利人，世界著名教育家，一生從事教育改革工作。1907年開始創建“兒童之家”，1919年發表了代表她的教育思想觀念和方法的第一部著作《Montesson Method》，在許多國家引起關注。經過幾度興衰，自上個世紀六十年代以來，蒙臺梭利教育又爆發出新的活力，在世界各地廣為流傳，她的觀點也得到一些心理學家和教育家的肯定。
蒙臺梭利的主要工作就是研究兒童。她曾說：“不要尊我為教育家，我所做的工作只是研究兒童”，“兒童是人生的第一部分，又是人類的未來，成年人的得失成敗和他自己的童年生活密切相關”。蒙臺梭利主張用科學的方法深入了解兒童，發現兒童的“秘密”，然后用科學的教育幫助兒童身心得到全面發展。她發現兒童有很大的潛在能力，只有通過兒童自身的實際活動（工作）才能使他們的精神力量得以釋放，并表現出更好、更和諧(即“正常化”的)的個性。為此，教育者必須與兒童建立民主平等的合作關系，尊重、愛護他們，承認兒童的個別差異，并為他們創設一個適宜的環境。按每個兒童發展的進度和步調，用積極鼓勵的方法，幫助他們發揮自主性，使他們有信心、有能力、獨立、自由、自愿地去探索和學習，而不是被動地屈服于教育者的要求。兒童在實際活動中不僅獲得知識技能，更重要的是個性、品德等全面素質的提高，在這種教育下的兒童將成為健康、快樂、明智、自律、有責任感和創造才能的社會成員。
蒙臺梭利說：“假如兒童的發展‘正常化’，將來人們的物質生活不但可以得到改進，目前社會中的罪惡（如仇恨、不平、破壞、戰爭??）也將可以避免，理想的社會，和平的世界將會實現。”她在精心鉆研前人的教育理論、經驗和方法的基礎上，親自觀察和研究兒童的自然表現、內心世界。經過多年的時間，提出一整套教育理念、教育內容、獨特的教學材料和具體操作方法，并認為她的教育是“前進的”，也就是動態的，不是靜止的，是不斷發展的。
隨著國際上對蒙臺梭利教育的實踐和宣傳，我國幼教界的同行們也于10年前開始學習、研究。在博采眾長的基礎上吸取蒙臺梭利教育的“精髓”，并沿著“蒙臺梭利教育中國化”的道路在一些幼兒園開展實驗，在實驗的過程中對蒙臺梭利教育進行大膽改革和創新。由于工作獲得成效，兒童有顯著進步，深受許多幼教工作者和家長的肯定，認為蒙臺梭利教育雖有其歷史局限性，但仍有許多可取之外。目前蒙臺梭利已走進了我國除西藏之外的所有省區。
蒙臺梭利在《Montesson Method》一書中曾說：“本書只是由一人獨自積累的經驗，今后應由更多的人繼續將他們的實驗寫成科學的教育著作，這將是我們所期望的。”
北京師范大學梁志燊教授和其他多年從事研究蒙臺梭利教育的專家們總結了他們對蒙臺梭利教育的認識以及10年來我國對“蒙臺梭利教育融入幼兒園教育” 的實驗成果，以系列叢書的形式，將這一優秀的課程和成果編寫成《蒙臺梭利教育實踐中國》。
叢書涵蓋了蒙氏教育的理論、活動操作、應用經驗和效應，論及0-3歲、3-6歲的幼兒教育、小學教育以及多年來在我國幼兒園的成功運用。所有圖片拍攝均來自進行蒙臺梭利教育實踐的幼兒園和幼教機構。
叢書注重理論與實踐的結合，并把如何將理論運用于實踐及實踐的方法作為重點闡述。適合幼兒園、家庭及蒙臺梭利教育培訓機構作為教材使用，是一套指導性很強的叢書，中國學前教育研究泰斗：盧樂山
蒙臺梭利是上個世紀初世界著名的幼兒教育專家，原本是意大利羅馬大學附屬精神病院的醫生。她在護理殘疾和低能兒童的實踐中認識到，造成兒童智力缺陷的主要原因是教育問題，適用于殘疾和低能兒童的教育方法也適用于正常的兒童。于是她在羅馬舉辦兒童之家進行教育實驗，力圖以醫學、生理學、心理學為基礎，用直接觀察的方法，建立“科學的教育學”。她認為每個兒童都具有天賦的潛能，教育的主要任務就是使每個兒童的潛能在適宜的環境中得到發展。教師要了解兒童，尊重兒童，給兒童學習以自由，幫助他們實現自我教育，成為具有自動性、能適應社會生活的人。她強調兒童感官訓練和肌肉練習，并設計了一整套訓練感官活動的教具和發展動作的器械及設備，規定了使用規則。
長期以來，教育界對蒙臺梭利的教育方法有爭議。有的人認為她的方法主要是適用于殘疾和弱智兒童，不適宜于正常兒童；有的人認為用眾多的教具來訓練兒童并非是最好的方法，且許多教師并不了解教具的作用和使用方法。因此，在二十世紀中后期蒙臺梭利教育法被冷落了約半個世紀。但是盡管如此，仍有一些教育家在研究推廣她的方法。1980年，我第一次訪問日本，是受日本著名教育家平冢益德邀請的，他在日本成立了蒙臺梭利研究所，我曾經訪問了他的研究所。1987年，我參觀了美國一所蒙臺梭利幼兒園時第一次見到蒙臺梭利教具，并看到兒童在玩這些教具。園領導告訴我們，蒙臺梭利幼兒園在美國也不多，而且兒童入這種幼兒園，需家長了解它的特點，表示自愿同意才能入園。幼兒園的教師都必須經過培訓，持有證書，才能上崗。由此可以看出，蒙臺梭利教育法首先是需要認真研究，然后實施。
我國長期以來都是以蘇聯的幼兒教育為樣板，以幼兒教育指南為指導實施幼兒教育。當然蘇聯幼兒教育有其特點和長處，應當吸收。但是忽視了對其它流派的學習，使我國的幼兒教育比較僵化、單一。改革開放以來，引進許多西方幼兒教育的理論，開展了各種實驗，我國的幼兒教育呈現了生氣勃勃的氣象，形勢十分喜人。蒙臺梭利教育思想和方法就是其中的一個流派，近幾年來有了很大的發展。不僅有不少理論著作，包括博士論文，而且開展了蒙臺梭利教師的培訓，不少幼兒園也在進行試驗。但是，從總體上講，我國大多數幼兒教育工作者對蒙臺梭利還是很陌生的。為了普及這方面的知識，給正在實驗的幼兒園以正確的引導。有必要編輯出版一些介紹蒙臺梭利教育法的書籍。梁志燊主持編寫的《蒙臺梭利教育實踐中國》系列叢書正達到了這個目的。該叢書既有理論介紹，又有具體案例和實施方法。我相信，這套叢書的出版，一定會給廣大幼兒教育工作者以很大的幫助。
中國教育學會會長：顧明遠
叢書總序
著名的教育家瑪利亞·蒙臺梭利創建的新幼兒教育法風靡世界，影響了整個二十世紀，她因之被譽為“幼兒教育之母”。人類進入二十一世紀，蒙臺梭利教育依舊具有蓬勃的生命力，在東西方各國被傳播著。
我國在改革開放的九十年代中期，有幸引進了蒙臺梭利教育，嘗試性在幼兒園中進行中國化的實驗研究。在學習和采用蒙臺梭利教育的過程中，絕大多數幼兒教師和家長，都為之贊美、為之動情。
回顧十年的歷程，從兩所幼兒園的兩個實驗班起步，時至今日，蒙臺梭利班數以千計，覆蓋29個省區、直轄市，蒙臺梭利教育在中國的發展勢不可擋。自2000年起，蒙臺梭利教育在幼兒園實驗開始進入科學研究的軌道，相繼成為教育部重點課題：“科學教育——青少年潛能開發研究”、中國教育學會“十五”規劃課題：幼兒園幼兒學習能力發展的實驗研究、全國哲學社會科學“十五”規劃課題：新世紀中國素質教育研究。集中研究“蒙臺梭利教育融入我國幼兒園教育的實踐研究”及“蒙臺梭利教育與幼兒素質教育的實踐研究”，這些研究均遵循西為中用、古為今用、與時俱進、開拓創新的精神，尊重實踐，以促進幼兒發展為目標
以上的研究尚在進行中，尚未結題，但已顯現中期的成效。我們的研究證明，所走的中西教育文化合璧，歷史與現代教育交融的道路是成功的、可行的。在十年中，通過引進蒙臺梭利教育，將其在幼兒園中加以應用，多打開了一扇與國際交流接軌的窗口，又開辟了一條與各國交流幼兒教育的渠道，開闊了我們的視野，增長了我們的見識，使我們吸收了更適合兒童的教育觀念和方法，促進了我國幼兒教育走向開放、走向革新、走向世界。蒙臺梭利教育在我國幼兒園的實踐不平常，道路不平坦，成就不平凡。
在這十年中我對蒙臺梭利教育的認識從朦朧到了解，漸漸地為蒙臺梭利教育的精髓所折服，更欽佩蒙臺梭利的人格、學識和革新意識。越來越多的人加入了蒙臺梭利教育的實踐行列，他們中間有幼教研究者、有幼兒教師，有幼兒家長??他們在實踐中結合我國的社會情況和幼教情況創造著嶄新的幼兒教育，令孩子開心、家長稱心、教師傾心，使幼兒教育耳目一新、質量提升、前景美好。為了更好地在實踐中將蒙臺梭利教育的精髓恰當地、有創意地運用于我國幼兒教育的各領域、各階段，避免走偏方向，我們認為有必要及時地將蒙臺梭利的優秀教育理念及方法和在十年來運用的成果展示于公眾。我們組建一只精湛的編寫隊伍，編寫人員都參與了這十年的教育實踐，并在崗位上做出了公認的貢獻。
本套《蒙臺梭利教育實踐中國》系列叢書有著完整的構思，介紹了蒙臺梭利教育的基本原理，更介紹了蒙臺梭利教育在我國幼兒園中的應用，及在各年齡段全程的使用有著哪些創意和成效。全書由三個部分組成：第一部分，蒙臺梭利教育原理、蒙臺梭利3-6歲教育及在我國幼兒園中的運用；第二部分，蒙臺梭利0-3歲教育、蒙臺梭利藝術教育及科學教育；第三部分：蒙臺梭利小學教育。各部分統一組合，蒙臺梭利教育的基本原理統領全書。蒙臺梭利0-3歲教育，在我國尚屬起步階段，實踐和創意均有不足；蒙臺梭利3-6歲教育在幼兒園中被廣泛地應用，有著一定的經驗、體會和創意，但還有待繼續充實和發展；蒙臺梭利小學的教育則為初次介紹，有待研究和實踐。叢書的各部分相對獨立，可供不同年齡段使用，但均應以蒙臺梭利理念為指導，離開蒙臺梭利理念的教具操作和教學法，都將失去其應用的價值
梁志燊
2004年8月
作者自序
赤子之心純真虛廣，稚約簡樸，是人生的本原和歸宿。嬰幼兒盡管身軀弱小，但具有朝氣蓬勃、昂揚向上、無與倫比的自然生長力。嬰幼兒的教育必須從本原入手，循序漸進，揚長避短，順其自然，使他們身心相和，增長智慧，保持和強化其固有的自然生長力，從而全面、健康、茁壯地成長。感官教育是蒙臺梭利教育體系的一個重要組成部分，也是最具特色和爭議的部分。蒙臺梭利的教育理論和實踐對于嬰幼兒感官教育具有長遠和現實意義，值得深入研究和學習。
在國內，人們一般認為，嬰兒呱呱墜地，只要五官齊全，無先天缺損，就能自然做到眼能看、耳能聽、鼻能嗅，對各種感官進行專門訓練缺乏全面的認識，嬰幼兒的感官教育因此常常被人們忽視，其代價不僅是個人和家庭的，同時也是民族和人類的。
嬰幼兒作為人的特殊發展階段具有特殊性，他們從小就開始主動或被動地接受形形色色的事物的吸引和刺激，并具有充分的感官反應。例如，嬰幼兒見到任何東西，常見的反應是拿來放進嘴里，嘗一嘗味道，然后把它吃掉或丟棄。這其實是嬰幼兒集中注意力，充分調動各種相應的感覺器官作出反應的一個普遍的主控感知過程。成年人往往很少能從嬰幼兒的角度來認識世界，老師和家長很難順著孩子們的自然發展要求，引導他們認識世界，甚至干脆不耐煩地將自己的觀點強加給孩子們，孩子們的主控感知過程往往被他控了、干擾了。長此以往也就漸漸偏離了孩子們的本原真我。無論是主控還是他控感知過程，我們必須盡可能讓孩子們通過健全的感覺器官充分理解客觀事物，排除種種干擾和妨礙，學到真正的東西。從人類進化過程來看，一切知識都是個體基因成熟和覺醒了的某一特定系列的先驗知識和生物學潛能的某一點相遇或構建，可能會導致這一系列的先驗知識或生物學潛能的現實表達。人的精神成長既是一個由內向外的表達的過程，又是一個由外向內沁染的過程，而且這兩個過程往往交織在一起。因此，感官教育首先是培養和健全五官的正常感覺，包括視覺、觸覺、聽覺、味覺和嗅覺等，然后培養的是正確的語言表達能力，最后是學會克服缺點，糾正錯誤。只要持之以恒，周而復始地螺旋漸進，孩子們必定會通無化有，運有和無，成龍成鳳，這也符合現代建構主義的觀點。
在學習和運用蒙臺梭利感官教育時，我們不能只學習表面上的教具操作技術，而應對教具的系統性，以及它們所代表的蒙臺梭利感官教育思想有充分的認識和深刻的理解。同時也必須強調的是，幼兒的感官教育，并不僅僅是幼兒教育工作者的事，而是全社會都應該關心的一件大事，尤其是孩子的父母，更應給予重視，只有園內外與家庭內外雙管齊下才能達到最佳效果。
本書各章執筆人有劉文（第一章及第二章的部分內容），李毅、胡艷紅（第二章），全書由劉文策劃并統縞。
本書的圖片拍攝得到了遼寧師范大學幼兒園和北京蒙臺梭利研究中心呂安華女士的大力支持，在此對所有關心、支持本書出版的人士表示衷心謝意！
劉文
2004年8月
目錄
第一章 蒙臺梭利幼兒感官教育理論概述
第一節 蒙臺梭利幼兒感官教育的意義
第二節 蒙臺梭利幼兒感官教育原則
第三節 蒙臺梭利幼兒感官教學內容
第四節 蒙臺梭利幼兒感官教學操作方法
第五節 幼兒感官發展水平評價
第二章 蒙臺梭利幼兒感官教育活動案例
第一節 視覺教育
插座圓柱體組
粉紅塔
棕色梯
長棒
彩色圓柱
色板
幾何圖形嵌板
幾何立體組
構成三角形
二項式
三項式
第二節 聽覺教育
音筒
音感鐘
第三節 味覺教育
味覺瓶
第四節 嗅覺教育
嗅覺瓶
第五節 書寫能力
書寫能力的感官準備
附錄一：中國早教網蒙臺梭利教育中心簡介 附錄二：蒙臺梭利教具圖
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