第一篇：西游記簡介、主旨

作者：吳承恩,生于1499年（明弘治8年），逝世于1582年（明萬歷10年），活了81歲。字汝忠，號射陽山人，淮安府山陽縣（今江蘇淮安）人。我國明代著名小說家，他所創作的《西游記》為我國古代四大名著之一。

唐僧

特征：有氣質、修養、風度，不會辦實事。

孫悟空

特征：有能力，會辦事，也能出風頭，但有時也會恃才傲物、桀敖不馴和沖動。

豬八戒

特征：好吃懶做、好色、愚蠢、愛貪小,但本性善良。

沙僧

特征:肯吃苦,憨厚老實,但又沒有主見.故事情節：寫了唐僧受大唐皇帝李世民的委派去西天求取真經，在取經路上先后收了孫悟空；豬八戒；沙和尚；為徒。唐僧和悟空的師徒四人一路降妖除魔，歷經九九八十一難，行程十萬八千里余里，最終到達西天大雷音寺取得真經，并四人終成正果

主旨：《西游記》告訴人們：為了尋找、追求、實現一個美好的理想和目標，為了完成一項偉大的事業，必然會遇上或多或少的、或大或小的、各種各樣的困難和挫折，必須去頑強地戰勝這些困難，克服這些挫折。

第二篇：西游記主旨

【內容提要】本文認為：《西游記》是一部受明代心學思潮影響的、以發掘自我生命根性去體悟天地玄奧的神話小說；《西游記》所寫的取經歷程可以看作是對人的信仰、意志和心性的挑戰以及應戰和升華的歷程，它破除了三教教義的神秘性和嚴密性，升華出超宗教的自由心態，使小說充滿了詼諧和奇趣。文章從神話形態、神魔觀、神話想象、哲理意蘊、敘事結構和方法等方面，論述了《西游記》在中國神話文化發展中的重要地位，認為它標志著中國神話文化的劃時代轉型，是中國神話文化的大器晚成之作。

一 中華民族厚德載物的器量和品性，使整個文化思潮在宋元、尤其是明中葉以后，趨向儒、佛、道三教歸一。三個在淵源、本質、地位、命運上互異的宗教流派，于爭執正統和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都講究性命之學，并認為心性問題是三教的“共同之源”。這種排除華夷之辨、正統異端之爭的多教共源論，實在是西方世界歷盡宗教戰爭苦難的人們所難以想象的。而當我們從文化角度探討《西游記》之時，是絕不應忽視這種民族器量和思潮流向的。

三教互滲而殊途同歸地探討心性，實際上反映了一種疏離繁瑣的教理和詞章考據，返回到主體本性，而又以這種主體本性去契合天地玄秘的內在要求。它依然是一種天人合一論，只不過是以“心”為中心的天人合一論。最早反映這種文化潮流的趨向的是唐代禪宗六祖慧能從“即心是佛”的角度來契合天人合一的宇宙觀；而明代大儒王陽明的心學體系則以“致良知”這個心學精蘊，去闡釋和實踐孟子之所謂“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”[1]的古訓。元、明道教的主要派別全真教在創教伊始的金代，便主張“心中端正莫生邪，三教搜來做一家”，把《孝經》、《心經》和《道德經》作為其徒眾的諷誦經典。這一點，只要比較一下唐玄宗主張“三教并列”時，自注《孝經》、《道德經》和《金剛經》頒布天下，就可以明白它以《心經》取代《金剛經》，適可成為“三教歸一”實際上是“三教歸心”這股潮流的極好象征。

這種三教歸一，借發掘自我的生命根性去體悟天地玄奧真諦的文化思路，也是《西游記》作者汲取當時的文化思潮而創造神話世界的基本思路。由于這部神話小說是以唐僧取經作為貫穿線索的，行文間對佛教的褒揚似乎多于道教，其實不然。寫孫悟空在車遲國與虎力大仙等的斗法，貶抑的是道教的符箓派；在比丘國識破白鹿精以一千一百一十一個小孩心肝作海外秘方的藥引，貶抑的是道教的外丹派。但對于主張性命雙修的內丹派，作者反而是認同的。這不僅表現在書中多用心猿意馬、金公木母、嬰兒姹女、靈臺方寸一類比喻性術語，而且一些詩詞也取自道禪融合的典籍。比如第十四回的卷首詩：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物。若知無物又無心，便是真心法身佛。”便是點化了宋代道教內丹學集大成者張伯瑞的《禪宗詩偈》中的《即心是佛頌》：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說。若知無佛亦無心，始是真如法身佛。”

在三教教義混雜漫漶之中，《西游記》關注的一個焦點是《般若心經》。這一點是有玄奘本傳、佛教史籍和志怪傳奇諸方面的根據的。比如慧立、彥悰的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫道：莫賀延磧長八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸。（玄奘）是時顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經》。初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經》，因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音不得全去，即誦此《經》，發聲皆散，在危獲濟，實所憑焉。

值得注意的是，《西游記》第十九回寫唐僧西行在浮屠山上受《心經》，把本是心性修持的行為，幻想成了奇遇烏巢禪師的情節。浮屠即梵文Buddha，亦譯“佛陀”，以此命名受《心經》之山，可見此經之關鍵。《心經》講究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六塵”即“六賊”，以達到心無掛礙的“五蘊皆空”的精神境界，被小說稱為“乃修真之總經，作佛之會門”。那位在香檜樹的柴草窩上修行的禪師跳下來授經，聲稱“路途雖遠，終須有到之日，卻只是魔瘴難消。我有《多心經》一卷，凡五十四句，共計二百七十字。若遇魔瘴之處，但念此經，自無傷害。”

應該看到，這是《西游記》神話思維的一個精神紐結。明白了這一點，就可以把西行取經的艱難歷程，當作是對人的信仰、意志和心性的挑戰以及應戰和升華的歷程來解讀。這個紐結是整部神話小說的隱喻所在。唐僧在西行的第一站法門寺，與“眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經的原由”，聽眾僧談及水遠山高，毒魔惡怪難降，“三藏箝口不言，但以手指自心，點頭幾度”，然后說：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”。其后從第十四回到第二十二回，是講述收伏孫悟空、豬八戒、沙僧和龍馬三徒一騎。而收伏孫悟空之始，即遇上眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂六位剪徑大王，隱喻著《心經》所謂破除“六賊”之義。在收伏豬八戒與收伏沙僧之間，遇烏巢禪師受《心經》，同時還做一篇偈子，對心與法的關系作了強調和解釋：“法本從心生，還是從心滅。……只須下苦功，扭出鐵中血。絨繩著鼻穿，挽定虛空結，拴在無為樹，不使他顛劣。莫認賊為子，心法都忘絕。”在這種反復鋪墊、反復強調的敘述以及放射性的神話隱喻之中，不難理會到，唐僧西行取經的第一步驟，乃是外之收伏三徒一騎，內之服膺《心經》。三徒一騎以及《心經》，構成一個完整的神話哲理體系，具有持心伏妖、降伏外魔和內魔的功能；而且在這個體系中，《心經》起了精神統攝的作用。整部小說在行文中不斷地呼應著這個精神紐結，比如第四十三回到達黑水河，第四十五回車遲國斗法，第八十回黑松林遇難，第九十三回臨近舍衛城祗樹給孤園。其間值得注意的是，唐僧聞黑水河水聲而心驚，孫悟空勸他記取《心經》，“祛褪六賊”，方能“西天見佛”；快到給孤園時，孫悟空自稱“解得”《心經》，唐僧說“悟空解得是無言語文字，乃是真解”。也可以說，正是由于“解得”《心經》在這個神話結構中的位置，前人才會說：“《西游》凡如許的妙論，始終不外一個心字，是一部《西游》，即是一部《心經》。”[2]

對于中國近古這個愈寫愈大的“心”字與《西游記》的關系，古今論者不乏某種默契。《李卓吾先生批評〈西游記〉》在第一回猴王尋訪到須菩提祖師的住處“靈臺方寸山”時，夾批“靈臺方寸，心也”，又旁批：“一部《西游》，此是宗旨。”隨之夾批“斜月三星洞”，謂：“?斜月?象一勾，?三星?象三點，也是心。言學仙不必在遠，只在此心。”在第十三回唐僧說出“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”之處，旁批“宗旨”二字，并在回批中說：“一部《西游記》只是如此，別無些子剩卻矣。”這些評點的獨到之處，就是揭示小說的“宗旨”在“心”字。魯迅沒有讀到李評本，但他的意見與此不謀而合：“假若勉求大旨，則謝肇淛（《五雜俎》十五）之?《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也?數語，已足盡之。

《西游記》的文化思想研究,應該說是從百回本一誕生就開始了。

據我們所知,最早的《西游記》祖本上原有一篇無名氏的《敘》,明確指出了小說寫的是:“猻,猻也,以為心之神;馬,馬也,以為意之馳。八戒,其所戒八也,以為肝氣之木;沙,流沙,以為腎氣之水。三藏,藏神、藏聲、藏氣之三藏,以為郛郭之主。魔,魔,以為口、耳、鼻、舌、身、意恐怖、顛倒、幻想之障。故魔以心生,亦以心攝,是故攝心以攝魔,攝魔以還理,還理以歸之太初。即心無可攝,此其以為道之成耳。此其書直寓言哉！”(陳元之《西游記序》引)從陳元之所引的這一段大意來看,原《敘》說明了《西游記》中所有的人物和神魔都是人體的心理和生理因素的象征和比喻,而降妖除魔即是在修煉自己的心性而要達到無心無攝的太初境界。這樣,《西游記》就是一部修心證道的著作,通過神魔的形象和變化來蘊含心靈修煉過程的寓言書了。

但是,到了稍后唐光祿的金陵世德堂刊本《新刻出像官板大字西游記》,情況便有所不同了。唐光祿買下這部小說,覺得非常奇妙,便請了一位“好事”的“華陽洞天主人”來校訂,重新排定了卷目次序。在這位好事者的眼里,《西游記》不再是一部修心證道的書了,只是一部純粹好玩的小說而已,所以他便刪去了原來的《敘》以及描寫唐僧出世四難故事的“第九回”。多虧是為《新刻出像官板大字西游記》作序的陳元之有些眼光,才保留下一段原《敘》中的文字,使我們能夠知道對《西游記》小說最早的文化研究情況。

陳《序》又說:“彼以為大丹之數也,東生西成,故西以為記。彼以為濁世不可以莊語也,故委蛇以浮世;委蛇不可以為教也,故微言以中道理;道之言不可以入俗也,故浪謔笑虐以恣肆;笑謔不可以見世也,故流連比喻以明意。于是,其言始參差而倜詭可觀,謬悠荒唐,無端涯氵矣,而談言微中,有作者之心,傲世之意。夫不可沒矣！”這里完全是陳元之自己的觀點了。他認為《西游記》小說的作者之所以著意于“西游”二字,是出自大丹之數的“東生西成”的說法。金丹學認為,金丹出產在東方,卻必須到西方培養,才能成就;還必須再回東方,才能得到永固。這段話正好與張伯端《悟真篇》中說的相符合:

金翁本是東家子,送在西鄰寄體生。

認得呼來歸舍養,配將姹女作親情。

所以小說中孫悟空西游學法,唐僧西游取經,其目的都是要把從東方生出的金丹送到西方去長成,然后再取回送到東方來。“西以為記”,就是陳氏對于書名“西游記”三字的解釋。為什么非要用神魔形象和虛幻故事來表現人生的真理,而不用莊嚴的語言文字呢？因為在這混濁的世界里是無法用莊嚴的語言進行教化的,所以只好用那些世人容易接受的形式來表現。然而,那委蛇浮世的方法畢竟不能達到教化的目的,所以便用一些關鍵的詞語——“微言”,來畫龍點睛,揭示真理。但是,俗人的耳朵是無法聽懂這些微言大義的,作者只好浪謔笑虐,自己放蕩心胸。不過,作者內心深處并不是僅僅為了放蕩自己的心胸,求得精神上的自我超越而已,他的目的還是為了讓更多的人能了解自己的覺悟境界和精神升華,所以便再煞費苦心地使用比喻、象征、暗示、影射等手法來闡明自己的心意。這樣以來,也只能同先秦時代的哲學家和思想家莊子一樣,說出些謬悠之言、荒唐之語,茫無端涯,卻能句句與道相合一,直指人心。

陳氏從中看出了作者的用心良苦,所以不顧當時一般人的反對和不理解,保留了祖本上的原《敘》,使我們今天能夠領略到當時《西游記》研究的一些真實情況。他在《序》中說道:“余維太史、漆園之意,道之所存,不欲盡廢,況中慮者哉！故聊為綴其軼敘敘之,不欲其志之盡湮,而使后之人有覽,得其意而忘其言也。”可見,陳氏是以老子、莊子的著作為榜樣,以“道之所存,不欲盡廢”為己任,因而要把《西游記》中的真實含義和文化內涵揭示出來,讓更多的人得到覺悟和好處。正是他自己在這一點上與小說的作者達成了默契,所以才把被刪去的祖本上的《敘》輯出來加以發揮,從而使小說作者的創作宗旨不至于全部湮沒,使小說的讀者能夠得到其本意,而忘掉它所采取的形式和語言。

世本《新刻出像官板大字西游記》的校訂者,對于陳氏的觀點是持反對態度的:“此東野之語,非君子所志。以為史則非信,以為子則非倫,以言道則近誣。吾為吾子之辱！”照此理解,《西游記》不是寓言,不是哲學,不是證道,而完全是村野農夫的無聊說法,成了一個四不象的東西,絕非正人君子所為。這種理解并不奇怪,因為在《西游記》出現之前,除了一些短篇志怪小說以外,還沒有過這樣一部從整體結構到人物形象都體現了豐富文化內涵的寓言小說,那些正統的儒學之士還沒有接觸過這種創作方式,所以要一概斥之為村野之言,不值得研究,請看陳氏是怎樣回答的:

否！否！不然！子以為子之史皆信邪？子之子皆倫邪？子之子、史皆中道邪？一有非信非倫,則子、史之誣均,誣均則去此書非遠。余何從而定之？故以大道觀,皆非所宜有矣。以天地之大觀,何所不有哉！故以彼見非者,非也;以我見非者,非也。人非人之非者,非非人之非,人之非者又與非者也。是故必兼存之而后可,于是兼存焉。

陳氏認為所謂正史并非都可相信,諸子百家并非都合乎倫理,這些正史和諸子并非都與中道相融合。一旦這些正史和諸子有了不合倫理和不可相信的東西,那么它們與《西游記》小說又能相差多遠呢！因為大道無言,所以從大道而論,一切虛妄不實的東西都不能要。但是,大千世界,無奇不有,因而文學作品也應該是無奇不有的。那么,從他的立場或是從我的立場去看問題,本身就是個問題,絕對無法得到真正的理解和判斷。一個人批評別人的時候,是站在自己立場上的,但如果換到別人的角度來看,也許事情就成了相反的結果。所以無論是怎樣的理解,決不能只限定一種觀點。陳氏以自己的認識層次和批評眼光使得金丹學證道說、寓言說的觀點得以兼存。陳氏這種豁達通融的文化胸懷,是值得贊賞的。

盡管通過陳氏的努力,使得《西游記》祖本上的舊《敘》能夠保存下來,但他卻改變不了人們的傳統習慣。那位“好事者”還是把不該刪的刪了,不該動的動了,這代表了一般文人所給予的評價。

再后,李卓吾等人的離經叛道的進步思想為通俗文學的發展開辟了新觀點、新思路。盡管那些正統文人視他如仇敵,但他的學術解剖刀畢竟戳破了封建思想的偽裝,在很大程度上,還文學以本來的面目,沖淡了儒家的陳腐氣息。由他點評過的文學作品都引起了強烈的反響,因而有些書商便請人冒充他的名字而點評小說,以便從中牟利。《西游記》這部熱門書自然也不會例外,由葉晝偽托的《李卓吾批評西游記》即是其中之一。他在第一回的總批中說:

讀《西游記》者,不知作者宗旨,定作戲論。余為一一拈出,庶幾不埋沒了作者之意。即如第一回有無限妙處,若得其意,勝如罄翻一大藏了也。篇中云“釋厄傳”,見此書讀之可釋厄也。若讀了《西游》厄仍不釋,卻不辜負了《西游》么！何以言釋厄？只是能解脫便是。

顯然,這是針對那些視《西游記》為游戲之作的觀點而發的,陳元之《序》中就提到了這種觀點。他在“靈臺方寸山”旁批曰:“一部《西游》,此是宗旨。靈臺方寸,心也。”又在“斜月三星洞”旁批曰:“斜月象一勾,三星象三點,也是心。言學仙不必在遠,只在此心。”這種詮釋,顯然是受到當時陸王心學影響的結果。

葉晝也懂得一些性命雙修的奧妙,因為性命之學在明代有了長足的發展,一般的文人也都會接觸到一些。如他在第二回的總批中說道:

《西游記》極多寓言,讀者切勿草草放過。如此回中“水火既濟,百病不生”、“世上無難事,只怕有心人”、“口開神氣散,舌動是非生”、“你從那里來,便從那里去”,俱是性命微言也。

這種認識又顯然接受了《西游記》小說祖本原《敘》中的說法,把它當成了寓言小說,而且講的都是有關人生“性命”的微言大意。“水火既濟”和“百病不生”都是道教金丹學所要研究的人體生命科學的名詞術語,葉晝看出了其中的奧妙不僅僅在于熱鬧的故事情節,而在于關鍵地方所標示出來的微言大意。但是葉晝并不一定就精通道教的金丹學,所以他所使用的本子還是世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游記》,而且還刪去了陳元之的那篇《序》,于是有關金丹學寓言的蛛絲馬跡便大都被他忽略了。不過,李評本還是新增了一篇袁于令的《西游記題辭》,其中說道:

文不幻不文,幻不極不幻。是知天下極幻之事乃極真之事,極幻之理乃極真之理。故言真不如言幻,言佛不如言魔。魔非他,即我也;我化為佛,未佛皆魔,魔與佛力齊而位逼。絲發之微,開頭匪細。摧挫之極,心性不驚。此《西游》之所以作也。

這里說小說的文字是極為幻巧奇妙的,而奇幻的故事卻表現著極為真實的道理。也就是說,作者是把極為深刻的宇宙人生真諦通過極為虛幻的文字和形象來加以表現的,是一部寓言文化小說。這與陳元之的《序》也是一脈相承的說法。說真話不如說胡話,因為人們最忽視的就是真話。說佛不如說魔,因為人們最害怕的東西就是魔。其實,真假只是一念之差,佛魔本來沒有差別,正如小說第十七回觀音菩薩對孫悟空說的:“菩薩妖精,總是一念。若論本來,皆屬無有！”所以說,書中的魔不是別人,而是我們自己,是我們自己心理和生理中的不良因素。克服了不良因素,自然也就成佛而得解脫了。人們沒有成佛之前,也都是魔,魔與佛力量相等而位置相近,只在絲毫之間。如果一個人能夠一開始便重視修行,保持本性,即使是遭受挫敗到極點,也能夠使心性不驚,無有顛倒夢想,那就是佛了。袁于令認為,這就是作者創作《西游記》的目的所在。接著,袁氏又說道:

說者以為寓五行生克之理、玄門修煉之道。余謂三教已括于一部。能讀是書者,于其變化橫生之處引而伸之,何境不通,何道不洽！而必問玄機于玉匱,探禪蘊于龍藏,乃始有得于心也哉！

當時的文學批評家們或者認為小說是寫五行生克道理的寓言,或者是寫道教玄門的修煉道理的寓言。可見,當時的《西游記》文化思想研究就十分活躍,而且與祖本《敘》中說的是源流一脈。然而,袁于令的說法就更加深入了一層。他不僅能夠分別從各家宗教的角度來理解,卻還能夠從一個全面整體的角度來認識,所以就拋棄了各家的偏執,而得到了一個全面的領悟,認為《西游記》中包含著所有宗教的教義和境界,表現了宇宙和人生的全部真理和內涵。值得注意的是,袁氏從三教合一的立場出發,指出《西游記》的主旨中存在著金丹學家所謂的《玉匱》,它揭示了天地金丹的玄機奧妙;存在著佛教學者所謂的《龍藏》,它包含著禪蘊真諦。

此外,袁氏還從文學藝術的角度來研究《西游記》,他在《題辭》中說道:

至于文章之妙,《西游》、《水滸》實并馳中原。今日雕空鑿影,畫脂鏤冰,嘔心嚦血,斷數莖須而不得驚人只字者,何如此書駕虛游刃,洋洋灑灑數百萬言而不復一境,不離本宗。日見聞之,厭飫不起;日誦讀之,穎悟自開也！故閑居之士不可一日無此書！

將《西游記》與《水滸傳》相提并論,可見當時人們對這兩部書的高度評價。一般文人費盡了心機也謅不出驚人的一個字,而《西游記》小說卻滿是驚人語,憑空生出,游刃有馀。洋洋數十萬言,卻沒有一次重復出現的境界,沒有一句話離開了本題宗旨。每讀一次都會有很大的收獲,不僅可以得到藝術的鑒賞和審美的體驗,更能夠得到解脫和覺悟。至于所謂“閑居之士不可一日無此書”,則是指審美愉悅、開啟穎悟而言,并不認為《西游記》是無聊的游戲之作。

明代末期,《西游記》和《水滸傳》等古典名著風靡天下,影響廣泛,也使當時的著名學者有所注視。比如謝肇氵制在他的《五雜俎》卷十五《事部》中說道:

小說野俚諸書,稗官所不載者,雖極幻妄無當,然亦有至理存焉。如《水滸傳》,無論已。《西游記》曼衍虛誕,而其縱橫變化,以猿為心之神,以豬為意之馳。其始之放縱,上天下地,莫能禁制,而歸于《緊箍》一咒。能使心猿馴伏,至死靡他,蓋亦求放心之喻,非浪作也。

他首先肯定了小說的語言雖然虛幻妄誕到了極點,但其中卻蘊含著至真之理,《西游記》就是一個典型的代表。謝氏認為作者以孫悟空的心猿代表心中的元神,以豬八戒代表意識的奔馳。所以,小說一開始便是心猿的放縱,上天下地,無拘無束,誰也管制不了。等到后來,只有一個《緊箍兒咒》把他管制得服服貼貼,至死靡有他心。謝氏從孟子說的“求其放心”出發,主張人心不能放縱,必須把放縱在外的心神收伏禁制,然后才能夠擺脫世俗而成為圣賢。不管謝氏的理解是否完全合乎小說的本旨,但他看出了其中所蘊含的修養心性的文化思想的意義來。

還有一位學者盛于斯在他的《休庵影語·西游記誤》里說道:

余幼時讀《西游記》,至“清風嶺唐僧遇怪,木棉庵三藏談詩”,心識其為后人之偽筆,遂抹殺之。后十余年,會周如山云:“此樣抄本,初出自周邸。及授梓時,訂書以其數不滿百,遂增入一回。先生疑者,得毋是乎！”蓋《西游記》作者極有深意,每立一題,必有所指,即中間斜諢語,亦皆關合性命真宗,決不作尋常影響。其末回云:“九九數完歸大道,三三行滿見真如。”九,陽也;九九,陽之極也。陽孩于一,茁于三,盛于五,老于七,終于九。則三、九,數也。不用一而用九,猶“初九,潛龍勿用”之意云。三三、九九,正合九十九回。而此回為后人之偽筆,讀者皆不可辨。

這里講的是版本學的問題。如果說《西游記》的確在結構上采用了九十九回的話,那么小說的作者要自覺地承擔東方傳統文化的載體的創作宗旨,也就不言自明了。近日,首都師范大學的侯會教授從縮微膠卷的金陵世德堂刊本的《新刻出像官板大字西游記》上,發現了挖補增刪的痕跡,也許能夠證明他的這一觀點。盛氏對于小說的文化思想研究的貢獻,在于他強調指出了作者有極深刻的旨意,每立起一個題目都會有所指示,即使是那些插科打諢的文字,也都與金丹學的性命真宗相關合。

在整個清代,世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游記》和《李卓吾先生批評西游記》的本子流傳既久,加上楊致和的《西游記傳》和朱鼎臣編輯的《西游記釋厄傳》等書的流傳,人們便從中看出了許多破綻來。例如,第九十九回唐僧所經歷的八十一難中,那出世的前四難故事在整部書中沒有落到實處,不合常情。對此首先發難的,是西陵殘夢道人澹漪子汪象旭的《西游證道奇書》。他在第九回的批語中說道:

童時見俗本竟刪去此回,杳不知唐僧家世履歷,渾疑與花果山頂石卵相同。而九十九回歷難簿上劈頭卻又載遭貶、出胎、拋江、報冤四難,令閱者茫然不解其故,殊恨作者之疏謬。后得大略堂《釋厄傳》古本讀之,備載陳光蕊赴官遇難始末,然后暢然無憾。俗子不通文義,輒將前人所作任意割裂,全不顧鳧脛鶴頸之譏。

這個大略堂古本《西游釋厄傳》,有可能是那個被世德堂校訂梓行的祖本。如果汪氏發現的這部《釋厄傳》就是朱鼎臣編輯的《西游記釋厄傳》,那也可能與世德堂本出自同樣的祖本。所以,汪氏便依據這部《釋厄傳》中記載的唐僧家世履歷,增補了“第九回”,遂使小說有了比較完整的全貌。汪氏只注重了故事的情節,而忽視了其中的關鍵術語,刪去了不少的詩詞韻文。但他作為一個道人,自然會對小說中所使用的名詞術語和情節結構十分敏感,從而產生強烈的共鳴。他在第一回的批語中說道:

《西游記》一書,仙佛同源之書也。何以知之？曰:即以其書知之。彼一百回中,自取經以至正果,首尾皆佛事,而其間心猿意馬、木母金公、嬰兒姹女、夾脊雙關等類,又無一非玄門妙諦,豈非仙佛合一者乎！……今觀書中開卷即言心猿求仙學道,而所拜之仙乃名須菩提祖師。按須菩提為如來大弟子,神仙中初無此名號,即此可見仙即是佛,業已顯然明白。而仙佛之道又總不離乎一心,此心能了悟,則萬法歸一,亦萬法皆空。故未有悟能、悟凈,先有悟空。所謂成佛作祖,皆在乎此。此全部《西游》之大旨也。世人未能參透此旨,請勿浪讀《西游》。

汪氏從文本中看出了《西游記》的根本宗旨是仙佛合宗、金丹大道、萬法皆空。而融合仙佛、講心性金丹的,只有全真道一家。丘處機這位全真道龍門派創始人就曾經說過:“吾宗唯貴見性,水火配合其次也。”又說本門功夫是“三分命術,七分性學。”（《長春祖師語錄》）他所著的《大丹直指》對于修煉金丹影響很大,于是汪氏便把丘處機當做了《西游記》的作者。他在第一百回的批語中說道:

吾不知丘祖當日何所觸而發此想,何所會而成此書！傳之后世,永為學者證道之標準。即世尊所云“修真之徑,正善之門”,無以逾此。如是文字功德,夫豈可殫究乎！觀止矣！五圣取經之事畢,丘祖作書之事畢,而道人閱者之事亦畢矣。

丘處機既然成了作者,《西游記》自然就成了證道之書,所以汪氏便把書名標明為《西游證道奇書》。應當指出的是,即使把《西游記》的著作權給了丘處機,決不是因為他或者他的弟子寫了一部《長春真人西游記》的旅游記,而是因為《西游記》的內容就是表現全真道龍門派丘處機等人的教理思想。如野云主人在《增評證道奇書序》中說的:

今長春子獨以修真之秘衍為齊諧稗乘之文,俾黃童白叟皆可求討其度人度世之心,直與乾坤同其不朽。……今既得澹漪子之闡揚,后或更有進而悉其蘊者,則長春之心大暴于世而修丹證道者日益多,則謂此本《西游記》之功直在五千、七笈、漆園、御寇之上也可!

這位野云主人再次肯定認為,《西游記》的作者是丘處機,《西游記》是一部修丹證道奇書。

汪象旭是公開從金丹學的角度來解讀《西游記》的第一人。他所說的金丹,并不是如小說中所抨擊的那些燒茅煉丹的外道所燒煉的丹藥,而是象征人類的心性,即是全真道后期的以心性為金丹思想的體現。金丹學家認為,人類的心性至關重要,是所有宗教、哲學、文學、藝術和一切意識形態要解決的問題。在儒家叫做存心養性,在道家叫做修心煉性,在佛家叫做明心見性。三家都講心性,而心性又因為特別重要,所以便以堅固不壞、萬應萬靈的金丹來象征,從而使三教都統一在全真道的金丹大道中。那位野云主人又談到了他研讀《西游記》的過程、方法和感受:

余方稚齒時,得讀《西游記》,見其談詭譎怪,初亦詫為荒唐。然又疑天壤之大,或真有如是奇人奇事,而吾之聞見局隘,未之或知也。及夷考史策,則影響茫然。詢之長老,僉曰:“此游戲耳,孺子不足深究也。”然余見其書洋洋灑灑數十萬言,果無其事,則是人者累筆費墨、禍災梨棗,亦頗費經營構撰而成此巨帙,將安用之？又其中之回目提綱及詩歌論贊中多稱心猿意馬、金公木母等名,似非無謂而漫云者。既無可與語,唯有中心藏之而已。又數年,既棄置舉業,益泛覽群籍,見有《黃庭》二景、《混元》、《鴻烈》、《抱撲》、《曷鳥冠》、《悟真》、《參同》諸書,稍加尋繹,雖未測其高深,而天機有勃勃之意。其所論五行繳妙,往往托之神靈男女之間,因憶《西游》之書得毋與此相關會耶！取而復讀之,則見其每有針芥之合。余既不嫻修煉,訪之道流又無解者,亦未遽信以為必爾也。忽得西陵汪澹漪子評本,題之曰《證道奇書》,多列《參同》、《悟真》等書以為之證。及嘆古人有先得我心者,第其評語與余意亦未盡同,因重梓乃為增讀法數十則而序之。

不論他的許多閱讀方法是否完全得當,他能夠長期思考、博征群書、不避疑難、力求讀懂文本的精神,則是值得提倡的。《西游記》文本中存在著眾多道藏玄書的名詞術語,如不加以合理的闡釋,就無從探討作者的創作本意。

汪象旭與野云主人的解讀是否已經接近了作者本意,尚待繼續研究,但至少解決了許多令人迷惑的問題。這在《西游記》文化思想研究史上是一大貢獻。汪氏由于對丹道學的理解以及作品熟悉的程度還不夠深入,所以難免存在著不少的紕漏。比如他在第一回的批語中說道:

若以五項配五行,則心猿主心,行者自應屬火無疑。而傳中屢以木母、金公分指能、凈,則八戒應屬木,沙僧應屬金。獨三藏、龍馬未有專屬,而五行中偏少水、土二位,寧免缺陷？愚謂土為萬物之母,三藏既稱師父,居四眾之中央,理應屬土;龍馬生于海,起于澗,理應屬水。

這種說法明顯有誤,因為書中的金公指的是悟空,如“金公施法滅妖邪”;木母指的是豬八戒,如“木母助威征怪物”;沙僧不是金公,而是黃婆,如“黃婆運水解邪胎”。三個人的身份名稱都十分清楚,第八十九回的回目就是“金木土計鬧豹頭山”。至于白龍馬出于西方屬金,色白像金,主人肺之呼吸,所以是金;唐僧又名江流兒,江中流的當然是水,而天一生水為老大,所以是師父。這些地方都是汪氏體會不到、有失考察的所在,給后人留下了把柄。

后來的悟一子陳士斌,比起汪象旭等人,態度更堅決,論述更具體。他在《西游證道真詮》第一回的批語中,首先對“俗儒下士”進行了激烈的抨擊,對數百年來鄙視《西游記》的現象表示了強烈的不滿:

俗儒下士識學淺陋,不曉《河》、《洛》無字之真經,未明《周易》、《參同》之妙理,膠執儒書,解悟未及一隅;擯斥道藏,搜覽亦皆糟粕。所謂醯雞只知甕大,夏蟲難與語冰者也。予特憫夫有志斯道而未得真詮,既昧性命之源流,罔達修持之歸要,揭數百年褻視之《西游》,示千萬世知音之向往。但惜前人索解紕繆,聾聵已久,不得不逐節剖正,以指迷津。

他之所以寫出《西游真詮》,其目的就是要揭示本源,指點迷津,讓天下讀者都得到解悟與真詮。他進而在第五十回的批語說:

《西游》一書講金丹大道,止講得性命二字,實止是先天真乙之氣。……或正言,或反言,或寓意,或設象;或戲謔閑情發本然之理,或冷語微詞示下手功夫;或隱指其要訣,或顯露其真傳。橫豎側出,旁通曲喻。千魔萬怪,無非止講得性命二字,止修得先天真乙之氣而已。

明確提出小說講的是金丹大道,并概括為人生的“性命”二字。全真道的金丹學認為,這“性命”二字分指兩種不同的因素:性是指人的精神本質,命是指人的肉體生命。精神與肉體都來自一個根本,那就是所謂的宇宙本源,即先天真乙之氣。人類的生命是由精神和肉體兩方面的因素構成的,凡夫俗子們會濫用自己的精神和肉體生命,以至于庸碌一生無所作為。修煉家卻要修煉自己的精神和肉體,使這兩種心理和生理因素都得到充分的發展,而使自己的人生得到超越和升華。所謂的性命雙修,其實就是修得先天一氣,與宇宙的大自然規律相合一,即后天返先天或者返樸歸真。陳士斌看出了《西游記》小說的主題就是金丹大道,雙修性命。但在一般人來說,金丹大道無異是天書文字,其中的境界奧妙是很難理解的。而《西游記》則采用了“正言”、“反言”、“寓意”、“設象”以及“戲謔閑情”、“冷語微詞”等方法,塑造了“千魔萬怪”的形象,通過“橫豎側出”、“旁通曲喻”的手段來“隱指”、“顯露”性命雙修的真傳。

陳氏的說法之有理,所以得到了當時尤侗的贊同,并給其書作了一篇《西游真詮序》,有云:

三教圣人之書,吾皆得而讀之矣。東魯之書,存心養性之學也;函關之書,修心煉性之功也;西竺之書,明心見性之旨也。此心與性,放之則彌于六合,卷之則退藏于密。其揆一也,而莫奇于佛說。吾嘗讀《華嚴》一部而驚焉。……蓋天下無治妖之法,惟有治心之法,心治則妖治。記《西游》者,傳《華嚴》之心法也。雖然,吾于此有疑焉。夫西游取經,如來之教也,而世傳為丘長春之作。《元史·丘處機傳》稱為“神仙宗伯”,何慕乎西游？豈空空玄玄有殊途同歸者耶！然長春微義,引而不發。今有悟一子陳君起而詮解之,于是鉤《參同》之機,抉《悟真》之奧;收六通于三寶,運十度于五行。將見修多羅中有爐鼎焉,優缽曇中有梨棗焉,阿者黎中有嬰兒、姹女焉。彼家采戰,此家燒丹,皆波旬說,非佛說也。佛說如是奇者,合二氏之妙而通之于《易》。開以乾坤,交以離坎,乘以女后復,終以既濟、未濟,遂使太極、兩儀、四象、八卦、三百八十四爻皆會歸于《西游》一部。

怒書、悟書與哀書

《水滸傳》是一部怒書，《西游記》是一部悟書，《金瓶梅》是一部哀書。

［原評］

江含徵曰：不會看《金瓶梅》，而只學其淫；是愛東坡者，但喜吃東坡肉耳。

殷日戒曰：《幽夢影》是一部快書。

朱其恭曰：余謂《幽夢影》是一部趣書。

［述論］

四大奇書中，《三國演義》是在寫歷史，那寫的是真人真事。但是，它畢竟是一部小說，所以其中所表現的人物和事件，都一定代表了作者或者廣大讀者的某種心愿和理想。比如說，諸葛亮的智慧，曹操的奸詐，關羽的義氣，張飛的莽撞，劉備的忠仁等，都成了一個固定的模式和類型，在讀者中產生了極大的影響。

尤其是全書開頭的那首詞，真正是大徹大悟之言： 滾滾長江東逝水，

浪花淘盡英雄。

是非成敗轉頭空：

青山依舊在，幾度夕陽紅！

白發漁樵江渚上，

慣看秋月春風。

一壺濁酒喜相逢：

古今多少事，都付笑談中！

真正能夠領悟到其中的奧妙和真諦，也就可以說，沒有白讀書了。因為歷史本身就是一個最好的老師，從他那里可以學到許多許多。

至于其余的三部小說，都已經在明確地表達人生的意義和社會的生活了。

《水滸傳》中寫的是英雄聚義，不只是在打架斗毆，而所表現的正是人生被迫走投無路時的憤怒和俠義。林沖是一個安分守己的忠良好官，從來沒有想過要反抗朝廷或者頂撞上司的事情。結果一步步官逼民反，就是不讓他安分守己地為朝廷效力，做好本職工作。等到那走投無路的時候，才真正看出了那大丈夫沖冠一怒的白虹貫日之象。

林沖怒過，魯智深怒過，李逵怒過，武松怒過，宋江也怒過，吳用也怒過，水滸梁山上的人幾乎都怒過。正因為能怒，才能夠聚義梁山，替天行道，讓貪官污吏膽寒，讓百姓良民高興。但是，人皆能怒，然而卻各有怒處，各有怒法，而且各有怒的結果。這就是這一部書的妙處，如何怒，如何怒得妙，如何怒得開心，如何怒得熱鬧！也許真正看透了《水滸傳》的時候，人們也就不會發怒了！

《西游記》雖然寫的是神魔鬼怪，但卻不單是為了圖個熱鬧，就如魯迅等人說的“使人讀了但覺好玩而已”。要真是如此，那作者真正要冤枉死了。他辛辛苦苦地費了那么大的力氣，塑造了那么多的人物，就是要表現中國的傳統文化中的精華，比如說儒教、道教、佛教和其他的易經八卦、陰陽五行、中醫經絡、生命科學、金丹大道、心性之學等。還怕別人不知道，于是在那回目上、故事中、詩詞韻文、提綱總結里專門點明是金丹大道。

可就是有人因為自己不懂，所以就閉著眼睛說瞎話，否定《西游記》是傳統文化的載體。我們真是不知道，這些人到底要干什么？《西游記》表現中國傳統文化有什么不好處？讓中國人都了解中國自己的傳統文化，認識自己的人生大道，完善自己的心靈，有什么不好處？非要把《西游記》說成是神魔小說，毫無意義，只是好玩，然后才能感覺到心中痛快嗎？真不知這些人用心何在呢！

比如說，小說一開篇回目便是“靈根育孕源流出，心性修持大道生”，第二回是“悟徹菩提

真妙理，斷魔歸本合元神”，這靈根是什么？元神又作何講呢？再如第七回又詩曰：

猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。

大圣齊天非假論，官封弼馬是知音。

馬猿合作心和意，緊縛牢拴莫外尋。

萬相歸真從一理，如來同契住雙林。

這里邊說的很清楚了，孫悟空的猿猴形象就是要代表人心的，齊天、弼馬都不是他的意思。而且必須與意馬合作，再緊縛心猿而牢拴意馬，才能夠修成大道，與如來成為一體。

在第五十三回“黃婆運水解邪胎”中，有一首詩云：

真鉛若煉需真水，真水調和真汞干。

真汞真鉛無母氣，靈砂靈藥是仙丹。

嬰兒枉結成胎象，土母施功不費難。

推倒傍門宗正教，心君得意笑容還。

心君指的是孫悟空，土母是沙和尚，嬰兒是唐僧與豬八戒吃了水以后肚內結成的邪胎，全講的是金丹大道的修煉。再如第三十一回“豬八戒義激猴王”的一開篇便是一首詞：

義結孔懷，法歸本性。

金順木馴成正果，

心猿木母合丹元。

共登極樂世界，同來不二法門。

經乃修行之總徑，

佛配自己之元神。

兄和弟會成三契，

妖與魔色應五行。

剪除六門趣，即赴大雷音。

這里就已經交待了我們，《西游記》小說寫的就是金木交并，配合丹元，成就正果。而取經的經乃是得到真正的路徑的徑，是所有修行的總道路；而成佛所成就的就是自己的元神，不在什么身外西方。孫悟空與豬八戒、沙和尚三兄弟，要三家合和；所有的妖魔鬼怪都照應的是五行金木水火土。剪除掉了眼耳鼻舌身意六種感覺器官的運作，自然也就封住了通往天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼這六種生命方式的道路，自然就會到達靈山而成就佛果。

由此可見，《西游記》小說所表現的文化意義，已是含蓋了人生的各個方面，蘊含是無比深刻的。筆者認為，它是世界文學史上唯一的一部東方傳統文化的自覺載體，能勘破機關，便能頓悟人生，所以說它是一部悟書。

其中的奧妙，筆者在拙著《苦海與極樂--西游記奧義》(東方出版社)、《新評新校西游記》(山西古籍出版社)、《心路歷程--西游記生命奧秘破譯》(山西人民出版社)等中，已經闡述得非常清楚了。讀者還可以參照即將出版的拙著《西游記詳注》、《西游記文化新視野》、《西游記匯評本》以及《西游記之謎365夜》等。

《金瓶梅》可以說是與現實生活中的人生關系最密切的一部巨著，是《紅樓夢》的先驅；但是，它的確是從《三國演義》、《水滸傳》和《西游記》等大型歷史、宗教、社會小說轉向家庭感情小說的一個過渡階段。是它把文學小說的筆觸，從一個廣大的空間搖向了一戶市井人家；把那些叱咤豪杰的英雄形象改變成了一個市井無賴的庸俗情調，這無疑是小說發展史上最重要的一個變化。雖然其中不無淫亂色情的描寫，但更其中心的基調，卻是它表現了人性的滅亡和斯文的墮落，是一曲人生的哀歌。

當然，從英雄到無賴的轉變，本身就是在唱著人性的一曲挽歌。人類有悲壯的壯劇和歡樂的喜劇，但也有悲哀的悲劇。人類社會進入了資產階級的時代，市井小民和資產階級分子的墮落，便成為一個社會的主題。

西門慶有錢有勢，自然要揮霍享樂，叫做飽暖思淫逸。雖然有無數的妻妾或者情婦、外遇，但享樂的結果畢竟不是美好的。他貪淫無度，結果還是死在了潘金蓮的肚子上，正照應了前面詩中說的“腰間仗劍斬愚夫”。

還如那小說一開篇的詞中說的：

丈夫只手把吳鉤，欲斬萬人頭。

如何鐵石，打成心性，

卻為花柔？

請看項籍并劉季，一似使人愁。

只因撞著，虞姬戚氏，

豪杰都休！

英雄再英雄，難過美人關！《金瓶梅》的悲哀，就悲哀在揭露了英雄的真實生活！

吳承恩字汝忠，號射陽山人，性敏多慧，博極群書，復善諧劇，著雜記數種，名震一時，嘉靖甲辰歲貢生，后官長興縣丞，隆慶初歸山陽，萬歷初卒（約一五一○——一五八○）。

惟楊志和本雖大體已立，而文詞荒率，僅能成書；吳則通才，敏慧淹雅，其所取材，頗極廣泛，于《四游記》中亦采《華光傳》及《真武傳》，于西游故事亦采《西游記雜劇》及《三藏取經詩話》（？），翻案挪移則用唐人傳奇（如《異聞集》《酉陽雜俎》等），諷刺揶揄則取當時世態，加以鋪張描寫，幾乎改觀，如灌口二郎之戰孫悟空，楊本僅有三百余言，而此十倍之，先記二人各現“法象”，次則大圣化雀，化“大鶿老”，化魚，化水蛇，真君化雀鷹，化大海鶴，化魚鷹，化灰鶴，大圣復化為鴇，真君以其賤鳥，不屑相比，即現原身，用彈丸擊下之。

然作者構思之幻，則大率在八十一難中，如金浛山之戰（五十至五二回），二心之爭（五七及五八回），火焰山之戰（五九至六一回），變化施為，皆極奇恣，前二事楊書已有，后一事則取雜劇《西游記》及《華光傳》中之鐵扇公主以配《西游記傳》中僅見其名之牛魔王，俾益增其神怪艷異者也。

又作者稟性，“復善諧劇”，故雖述變幻恍忽之事，亦每雜解頤之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉（詳見胡適《西游記考證》）。如記孫悟空大敗于金浛洞兕怪，失金箍棒，因謁玉帝，乞發兵收剿一節云：

……當時四天師傳奏靈霄，引見玉陛，行者朝上唱個大喏，道，“老官兒，累你累你。我老孫保護唐僧往西天取經，一路兇多吉少，也不消說。于今來在金浛山，金浛洞，有一兕怪，把唐僧拿在洞里，不知是要蒸，要煮，要曬。是老孫尋上他門，與他交戰，那怪神通廣大，把我金箍棒搶去，因此難縛妖魔。那怪說有些認得老孫，我疑是天上兇星思凡下界，為此特來啟奏，伏乞天尊垂慈洞鑒，降旨查勘兇星，發兵收剿妖魔，老孫不勝戰栗屏營之至。”卻又打個深躬道，“以聞。”旁有葛仙翁笑道，“猴子是何前倨后恭？”行者道，“不敢不敢。不是甚前倨后恭，老孫于今是沒棒弄了。”……（第五十一回上《心猿空用千般計》）

評議此書者有清人山陰悟一子陳士斌《西游真論》〔12〕（康熙丙子尤侗序），西河張書紳《西游正旨》〔13〕（乾隆戊辰序）與悟元道人劉一明《西游原旨》〔14〕（嘉慶十五年序），或云勸學，或云談禪，或云講道，皆闡明理法，文詞甚繁。然作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。假欲勉求大旨，則謝肇淛（《五雜組》十五）之“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也”數語，已足盡之。作者所說，亦第云“眾僧們議論佛門定旨，上西天取經的緣由，…… 三藏箝口不言，但以手指自心，點頭幾度，眾僧們莫解其意，……三藏道；?心生種種魔生，心滅種種魔滅，我弟子曾在化生寺對佛說下誓愿，不由我不盡此心，這一去，定要到西天見佛求經，使我們法輪回轉，皇圖永固?”（十三回）而已。

作為具有國際聲望的當代著名的符號學家、文學理論家和小說創作者,意大利學者安貝托·艾柯的理論是值得我們深入思考與研究的。艾柯先生早年在研究中世紀和托馬斯·阿奎那思想方面頗有建樹,之后逐漸轉向符號學的研究領域成為當代世界知名的符號學大師,另外,他還致力于小說寫作,創作了《玫瑰之名》、《傅科擺》、《昨日之島》、《波多里諾》和《洛安娜女王的神秘火焰》五部長篇小說并產生了巨大反響。除此之外,艾柯還對文學詮釋活動給予關注,他的闡釋學思想對當代西方文論中的接受理論給予了深遠影響。盡管艾柯的闡釋學研究是附麗于他的符號學研究的,但是仍然為我們深入研究艾柯、研究闡釋-接受理論提供了巨大幫助。艾柯的闡釋學觀點歸結起來主要有三點:提倡詮釋,反對過度詮釋,強調詮釋的歷史之維,這三個觀點在艾柯的前后期思想中分別有明顯的體現。早在20世紀60年代,艾柯就在他的知名學術著作《開放的作品》(the Open Work)中提出了欣賞者的重要性以及欣賞者與作品之間的交流問題,并以當時意大利的諸多先鋒藝術樣式為例對此進行了探討。“開放的作品”理論關注了作品的開放性問題、作品與接受者之間的交流問題、作品和開放性之間的辯證關系等問題,將欣賞者和接受者置于重要地位進行考察,對于后來提倡“讀者中心論”的學者們具有啟發性的價值。20世紀80年代末和90年代初,艾柯又針對后現代主義背景下的“極端”解構主義對文本的解讀提出了“過度詮釋”問題,力圖為詮釋尋找一種合法的界限,在作者和讀者之間保持一種平衡。本文主要運用分析與比較的方法,通過對艾柯主要闡釋學觀點及其在創作實踐中的應用進行梳理分析以確定艾柯闡釋學理論所具有的獨特意義。另外,本文還對艾柯的闡釋學觀點與闡釋-接受理論的主要觀點進行比較,從而確定艾柯闡釋學理論對闡釋-接受理論形成的深遠影響——對接受美學和讀者反映批評的啟發性意義及其思想在由哲學闡釋學向文學闡釋學的轉變中所起到的過渡作用。本文擬解決如下三個關鍵問題:(1)艾柯的闡釋學理論與接受理論的關系問題。此處著重考察艾柯的闡釋學理論與傳統文論中所突出的闡釋-接受理論的異同,并從時間的先后順序上考察艾柯理論的重大意義;另外,還將對艾柯的“模范讀者”與吉布森的“冒牌讀者”、里法泰爾的“超級讀者”、伊瑟爾的“隱在讀者”和費施的“有知識的讀者”等“理想讀者”提法進行比較,從而考察艾柯闡釋學理論的真正出發點及其與闡釋-接受理論的實質差別。(2)艾柯思想的轉變與成熟問題。此處將從時間上考察艾柯于20世紀五、六十年代提出的闡釋學理論和他于20世紀90年代提出的闡釋學理論的差異,進而了解艾柯思想的轉變及其理論的縱深發展。(3)艾柯小說創作中的闡釋學理論體現問題。此處將結合艾柯的小說創作對他的詮釋與過度詮釋和“模范讀者”等問題進行考察,從而更加詳盡有力地為他的闡釋學理論的分析提供證明,同時也為我們把握他的理論家和創作者的雙重身份提供了借鑒。論文嘗試著將艾柯的理論納入文學闡釋學的理論范疇內進行探討,突破傳統研究中單一關注艾柯先生符號學理論的局限性,邁出具有探索性的一步。

小說《西游記》的主旨研究一直是一個熱鬧而沒有定論的話題。本文運用文本研究和歷史考查的方法,在胡適和魯迅的游戲說觀點的基礎上,進一步補充分析論證,提出了《西游記》乃是一部娛樂小說的觀點。論文從文本出發,圍繞小說情節、人物特點以及小說藝術風格等方面進行闡述,并從作者思想性格和創作態度及中國的滑稽美學傳統影響的角度來分析論證。論文第一部分主要是對主旨研究的回顧,是對以往各種觀點的述評,分析其產生的原因,指出其不足之處,然后在游戲說的基礎上提出自已的觀點:它是一部“無為而作”的娛樂小說。并對主旨和娛樂小說概念的理解作了必要的說明和界定。第二部分主要從情節和人物性格上來分析。滑稽情節的設計可見其創作宗旨。情節上的矛盾之處和背離生活常理等均可反映小說娛樂搞笑的宗旨。人物詼諧幽默的性格和滑稽表現以及人物之間的相互關系也可以反映小說滑稽娛人的主旨。第三部分從小說的藝術特色上論述小說的娛樂宗旨。小說具有鮮明的喜劇風格。書中插科打諢式的描寫、情節中的嬉笑怒罵和冷嘲熱諷、書中無處不在的戲筆都體現了這一宗旨。由于作者能深刻地洞察世情,看透一切,使他能居高臨下,俯視人生,嘲謔人生,調侃世情,從而形成幽默感,創造出滑稽。書中洋溢著作者蔑視權威的自信、俯視眾生的智慧和敢于拿一切開玩笑的勇氣和膽魄。此外,小說具有鮮明的童話色彩,也可反映小說的娛樂宗旨。童話的特點就是它的游戲性,在虛擬和模仿中,達到娛樂的目的,沒有現實的目的性。小說以動物為主角,且想象奇特,變化多端,運用兒童行為和兒童語言從兒童的眼光去表現兒童的天真稚氣,突出兒童天真爛漫的情趣。語言上的插科打諢、揶揄嘲笑也有很強的喜劇效果。第四部分介紹作者的身世經歷、思想性格、創作態度以及他所處的時代環境,并介紹當時的文藝思潮,說明這些因素對小說主旨的影響。并指出中國傳統的喜劇因素對他和作品的影響和滋養,從另外一個側面證明這樣一部小說的出現并不是偶然的。將它置于文學史和中國歷史文化的長河中去考查,從而進一步證明小說的娛樂主旨。

第三篇：三國演義簡介、主旨

作者：羅貫中（約1330年－約1400年），名本，字貫中，山西并州太原人，漢族，號湖海散人。他是元末明初著名小說家、戲曲家，是中國章回小說的鼻祖，代表作《三國演義》。

1、趙云 性格；智勇雙全，英勇善戰，忠心耿耿

2、關羽 性格；正氣凜然。赤膽忠心，武功高強，驕傲自大

3、張飛 性格；粗獷，暴躁，不善用計，膽識過人，氣吞山河

4、劉備 性格；體恤民情，仁愛待人，禮賢下士，虛心納諫，但無成大事之風

5、諸葛亮 性格；謙虛謹慎，有治國治軍之才，濟世愛民，但多謀少斷

6、太史慈 性格；弓馬熟練，箭法精良

7、曹操 性格； 奸詐狡猾 自私殘暴 縱橫恣肆 權謀機變 從容不迫志向遠大 飛揚跋扈目光敏銳

8、龐統 性格；敢于冒險 自負 倔強 自信 沉著 丑陋

9、呂布 性格；有勇無謀 忘恩負義剛愎自用莽撞 唯利是視

10、袁紹 性格；文武雙全 多疑 優柔寡斷好謀無斷

人民

11、甘寧 性格；勇猛剛強 忠心耿耿 勇往無前 智勇雙全

12、周泰 性格；膽氣絕倫 服事恭敬 膽氣倍人

13、董卓 性格；粗暴，滿懷私欲和野心 踐踏法律，破壞經濟，殘害

14、陶謙 性格；剛直 在官清白，無以糾舉 狂放不羈

15、陸遜 性格； 文武兼備，風流儒雅，智勇兼備，武能安邦，文能 治國，品質高尚。

16、周瑜 性格；心胸狹窄、妒賢忌能

17、張遼 性格； 脾氣剛烈 果敢 勇猛 智謀過人 處亂不驚

18、許褚 性格；智勇雙全 粗獷 不善用計

19、魯肅 性格； 老實 忠烈辦事仔細

20、馬超 性格；槍法兇狠 武藝高強

故事內容簡介：三國演義是我國古代第一部長篇章回小說，是歷史演義小說的經典之作，小說描寫了以曹操、劉備、孫權為首的魏、蜀、吳三個政治、軍事集團之間的矛盾和斗爭。

漢末年，漢室衰弱，黃巾起義，各路英雄乘剿黃之機發展勢力。曹操挾天子以令諸侯，實力最強。連年混戰，弱肉強食。官渡之戰，曹操滅袁紹，統一北方。赤壁之戰，吳國大將周瑜大敗曹操，使曹操暫無力侵犯長江以南，形成三足鼎立，相對穩定的局面。三國是曹操的魏國，孫權的吳國，和劉備的蜀國。

曹操死后，曹匹稱帝。大將司馬昭統一全國，結束了三足鼎立之局面，奪魏為晉，建立晉朝。

主旨：

第四篇：紅樓夢簡介、主旨

作者曹雪芹, 名霑,字夢阮,《紅樓夢》又名《石頭記》,長篇小說,一百二十回,寫于清朝,是我國四大名著之一。前八十回為清朝曹雪芹作,后四十回多為高鶚續寫的。

林黛玉：生性孤傲，天真率直，蔑視功名權貴，與寶玉同為封建的叛逆者

王熙鳳：精明強干，賈府的實際大管家，極盡權術機變，殘忍陰毒之能事

賈寶玉：封建叛逆者。他厭惡封建社會的仕宦道路，反對“男尊女卑”的封建道德觀念

薛寶釵：容貌美麗，肌骨瑩潤，舉止嫻雅。她熱衷于“仕途經濟”，勸寶玉去做官。她恪守封建婦德，而且城府頗深，能籠絡人心，得到賈府上下的夸贊。史湘云——豁達開朗、熱情豪爽、心直口快、單純樂觀、文才不俗、善良細心 賈探春——敢做敢為、辦事練達、決斷果敢、剛強聰慧、心思縝密

主要丫鬟的性格

晴雯——聰慧美麗、風流靈巧、叛逆勇敢、爽直莽撞、機敏尖刻、嫉惡如仇 襲人——溫柔和順、處事穩妥、機心深重、平兒——聰明清俊、心地善良、機智能干、公正平和

紫鵑——赤誠忠心、聰慧機敏、溫柔嫻靜良、心地高潔、不卑不亢、坦誠純真

故事情節簡介：林黛玉因喪母,被外祖母賈母接到賈府,見到賈寶玉及眾姊妹,寶黛二人一見面就有似曾相識之感.不久,寶玉的表姐寶釵也在賈府住下.寶玉的姐姐元春被封為妃,皇帝恩準她探家,于是賈府修建大觀園.后元春怕大觀園空閑,令寶玉與眾姐妹入園居住.寶玉與黛玉感情加深,落花時節,黛玉葬花.后大觀園成立詩社,黛玉的錯誤被寶釵察覺,寶釵原諒了她,兩人關系轉好.寶釵被家事纏繞,寶玉被父親要求上學,迎春出嫁,大觀園冷清起來 后黛玉思想終身之事無人可求,染重病.不久,寶玉糊涂,元春死去.賈母做主,讓寶玉娶寶釵,黛玉孤苦而死.最后,賈家勢敗,寶玉出家

主旨：中心思想:書中以賈、史、王、薛四大家族為背景,以賈寶玉、林黛玉愛情悲劇為主要線索,著重描寫賈家榮、寧二府由盛到衰的過程。全面地描寫封建社會末世的人性世態,種種不調和的矛盾。

第五篇：西游記簡介

西游記簡介

中國古典四大名著之一，是最優秀的神話小說，也是一部群眾創作和文人創作相結合的作品。小說以整整七回的“大鬧天宮”故事開始，把孫悟空的形象提到全書首要的地位。第八至十二回寫如來說法，觀音訪僧，魏徵斬龍，唐僧出世等故事，交待取經的緣起。從十四回到全書結束，寫孫悟空被迫皈依佛教，保護唐《西游記》內容簡介

《西游記》產生于十六世紀的中國明朝嘉靖公元 1522 —1566)時期,距今已四百多年了.作者吳承恩,字汝忠,號射陽居士 ,《西游記》是吳承恩中年時期寫成初稿,后來經過潤飾而成的.他在前代多年積累下來并在民間流傳的有關唐僧取經的文學作品和故事的基礎上進行藝術再創造,并且把原來的以唐僧取經為主的故事,改為孫悟空為主的戰天斗地史.孫悟空是全書中最光輝的形象.“ 大鬧天宮”突出他熱愛自由,勇于反抗的精神“西天取經”表現他見惡必除,除惡必盡的精神.孫悟空大鬧天宮失敗后,經過五行山下五百年的鎮壓,被唐僧放出,同往西天.他已不再是一個叛逆者的形象,而是一個頭戴緊箍,身穿虎皮裙,專為人間解除魔難的英雄.在重重困難之前頑強不屈,隨機應機,就是鎮魔者孫悟空的主要特征.《西游記》描寫的幻想世界和神話人物,大都有現實生活作基礎,同時在神奇的形態下體現了作家與人民的某些美好愿望.八十一難,七十二變,各種神魔的本領都充滿幻想色彩;五花八門,奇光異彩的寶貝,顯然是人們為了征服自然或戰勝敵人才假想出來的.《西游記》 構成了浪漫主義的基本藝術特征.《西游記》把善意的嘲笑,辛辣的諷刺和嚴峻的批判藝術地結合起來,使不少章回妙趣橫生,完滿地表達了深刻的思想內容和作者的鮮明愛憎.九九八十一難所包含的四十一個小故事也都通過僧徒,神佛,妖魔間的錯綜關系表現出來,一波未平一波又起.在這無數充滿斗爭的幻想情節中,意味深長地寄寓了廣大人民反抗惡勢力,要求戰勝自然,困難的樂觀精神,曲折地反映了封建時代的社會現實僧取經，在八戒、沙僧協助下，一路斬妖除魔，到西天成了“正果”。

內容梗概

《紅樓夢》是以賈、史、王、薛四大家族為背景，故事情節由主次兩條矛盾線索構成的。

一條是以賈寶玉、林黛玉的愛情為中心，貫穿全書的全線。它以賈、林爭取愛情自由、婚姻自主和個性解放的思想同封建制度、封建禮教之間的矛盾為線索，以賈、林最后對封建制度和封建禮教的徹底背叛和愛情的悲劇結局而告終。

這條線索從第三、四兩回，林黛玉和薛寶釵接踵來到賈府，與寶玉的愛情糾葛開始形成，并在矛盾中向前開展。直到第九十七、九十八兩回，黛玉和寶釵在“哀”“樂”截然不同，“悲”“歡”強烈對比之下，一個“魂歸離恨天”，一個“出閨成大禮”，終成悲劇結局，是主線的高潮，也是實現全書主題的集中所在。后二十一回，則是在高潮的余波中，情節的下降、結尾階段。在這個階段里，賈家被抄而又贏得一個回光反照的局面。最后寶玉遁入空門，全書結束。

從這條主線看，造成賈、林愛情悲劇的根本原因是：在封建制度與禮教的桎梏下，青年男女愛情、婚姻不能自主，而取決于封建家長的意愿。具體地說，賈、林的愛情、婚姻不取決于他們自己的意志，而由以賈母為代表的榮府當權派們決定，而賈母又以封建的階級利益做點為基點，她對林黛玉的“疼”，僅僅是從“骨血”關系出發，并不喜愛她不符封建道德規范要求的“孤高自許”、“目下無塵”和“小性兒”；而對薛寶釵的“愛”，則是以她“端方”的封建品格為基點，尤其是適應封建道德要求的“行為豁達，隨分從時”的性格。由此終于選中了薛寶釵而棄置了林黛玉。其結果是，同時釀成3個人的悲劇：林黛玉，為愛情熬盡最后一滴眼淚，含恨而死；賈寶玉，終于離棄“溫柔富貴之鄉”而遁入了空門；薛寶釵，雖成了榮府的“二奶奶”，卻沒有真正贏得愛情，陪伴她提終生的凄涼孤苦。她和林黛玉，只不過是同一條封建毒草藤上兩顆屬性不同的苦瓜而已。

這條主線揭示了封建制度、封建禮教的罪惡；也歌頌了青年男女對封建制度的禮教的叛逆精神。

《紅樓夢》的另一條線索賠是以寧、榮二府及其社會關系為中心，由一些彼此獨立而又互相關聯的情節組成的副線。它以封建的階級壓迫，等級制度以及封建遺族寄生腐朽，荒淫糜爛的生活所造成的封建制度自身的矛盾為線索，它以賈府及其親族的所造成的封建制度自身的矛盾為線索，它以賈府及其親族的一一衰敗為結局，不僅構成主線的社會背景，并與主線殊途同歸，提示和鞭笞了封建制度的罪惡