第一篇：《關(guān)公崇拜溯源》讀書報告

《關(guān)公崇拜溯源》1讀書報告

阮小路

香港理工大學(xué) 中國文化學(xué)系 10549196G

本書開篇第一章即引《三國志》及裴松之注，並進(jìn)行相關(guān)辨析，從《三國志》的史實中尋找關(guān)羽生平出處，並對於大眾心目中的關(guān)羽形象及典故事實進(jìn)行對比分析。比如比較著名的關(guān)於關(guān)羽的兩大典故：「大意失荊州」及「敗走麥城」，作者提及其是「關(guān)羽『大義歸天』之由，並為後世信仰關(guān)公者永生之痛。」但是作者從曆史真實角度去分析時，卻看到了關(guān)羽的另外一面，以及曆史發(fā)展由來，於是揭開了關(guān)帝信仰的分析。

對於關(guān)羽「大意失荊州」的說法，作者在文中提到一系列的質(zhì)疑，其緣由主要在於其一其認(rèn)為關(guān)羽在防範(fàn)孫權(quán)方面並無疏忽，大意」之評價，概源自於朱熹的一個說法，且「南宋理學(xué)正統(tǒng)觀念急於帝蜀」，並極為推崇諸葛亮，且陳壽批評過關(guān)羽「善待卒而驕於士大夫」，故而南宋儒士以「恃才疏鹵」之名將「失荊州」之責(zé)任盡歸關(guān)羽，但是作者認(rèn)為，諸葛亮隆中決對未把荊州作為一個重大戰(zhàn)略要點也是需負(fù)不可推卸的責(zé)任的，認(rèn)為戰(zhàn)爭不屬於道德評價，並且變數(shù)很大，瞬息萬變之間而對手又富於算計，關(guān)羽欲不「大意」而未必能夠也，故而為之後的關(guān)羽成為全民崇拜進(jìn)行了很好的分析。那麼從相關(guān)的研究成果來看，關(guān)羽在宋大觀二年，即被加封成武成王，此為1108年，而早於朱熹生年，即在之前的關(guān)羽，雖未被拔高到後至清廷的高度，但是其被給予的評價已經(jīng)很客觀了，直至朱熹年間，儒士有可異議也無法改變之前一直所延續(xù)的民眾觀，或可說影響甚微，畢竟到了千年之後的評價即使大儒也只是一家之言，以中國思想一貫的儒家中庸之道，不可能有顛覆性，故而關(guān)羽在後世被授予頭銜的扶搖直上也在情理中，而這些瑕疵即使有也是可容忍的範(fàn)圍之內(nèi)。此外，作者亦引裴松之對於《吳書》之著對於當(dāng)時蜀、吳之爭進(jìn)行分析，且引述裴松之注中的關(guān)羽神跡，並引裴松之生平，及其在任職期間修復(fù)玉泉寺關(guān)羽寺廟的背景，而為「關(guān)羽成神」的後來發(fā)展埋下伏筆。那麼從長洲島所實地察看之關(guān)帝廟來看，其雖小，卻與佛寺相同供奉，香客駐足布施，當(dāng)然是現(xiàn)代意義的捐贈，可見關(guān)帝廟千年來在民間的不斷傳承。

到了第二章節(jié)，本書主要介紹了關(guān)羽成神與佛教的「中土化」。《三國演義》中「玉泉山關(guān)公顯靈」一節(jié)，其視為構(gòu)成後世「關(guān)公信仰」的基本依據(jù)。追本溯源則至南北朝一樁佛教的「公案」，這部分的論述中，作者舉例了佛教天臺宗的信仰及一些迷信色彩的如關(guān)羽引「陰兵」或是一些被誤以爲(wèi)神明的自然現(xiàn)象，而致關(guān)羽在佛家被尊爲(wèi)「戰(zhàn)神」等的曆史溯源，並再次引其與裴松之的關(guān)系而去還原曆史，從而解釋關(guān)帝信仰的曆史構(gòu)建，那麼到了本書的第三章節(jié)，作者就正式從社會轉(zhuǎn)型與價值重建來理解關(guān)帝信仰的曆史意義與構(gòu)建了。論及社會轉(zhuǎn)型，作者首先提及唐宋時期的「安史之亂」後，即中唐後期的商業(yè)轉(zhuǎn)型，從而論述當(dāng)時社會對於「江湖」之「義」理的渴求，於是關(guān)羽似乎被認(rèn)為是典型人物而追溯。作者在文中提出：「後儒所以杜撰『桃園三結(jié)義』情節(jié)，並在盟誓中注入『上安社稷，下保黎民，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死』的經(jīng)世關(guān)懷，並以此作為異性結(jié)義，君子之交的理想境界，才能發(fā)揮持續(xù)、廣泛的普世影響。」可見，此處從社會樹典型的需要，為關(guān)羽的後世崇拜又一次找出來原因。

那麼對於關(guān)羽作為典型的忠節(jié)掛念的確立，作者在接下來亦進(jìn)行了論述。而到了第五章，則主要引述宋代的《春秋》學(xué)，其敘述，宋儒是儒學(xué)發(fā)展的一個新階段，而《春秋》學(xué)本來 1

22參見胡小偉著：《關(guān)公崇拜溯源（上、下冊）》，山西出版集團，2009年8月第1版。參見本書後附關(guān)公信仰形成發(fā)展簡明年表。就是宋儒的起手功夫和看家本領(lǐng)。經(jīng)過五代離亂，外侮內(nèi)判，重新建立一統(tǒng)王朝，標(biāo)立「尊王攘夷」和「明夷夏之大防」，正是後世理學(xué)在政治上的主要成就之一。那麼從此點看來，宋儒出于尊王的需要，而去宣揚君之道，臣之本分，亦使得輔佐正統(tǒng)劉室之關(guān)羽倍受尊崇。那麼此處作者提出，《春秋》大一統(tǒng)的概念在元明清三代被賦予新的含義，以及相應(yīng)的曆史觀和經(jīng)濟觀深入人心的過程。而關(guān)羽在這一時期的榜樣作用之一，就是或者代表正統(tǒng)，反對分裂；或者不甘偏安，努力復(fù)興。這兩種看去彼此矛盾的價值標(biāo)準(zhǔn)，卻都被賦予「《春秋》大一統(tǒng)」的標(biāo)識。後世官方關(guān)廟幾乎都有「春秋殿」或者「春秋亭」之類建築，正說明關(guān)羽已經(jīng)成為中華民族後世「《春秋》大一統(tǒng)」的精神象征。對於此點，從長洲的考察行中來看，長洲關(guān)廟雖未有「春秋亭」，概由其規(guī)模決定，且其概與官方關(guān)廟有別，但其亦有亭名為「仰義亭」，但仍可見其對於對於正統(tǒng)宣揚的「忠、義」之傳承。那麼對於作者所言之「大一統(tǒng)」的思索，《春秋》大義微言，宋明儒理解之義或並不為其原義而為其引申義，而從關(guān)羽本身的軌跡來看，其更多的是對於漢室正統(tǒng)劉備的輔佐並忠誠，而劉畢生所事最多只能是復(fù)興漢室，畢竟以曹代漢之前漢室仍有正統(tǒng)劉姓為帝，而劉皇叔這一支，最多也是旁系，那麼關(guān)羽忠心的竟也只是劉備，他的結(jié)拜兄弟而並非所有正統(tǒng)漢劉，因為荊州劉表也是漢室宗親，其也可以不顧而奪之，所以以關(guān)羽之忠劉而引申之簡單忠於一統(tǒng)我認(rèn)為不完全可。而後世對於關(guān)羽的崇拜，多於其勇武，及忠義，且容易為民眾所感染接受，故而成典型人物。

而本書之第六章與第八章對於關(guān)羽崇拜的敘述我認(rèn)為是比較直觀的。第六章主要敘述「神道設(shè)教與理學(xué)建立」；第八章主要敘述「道教復(fù)興與關(guān)公崇拜」。而對於神道設(shè)教的敘述，其以宋代祠祿作為制度創(chuàng)建，亦與文士大夫切身利益密切相關(guān)，如朱熹就曾提舉武夷山?jīng)_佑觀。明人舉程朱，康熙又將程朱理學(xué)版不為綱常，所以明清時代的關(guān)公崇拜進(jìn)入儒學(xué)已毫無障礙。那麼其之前也提到，一個新造神祗影響能夠擴大至社會和後世，必須借助特殊的社會力量。作者認(rèn)為宋真宗托祖並在全國範(fàn)圍內(nèi)普建宮祠，實際上把人間君主制度神格化，擴大統(tǒng)治正當(dāng)性的影響力。那麼我們來看，結(jié)合以上所述神道設(shè)教，之後的道教復(fù)興之時關(guān)公崇拜之所以為曆代君主所重視便有了理由，但是在宋代，關(guān)帝崇拜仍然並不如現(xiàn)今的成為全民共識，其持續(xù)推動力，更多的來自後來的道教及茅山派等諸多民間信仰。另外關(guān)羽信仰的形成也與農(nóng)耕社會有關(guān)，一方面古代的農(nóng)耕社會有道教的迷信思想，祈雨習(xí)俗，而關(guān)羽字「雲(yún)長」，正是有給人以求雨希望，有的時候曆史的選擇也是非常偶然與新奇的，而正是因為此點，關(guān)羽武將出身，但又多了重作為迷信人物被作崇拜的身份，擴大了其在民間的影響範(fàn)圍，於是作者指出，於是道教又默認(rèn)了「關(guān)羽即龍之化身」的相應(yīng)傳說。眾所周知，龍在中國古代有很高的圖騰地位，中華民族也一直視自己為龍的傳人，那麼關(guān)羽在道教意義上又多了這重身份後，其地位又被拔高了一級，並且深入尋常百姓家。

再接下來，本書亦對於關(guān)公形象進(jìn)行描述。「丹鳳眼，臥蠶眉，五倃長須；青龍刀，赤兔馬，周倉關(guān)平。」神威勇猛形象若現(xiàn)，這也是直至後世為關(guān)羽確立的形象，從長洲的考察中也可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)帝像的面部表情是尤其要被突出的，而從上面對於關(guān)公的形象描繪來看，可見得關(guān)帝是尤其適合包裝作為大忠、大勇形象代言人的。與其說關(guān)羽發(fā)展軌跡所順應(yīng)的「尊劉貶曹」而大受崇拜，而不如來看關(guān)羽本身的亦包裝特點。當(dāng)然，本書也是在描繪到戲曲創(chuàng)作對於關(guān)羽的宣傳作用，關(guān)於關(guān)羽的創(chuàng)作，甚至出現(xiàn)在了蒙古人、藏人的戲曲創(chuàng)作中，比如蒙漢著名史詩《格薩爾王傳》和漢語詞話本《花關(guān)索》，文中提及，從文藝規(guī)律上來說，元代說唱藝術(shù)在不同民族中的發(fā)生、發(fā)展、交融，形成各自不同的人物故事和說唱形式，亦如清代八旗官兵遠(yuǎn)征四夷，軍營文化生活寂寥，遂發(fā)展成為自編自唱自娛的「子弟書」等迄今猶存的獨立曲藝品種，從此對於關(guān)羽的宣傳，文化上帶來的傳播效應(yīng)甚至超越了政治上的，且得到了其他民族的認(rèn)同並尊崇。

而書中對於為何各民族共同尊崇關(guān)羽提出了幾點緣由：其

一、金朝同北宋一樣，把鹽業(yè)作為國家基石，對解鹽倚重極深，自然會延續(xù)北宋對關(guān)公的崇拜；其

二、時代及社會環(huán)境與漢末相近，而發(fā)端於北宋的「正統(tǒng)」之論也在金占領(lǐng)區(qū)發(fā)揮影響，關(guān)羽好讀《左氏傳》就受到特別贊頌；其

三、金人雖日益漢化，但北地漢人在社會大動亂之際猶思光復(fù)漢室，因而賦予關(guān)羽以重大意義。從這三點作者的分析來看，總結(jié)概括最主要的因素則是民族大融合的需要，當(dāng)然一方面也牽扯到軍事利益的需要，在此我個人比較傾向於民族大融合的觀點，畢竟從軍事利益來看，僅憑解州產(chǎn)鹽而認(rèn)為金人對於關(guān)羽崇拜的必要性，似乎有點相對牽強，畢竟戰(zhàn)爭之下中原要害要塞頗多，豈不是要被推出來崇拜的對象不可數(shù)也，同時即使金人接受宋人的文化也是無法消除掉宋人的反抗與抵觸，若能的話也就不會抗金運動頻發(fā)了，這在當(dāng)時是民族、國家利益的根本問題，故而認(rèn)為金人對於關(guān)羽的崇拜是民族大融合的結(jié)果更能使人接受。那麼在之後再分析蒙古人、滿人、藏人等其他民族對於關(guān)羽崇拜的接受，也是同樣一個道理，中國曆史不斷發(fā)展的過程，同樣也是各民族不斷融合的過程，就比如長洲的關(guān)帝廟，實際上也是有當(dāng)?shù)貚u民或者許多客家人前往拜奉祭祀的，而書中作者就印證到：「許多客家地區(qū)，幾乎找不到城隍廟，卻到處可見關(guān)帝廟，香火之旺，甚至超過了大雄寶殿，且給關(guān)帝廟賦予城隍廟的職能，如天旱祈求下雨，久雨祈求晴天，瘟疫流行祈求消災(zāi)祛病，出遠(yuǎn)門祈求平安，添丁祈求保佑等等。」4

然後，本書的第十一章敘述的漢民族的對於關(guān)羽的崇拜，主要與其自覺性有關(guān)，即漢民族自覺的以其作為維護漢統(tǒng)治的忠臣。當(dāng)然本書到了末幾章再重新談到關(guān)公信仰的普及，主要是從關(guān)帝的「軍隊神」、「治安神」、「農(nóng)業(yè)神」、「鄉(xiāng)裏神」幾個方面進(jìn)行闡述的，而正是由於這幾個方面的原因，關(guān)羽崇拜才迅速經(jīng)由鄉(xiāng)鎮(zhèn)裏社神祗，達(dá)到「家喻戶曉，盡人皆知」的程度，其認(rèn)為與當(dāng)時《三國演義》刊本是否普及，三國故事傳播到何種程度，沒有邏輯上的比如聯(lián)系，而相反的，由於江南關(guān)公崇拜的興起，既與理學(xué)儒士與官方「神道設(shè)教」的運作頗有關(guān)系，藉以動員民眾結(jié)相鄰以自保，提高軍隊士氣，或者才是明儒查收《三國演義》整理刊行，或者書商競相翻刻賈利的重要動力。但是對於此點我仍然認(rèn)為，不可說關(guān)羽的傳播與《三國演義》的普及無關(guān)系，這實際上也是個先有雞或先有蛋的問題，或者說是藝術(shù)源自生活還是生活產(chǎn)生藝術(shù)，並沒有一個絕對的定論，但是無論如何，《三國演義》作為通俗讀物對於明後人們對於關(guān)羽的認(rèn)識的作用仍然是非常關(guān)鍵的，再經(jīng)過幾百年的傳播，現(xiàn)在之關(guān)帝亦非當(dāng)時之關(guān)帝，且關(guān)帝信仰一度在清朝發(fā)展至鼎盛時期，不可說《三國演義》是沒有邏輯上的影響的，當(dāng)然作者在此處否定其絕對影響還是值得贊同的，至少我們不應(yīng)該孤立的從某一部作品，但分析現(xiàn)在情況的產(chǎn)生，這樣會使得我們的認(rèn)識過於絕對化而忽略了許多真實情況。

當(dāng)然，關(guān)帝信仰發(fā)展到後來，亦擴散至「漕運神」、「財富神」、「行業(yè)神」、「會館神」、「考試神」、「江湖神」甚至是「移民神」等各行各業(yè)普尊之神，這也與中國人民的信仰一統(tǒng)的態(tài)度有關(guān)，找不到確實可信的就信一個大家都信的。本書在末章節(jié)多舉信仰之例，那麼從現(xiàn)在對於關(guān)羽崇拜的現(xiàn)象來看並觀之其曆史發(fā)展的軌跡，然後再來看這個榜樣典型的樹立意義，對於我們現(xiàn)在的研究學(xué)習(xí)是有極大的探討意義的，至此，全部讀書報告完成，不足之處甚多，希望在以後的學(xué)習(xí)中更改多為改進(jìn)。

關(guān)羽老家解州，解州盛產(chǎn)鹽。

從本書引出，並參見《客家人界定初論》，世界客家中心網(wǎng)。

第二篇：宗教社會學(xué)論文之論關(guān)公崇拜

論關(guān)公崇拜的長盛不衰

摘要：對關(guān)公的“神化”崇拜在中國歷史上延續(xù)至今，在海內(nèi)外產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響。本文介紹了當(dāng)今世界范圍內(nèi)關(guān)公崇拜的概況，簡略地從中國傳統(tǒng)文化氛圍分析了關(guān)公崇拜的原因，并闡述了不同時期關(guān)公崇拜不同的思想內(nèi)涵，以及應(yīng)對其采取的正確態(tài)度。關(guān)鍵詞：關(guān)羽 崇拜 內(nèi)涵

關(guān)公崇拜，指對被尊稱為關(guān)公、關(guān)老爺、關(guān)王、關(guān)帝、武圣等的三國時期蜀國名將關(guān)羽的崇奉與膜拜。關(guān)羽的“義絕”形象是《三國演義》中羅貫中刻畫的“三絕”之一，這一形象深入人心，千百年來實現(xiàn)了“由人而神，由神而圣”的演變。關(guān)羽作為“武圣”，與“文圣”孔子并稱。而為了供奉關(guān)羽而設(shè)的關(guān)帝廟也與孔廟一樣遍布全國，甚至在數(shù)目上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了文圣孔廟。海內(nèi)外對關(guān)公的崇拜可謂長盛不衰。

目前我國臺灣擁有大大小小的關(guān)公廟宇200余座，分布寶島各地，每日香火繚繞，前來景仰膜拜者絡(luò)繹不絕。在臺灣各地，新的關(guān)廟和關(guān)公像仍在繼續(xù)建造。據(jù)粗略統(tǒng)計，全島的關(guān)公信徒有幾百萬之多，其人員涉及黨、政、軍、警、商賈和民眾等各個層次。自海峽兩岸關(guān)系緩和后，臺灣有不少團體不惜重金，組織了浩浩蕩蕩的關(guān)公朝拜團，紛紛來到山西運城的解州關(guān)帝廟、常平關(guān)圣家廟及湖北當(dāng)陽的關(guān)陵、河南洛陽的關(guān)林等處朝圣、尋根問祖。香港有不少公司、商店和工廠供奉著關(guān)羽的塑像或畫像，據(jù)說有的警察出巡時，也要先拜關(guān)公，求其庇佑。

泰國有的法庭在開庭之前，全體法官須向關(guān)公宣誓表示忠心后才開始有關(guān)程序。而在菲律賓，有一個名為“南松園”的以關(guān)帝為盟主的商人組織，該組織在慶祝關(guān)帝圣誕暨第廿七屆監(jiān)理事就職典禮的致辭中，就自稱是一個結(jié)義團體，敬奉關(guān)圣夫子為盟主。此外，當(dāng)?shù)夭簧俚碾s貨店、旅館、旅社、腳夫也奉關(guān)帝為祖師爺

美國的“龍崗總會”，就是以崇奉關(guān)公為主的一個民間組織，其各地的分會達(dá)140多個，遍及華人涉足的世界各地。在舊金山和紐約的唐人街上，關(guān)公像可謂俯拾皆是。更有甚者，美國前總統(tǒng)里根的夫人曾專程到過舊金山、洛杉磯等地的關(guān)廟向關(guān)公乞靈，以助其夫君競選成功，在美國引起了不小的轟動。

日本華裔社會的關(guān)公文化也頗為興盛。目前，日本神戶、橫濱、長崎、函館等地都建有富麗堂皇的關(guān)帝廟。在橫濱關(guān)帝廟，每年農(nóng)歷六月二十四日都要舉行慶祝關(guān)公誕辰的活動，以舞獅、舞龍等來展現(xiàn)中國的傳統(tǒng)文化，熱鬧非凡。每逢元旦和除夕之夜，這里也整夜開放，以接受廣大信眾的祭拜。在這里，“關(guān)帝廟已成為連接華僑華人和祖先、儒釋道眾神的場所，成為連接中國傳統(tǒng)文化和故鄉(xiāng)的場所，成為許多人心心相印的地方。”

我國中東南沿海地區(qū)處于市場經(jīng)濟大潮的前沿，又最易受到海外關(guān)公文化的輻射。因此，關(guān)公文化首先在這里復(fù)興。在深圳與廣州街頭的諸多陶瓷商店中，關(guān)羽等神靈的大大小小的塑像占據(jù)柜臺；在珠海的現(xiàn)代居舍的樓堂正中，祖先和財神共享煙火，擺滿現(xiàn)代電器的組合柜上，關(guān)公和菩薩占據(jù)了“首席”之地。另據(jù)《錢江晚報》的報道，杭州一些企業(yè)的辦公室擺放了各種各樣的關(guān)公像、觀音像及佛像等。一些私營、個體單位也將關(guān)公等像擺在顯著位置，每日燒香點燭，十分虔誠。

福建東山縣的銅陵關(guān)帝廟，每天24小時開放，香火十分興盛。此廟已有600多年歷史，被視為關(guān)帝廟的祖廟。當(dāng)?shù)厝藢﹃P(guān)公的信仰十分虔誠，據(jù)稱有90%的居民都在家中懸掛關(guān)公圣像供奉。他們視關(guān)公為萬能之神，當(dāng)?shù)氐男『⒊錾笸蓐P(guān)公為契父(義父)，祈求平安成長，甚至青年男女決定終生大事時也往往于關(guān)公像前算卦，恭請關(guān)公神靈定奪。在春節(jié)前后，人們聚集廟內(nèi)連唱大戲，長則幾個月不斷，每逢關(guān)公祭拜日更是人山人海、十分熱鬧。近年來，在山西、河南、湖北、湖南、河北、北京等省市，一些有名的關(guān)廟競相對游客開放，并定期舉辦大型的廟會或其他文化活動。

伴隨著關(guān)帝廟的復(fù)興，是廣大民眾對關(guān)公的敬奉和崇拜。令人尋味的是，在幾乎全民虔誠信奉喇嘛教的西藏拉薩、日喀則、山南、江孜等地，關(guān)公亦占有一席之地。大昭寺前左側(cè)的八廓街的商店里都擺放著大大小小、形態(tài)各異的紅臉關(guān)公塑像。

隨著海內(nèi)關(guān)公熱的興起，藝術(shù)家們抓住時代的脈搏，先后拍攝了《關(guān)公》、《武圣關(guān)羽》、《關(guān)公出世》、《三國夢》、《三國演義》等電視專題片和電視連續(xù)劇，深受廣大觀眾的喜愛，使關(guān)公“對國以忠、待人以仁、處事以智、交友以義、作戰(zhàn)以勇”的英雄形象更加深入人心。

那么，關(guān)公又是怎樣從一個以義著稱的英雄上升到“神中之神”的呢？縱觀歷史我們不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)公從“當(dāng)時義勇傾三國”的蜀漢名將，到“萬古祠堂遍九州”的神化、圣化偶像，是中國封建社會進(jìn)入后期以來對關(guān)公不斷美化、圣化和神化的結(jié)果。關(guān)公信仰的產(chǎn)生與存在并不孤立與偶然，而是與全面的社會文化背景密不可分，是在特定的歷史時期必然要被人們創(chuàng)造出來的，而一旦被創(chuàng)造出來以后，也就具有其政治、倫理和心理等方面的功能，以滿足社會的需要。

我國自古以來就有英雄崇拜和造人神的傳統(tǒng)，在這種文化氛圍中，為世人所稱道的關(guān)羽死后成為人神正是順理成章。而傳統(tǒng)的中國文化重實踐，強調(diào)言傳身教，講究神道設(shè)教。關(guān)公信仰的發(fā)展與興盛與這一思想有最為密切的關(guān)系。其突出表現(xiàn)就是關(guān)羽的忠義與儒家倫理的相得益彰、互為其用的關(guān)系。同時，中華民族自古以來就有的文化心理的服從性、復(fù)制性和保守性，導(dǎo)致歷代帝王每一次對關(guān)羽的加封和褒揚都會在整個社會里產(chǎn)生不言而喻的推動力，促進(jìn)關(guān)公信仰的進(jìn)一步興盛和廣泛傳播。

此外，關(guān)公信仰的內(nèi)涵也隨時代的變化而發(fā)生改變。在封建社會，關(guān)羽之所以被帝王們代代加封，是因為他代表的忠、義精神符合統(tǒng)治的需要。事實上，關(guān)羽不過是宣傳忠文化的工具罷了。關(guān)羽就是忠文化的化身，是啟發(fā)、誘導(dǎo)社會各階級、各階層人們學(xué)習(xí)的目標(biāo)、榜樣。通過營造關(guān)羽崇拜的輿論氛圍，在社會上形成人人學(xué)忠臣，人人做忠臣的價值導(dǎo)向，抑制社會上“不忠”因素的負(fù)面影響，使廣大社會成員潛移默化地接受忠文化教育。這種“教育”方式顯然比空洞說教和硬性灌輸要高明得多。

而到了現(xiàn)代，對關(guān)公的崇拜是建立在關(guān)公被神化的基礎(chǔ)上的。人們希望通過供奉關(guān)公尋求保佑。據(jù)研究，在日本的關(guān)公信仰史中，關(guān)帝的神性由明治以前的守護神、財神以及“復(fù)明”意識的象征演變?yōu)槊髦我院蟮纳虡I(yè)神，甚至被升華為“象征著中華的道義和秩序”的“至高無上的神”，其原因即在于兩個時期里旅日華僑的構(gòu)成及經(jīng)濟、政治地位所發(fā)生的變化，是受“現(xiàn)世利益”制約而發(fā)生的一種現(xiàn)象。旅日華僑正是按照不同歷史時期的現(xiàn)實利益需要，創(chuàng)造了關(guān)公這尊神明的形象，賦予了關(guān)公不同的神性。由此可見中國傳統(tǒng)信仰中神人關(guān)系的強烈的功利主義色彩。故劉基說，“夫神無依，唯人是依”；祁順云，“人賴神以安，神依人而立”；劉業(yè)勤也說，“夫人受庇于神，而神實依于人”。[1]關(guān)羽這一神靈既然要依于人、服務(wù)于人，其神職的普泛化和因人而異、因時而異就是歷史的必然現(xiàn)象。

凝聚在關(guān)羽身上而為萬世共仰的忠、義、信、智、仁、勇，蘊涵著中國傳統(tǒng)文化的倫理、道德、理想，滲透著儒學(xué)的春秋精義，并為佛教、道教教義所趨同的人生價值觀念，實質(zhì)上就是彪炳日月、大氣浩然的華夏魂。關(guān)公信仰既是歷史現(xiàn)象，又是當(dāng)今海內(nèi)外的現(xiàn)實存在。改革開放以來，伴隨著民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興、海外華人與大陸交流的加強，關(guān)公信仰在內(nèi)外的合力下逐漸復(fù)興，成了不少地方引人注目的宗教文化現(xiàn)象。考察關(guān)公信仰的民族文化背景，正是為了讓我們認(rèn)清其文化意蘊，了解其來龍去脈，從而正確對待這一中華民族的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，進(jìn)行有效的揚棄，避免不明就里的片面批評或全盤吸收。推而廣之，對于我國的其它傳統(tǒng)文化現(xiàn)象，也應(yīng)該持與此類似的立場。

[1]李伯重“‘鄉(xiāng)土之神’、‘公務(wù)之神’與‘海商之神’——簡論媽祖形象的演變”[J]中國社會經(jīng)濟史研究.1997.Vol2.P47

第三篇：關(guān)公崇拜：貫穿儒釋道的文化信仰

關(guān)公崇拜：貫穿儒釋道的文化信仰

關(guān)羽，字云長，三國時期蜀漢名將，山西解州人。千余年來，關(guān)羽累加追封，奉祀廟宇遍布全國城鎮(zhèn)鄉(xiāng)里。關(guān)帝尊崇能有如此之盛，而且經(jīng)久不衰，這與中國傳統(tǒng)文化有著直接關(guān)系。中國古代流行三大宗教，即儒教、佛教和道教，都對中國傳統(tǒng)文化與社會歷史產(chǎn)生巨大影響。三大宗教的教主、教義、誡律、偶像各不相同，而都把關(guān)羽列入本教人物，使關(guān)羽成了宗教文化的交叉點。關(guān)公與儒教孔夫子生活在春秋時期，是篡弒僭越頻繁發(fā)生的時期。孔夫子通過刪訂《春秋》，對那些“亂臣賊子”進(jìn)行了口誅筆伐。積極鼓吹下對上要“忠”。關(guān)羽生活在東漢后期，自董仲舒提出“獨尊儒術(shù)”以來，儒家思想已深入人心。正像諸葛亮《出師表》和李密的《陳情表》所表現(xiàn)出的那種忠孝思想，可以稱之為一個時代的代表思想。關(guān)羽雖然未留下宏言闊論，但他一生最多看的書是《春秋經(jīng)》，做事處世完全實踐了儒家學(xué)說。黃巾起義之后，東漢政權(quán)形成了軍閥割據(jù)的局面。篾匠出身的劉備，是漢朝中山靖王劉勝的后裔，他企圖效法光武帝王將中興漢室。關(guān)羽與劉備結(jié)為義兄弟，視他為漢室舊臣。漢室衰微，孫權(quán)占據(jù)江東，劃地稱王。依照儒教經(jīng)典實屬僭越行為，是不盡臣節(jié)的表現(xiàn)。關(guān)羽十分輕視這樣的人物。當(dāng)孫權(quán)派人與關(guān)羽約為兒女婚姻時，他斷然拒絕了孫氏。這種行為表現(xiàn)，實際在實踐儒家的思想。孔子、孟子著書立說，宣傳自己的哲學(xué)思想，宣傳自己的政治主張，這屬于言教。關(guān)羽雖然不著書立傳，卻用自己的行動實踐儒家的思想，這屬于身教。儒家學(xué)說，在唐宋之際，逐漸由一個學(xué)派而演變成一種宗教。儒教奉孔丘教主，以四書五經(jīng)為主要經(jīng)典，以忠孝節(jié)義為主要教義，以三綱五常為主要誡律。因為孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派而被儒教徒奉為圣人。戰(zhàn)國時期孟子對儒家學(xué)說作了重要貢獻(xiàn)，而被儒教徒尊為亞圣。關(guān)羽是一名武將，沒有學(xué)術(shù)著作，而他用自己杰出的行為實踐了儒教教義，被儒教徒尊為關(guān)圣。千余年來，儒教徒根據(jù)本時代的精神需要，對儒家學(xué)說不斷作出新的闡釋。同時把關(guān)羽的形象塑造得越來越高大。對關(guān)羽的封謚，由侯而公，由公而王，由王而帝。甚至與教主并駕齊驅(qū)，稱為文武二圣，列入國家祀典。關(guān)公與佛教佛教是產(chǎn)生于古印度的一種宗教，對社會與人生有著獨特的觀察與思辨方式。佛教于西漢末年傳入中國，當(dāng)時被看作是方術(shù)的一種。東漢時期道徒們附會出老子入夷狄為浮屠的說法，這是道教有意對佛教進(jìn)行貶低。隨著佛教的廣泛傳播和教徒的逐漸增多，而且在南北朝時期進(jìn)入上層社會，佛教不甘心道教對自己的貶低，與道教展開了從源流到教義的大論戰(zhàn)，甚至幾占上風(fēng)。然而，佛教畢竟是一種外來宗教，要在中國扎根發(fā)展就必須與中國傳統(tǒng)文化相妥協(xié)，將佛教中國化。南朝天臺宗三祖慧思試圖將佛教與道教的觀點打通，使成佛與成仙合二為一。慧思的弟子、天臺宗的實際創(chuàng)始人智法師，俗姓陳，其父在南梁封益陽侯。智的出身使他對中國文化有著深刻的理解，他同時又精通佛法，有條件為佛教的中國化找到合適的著腳點。佛教傳入中國時，已經(jīng)在印度流行了幾百年，形成許多宗派。傳入中國并不是按宗派源流次第進(jìn)行，而是大小乘同時擁入。雖然皆自稱本經(jīng)為釋迦牟尼親口所說，但又相互矛盾，智提出五時八教的判教，既融合了各宗派的教義之爭，又將自奉的《法華經(jīng)》定為佛教最后所說的經(jīng)，抬高了本宗派的地位。這是智對本派、也是對佛教的一大貢獻(xiàn)。南陳光大年間，智游歷荊湘間，在當(dāng)陽玉泉山遙見山色如蘭，上有紫云如蓋，以為圣地。入山尋之，夜見怪物千狀，有大神人美髯者與其談話，自稱漢將軍關(guān)云長，“感師道行愿，舍此山作師道場，永護佛法”。智即對關(guān)羽授五戒，使他永護佛法。這個故事是智編造出來的，目的在于利用民間關(guān)于關(guān)公顯靈的迷信思想，將關(guān)公列入佛教的護法神，促使佛教在民間廣泛傳播。這就是后世把關(guān)公列入伽藍(lán)爺?shù)母鶕?jù)。這就使佛教與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合起來了。這是智對佛教的又一貢獻(xiàn)。智的這一貢獻(xiàn)，使佛教的天臺宗成為一個流傳最廣，歷時最久的宗派。關(guān)公與道教道教是中國古代民間產(chǎn)生的一種宗教。其淵源大體有4個方面：

1、古代的原始宗教與巫術(shù)；

2、神仙思想與方術(shù)；

3、讖諱學(xué)；

4、黃老思想。后三種因素在社會上層影響較大，第一因素在民間最流行，影響最廣泛。古代社會，人們把日月星辰、山岳河海和圖騰祖先都看作神明，凡遇大事，都要祈禱，由此形成一個天神、地祗和人鬼的神靈系統(tǒng)。道教是一種多神宗教，很自然地承襲了這個系統(tǒng)。自漢代以來，鹽鐵官營，鹽稅是歷代朝延的主要經(jīng)濟來源之一。據(jù)《廣見錄》記載，北宋大中祥符年間，河?xùn)|解州鹽池水減鹽少，課稅難完。朝延派人考察，考察者回來匯報說，在解池遇到城隍神。城隍請考察者轉(zhuǎn)告朝延，鹽池減產(chǎn)是蚩尤作崇。宋真宗派呂夷簡到解池去祭祀。祭畢當(dāng)天夜里，呂夷簡夢見一位神人，身著戎衣，怒言天帝命己主管鹽池，宋朝皇帝在這里立了軒轅是我的仇人，我為此而絕了池水。如不拆毀軒轅祠，今后將禍患無窮。呂夷簡將夢見的故事上奏了朝廷。大臣王若欽說，蚩尤屬于邪神，信州龍虎山張?zhí)鞄煻転榛噬现畏坑取０褟垟嘞日垇砗螅麑噬险f：“此事無可憂慮。自古忠烈之士歿而為神，蜀將軍關(guān)某忠而勇，陛下禱而召之，以討蚩尤，必有陰助。”于是張?zhí)鞄煼倩洠\而召神，一會兒，有美髯者披甲仗劍自空而下朝拜于殿庭，張?zhí)鞄熕煜蜿P(guān)羽宇諭圣旨：“蚩尤為妖如此，今天子欲命將軍為民除害，如何？”關(guān)羽回答說：“臣敢不奉詔？容臣會岳瀆陰兵至，彼并力為陛下清蕩之”。忽然美髯人不見了，皇上與張?zhí)鞄熾`然起敬。有一天，鹽池之上黑云密布，大風(fēng)暴至，雷電晦冥，可聽得空中金戈鐵馬聲。之后云收霧斂，天朗氣清。池水如故，周匝百里。守臣王忠把上述情況向皇上匯報，皇上立刻派人到鹽池致祭，且命有司修葺祠宇，歲時奉祭。宋真宗好道教，宋徽宗更迷道教。這個故事是道徒們編造出來糊弄皇上的。事實上，解州鹽池自大中祥符七年（公元1014年）就干涸減產(chǎn)了解。經(jīng)圣五年（公元1098年）又被大水浸壞。直至崇寧四年修復(fù)后，才創(chuàng)開四千四百余畦。宋徽宗牽強附會，把自然變化與神怪顯靈聯(lián)系在一起，封關(guān)羽為崇寧真君，關(guān)帝廟主殿從此稱崇寧殿。這完全是宋徽宗與張?zhí)鞄煂?dǎo)演的一場神話劇。明代嘉靖、萬歷二位皇帝信奉道教，封關(guān)羽為“協(xié)天護國忠義帝”、“天界伏魔大帝”、“神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”。關(guān)帝廟遍布全國各地。有一次倭寇進(jìn)行余姚城，城池危在旦夕，有人到靈緒山關(guān)廟祈禱，果然打退倭寇的進(jìn)攻。事后鄉(xiāng)賢管氏、錢氏、葉氏倡議擴修關(guān)廟。這些故事穿鑿附會，越傳越廣。在民間，關(guān)帝不但被奉為武神、財神，而且具有司命祿、佑科舉、治病魔、驅(qū)邪惡、誅叛逆、招財寶等無邊法力。宗教本身就是為了滿足人們的精神需求，關(guān)帝在法力正是廣大民眾所渴望的，因而在社會上受到了廣泛的頂禮膜拜。宋元明清以來，由于三大宗教的共同宣傳，關(guān)帝信仰已超過了一切宗教、一切神靈。“香火永盛，將與天地同不朽”。宋明理學(xué)的發(fā)展，使儒、佛、道在思想上能夠相互兼容，在教規(guī)上相互借鑒，不再排斥對方。逢宋代起，各地關(guān)帝廟雖多由道士住持，佛教僧徒也往往同住廟內(nèi)，儒教徒也由國家派遣，前往關(guān)帝廟致祭。因此，在關(guān)帝廟內(nèi)體現(xiàn)了全部的中國傳統(tǒng)文化。解州關(guān)帝廟是現(xiàn)存規(guī)模最大的關(guān)帝廟，創(chuàng)建于隋代，歷經(jīng)宋元明清歷代不斷擴建。現(xiàn)在大廟建筑基本是清代遺構(gòu)，是清朝大興擴建的最后結(jié)果。廟內(nèi)保留了大批的明代鑄鐵文物及元明兩代的銅鑄和木雕關(guān)公像，也保存了大批明清兩代佛道繪畫。至于有關(guān)關(guān)公的傳說故事、戲曲劇目、楹聯(lián)牌匾、宗族譜牒，解州作為關(guān)帝的家鄉(xiāng)，流傳得最廣，保存得最多，這些都堪稱祖國歷史文化的瑰寶。如果您喜歡我們的文章請分享到朋友圈，希望可以借您之手傳播和發(fā)揚中國道教文化。

第四篇：讀書報告

盛世危言——若有所思

——《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》讀書報告

12歷史學(xué) 2012211292 余茜

1768年，清乾隆三十三年，一種叫做“叫魂”的妖術(shù)突然在中國爆發(fā)。愚夫愚婦們相信妖術(shù)師可以通過人的發(fā)辮，衣物，甚至姓名來盜取靈魂為自己服務(wù)，而靈魂被盜者則會立刻死亡。對這一妖術(shù)的恐懼從大清帝國最富庶的江南發(fā)端，沿著運河和長江北上西行，迅速地席卷了大半個中國。從春天到秋天的大半年時間里，整個帝國都被這妖術(shù)恐懼動員起來。小百姓忙著尋找對抗妖術(shù)、自我保護的方法，各級官員窮于追緝流竄各地頻頻作案的“妖人”，而身居廟堂的乾隆皇帝則寢食不安，力圖弄清叫魂恐懼背后的兇險陰謀，并不斷發(fā)出諭旨指揮全國的搜捕。這是本書立足的背景，作者通過分析解釋“叫魂”這一妖術(shù)傳言的來歷，以及地方政府和后來中央皇帝對于這種妖術(shù)恐懼的處理，幫助我們理解傳統(tǒng)中國政治和中國社會的一些基本問題警醒我們切勿走向清帝國曾經(jīng)走過的悲催老路。

三個層面

以時間和空間的相互關(guān)聯(lián)性為前提，全書可分為三個層面。

第一個層面是販夫走卒、鄉(xiāng)愚村婦的故事。叫魂恐懼首先在社會底層爆發(fā)。乾隆三十三年初，浙江德清縣城東的水門和橋梁因年久失修而倒塌，一支來自海寧的工程隊投標(biāo)失敗無功而返，仁和縣的石匠吳東明承攬了修建工程。這件事本來極為普通，卻被鄰近一個寺廟的和尚惡意利用。德清城外有兩座寺廟，觀音殿和慈相寺，觀音殿香火鼎盛，而慈相寺則門可羅雀。窮極潦倒的慈相寺和尚為爭奪香火，便利用這個競標(biāo)事件散布謠言并發(fā)了傳單，說投標(biāo)失利的海寧石匠為了報復(fù)在縣城外去觀音殿的路上做了法，路過之人都要遭殃。這個謠言不脛而走，并被添枝加葉，變成了包工石匠要偷盜靈魂來加固水門和橋梁的基礎(chǔ)。由于民間本來就普遍相信匠人有施法害人的魔力。于是有人找上吳東明，求他將寫有自己仇人姓名的紙條打進(jìn)橋椿里。吳害怕惹出麻煩，將其扭送官府。這個倒霉的家伙受一頓杖責(zé)。但這已經(jīng)來不及止熄謠言，它很快傳遍了江南市鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的每一個角落，并繼續(xù)擴散。一時間，人們談妖色變，無端地猜疑，蓄意地誣陷，演出了一出又一出鬧劇，把大半個中國拖進(jìn)了一場丑惡的歇斯底里。

在傳統(tǒng)中國，妖術(shù)迷信和恐懼對底層大眾來說并非陌生，妖魔鬼怪、閻羅無常本來就是他們精神世界的一部分。但這種迷術(shù)和恐懼演成這樣全社會的歇斯底里卻并不常見，特別是在清代的所謂盛世，既為盛世何以妖術(shù)橫行？第一個版本的故事要回答的正是這樣一個問題。滿清王朝在經(jīng)歷了康熙、雍正兩朝的苦心經(jīng)營和修養(yǎng)生息后，到了乾隆時代達(dá)到了其鼎盛階段，經(jīng)濟繁榮，國庫充盈，百姓安居樂業(yè)。但在作者看來這個盛世只不過是一個鍍金時代。透過表面的繁榮去探究社會財富的分配以及資源、財富和人口的關(guān)系，就可以發(fā)現(xiàn)社會深層潛藏的危機以及這些危機在社會意識層面上的反映。在整個十八世紀(jì)，中國的人口翻了一番，達(dá)到三億多。人口壓力的增加意味著生存競爭的加劇。對于處在社會底層又在經(jīng)濟落后的邊緣地區(qū)的人們來說這加劇的競爭可以隨時奪去他們生存的機會和權(quán)利，將他們裹挾到無家可歸的流浪乞討者大軍中去。正是他們成了民間妖術(shù)恐懼所攻擊的首當(dāng)其沖的目標(biāo)，也是官府清剿的主要對象。

第二個層面是各級官僚的故事。和愚不可及的小民百姓不同，官僚們是飽讀詩書的知識階級，他們不會那么輕易地相信叫魂妖術(shù)。再說官僚士大夫一般不會有小民百姓的那種朝不保夕的衣食之憂，他們對妖術(shù)謠言也不會有切身的恐懼和不安。不過各級官員大都有守土之責(zé)，他們即使不信妖術(shù)，也不可能不擔(dān)心民間妖術(shù)恐懼對地方治安可能造成的后果。他們都力圖息事寧人，安撫民間的恐慌，制止謠言的流傳，打擊無事生非、挑起事端的衙門胥吏和地方棍徒。雖然剪割發(fā)辮的所謂妖術(shù)似乎在挑戰(zhàn)滿清王朝的剃發(fā)制度，沒有人小題大做，把這種妖術(shù)恐懼與叛亂謀反聯(lián)系在一起，并將其當(dāng)做緊急的非常事件奏報朝廷。

按照常規(guī)，地方官（首先是知縣）有責(zé)任維持自己轄區(qū)的治安，并將所有超出杖責(zé)處罰的刑案報告省巡撫法庭，而死刑案則要由皇帝親自審核。《清律》將多種妖術(shù)定為死罪，據(jù)此叫魂案似乎也應(yīng)該移送省庭，并最終移送北京。但是一旦朝廷和皇帝卷入了地方妖案的清剿，地方官就把自己直接置于君權(quán)的反復(fù)無常的淫威之下。對地方官來說，要避免這樣的結(jié)果，最好的辦法就是息事寧人，把地方上的叫魂恐懼局限在自己轄區(qū)和職權(quán)范圍內(nèi)，對朝廷封鎖有關(guān)的信息，這樣地方官員也不會因為對此項“罪行”失察而受懲罰。各省官僚的這種默契，織成了一張官官相護的網(wǎng)絡(luò)，共同對皇帝封鎖消息。雖然乾隆皇帝暫時被自己的地方官員們蒙蔽，但他在各省有自己的眼線。通過這一獨立于官僚體制的情報來源，他終于知道了春天在江南發(fā)生的那些“叫魂案”。一旦面臨君主的震怒和迫在眉睫的懲罰，各省官僚間原先的那種默契立刻不攻自破。山東巡撫富尼漢搶先一步，在本省發(fā)動了對叫魂妖術(shù)的圍捕，各省也隨著跟進(jìn)。很快地，山東就抓獲了許多“妖黨”、從妖黨的“口供”中得知掀起這場叫魂恐懼的“妖首”就潛伏在江南。乾隆命令各省向山東看齊，并令江南各省緝拿妖首。在乾隆的巨大壓力下，整個官僚體制終于被動員起來，一場對叫魂妖術(shù)的清剿迅速在全國展開。這場清剿持續(xù)了好幾個月，在制造了無數(shù)冤案，戕害了許多無辜無助的性命之后，才因破綻百出而被迫叫停。

第三個層面是專制君主乾隆。雖然乾隆皇帝只是一個人，他代表的卻是滿清帝國的整個制度。不管他是否相信妖術(shù)本身，在他眼中，妖術(shù)的威脅及其背后所隱藏的政治陰謀是確實存在的。他相信有人正在利用剪辮妖術(shù)來煽動（漢）人們對清帝國的仇恨，并陰謀挑起反滿叛亂。所以，當(dāng)他一得知地方上的叫魂恐懼，就立刻發(fā)動了對妖術(shù)的清剿。不僅如此，叫魂危機中官僚們的表現(xiàn)強化了他對官僚們、特別是對漢官僚們長期來抱有的猜忌。在他看來，正是官僚們的敷衍塞責(zé)、欺上瞞下、官官相護才使得“妖術(shù)”在帝國的江南腹心橫行無阻，并像瘟疫一樣迅速蔓延。要清剿妖術(shù)，必須首先對這樣一部官僚機器加以整肅。隨著清剿的展開，妖術(shù)案的破綻越來越多，乾隆的軍機大臣對押解來京的嫌犯反復(fù)地交叉審訊，終于發(fā)現(xiàn)整個叫魂案根本就是一場冤案，而且冤獄的程度大大超出了他們的想象。乾隆畢竟還不是昏君，他很快接受了軍機大臣們的建議，下令停止清剿。不過乾隆不甘心認(rèn)錯，在下令叫停的諭旨中，他仍然堅持妖術(shù)陰謀的存在，只是由于各級官僚的玩忽職守，才導(dǎo)致妖首至今逍遙法外。所以各級官員仍應(yīng)保持高度警惕。有了這樣一個說辭，乾隆就可以名正言順地對各級官僚加以清算。絕大多數(shù)官僚都因玩忽職守而受降職、革職和流放的處罰，包括六名現(xiàn)任和前任江浙督撫。

本世紀(jì)的似曾相識

叫魂恐懼只是一場所謂盛世之下，底層勞動人民的恐慌和帝國高層管理者之間的博弈，從自擾擾人，造謠誣陷，屈打成招的表象之下，看到的舊官僚體制對皇權(quán)的制衡和維護，以及社會階層固化，甚至清代中期人口劇增之下貧民階層大量增加，游民危機即將到來的前景??映射出清帝國即將走上的悲催的道路。在講完了三個層面的故事后，作者又進(jìn)一步討論了叫魂故事背后的歷史意蘊，通過分析叫魂故事幫助我們理解傳統(tǒng)中國政治和中國社會的一些基本問題。比如他將傳統(tǒng)的中國政治制度定義為“官僚君主制”，同時提出“政治罪”這樣一個概念。

讀《叫魂》后我們可以感覺到，在近代中國的前夜，整個社會充滿了一股戾氣，用作者的話說，叫魂恐懼向人們“凸顯了一個特別令人不快的方面：即以怨怨相報為形式廣泛彌漫的社會敵視。” 這是一個人口過度增長，人均資源比例惡化，并受社會道德不斷墮落所困擾的社會。在這個社會中，人們懷疑自己可以通過辛勤工作來改善他們的境況。這種情況由于腐敗而不負(fù)責(zé)任的司法制度而變得更令人無法容忍，沒有一個平民百姓會指望從這個制度中得到公平的補償。于是，人們會不擇手段地抓住任何趨利避害的機會，并不惜犧牲他人，特別是弱者，來保護和增進(jìn)自己的利益。妖術(shù)和妖術(shù)恐懼恰好觸到了民間社會的這根神經(jīng)。而官府發(fā)動的清剿則把作為一種潛在威脅的妖術(shù)恐懼變成了一種實在的生存斗爭，把廣泛彌漫社會的怨怨相報的相互敵視變成了實實在在的相互攻擊。“一旦官府對妖術(shù)的清剿正式發(fā)動，人們就有了很好的機會來清算宿怨或謀取私利。這是扔在大街上已經(jīng)上了膛的武器，每個人，無論強梁或懦弱，都可取而用之。在這個權(quán)力對普通民眾來說向來稀缺的社會里，以叫魂罪名來惡意中傷成為一種突然可得的權(quán)利。對任何受到橫暴的族人或貪婪的債主逼迫的人來說，這一權(quán)力為他們提供了解脫。對任何害怕迫害的人，它提供了一塊盾牌。對任何想撈取好處的人，它提供了獎賞。對妒嫉者，它是一種補償；對惡棍，它是一種權(quán)力；對虐待狂，它是一種樂趣。”這段精彩的引文就是這場全社會的歇斯底里的真實寫照。值得悲嘆的是，這種丑惡的全社會歇斯底里在近現(xiàn)代中國還一再地重演，并在本世紀(jì)六、七十年代達(dá)到了登峰造極的境界。相信任何一個經(jīng)歷過那個年代的人讀到這里都會有似曾相似之慨。更為重要的是，造成這種全社會歇斯底里的社會歷史根源似乎仍舊深植于中國社會的土壤，正因為如此，把此書介紹給國內(nèi)的讀者就不會是毫無意義的。

第五篇：讀書報告

本書的作者收錄了四個村莊的田野調(diào)查的民族志，并進(jìn)行了總結(jié)與反思。本書的第一部分作者對農(nóng)村教育的現(xiàn)狀和問題進(jìn)行了討論，分別從對農(nóng)村教育的質(zhì)性思考，農(nóng)村教育的外向性，精英教育的歷史淵源和平民教育的興起，農(nóng)村教育和人觀，宗教信仰，社會性格之間的關(guān)系和影響這四點宏觀的分析了農(nóng)村教育出現(xiàn)的問題及問題的源起。

城市導(dǎo)向的農(nóng)村教育，即農(nóng)村教育的基本特征，也是目前農(nóng)村教育問題的根本源起。從精英的教育歷史探究，自春秋末期起，教育就有著外向性的性質(zhì)，“學(xué)而優(yōu)則仕”成為我國古代教育的最重要的表述。直到清末，廢科舉，興新學(xué)，教育還是始終是外向性教育。“文化大革命”中打破原有的制度，并推向了極端，導(dǎo)致了教育的落后。70年代被糾正后，外導(dǎo)向的精英型的教育又成為主流。在此，作者特別指出，“科舉下論“鄉(xiāng)學(xué)”和“國學(xué)”都沒有和鄉(xiāng)村疏離“[1]，鄉(xiāng)土社會恰恰是科舉制度的基礎(chǔ)，也就是那時候的私塾一部分是建立在鄉(xiāng)土社會基礎(chǔ)上，比如劉云杉對黔西南的一個民族村寨的研究發(fā)現(xiàn)，1945年以后出生的人們，對鄉(xiāng)村文化比較熟知，成為鄉(xiāng)村文化的精英。這些大都受私塾和黨政文化的影響，并不是受學(xué)校教育的影響。在農(nóng)村教育的興起與發(fā)展中，諸多學(xué)者對鄉(xiāng)村教育的發(fā)展對提出建設(shè)性意見，提出”以改造鄉(xiāng)村，社會為目的的平民主義教育“。鄉(xiāng)村教育，幾經(jīng)破折和改革，如今，卻完全了以”入學(xué)率，輟學(xué)率，完學(xué)率“的硬性指標(biāo)來衡量。而在原本的就不公平的背景下，鄉(xiāng)村教育始終被貼上落后的標(biāo)志，極少數(shù)實現(xiàn)”學(xué)而優(yōu)則仕的“理想，而大部分未”走出去“的學(xué)生為”種田不如老爸，養(yǎng)豬不如大嫂，肩不能/員扛，手不能提/愿提“的”廢人“。在城市二元制度下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟、文化有著很大的差異，農(nóng)村教育的課堂上為學(xué)生們灌輸著遙不可及的城市生活，學(xué)生們向往著城市生活，卻不能走出農(nóng)村，最后只能處于農(nóng)村與城市的流離狀態(tài)。

本文第一篇是李小敏的《村落知識資源與文化權(quán)力空間——滇西北永寧拖支村田野調(diào)查》，首先筆者對拖支村的做了基本的描述，看得出作者在進(jìn)入田野的時候，首先會對自己所調(diào)查的田野點做一全面，宏觀的觀察，比如，作者對學(xué)校鐵門，高墻的描述和對村莊籬笆矮墻的描述形成鮮明的對比，凸顯出以國家意志的學(xué)校和村落的強烈反差與不協(xié)調(diào)。第二部分，作者通過對村小愿校長的個人生活史看地方教育和鄉(xiāng)村教育的沿革，是往往一個人的歷史映射出可以出一個村莊的歷史。通過這種個人生活史反應(yīng)出的村落變遷更接近歷史的真相。從對個人生活史的敘述折射出他所處的文化場域中多重力量的互動。

在第二節(jié)，村落知識與文化權(quán)利空間，首先作者提出兩個主要概念“知識資源”和“文化權(quán)力空間”。“因文化的疆界不是自然形成的，是外部和內(nèi)部的互動中形成的”故作者將文化結(jié)構(gòu)與空間概念結(jié)合到一起進(jìn)行描述和研究，并在描述知識資源的產(chǎn)生與發(fā)展時，引入了空間理論方法。對于知識資源和文化權(quán)利空間的關(guān)系作者提到“國家教育在這一過程中扮演何種角色，與地方性知識資源所能占的文化權(quán)力空間息息相關(guān)”“通過本地人的緩解和譯解，國家教育的框架才得以嵌入村落社會肌體之中”（P49）

其次，作者通過對摩梭社會的閱讀和觀察，看到了摩梭文化與外來主流文化的碰撞，指出，“空間壓縮和文化滲透可能會通過更隱蔽的方式進(jìn)行“（P58）。作者對摩梭女子當(dāng)家，卻登記戶主這一現(xiàn)象進(jìn)行了深入調(diào)查和分析，得出，“男主外女主內(nèi)，是家屋本位導(dǎo)位下所做出的勞力配置，其表現(xiàn)不是公眾領(lǐng)域?qū)覒纛I(lǐng)域的侵入和宰制，反而是家戶領(lǐng)域以柔性的方式滲透于公眾領(lǐng)域，適應(yīng)本土文化的需求”（P63）。這也可以看出，在主流文化和本土文化的碰撞中，無論主流文化多么的強勢，卻還是退位了適應(yīng)鄉(xiāng)土文化的文化模式。制度雖然會變化，但是，”民族的、本土的文化意義體系卻仍然可以經(jīng)由符碼和日常生活的空間潛移默化的傳遞給下一代“。最后作者得出結(jié)論，”在家戶領(lǐng)域和公眾領(lǐng)域既分隔又相互滲透的條件下，知識資源的分配與傳承也呈現(xiàn)多重空間的模式“通過對拖枝村不同民族文化經(jīng)濟差異的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)不但在摩梭民族中，在拖支村中不同族群文化的互動中也存在中心與邊緣。”“在社區(qū)內(nèi)部不同族群之間的關(guān)系以及不同文化之間的互動，同樣反應(yīng)著外部世界的影響和滲透。（P64）“

第三節(jié)，國家教育與地方性知識的之間，作者分析了鄉(xiāng)土文化被主流文化的沖擊，同樣這種現(xiàn)象在鄉(xiāng)村教育中也尤為突出，作者參與了拖支村完小課堂教學(xué)與學(xué)生的學(xué)校生活，及教學(xué)中的語言使用，看到了，國家教育與地方性知識的對立。通過對教育的“失敗者”和游走于體制邊緣的人的訪談與觀察，更體現(xiàn)出了國家教育與地方性知識的對立，國家教育和本土文化的脫離所出現(xiàn)的問題。

本文選取文化的傳承和知識資源的分配作為切入點，而重點是通過國家教育之于鄉(xiāng)土社會的作用，考察國家力量對于村落社會的滲入，城市化、工業(yè)化及全球化在文化空間內(nèi)的表現(xiàn)。并指出要解決這一問題需要去國家強勢文化的中心化，恢復(fù)和增強地方性知識的文化能產(chǎn)性，重構(gòu)民族認(rèn)同和本土文化的主體性。

思考：本文從知識資源和文化權(quán)力切入，對拖支村進(jìn)行了考察。文章利用空間的概念用來分析，把文化環(huán)境放在一個空間中去考察。借用“內(nèi)”“外”兩個概念，描述出外來文化與本土文化之間的互動，小到家戶，大到社區(qū)，族群之間，最后延伸到教育。本文，形散而神不散，緊扣知識資源與文化權(quán)利空間，對拖支村不同空間互動進(jìn)行了深刻的闡釋。從研究方法上看，作者應(yīng)用了參與觀察、深入訪談和個人生活史，從中可以看出，作者在初次進(jìn)入田野的時候?qū)Υ迩f就進(jìn)行了大概的了解，在初入村莊的初次影響作者就看了，樹立在村莊里代表國家意志的村小與村莊形成的鮮明對比，作者并沒有描述太多的現(xiàn)象，但卻對村莊的觀察細(xì)致入微。包括代表國家意志的標(biāo)語“知識就是力量”，但知識卻沒有帶給太多的力量。從而提出了本文要討論的重點問題，即，國家教育與地方性知識之間的對立，脫離本土，沒有起到實質(zhì)的作用，卻反而造成了被教育者對本土的不適應(yīng)。本文提到了地方知識精英的作用，“通過本地知識人的緩沖和譯解，國家教育的框架才得以嵌入村落社會肌體中”（P49），但是，本文沒有過多的提到地方知識精英，也沒有闡述地方知識精英對外來文化如何的緩解與譯解。閱讀本文，本人受益匪淺，無論從首先作者采用對的研究方法和村莊的進(jìn)入方式，作者雖然研究村落的教育，卻并沒有只是從學(xué)校去分析教育，而是從民族文化的傳承出發(fā)來進(jìn)而分析教育的問題。作為一個人類學(xué)著，需要知道最底層的聲音，而不是代表國家意志的學(xué)校。其次，作者的行文貌似比較零散，實質(zhì)卻富有邏輯，以知識資源和文化權(quán)利空間切入點，從各個方面考察了國家力量對于村落社會的滲入，城市化、工業(yè)化及全球化在文化空間內(nèi)的表現(xiàn)。

第二篇 村落社會文化與國家教育——川西南瀘沽湖鎮(zhèn)一村小及其所在村落的田野調(diào)查

本次調(diào)查主要以瀘沽鎮(zhèn)的一所村小——南山小學(xué)為調(diào)查對象，并以他為切入點，了解他所在國家教育的整體情況。筆者分兩個階段進(jìn)行了田野調(diào)查，第一個階段，在暑假期間，作者首先對南山小學(xué)所在的村落做了一個調(diào)查，了解社區(qū)的情況，人們的受教育水和國家教育的態(tài)度等。在調(diào)查的后一個階段，學(xué)校開學(xué)后，作者主要在學(xué)校進(jìn)行田野調(diào)查，和同學(xué)們一起聽課，一起交流，在基層實踐者那里了解他們所受教育和他們想要的教育之間的差距。作者不但對該村的山南小學(xué)做一調(diào)查，因山南小學(xué)不是孤立存在的，和其他學(xué)校是有著聯(lián)系的，作者還對瀘沽湖中心小學(xué)和瀘沽鎮(zhèn)的中學(xué)。作者首先對摩梭人的社會生活，宗教文化，村落的經(jīng)濟生活，遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)和打工等人口流動狀況，教育狀況進(jìn)行了調(diào)查。其次，作者針對該村出現(xiàn)的教育受教育低，入學(xué)率低，輟學(xué)率高，完學(xué)率，教育男女不公平的現(xiàn)象，從教育被實施方、國家、學(xué)校進(jìn)行了分析，作者從家長和學(xué)生的角度探討教育問題的發(fā)現(xiàn)有三個主要原因：經(jīng)濟貧困，經(jīng)濟生產(chǎn)方式對低齡勞力的需求，家庭對教育的現(xiàn)實，選擇有關(guān)。從教育實施方來看，即學(xué)校和各級主管部門，學(xué)生入學(xué)率低、輟學(xué)率高、完學(xué)率低的原因是教育基礎(chǔ)設(shè)施和師資力量的落后、農(nóng)村教育資金嚴(yán)重不足、現(xiàn)行的農(nóng)村教育內(nèi)容和導(dǎo)向。最后一部分，作者對農(nóng)村教育進(jìn)行的新舉措的實踐情況和村民的反應(yīng)做了調(diào)查，提出了對農(nóng)村教育的思考和建議。即：第一，加大農(nóng)村教育的資金投入。第二，因地、因時制宜的改革農(nóng)村教育。第三，尊重民族文化和宗教信仰，解決好宗教信仰自由和義務(wù)教育的關(guān)系。

思考：首先，本文作者更多從主位的視角去考察，并與民族間進(jìn)行了比較。作者對摩梭人的民族文化，宗教信仰、經(jīng)濟進(jìn)行了調(diào)查。在調(diào)查摩梭文化的時候，作者基于摩梭的母系文化的對走婚制和宗教信仰進(jìn)行調(diào)查和描述，提到了走婚制。提到了子女花費中父母雙方的承擔(dān)情況，映射出文化和教育的關(guān)系。對宗教的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，喇嘛教在摩梭文化的重要地位。作者在對山南、舍垮、直普三村進(jìn)行了的經(jīng)濟情況也進(jìn)行了調(diào)查，他們經(jīng)濟來源的單一，促使人們遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)和外出打工。作者對該村的文化，宗教、經(jīng)濟的調(diào)查和了解，不只是簡單的調(diào)查，而是通過調(diào)查摩梭文化、宗教、經(jīng)濟去探究該村教育問題出現(xiàn)的原因，和他們鄉(xiāng)村教育之間的關(guān)系互動。從中我們看出，作者把鄉(xiāng)村教育放村莊里進(jìn)行探討，并不就教育論教育，或者只在學(xué)校里談教育。作為一個民族學(xué)研究者，就是要將教育的放在村落中探究，才會得出鄉(xiāng)村教育的真正問題所在。

第三篇 貧困鄉(xiāng)村教育的文化嵌入——黔西北石門坎的田野調(diào)查

作者沈紅在在引言部分首先總結(jié)了大家都石門坎教育落后的幾種觀點，在對這些觀點的分析，作者提出了自己的疑問。作者以老師的角色進(jìn)入田野，這種職業(yè)更容易讓人親近，得到別人的尊重，也給調(diào)查帶來了很多便利。作者應(yīng)用了在田野當(dāng)中，根據(jù)調(diào)查的深度和情況，采用了不同的田野調(diào)查方法，參與觀察和非結(jié)構(gòu)性訪談通常用于初步進(jìn)入社區(qū)。深入調(diào)查，作者通過擬定訪談提綱而進(jìn)行結(jié)構(gòu)性和非結(jié)構(gòu)性的訪談。作者也會對見多識廣的村民進(jìn)行個案研究，不過這需要長時間的深入社區(qū)。第二部分，作者介紹了所調(diào)查的社區(qū)石門坎的經(jīng)濟和地理做了一個宏觀的調(diào)查和介紹。第三部分，作者對村民的教育程度進(jìn)行了了解，從性格，民族差異分析了受教育程度，及教育出現(xiàn)受教育程度男女比例不協(xié)調(diào)，民族之間的差異等問題。第三部分，作者對村寨中年豐小學(xué)、云爐小學(xué)、石門民族學(xué)校的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)學(xué)校教育和學(xué)生教育的困境。第四部分，從鄉(xiāng)村教育的歷史來看鄉(xiāng)村教育發(fā)展的問題。作者通過之前苗族辦學(xué)和求學(xué)的故事進(jìn)行的白描，那時候的教育落后卻“以苗教苗”的人才循環(huán)使教育發(fā)揮了很大的作用，而現(xiàn)在西部比比皆是人才卻出現(xiàn)了困境。引發(fā)，作者想用以苗教苗的系統(tǒng)來，吸引本土人才回歸。

第五部分，一個村莊兩種教育，作者對村寨中的國家教育和民間教育做一調(diào)查，并發(fā)現(xiàn)這兩種教育對苗族的影響和，和這兩種教育之間的互動。最后作者，從國家角度，少數(shù)民族的心聲和保護文化資源三個方面，揭示了現(xiàn)代教育在貧困地區(qū)的嵌入所引發(fā)的問題，并對石門坎教育的走向做了總結(jié)。

思考：本文作者巧妙的應(yīng)用了不同的田野調(diào)查辦法，對村落及三所學(xué)校作了調(diào)查和比較，這三個學(xué)校從不同的方法反應(yīng)出來教育的普遍問題：教師資源不穩(wěn)定，各種原因引起的學(xué)生的流失，高年級升學(xué)率和玩學(xué)率低。筆者在德昂族的調(diào)查中，也發(fā)現(xiàn)了類似情況，這也教育的問題在其中都存在某些普遍性。這說明這些教育問題不只是存在于一個村寨，一個民族，而是存在中國的廣大農(nóng)村，尤其存在于中西部，經(jīng)濟并不發(fā)達(dá)的地區(qū)。后文，作者提到的基督教的傳人，基督教對教義比較適合，在不少數(shù)民族地區(qū)，成為了主要的精神文化生活，在基督教的所引導(dǎo)的鄉(xiāng)村教育也之得筆者去關(guān)注。鄉(xiāng)村教育不僅僅是在學(xué)校，無論基督教，佛教‘伊斯蘭教更是對個人來說有著深刻的影響。作者將村落教育歷史用過老人的陳述做一調(diào)查，更可以讓我們看到教育發(fā)展的變化，借鑒歷史，找出解決教育問題的有效方法。筆者是歷史科班出身，更應(yīng)該發(fā)揮自己的特長，從歷史的角度看待問題。

第四篇 村莊與教育—黔西南一個民族混居村莊的田野研究

作者在考察教育，依然把他放入村莊的大背景下。進(jìn)入具體的村莊，具體的性別，具體的經(jīng)濟階層，具體的親戚關(guān)系、活動空間、信息空間之中，來看村莊的人，他們的生計操持、文化表達(dá)與教育訴求，來考察教育之于村莊的的意義。（P230）。作者通過村民對作者自己這個外來人的看法和表現(xiàn)，暗示出了村莊對外面世界的向往與幻想，但還是過著自己的平靜的鄉(xiāng)村生活。在寫到村莊的人口和政府的管理中，計劃生育代表著這種政府管理與村民有著沖突和矛盾。作者分別在政府人員和村民的立場了對此執(zhí)行計劃生育的看法。在此，作者以一個沖突中比較典型的例子，敘述了整個事件中，村民與政府之間的沖突與妥協(xié)。本文應(yīng)用大部分的篇幅寫到了村莊的人們?nèi)绾巫叱鋈ィ妥叱鋈サ睦Щ蠹盁o奈走出去又回來之后對鄉(xiāng)村生活的不適應(yīng)。既然以打工方式的走出去終究還是回到村莊，那么是不是教育才是真正走出去的通道。作者通過對四個村莊年限的調(diào)查，其居住地的開放程度而呈現(xiàn)的教育年限不同。作者對海莊村五代人的年限并加上性格變量，每個村莊都有著男女受年限雖有不同，但每個村莊的男性受教育的年限都比較高。問題又回到原點，如何走出去，作者分析出四個可以走出去的路，其一，參加革命；其二，招工（打工）；其三，參軍；其四，升學(xué)。在當(dāng)今和平時期，革命和當(dāng)兵已經(jīng)不能成為走出去的理由，而且目前招兵學(xué)歷要求是高中以上。作者最后得出升學(xué)的是走出去的唯一出路。接下來作者將通過要教育走出去的青年分別以個案的方式進(jìn)行了調(diào)查，可以看出教育走出去不是不可能，卻只是少數(shù)，而且最后還是回到了自己的家鄉(xiāng)，也指出一些農(nóng)村學(xué)生的局限和懶散的缺點。作者應(yīng)用在課堂中青蛙和小鳥的例子，指出了鄉(xiāng)村受教育者的觀念的局限性，只僅僅跳出。最后一部分，作者陳述了鄉(xiāng)村世界的變化及觀念的變化，在市場的沖擊下，村民并不是我們想象的那么樸實，也會因為賺錢做些危害身體的食物。而這大多取于教育低下眼光的短淺，也正是因為教育的缺失。結(jié)尾，作者對鄉(xiāng)村教育提出自己的思考，針對“教育如何更貼近鄉(xiāng)村生活”，提出以下建議，鄉(xiāng)村教育的規(guī)范化與多元化，鄉(xiāng)村教育質(zhì)量與師資準(zhǔn)入機制的建立，民族文化的保護。

思考：作者劉云彬?qū)Ｇf村的四個小組做了比較調(diào)查，對其四個教育年限進(jìn)行量的比較，又進(jìn)行質(zhì)的研究。數(shù)據(jù)更可以清楚的展現(xiàn)，從中也明了的看到四個村莊年限變化和男女受教育年限的不同。在對村莊的調(diào)查中，作者這一方法值得筆者的借鑒。作者在村莊的調(diào)查中大量的使用個案研究，雖然可以代表一部分人，但是不一定是全部。作者每個案例說明每個一個教育問題，這是值得借鑒的。但對于本村民的評價中，難免于主觀。作者提到鄉(xiāng)村孩子比城市的孩子懶散，沉迷于電視等虛化中，但作者并沒有深究原因。他們之所以這樣，是他們沒有學(xué)歷，沒有背景，無法走出去，沒有明確的目標(biāo)，那么他又有什么動力去學(xué)習(xí)。而城市的孩子，有目標(biāo)，而且知道努力可以得到。作為一個農(nóng)村孩子，就像小說中的孫少平大家都想走出去，走向城市，而不得與平凡一生。只是站在外來角度看待鄉(xiāng)村教育，有失片面性。那么有沒有想過，不管是城市的孩子還是農(nóng)村的孩子其實都想走出去的，都想去更好的地方，這不僅僅是鄉(xiāng)村教育的局限性，這只能說是人的本性。其實，在現(xiàn)在競爭激烈的社會中，不少人也選擇了回到自己的家鄉(xiāng)。教育可以看作是人們一個覺悟的過程，他可以不知覺完成了我們的成長，塑造了我們的性格。當(dāng)鄉(xiāng)村教育中，受教育者改變自己的觀念，讓教育變成一種對自己本身的長期的投資，教育出現(xiàn)的本質(zhì)問題才會得到解決。當(dāng)然，鄉(xiāng)村教育的多元化，比如職業(yè)教育和技術(shù)教育也會促使鄉(xiāng)村教育有著良好的發(fā)展。