第一篇：鄉(xiāng)土中國讀書筆記（定稿）

《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記

第一章 鄉(xiāng)土本色

費老首先介紹了鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會的差異，這種差異來源于中華民族千年來對“土”的深刻情結(jié)，“土”在我們的文化中占有很重要的地位。也正是這份對“土”的利用、感恩、甚至束縛，讓鄉(xiāng)土人與游牧人、工業(yè)人區(qū)別開來，“他們總是附著與土地，一代傳一代不會發(fā)生太大的變動”（費.2008.3）這也被費老稱之為鄉(xiāng)土社會的特性之一。因為他們的活動范圍有限，鄉(xiāng)土社會是具有局限性和地域性的，“鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。”（費.2008.6）因此他們是生活在一個“熟悉”的社會，一個“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會。費老認(rèn)為“鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據(jù)的，其實最可靠也沒有了，因為這是規(guī)矩。”現(xiàn)代社會的人會認(rèn)為鄉(xiāng)土人“土氣”“不懂變通”，但其實那是他們特有的特色，是在現(xiàn)代社會少有的淳樸真善。由此費老聯(lián)想到中國傳統(tǒng)美德中的“孝”也是對鄉(xiāng)土社會特色的很好詮釋。但是以上所說的應(yīng)用在陌生人所組成的現(xiàn)代社會是行不通的，因此“土氣”也漸漸淪為了一個貶義詞。

我認(rèn)為費老很客觀的分析了鄉(xiāng)土社會形成的原因，特點，以及在現(xiàn)代社會不被認(rèn)可的原因，雖然沒有展開詳細(xì)敘述與現(xiàn)代社會格格不入的具體原因，但是由前文一系列清晰易懂的分析就可以讓讀者理解鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)在社會的巨大差異，原因自然不言而喻。

費老在解釋鄉(xiāng)土本色的時候并不僅僅是抽象的去形容和描述，還穿插著一些生動貼切的小故事，讓讀者更好的理解他想表達(dá)的深意；其中還套用了許多社會學(xué)的概念，讓文章的學(xué)術(shù)性增強了。

第二章 文字下鄉(xiāng)

費老認(rèn)為，鄉(xiāng)土人不識字并不是愚，而是因為他們所生活的環(huán)境不需要他們具備識字的能力，就如同城里人分不清包谷和麥子，城里孩子不會靈巧的抓住蟋蟀，并不是因為他們愚笨。“文字是間接地說話，而且是個不太完善的工具”“面對面的往來是直接接觸，為什么舍此比較完善的言語而采取文字呢？”“推進(jìn)一步說，在‘面對面社群’里，連語言本身都是不得已而采取的工具。”（費.2008.14）“所以在鄉(xiāng)土社會中，不但文字是多月，連語言都并不是傳達(dá)情義的唯一象征體系。”（費.2008.16）但是時代終究實在進(jìn)步的，我們在漸漸走出鄉(xiāng)土社會，步入現(xiàn)代社會，所以我們需要學(xué)習(xí)文字來適應(yīng)我們要面對的新時代。文字下鄉(xiāng)在一定程度上是有需要的，是正確的，但是我們不能因為鄉(xiāng)土人不識字就一概而論的說他們愚，因為他們的文盲“并非出于鄉(xiāng)下人的‘愚’，而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)。”（費.2008.16）

費老跳脫出對鄉(xiāng)土人不識字就是愚的傳統(tǒng)視角，用一個全新的、更為客觀的視角去分析，鄉(xiāng)土社會會出現(xiàn)文盲的原因，并不是因為個人的先天智力而是源于鄉(xiāng)土社會的特質(zhì)。這也為看待文字下鄉(xiāng)這個決策提供的新的思考角度，這是符合現(xiàn)代社會發(fā)展的需求，但卻與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會矛盾，如何能將矛盾最小化，將文字下鄉(xiāng)的利最大化也是值得政策的執(zhí)行者們深思的。

費老用對比的手法，表達(dá)自己的觀點，并沒有指責(zé)任何一方，但是讀者卻能清晰了解作者的褒貶，含蓄委婉但不失生動，雖為學(xué)術(shù)性專著，但可讀性很強。

第三章 再論文字下鄉(xiāng)

費老這一章從另外一個角度——時間格局方面說明鄉(xiāng)下人沒有文字的需要。時間上的阻隔分為兩種，一種是個人的今昔之隔，另一種是社會的世代之隔。“人靠了他的抽象能力和象征體系，不但累積了自己的經(jīng)驗，而且還可以累計別人的經(jīng)驗。”“文化石依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗。這樣說來，每個人的‘當(dāng)前’，不但包括他個人‘過去’的投影，而且是整個民族的‘過去’的投影。”（費.2008.19）而鄉(xiāng)土社會是一個熟悉的社會，一個安定的社會，他們長期生活的環(huán)境地域不是總是在改變的，可以說是幾乎是一成不變的，這樣就導(dǎo)致這一輩人所接觸的事物下一輩人也會同樣接觸得到，也就是說這一輩人所積累的經(jīng)驗下一輩人也同樣可以得到，很多事物都是以同一的方式反復(fù)重演。所以費老在文末自己也有所總結(jié)，“不論在空間和時間的格局上，這種鄉(xiāng)土社會，在面對面的親密接觸中，在反復(fù)的在同一生活定型中生活的人們，并不是愚到字都不認(rèn)識，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要。我同時也等于說如果中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)。”（費.2008.24）

費老本章從時間格局方面說明鄉(xiāng)下人沒有文字需要的時候，運用由小及大的方法來說明這一事實，從個人的經(jīng)驗累積過程延伸到個人經(jīng)驗代代的傳承便會發(fā)展成為民族的社會的文化文明，娓娓道來，理據(jù)充分，不是學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性。

第四章 差序格局

第五章 維系著私人的道德 第六章 家族

費老由鄉(xiāng)下工作者觀點中鄉(xiāng)下人的“私”，聯(lián)想到“各人自掃門前雪，莫管他人屋上霜”的俗語，進(jìn)而由點即面，聯(lián)系到全體國人，對比西方社會，從而發(fā)現(xiàn)大家“私”的共同毛病。而因為“這里所謂‘私’的問題卻是個群己、人我的界限怎樣劃分的問題（費2008：26）”，引出整個社會結(jié)構(gòu)的格局的思考與闡釋，提出了“團(tuán)體格局”、“差序格局”等概念，引申出中西方情感流露的不同。

費老認(rèn)為，在西洋社會組織，團(tuán)體的界限是非常分明的，大家認(rèn)可團(tuán)體的界限，即確定了享受團(tuán)體權(quán)利的人所必須具有的條件，這意味著這一界限不具有伸縮性。“國家這個團(tuán)體是一個明顯的也是唯一特出的群己界限（費2008:34）。”國家這個團(tuán)體的利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一切。因此，為了控制各個人的行為，象征著團(tuán)體的“神”應(yīng)運而生，眾生平等正是其宗旨。而為了執(zhí)行團(tuán)體的意志，“代理者”出現(xiàn)了。為了保證代理者不濫用職權(quán)，人們制定了憲法。并且組成團(tuán)體的基本社群，家庭式團(tuán)體性的社群，主要經(jīng)營的事物是生育兒女，家庭的主軸是在夫婦之間，因而夫妻感情較為融洽，情感表達(dá)較為外露。

而在中國社會中，我們的格局就如同“漣漪”，“每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心（費2008:28）”，這使得我們的社會體系是以“己”為中心的，也就是所謂的自我主義。如此便意味著，對于不同的人而言，他們的網(wǎng)絡(luò)的中心是不同的。并且這網(wǎng)絡(luò)的范圍也不是固定的，對于不同階層、不同時期的人，在面對不同事情的時候，因著“交情”、“關(guān)系”的不同，公私的界限都會變化，因而，這界限具有伸縮性。費老在解釋這個圈子的時候，以“倫”的解釋，提出我們傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念就是一個差序，即“倫”。期間，費老從孔子的到的系統(tǒng)出發(fā)，以北斗七星被眾星圍繞而自身不動的形象比喻，闡釋了差序格局的含義。并且因為外向和內(nèi)向的路線差異，即觀察視角的不同，是群己的界限具有了相對性，即公私的相對性。費老也提及“在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。”（費2008:34)私人聯(lián)系即從己向外推以構(gòu)成的社會范圍。為此，費老提及了比較復(fù)雜的觀念“仁”。“仁”被孔子說得最多，卻又不可捉摸，他堅信仁的存在卻不能清楚得表達(dá)出來。而孟子與桃應(yīng)的對話也體現(xiàn)道德標(biāo)準(zhǔn)的缺乏普遍性。因此，“傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在（費2008:42）”。由整體到局部，介紹完了私人聯(lián)系，費老向我們揭示了“家族”的含義。家族的大小差別在結(jié)構(gòu)而非數(shù)量，并且擴(kuò)大的路線是單系的。因為家族的結(jié)構(gòu)不僅是家庭，使得它的功能不限于生育，而是氏族性、長期性的。當(dāng)然，家族的結(jié)構(gòu)原則依然是一貫的、單系的差序格局。并且由于家的主軸在父子之間，性別和年齡組間保持著很大的距離，這在很大程度上造成了中國人在感情上的矜持與保留。

其實，差序格局在我們的日常生活中非常常見。舉個很簡單的例子：鄰國打仗的時候，我們會表示憂慮、同情，但心底里還是覺得這不是自己的事，這時候我們所定義的“己”是國家；但當(dāng)戰(zhàn)爭波及到別的省市的時候，我們會憤慨、激憤，但依然慶幸著，這時候我們所定義的“己”是省市??在戰(zhàn)爭范圍的推移中，我們的“己”悄然發(fā)生了變化，這就是差序格局。

我很好奇的是，既然孔子如此糾結(jié)于不能給“仁”一個確切的定義，那為何在周游列國、教授學(xué)生的時候不宣揚團(tuán)體的重要性而反對以德報怨，堅持以眼還眼、以牙還牙呢？而且孔子一直堅持推己及人，中心始終在自己身上，這是否體現(xiàn)了孔夫子自私的一面呢？而作為儒學(xué)的另一位大師孟子，也并非堅守著道德標(biāo)準(zhǔn)：于親人，于旁人，有著雙重標(biāo)準(zhǔn)；甚至在桃應(yīng)問他舜該如何面對父親犯法時，回答出逃到海濱不受法律所及的地方的可笑想法。由此我不禁提出猜想，中央集權(quán)政府選擇獨尊儒家而非選擇堅持原則的墨家是否就是因為儒家所堅持的這一人倫差距呢？

第七章 男女有別

費老在本章提出一個概念，就是鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的，即人是被動接受所生活的環(huán)境，安于現(xiàn)狀維持現(xiàn)狀，這種大環(huán)境是人力無法改變的，當(dāng)你沒有能力再維持它那人所生活的社會也就不復(fù)存在了；而現(xiàn)代社會是浮士德式的，即人的價值是在不斷突破不斷改變中得以實現(xiàn)的，當(dāng)生命失去了阻礙，那也就失去了生命的價值。也正是由于鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會的價值觀相悖，其文化中對兩性的看法也大相徑庭。現(xiàn)代社會認(rèn)為兩性是先由戀愛關(guān)系逐步發(fā)展到最后的生育關(guān)系，人們追求戀愛中對未知摸索過程中的冒險刺激感；而鄉(xiāng)土社會的男女關(guān)系是一種既定的安排，是與生俱來的，他們不需要激動性的感情，這也塑就了男女有別的原則。男女有別源于生活上的隔離，也因分工合作的經(jīng)濟(jì)和生育事業(yè)將這種隔離加深，他們不向?qū)Ψ揭笮睦淼钠鹾稀ｋm說男女有別這種舊觀念已落俗套，但鄉(xiāng)土社會也因此成為一個安慰的社會，有秩序的社會。

費老本章采用對比的方法論證了鄉(xiāng)土社會是男女有別的社會，與現(xiàn)代社會有著很大的不同，其原因有社會本身所具有的文化理念和基本的價值觀，也有環(huán)境對人與人相處方式的影響。讓我們將鄉(xiāng)土社會理解的更加深刻透徹。

第八章 禮治秩序

費老在這一章提出了鄉(xiāng)土社會的又一特色——禮制而非法制。在鄉(xiāng)土社會中，人們互相熟稔，很多規(guī)矩原則都已內(nèi)化為不必言說的事實，正如二三章談?wù)撐淖窒锣l(xiāng)時所分析的，傳統(tǒng)成為人們所遵循的準(zhǔn)則，這也就是我們傳統(tǒng)社會中所認(rèn)為的禮。“禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)矩拘束而自動形成的秩序”“禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之他的秩序可以禮來維持。”（費.2008.64）但禮治也并非人們所追求的大同社會“無為而治”。因為鄉(xiāng)土社會中還有很多不“文明”甚至是野蠻的禮，這些禮在現(xiàn)代社會標(biāo)準(zhǔn)中是被視為殘忍殘酷的。

在本章費老講述了與自己抗戰(zhàn)時期看到人們以傳統(tǒng)經(jīng)驗甚至可以說是毫無根據(jù)的經(jīng)驗救活一個出生的嬰兒的經(jīng)歷闡述本章觀點，讓抽象難懂的概念具體化，讓讀者更好理解費老所要傳達(dá)的觀點。在本章中，費老還引用孔子的話來說明禮在傳統(tǒng)社會中的作用，以區(qū)別于禮治和人治、法治這幾個概念，以此說明了“禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持的一種秩序”（費.2008.65）。

第九章 無訟

這一章是承接上一章來說，鄉(xiāng)土社會的禮治秩序?qū)е铝藷o訟。人們認(rèn)為“維持禮俗的力量不在身外的權(quán)利，而是在身內(nèi)的良心。所以這種秩序注重修身，注重克己”（費.2008.68）若有人破壞了人們默認(rèn)的規(guī)則就會被認(rèn)為是缺少教養(yǎng)，是秩序中的敗類，違背了要知禮的社會責(zé)任，整個社會對此都是有責(zé)任的，這也就有了所謂的“連坐”。因此，在鄉(xiāng)土社會打官司是一件丟人的事情。

費老在本章中舉了很多實例來說明鄉(xiāng)土中維持秩序的方式，比如說開調(diào)解會，和家庭矛盾引發(fā)全鄉(xiāng)的討論等，讓讀者直接感受到禮治秩序下的鄉(xiāng)土社會與法治秩序下的現(xiàn)代社會鮮明的區(qū)別，現(xiàn)代社會的一切規(guī)則都是可變通的，每個人的權(quán)利都是應(yīng)該被保護(hù)的。法律的存在意義不是去教化一個人，而是以儆效尤來維持社會的安全穩(wěn)定。這或許就是鄉(xiāng)土社會和現(xiàn)代社會的沖突之一，很多事情在法律上是禁止的，可是在鄉(xiāng)土禮治秩序中確實可以被理解被原諒的，這也就是鄉(xiāng)土社會需要改革的原因之一。改革的同時也要思考如何與原有的禮契合，而非對立的要鏟除另外一個，“結(jié)果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已發(fā)生”。（費.2008.72）

第十章 無為而治

在本章，作者首先展開了對權(quán)力的討論，不同的人之有不同的看法，于是將人們對權(quán)力的看法大致分為兩類：橫暴權(quán)力及同意權(quán)力。橫暴權(quán)力偏重社會沖突，認(rèn)為權(quán)力是統(tǒng)治階級對為統(tǒng)治階級的壓迫與剝削，國家被看作是階級斗爭的產(chǎn)物，政府和國家展掌握著最高權(quán)力。而同意權(quán)力正好相反，他們認(rèn)為權(quán)力是是人們共同授予的，是社會分工的結(jié)果。國家是社會契約的結(jié)果。在我看來這兩者是不可分割的，在有些西方人看來中國是少民主的，是“專制”的，政府和國家占據(jù)里絕對大多數(shù)的決策權(quán)，然而在看似民主的資本主義社會，資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的統(tǒng)治與剝削同樣不可忽視。這兩種觀點看似完全對立實則并不沖突，甚至可以說是相輔相成。權(quán)力對人們的吸引力無疑是巨大的，盡管官場的腐敗，黑暗，但總有無數(shù)的人爭破頭去當(dāng)，然而當(dāng)使用權(quán)力之人淪為公仆時，即使有再大的榮譽，也只有少之又少的人去當(dāng)，這就是經(jīng)濟(jì)利益的作用。在中國鄉(xiāng)土社會，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)可以說很少有很大的利益誘惑，然而這種社會卻是皇權(quán)的發(fā)源地，作者人為那是一位鄉(xiāng)土社會的抵抗能力弱。一個社會總有其規(guī)則秩序，這必然需要人去維護(hù)執(zhí)行，他的權(quán)力是其他該社會中的人共同賦予的，在加之鄉(xiāng)土社會中的人少有權(quán)力的爭奪意識與愿望，權(quán)力便日益集中。而農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)承受不了這種權(quán)力建設(shè)，同時同意權(quán)力的分工要求同樣無法在鄉(xiāng)土社會實現(xiàn)，因此鄉(xiāng)土社會中的權(quán)力是無為的。

第十一章 長老統(tǒng)治

本章作者談及了不同于橫暴權(quán)力與同意權(quán)力的另一關(guān)于權(quán)力的觀點。這加深了對中國基層社會的理解，是社會繼承中的教化學(xué)的權(quán)力。眾所周知，每個社會都有其不同的文化背景，相應(yīng)的也有不同的文化習(xí)俗與社會制度，每個人對之的了解誠然不是與身俱來的，這時候教化就顯得十分重要，是之能更好的適應(yīng)融入說出的社會。這樣的權(quán)力在親子的關(guān)系中無疑是最明顯的，家長對孩子的干預(yù)可謂方方面面，但也不可稱之為橫暴權(quán)力因為這樣的權(quán)力中對利益的追求顯然是其次的。因此教化的權(quán)力是文化的，教導(dǎo)是社會普遍認(rèn)同的規(guī)范。教化的權(quán)力在成人中也是使用的，但其條件無疑更苛刻一些，穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)式有效的保證。人們對于比自己年長的人，要抱著更尊重的態(tài)度，“三人行必有我?guī)煛币恢笔艿饺藗兺瞥纭Ｎ幕€(wěn)定，人們可以從長者那學(xué)到經(jīng)驗，作為指導(dǎo)，當(dāng)文化不穩(wěn)定時長者的經(jīng)驗便變得不在那么適用于自身的情況，尊卑長幼也就不顯得如此重要，這無疑與鄉(xiāng)土中國不符。因此作者將這種既非民主又不是專制的教化權(quán)力稱為“長老統(tǒng)治”。

第十二章 血緣與地緣

在本書中作者無數(shù)次的提及血緣，在中國的鄉(xiāng)土社會血緣無疑是十分重要的。親子關(guān)系在血緣中必然是占據(jù)很大一部分的，但不是全部。血緣在社會中的地位也是不容質(zhì)疑的，不論在過去還是現(xiàn)在。在中國鄉(xiāng)村社會，每個村大多是同姓而居，要融入一個村中生根和婚姻是是兩條比較可靠的途徑。土地權(quán)在這之中起著十分重要的作用，安土重遷是鄉(xiāng)土中的人重要的觀念之一，地緣是血緣的投影。但過于親密的血緣也免不了有不便之處，人情的重視便是其一，礙于親密關(guān)系不便進(jìn)行正常商業(yè)貿(mào)易而寄籍在血緣性社會邊緣上的人成了商業(yè)活動媒介，不必礙于情面。因此從血緣到地緣的轉(zhuǎn)變時必要的，是歷史上的一大轉(zhuǎn)變。

第十三章 名實的分離 第十四章 從欲望到需要

費老在“名實的分離”這一篇中寫的東西幾乎都是在社會變遷這一背景下發(fā)生的。所謂名實的分離，就是說在鄉(xiāng)土社會社會變遷和長老統(tǒng)治不能容忍反對的雙重前提下，人們不得不在表面上承認(rèn)這形式的同時，把傳統(tǒng)的內(nèi)容經(jīng)注釋而改變的情況。

在這篇文章中，費老先用鄉(xiāng)土社會不是靜止而是變動的速率比較慢指出不同的速率引起社會變動方式上的殊異然后引出本文要討論的鄉(xiāng)土社會速率很慢的變動中所形成的變動方式。但是費老沒有直入主題，而是由快速的社會變遷談到緩慢的社會變遷，從而慢慢切入主題。

首先作者回憶了之前提到的三種方式，即社會沖突中的橫暴權(quán)力，社會合作中的同意權(quán)利和社會繼替中的長老權(quán)利。而后指出自己新想出的一種在激烈的社會變遷中發(fā)生的時勢權(quán)利。費老詳細(xì)分析并分辯出了社會繼替與社會變遷的差異，一個是人物在社會結(jié)構(gòu)中的流動，一個是社會結(jié)構(gòu)本身的變動。兩者并不沖突卻相互關(guān)聯(lián)。

下面費老用有些學(xué)者的觀點引出自己的觀點。一些學(xué)者認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)就像有機(jī)體，和我們的身體一般，有幼壯老衰，但是費老不同意他們的觀點，費老覺得社會結(jié)構(gòu)是人造出來的，而社會結(jié)構(gòu)的變動是因為它不能滿足人們的需要，不能應(yīng)付新環(huán)境，跟不上時代了。

而恰恰就是在這種舊有社會結(jié)構(gòu)不能應(yīng)付新環(huán)境的情況下會出現(xiàn)時勢權(quán)利，擁有這種權(quán)利的人被稱為“文化英雄”。在荒原上，在戰(zhàn)爭中，在快速現(xiàn)代化的過程中，這種權(quán)利方式是比較常見的。同時費老用蘇聯(lián)的實例佐證了自己的觀點。

接著費老就把重點轉(zhuǎn)移到了社會變遷緩慢的鄉(xiāng)土社會鄉(xiāng)土社會的慢用孔子的話來形容就是三年無改于父之道，費老如此說。在這樣的社會中，長老權(quán)利是極大的。作者說，如果社會變遷的速率慢到可以和世代交替的速率相等，這種社會就基本上不需要“革命”了，那么長老的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就可以保持。

對于這種情況，費老用了英國不流血的改革作為例子。當(dāng)時英國的文化，經(jīng)濟(jì)都處于世界的前端，同時英國社會的領(lǐng)導(dǎo)階層又能夠適應(yīng)變動的速率，所以才有這個不流血的革命產(chǎn)生。

鄉(xiāng)土社會環(huán)境固定，幾乎不發(fā)生“反對”。有兩種情況，一種是所傳遞的文化是有效的，那么人們就沒有反對的必要了；另一種是所傳遞的文化已經(jīng)失效，那么就失去了教化的意義了。反對在這兩種情況下都是不會發(fā)生的。于是久而久之就會產(chǎn)生一種“思想統(tǒng)制”。

雖說鄉(xiāng)土社會變遷慢，但費老也說了，不是不變，所以長老權(quán)利不可能一塵不變。因而就產(chǎn)生了注釋這種東西，注釋就是維持長老權(quán)利的形式的同時給其注入變動的內(nèi)容。這樣就導(dǎo)致名實之間產(chǎn)生了極大的分離。名的方面，長老權(quán)利下傳統(tǒng)的形式依舊不容反對，實的方面，傳統(tǒng)的內(nèi)容已經(jīng)經(jīng)注釋而改變了。所以顯然出現(xiàn)了名實的分離。

這篇小文章的最后，費老總結(jié)了，除了名實的分離，位與權(quán)，言與行，話與事，理論與現(xiàn)實也漸趨分離了。

關(guān)于時勢權(quán)力費老又想到了社會計劃，甚至社會工程這些說法，而這些都與社會變遷有關(guān)。作者告訴我們，社會計劃這四個字的出現(xiàn)就說明我們社會已然有所變遷了。以前在鄉(xiāng)土社會，人們完全可以按照欲望去行事，可是現(xiàn)在人們意識到社會是可計劃的了，欲望也就不能作為人們行為的指導(dǎo)了。在現(xiàn)代社會中，是發(fā)生“需要”，因之有計劃。

那么欲望和需要到底是什么，又有什么差異呢。

我們的每個行為都是有動機(jī)的，一就是說我們可以憑自己的意志控制自己的行為，二就是人們在取舍之間有所根據(jù)，這根據(jù)就是欲望，而如果我們要欲望通過意志對行為有所控制，那么這個欲望必須是行為者所自覺的。

在鄉(xiāng)土社會中，個人的欲望常常是合于人類生存條件的。所以在這種情況下，十九世紀(jì)的一個理論是有點道理的。它認(rèn)為每個人只要能“自私”，那就能充分滿足我們本性里帶來的欲望，社會就會融洽。也有學(xué)者認(rèn)為冥冥中有只看不見的手在安排每個人的生活。這個似乎不太正確，但也是在鄉(xiāng)土社會背景下產(chǎn)生的思考。

費老覺得欲望是文化事實而非生物事實，因為欲望是人生下來之后被后天教的，不是天生的。但這句話并不是說一切文化事實都是合于人類生存條件的。作者用吃的例子說明了這一點，在鄉(xiāng)土社會中，人們主要是靠經(jīng)驗，因此孫末楠的那句“人類先有行為，后又思想。”就具有一定的合理性了。但在鄉(xiāng)土社會中，我們的很多行為難道就是為了欲望或者目的，其實在不知不覺中，我們的行為已經(jīng)滿足了我們的需要。

隨著社會的變動，人們慢慢發(fā)現(xiàn)欲望不是最后的動機(jī)，而是為了達(dá)到生存條件所造下的動機(jī)。那么生存條件本身是什么呢，社會學(xué)中認(rèn)為它是“功能”。可是功能并不一定是行為者所自覺的，這里是分析之后覺得我們在生活中把生存的條件變成了自覺，而自覺的生存條件就是需要。

在鄉(xiāng)土社會中，人們往往就隨著欲望去做，但在現(xiàn)代社會中，人們習(xí)慣根據(jù)他們的需要去做計劃。這就完成了從欲望到需要的改變了。

總結(jié)

通過閱讀費老的整本《鄉(xiāng)土中國》，我們了解了我們傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會是如何形成，如何得以維持千年，又為何與現(xiàn)代社會格格不入急需變革。費老透過社會學(xué)視角，跳脫出人們普遍對鄉(xiāng)土社會保持的偏見，建立了一系列的概念，客觀的全方位的分析了鄉(xiāng)土社會的一系列的特點，這些深刻透徹的分析也為政府工作人員提供了很有價值的參考，如何改革鄉(xiāng)土社會，如何有效的將鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會接軌，讓鄉(xiāng)土社會得以發(fā)展進(jìn)步都可以從這本書找到一些建議和意見。

閱讀過這本書，我們也算初步了解了如何運用社會學(xué)的方法研究問題，如何運用社會學(xué)的想象力去分析理解社會問題，開拓了我們的思維，提升了我們對社會學(xué)這門學(xué)科的認(rèn)識。總的來說真的是收益匪淺~

附：組員名單

10131170135傅堯（第1.2.3.7.8.9章）

10131170134肖岳成（第4.5.6章）10131170133周易（第10.11.12章）10131170132田仲婷（第13.14章）

第二篇：鄉(xiāng)土中國讀書筆記

《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記

一、《鄉(xiāng)土中國》相關(guān)介紹

（一）作者

費孝通，1910年11月出生于江蘇吳江。1933年畢業(yè)于燕京大學(xué)，獲社會學(xué)學(xué)士學(xué)位；1935年畢業(yè)于清華大學(xué)研究生院社會學(xué)人類學(xué)系；1936年赴英國倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)習(xí)人類社會學(xué)，師從人類學(xué)家馬林諾夫斯基，1938年獲倫敦大學(xué)博士學(xué)位。1945年參加中國民主同盟，投身于民主愛國運動；1958年曾被打為右派，罷免全國人大民族委員會委員職務(wù)。1945年至1952年任西南聯(lián)大教授、清華大學(xué)教授、副教務(wù)長期間著成《鄉(xiāng)土中國》。2005年在北京逝世，享年95歲。

（二）書

《鄉(xiāng)土中國》是費孝通著述的一部研究中國基層傳統(tǒng)社會農(nóng)村的作品，初版與1947年。一共由12篇文章組成。

本書原是費孝通1947年在西南聯(lián)大和云南大學(xué)開《鄉(xiāng)土社會學(xué)》一課的講義，輯錄而成書。書中，作者語言通俗簡介，對中國的基層社會的主要特征進(jìn)行了理論上的概述和分析，較為全面的展現(xiàn)了中國基層社會的面貌。

二、鄉(xiāng)土中國文化特點

（一）中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的

中國社會的基層是鄉(xiāng)土社會。人民自古與泥土為伴，靠種地謀生。“以農(nóng)為生的人，定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)”。泥土是搬不動的，因而形成了鄉(xiāng)土社會生活的地方性。所謂地方性，即是說區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著獨立的社會圈子；而區(qū)域內(nèi)卻是熟悉的社會，沒有陌生人的社會。這種熟悉表現(xiàn)為對人無緣由的信任和對自然規(guī)律的靈活運用。

（二）鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)是差序格局

差序格局，“是以‘已’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。”

這種社會結(jié)構(gòu)具有四個特點。第一，關(guān)系越遠(yuǎn)人情越薄。第二，公私相對，比如世界與國家、國家與家庭這兩對關(guān)系中，判斷國家是公是私的結(jié)論就會截然不同。第三，克己而不克群。第四，維系人與人之間的道德，因所施對象與自己的親疏遠(yuǎn)近而不同。

（三）鄉(xiāng)土社會是禮治社會

鄉(xiāng)土社會靠“禮”來維持社會的正常運轉(zhuǎn)。禮，不同于“文明、慈善”等的含義，而是一種成規(guī)。鄉(xiāng)土社會的地方性成就了人們對事物的熟悉，千百年積累下來的生活習(xí)慣自然就形成了經(jīng)驗、形成了傳統(tǒng)。靠傳統(tǒng)過活是靈驗的，“照著做就有福，不照著做就出毛病”，于是人們就從心底產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的敬畏，這敬畏使傳統(tǒng)得以延續(xù)。不同于法律和道德靠社會輿論的外力推行，傳統(tǒng)的推行方式是依靠內(nèi)力，依靠人們心里對傳統(tǒng)的信服。傳播禮的理想方式是教化，即通過長期的教育把外在的規(guī)則內(nèi)化為習(xí)慣。知禮是責(zé)任，小輩如果在行為上出了不合規(guī)差錯，那么長輩一定也犯了教化不到位的錯誤。古語所說的“子不教，父之過”大抵就是這個道理。在鄉(xiāng)土社會，稱得上德高望重的人必對禮知之甚多。而鄉(xiāng)土社會用來解決矛盾的方式，即評理，就是通過德高望重的“長老”對糾紛雙方教育一番，說的大家都心服口服，不再糾紛。

（四）鄉(xiāng)土社會奉行長老統(tǒng)治

社會繼替，是指社會成員的新陳代謝，是人物在固定的社會結(jié)構(gòu)中的流動。鄉(xiāng)土社會因其地方性，可被看作是變化極緩慢的靜態(tài)社會。

長老統(tǒng)治是來源于社會繼替的一種權(quán)力。每個人都來人間走一遭，要學(xué)禮。學(xué)習(xí)并非天性，需不怕困、不憚煩，因而要有外力加以強制。這種外力可以看作是一種權(quán)力，是教化性的、爸爸式的權(quán)利，即長老統(tǒng)治。所謂“一日為師，終身為父”就是長老統(tǒng)治的一個實例。

三、聯(lián)想及思考

用《鄉(xiāng)土中國》中所述的文化特點，可以從文化的角度可以解釋我國的農(nóng)民工現(xiàn)象。

（一）戶籍問題

中國農(nóng)民工流動呈現(xiàn)出大雁遷徙似的特點——平時在外打工，農(nóng)忙時節(jié)和春節(jié)回到原籍。我們發(fā)現(xiàn)老一輩的農(nóng)民工很難在打工的城市扎根，新一代農(nóng)民工又因為戶籍問題得不到解決，一樣難以做到徹底的遷移。

農(nóng)民工流動之所以呈現(xiàn)出這種特點，究其文化原因，是由農(nóng)民對土地的依賴性所決定的。農(nóng)民自古靠土地為生，即使在現(xiàn)今的社會現(xiàn)實中一部分人棄農(nóng)打工，但存他們骨子里的對土地的眷戀和務(wù)農(nóng)的本性是難以改變的。所以在解決農(nóng)民工戶籍問題，不僅要簡單的思考戶籍開放與否的合理性，也要從文化層面進(jìn)行考慮，從而提出更有效的解決措施。

（二）欠薪問題

在勞動關(guān)系運行過程中，農(nóng)民工因未簽訂勞動合同而導(dǎo)致的欠薪問題尤為嚴(yán)重。一般而言，我們將其歸咎為農(nóng)民工法律意識薄弱，提出解決措施時，“增強農(nóng)民工法律意識”這一項必不可少。

然而從文化角度而言，農(nóng)民工正是出于對他人的信任，從而默許了勞動合同缺失的事實。農(nóng)民從農(nóng)村來到城市，未能及時轉(zhuǎn)換對周邊人的判斷，仍舊保持著“對人熟悉”的認(rèn)知慣性。他們將原本質(zhì)樸的信任帶入到商業(yè)化的勞資關(guān)系中，因而產(chǎn)生了難以解決的欠薪問題。但如果我們一味強調(diào)“增強農(nóng)民工的法律意識”，實際上就顛覆了他們一貫信任的處事習(xí)慣。這必定會對鄉(xiāng)土社會的文化造成極大的沖擊。如何在保護(hù)鄉(xiāng)土文化的基礎(chǔ)上提出合理的解決措施，值得我們思考。

第三篇：鄉(xiāng)土中國讀書筆記[范文模版]

《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記

對于費孝通的《鄉(xiāng)土中國》我在大學(xué)的時候有過短暫的接觸，當(dāng)時只是隨手地翻了幾頁，在腦海里沒有留下太多的印象，在研究生階段，看過導(dǎo)師給的一些重要的閱讀書目之后，又又一次地發(fā)現(xiàn)了這本書，從圖書館借來，看完之后，對于這本書也有了初步的了解。這本書跟平常的社會調(diào)查報告有很大的不同。它不是一個具體社會的描寫，而是從具體社會提煉出的一些概念。雖然說是概念，但從費孝通先生的論述來看，他是從具體的農(nóng)村生活細(xì)節(jié)出發(fā)，不是簡單地泛泛而談，而是在具體事物里核實的。

這本書雖然是社會學(xué)的入門級讀物，卻有著深厚的理論素養(yǎng)作為支撐，通俗易懂的語言，加上濃濃的鄉(xiāng)土氣息，沒有了讓人望而卻步，晦澀難懂的理論術(shù)語，讀過之后卻有一種豁然開朗感。這就是費先生的高明之處，他的語言在當(dāng)今的我們看來也是那么輕松易懂，原因在于這種鄉(xiāng)土氣息早已與我們的文化交織融合，不能分離，無論時代如何發(fā)展，結(jié)構(gòu)如何變化，中國還是鄉(xiāng)土中國。

文章分多個章節(jié)進(jìn)行了論述，以下主要是我從每個章節(jié)里所得的體會和感想： 第一、鄉(xiāng)土本色

中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的，人們生在土里長在土里。土地是中國基層社會的根本。農(nóng)民的土氣是因為土地的不流動而發(fā)生的，以農(nóng)為生的人，世代定局是常態(tài)。鄉(xiāng)土社會的特征是人與人之間的孤立與隔膜，簡單的農(nóng)耕活動不需要復(fù)雜的分工與合作。鄉(xiāng)土社會的生活是富有地方性的，區(qū)域間接觸上，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。生于斯，死于斯，對于鄉(xiāng)土社會里的人來所，終老還鄉(xiāng)是最終的歸屬。這是一個沒有陌生的社會，社會的穩(wěn)定來自于人們心里彼此的熟悉。鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任，這些沒有來由的信任就是規(guī)矩，使人們”從心“世代習(xí)來的。

第二、文字下鄉(xiāng)

鄉(xiāng)下人的”愚“并不是智力上的缺陷，而是其生活環(huán)境所造成的，鄉(xiāng)土社會是通過彼此的“熟悉”建立起來的。在此中，言辭不一定達(dá)意，熟人間的交流是靠眉宇之間的傳情達(dá)意。文字非得下鄉(xiāng)？非也。很多人認(rèn)為鄉(xiāng)下人“愚”，但是費老認(rèn)為不應(yīng)該這么說，鄉(xiāng)下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結(jié)構(gòu)不一樣，他們的知識足以應(yīng)付他們的生活，而對于城市的文明生活當(dāng)然不甚了了了。這種不了解就像城里人分辨不了麥子和韭菜、不會爬樹、不會抓魚一樣，沒什么值得取笑的。作者進(jìn)而探討了語言的產(chǎn)生以及和人類生活的關(guān)系，文字的產(chǎn)生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉(xiāng)土社會，由于生活的一成不變和空間的穩(wěn)定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠(yuǎn)比書面語言表達(dá)的東西豐富快捷。文字既不是鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ)，本來就不是鄉(xiāng)土社會的本性。人類最初的文字都是廟堂性的，都是為了祭祀崇拜和記錄帝王事件，所以不是鄉(xiāng)土社會的必要。因此文字發(fā)明了幾千年，中國的絕大部分農(nóng)民依舊目不識丁。當(dāng)然當(dāng)代的鄉(xiāng)土社會已經(jīng)發(fā)生了重大變化，當(dāng)代農(nóng)民必須要識字了，因為要科學(xué)種田、操縱機(jī)器。但是實際上我的母親初中畢業(yè)，但是由于農(nóng)民的生活基本沒有文字，長年沒有閱讀和書寫，因此現(xiàn)在已經(jīng)忘的差不多了，讀我的家信都很吃力。這無疑是費老觀點的例證，說明雖然過了這么多年，農(nóng)民的生活還是帶著傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的痕跡——地方性和口語化

第三、家族

中國的家擴(kuò)大的路線是單系的，是氏族，是一個事業(yè)單位，賦有經(jīng)濟(jì)，政治，宗教等各種功能，是具有綿延性的。西方的家庭，夫妻是主軸，兩性之間的感情是凝合的力量，在此費老似乎并沒有注意到西方貴族家族的模式而更多的是現(xiàn)代西方的家庭模式？我們的主軸是在父子之間，是縱軸。為了事業(yè)單位的效率，就得犧牲感情，講求紀(jì)律，排斥私情的寬容。夫妻間得相敬如賓，女子要有“三從四德”，親子間要講究負(fù)責(zé)和服從。鄉(xiāng)土的中國社會是同性聚集的社會，同性之間尋求感情安慰，而守著老婆的男人卻被看作是沒有出息。中國人在兩性感情上的矜持和保留也是在這種社會圈局中養(yǎng)成的性格。

第四、男女有別

鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的文化模式，講究穩(wěn)定。它不必創(chuàng)造新的社會關(guān)系，社會關(guān)系是生下來就聚頂好的，它更害怕社會關(guān)系的破壞。“男女有別”是認(rèn)定男女間不必求同，在生活上加以隔離。心理上的契洽是沒有必要的。這也便是中國鄉(xiāng)土同性社會特征的一個原因。費老還用歧視性的話語描述了同性戀的可能。這樣求穩(wěn)的社會使得大多數(shù)的中國人都安于現(xiàn)狀，并不像把理想改變現(xiàn)實。這是亞普羅是的文化模式，是個安穩(wěn)的社會。

第五、禮治秩序

鄉(xiāng)土社會秩序維持是靠“禮治”實現(xiàn)的。禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。禮和法不相同的地方時維持規(guī)范的力量。法律是依靠國家的權(quán)利來推行的，禮靠的事傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所積累的經(jīng)驗。傳統(tǒng)讓人有一種敬畏感。禮便是使人們在被教化的過程中產(chǎn)生敬畏之感使人服膺；人服禮是主動的。教化的根本目的是讓人主動服禮，而個人克己復(fù)禮而向外推演。在國家，君主通過執(zhí)行種種復(fù)雜儀式，為百姓做出標(biāo)榜以示天下，由上及下教化百姓，用傳統(tǒng)的道德的威懾和宗教式的崇拜力量來統(tǒng)治百姓。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

第六、無訟

費老推論，既然是禮治社會，那么禮就不僅僅是禮貌，不懂禮就簡直是個道德問題，如果有官司非打不可，那必然是因為有人破壞了規(guī)矩。中國鄉(xiāng)土社會的理想是沒有法律和政治的，因為一切都按照祖先流下來的規(guī)矩進(jìn)行，政府的統(tǒng)治以教化為主，“苛政猛于虎”；來到這個世界的新生兒自有父母教化他們適應(yīng)這些規(guī)矩。這就實現(xiàn)了“無為而治”的理想。在這本書中費老闡釋了奉行個人平等主義、個人權(quán)利本位的法治理念與鄉(xiāng)土社會“禮治”傳統(tǒng)的沖突。因此“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備”——近二十年來司法改革的成功與曲折，司法公信力所遭遇的危機(jī)，或可部分從中尋找一些答案。

第七、無為政治

費老闡述了兩種截然不同的政治模式：注重社會沖突方面的橫暴權(quán)力和注重社會合作的同意權(quán)利。橫暴權(quán)力也是指獨裁，其權(quán)力的根本驅(qū)使乃是利益。然則中國自古是古老的農(nóng)業(yè)國，其社會分散歸并為一家一戶，其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)虛弱不便于構(gòu)架橫暴權(quán)力。在鄉(xiāng)土社會中的基層實行類似“同意權(quán)利”的社會契約，然而社會分工極少，在這種自給自足，經(jīng)濟(jì)條件的限制下，中國社會逐漸承認(rèn)了一種趨于穩(wěn)定的無為政治。“無為”亦所謂求穩(wěn)，人生老病死求的是頤養(yǎng)天年，在中國的鄉(xiāng)土社會，這種家庭內(nèi)各自的微循環(huán)所帶來的安逸感撫慰了幾千年的國人。

第八、長老統(tǒng)治

“在變遷中，習(xí)慣是適應(yīng)的阻礙，經(jīng)驗等于頑固和落伍。”現(xiàn)代社會的快節(jié)奏給鄉(xiāng)土中國及當(dāng)代農(nóng)村帶來的不安于焦躁是一個現(xiàn)實問題。但如何在現(xiàn)代社會中重新認(rèn)識傳統(tǒng)同樣是一個值得思考的問題。在第十一章中，費老談及了不同于橫暴權(quán)力與同意權(quán)力的另一關(guān)于權(quán)力的觀點。這加深了對中國基礎(chǔ)社會的理解，是社會繼承中的教化學(xué)的權(quán)力。眾所周知，每個社會都有不同的文化背景，相應(yīng)的也有不同的文化習(xí)俗與社會制度，每個人對之的了解誠然不是與生俱來的，這時候教化就顯得十分重要，使之能夠更好地適應(yīng)社會。這樣的權(quán)力在親子關(guān)系中無疑是最明顯的，家長對孩子的干預(yù)可謂是方方面面，擔(dān)不可稱之為橫暴權(quán)力，因為這樣的權(quán)力中對利益的追求顯然是其次的。因此，教化的權(quán)力是文化的，教導(dǎo)是社會普遍認(rèn)同的規(guī)范。教化的權(quán)力在成人中也是適用的，但條件無疑更加苛刻，穩(wěn)定的文化傳統(tǒng)是有效地保障。人們對于比自己年長的人，要抱著更尊重的態(tài)度。文化的穩(wěn)定，人們可以從長者那里學(xué)到經(jīng)驗，作為指導(dǎo)，黨文化不穩(wěn)定時長者的經(jīng)驗便變得不那么適用于自身的情況，尊卑長幼也并不顯得如此重要，這 無疑與鄉(xiāng)土中國不符。因此，費老將這種既非民主又不是專制的教化權(quán)力稱為“長老統(tǒng)治”。

第九、名實的分離

社會變遷發(fā)生在舊有社會結(jié)構(gòu)不能應(yīng)付新環(huán)境的時候。當(dāng)社會變遷的時候，會出現(xiàn)惶恐和不安。而社會中的”文化英雄“能夠提出辦法，支配跟著他的群眾，發(fā)生了一種新的權(quán)利形式——“時勢權(quán)利。所謂亂世出英雄，這個英雄代表了一種新的訴求，一種新的嘗試。作為一個時代的風(fēng)向標(biāo)，他連接了愚昧過去與大眾幻想中的未來，充滿了希冀。順著這個概念，費老講到了蘇聯(lián)的“獨裁”，試圖用“時勢權(quán)利”來解讀這種新的社會關(guān)系。我認(rèn)為，時勢權(quán)利應(yīng)該是作為一種類似于過渡權(quán)利的東西。當(dāng)一種權(quán)力形式已經(jīng)無力維持社會的穩(wěn)定，矛盾激發(fā)到一定程度的時候也就是社會變遷的時候會出現(xiàn)這種“時勢權(quán)利”，然而當(dāng)一種新的社會關(guān)系趨于穩(wěn)定時，“時勢權(quán)利”就應(yīng)當(dāng)被另一種權(quán)力所替代，而不能稱作是“時勢權(quán)利”了。

以上九個方面就是在我讀完《鄉(xiāng)土中國》后，同時又看了一些有關(guān)費孝通先生以及這本書的介紹后所產(chǎn)生的感想，理解地較為淺顯，以后還會對這本書進(jìn)行進(jìn)一步地研讀，相信在多讀、精讀之后，會有更多的收獲。

第四篇：《鄉(xiāng)土中國讀書筆記》

FROM THE SOIL:THE FOUNDATIONS OF CHINESE SOCIETY 鄉(xiāng)土本色

中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的，人們生在土里長在土里。土地是中國基層社會的根本。農(nóng)民的土氣是因為土地的不流動而發(fā)生的，以農(nóng)為生的人，世代定局是常態(tài)。鄉(xiāng)土社會的特征是人與人之間的孤立與隔膜，簡單的農(nóng)耕活動不需要復(fù)雜的分工與合作。鄉(xiāng)土社會的生活是富有地方性的，區(qū)域間接觸上，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。生于斯，死于斯，對于鄉(xiāng)土社會里的人來所，終老還鄉(xiāng)是最終的歸屬。這是一個沒有陌生的社會，社會的穩(wěn)定來自于人們心里彼此的熟悉。鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任，這些沒有來由的信任就是規(guī)矩，使人們”從心“世代習(xí)來的。

文字下鄉(xiāng)

鄉(xiāng)下人的“愚”并不是智力上的缺陷，而是其生活環(huán)境所造成的，鄉(xiāng)土社會是通過彼此的“熟悉”建立起來的。在此中，言辭不一定達(dá)意，熟人間的交流是靠眉宇之間的傳情達(dá)意。文字非得下鄉(xiāng)？非也。

再論文字下鄉(xiāng)

文化是依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗。歷史對于個人并不是點綴的裝飾物而是實用的、不能或缺的生活基礎(chǔ)。文化得靠記憶，不能靠本能。鄉(xiāng)土社會大體上是沒有“文字”的社會。文化的傳承可以以口口相傳，言傳身教的方式代代延續(xù)。在這基層上，有語言而無文字。文字之于定型的鄉(xiāng)土社會是沒有必要的。

差序格局

西方社會是團(tuán)體界限分明的團(tuán)體格局，強調(diào)權(quán)利與義務(wù)的分配和制衡。中國鄉(xiāng)土社會的特征是差序格局，社會關(guān)系如圈圈擴(kuò)散的波紋，社會圈子的范圍決定于波紋的中心，是可伸縮的。我們的社會講攀關(guān)系，講交情，是以“己”為中心的自我主義。《孟子》善推，克己修身，成了中國鄉(xiāng)土的根本。孔子的大的體系絕不肯離開差序格局的中心，思想的體系與道德的推崇總是由點及面通過社會關(guān)系擴(kuò)散開來，所謂大同天下這個天下即是整個平面。而具體來說，不同的社會圈子交集在一起，卻從來沒有團(tuán)體格局那樣的整體性。

中國人克己不克群。

維系著私人的道德

道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和延續(xù)。在象征著團(tuán)體的西方宗教觀念下，有著兩個重要的派生概念：意識每個人在神前的平等；意識神對每個個人的公道。團(tuán)體格局的道德體系中發(fā)生權(quán)利的關(guān)系，權(quán)利與公道的“代理人”——政府接受者權(quán)利的制衡與監(jiān)督。在差序格局中，最重要的是“克己復(fù)禮”。孝、悌、忠、義都是私人的道德要素，“仁”是邏輯上的綜合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相。在缺乏具體化團(tuán)體的鄉(xiāng)土社會，“仁”的體現(xiàn)總是要回歸到具體的私人倫常關(guān)系。

家族

中國的家擴(kuò)大的路線是單系的，是氏族，是一個事業(yè)單位，賦有經(jīng)濟(jì)，政治，宗教等各種功能，是具有綿延性的。西方的家庭，夫妻是主軸，兩性之間的感情是凝合的力量，在此費老似乎并沒有注意到西方貴族家族的模式而更多的是現(xiàn)代西方的家庭模式？我們的主軸是在父子之間，是縱軸。為了事業(yè)單位的效率，就得犧牲感情，講求紀(jì)律，排斥私情的寬容。夫妻間得相敬如賓，女子要有“三從四德”，親子間要講究負(fù)責(zé)和服從。鄉(xiāng)土的中國社會是同性聚集的社會，同性之間尋求感情安慰，而守著老婆的男人卻被看作是沒有出息。中國人在兩性感情上的矜持和保留也是在這種社會圈局中養(yǎng)成的性格。

男女有別

鄉(xiāng)土社會是亞普羅式的文化模式，講究穩(wěn)定。它不必創(chuàng)造新的社會關(guān)系，社會關(guān)系是生下來就聚頂好的，它更害怕社會關(guān)系的破壞。“男女有別”是認(rèn)定男女間不必求同，在生活上加以隔離。心理上的契洽是沒有必要的。這也便是中國鄉(xiāng)土同性社會特征的一個原因。費老還用歧視性的話語描述了同性戀的可能。這樣求穩(wěn)的社會使得大多數(shù)的中國人都安于現(xiàn)狀，并不像把理想改變現(xiàn)實。這是亞普羅是的文化模式，是個安穩(wěn)的社會。

禮治秩序

鄉(xiāng)土社會秩序維持是靠“禮治”實現(xiàn)的。禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。禮和法不相同的地方時維持規(guī)范的力量。法律是依靠國家的權(quán)利來推行的，禮靠的事傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所積累的經(jīng)驗。傳統(tǒng)讓人有一種敬畏感。禮便是使人們在被教化的過程中產(chǎn)生敬畏之感使人服膺；人服禮是主動的。教化的根本目的是讓人主動服禮，而個人克己復(fù)禮而向外推演。在國家，君主通過執(zhí)行種種復(fù)雜儀式，為百姓做出標(biāo)榜以示天下，由上及下教化百姓，用傳統(tǒng)的道德的威懾和宗教式的崇拜力量來統(tǒng)治百姓。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

無訟

維持李素的兩不再身外的權(quán)利，而是在身內(nèi)的良心。所以這種秩序注意修身，注意克己。理想的禮治試圖通過每個人的自我遵守規(guī)則二省去監(jiān)督。現(xiàn)實的法律為百姓帶來不安，超越道德的另外一種陌生的力量開始裁決他們的日常生活，其完全不同的裁決原則及所帶來的副作用在穩(wěn)定的鄉(xiāng)土中國常常難以施行。

無為政治

費老闡述了兩種截然不同的政治模式：注重社會沖突方面的橫暴權(quán)力和注重社會合作的同意權(quán)利。橫暴權(quán)力也是指獨裁，其權(quán)力的根本驅(qū)使乃是利益。然則中國自古是古老的農(nóng)業(yè)國，其社會分散歸并為一家一戶，其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)虛弱不便于構(gòu)架橫暴權(quán)力。在鄉(xiāng)土社會中的基層實行類似“同意權(quán)利”的社會契約，然而社會分工極少，在這種自給自足，經(jīng)濟(jì)條件的限制下，中國社會逐漸承認(rèn)了一種趨于穩(wěn)定的無為政治。“無為”亦所謂求穩(wěn)，人生老病死求的是頤養(yǎng)天年，在中國的鄉(xiāng)土社會，這種家庭內(nèi)各自的微循環(huán)所帶來的安逸感撫慰了幾千年的國人。

長老統(tǒng)治

“民主政治的形式就是綜合個人意志和社會強制的結(jié)果”

“文化和政治的區(qū)別是：凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范，是文化性的；當(dāng)一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范，各種意見紛呈，求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎(chǔ)必須是統(tǒng)一的，但文化對于社會新分子是強制的，是一種叫化過程”

“”苛政猛于虎“的政是橫暴性的，‘為政為德’的政是教化性的。‘為民父母’是爸爸式權(quán)力的意思。”

“長幼之序也點出了教化權(quán)力所發(fā)生的效力。”

“在變遷中，習(xí)慣是適應(yīng)的阻礙，經(jīng)驗等于頑固和落伍。”現(xiàn)代社會的快節(jié)奏給鄉(xiāng)土中國及當(dāng)代農(nóng)村帶來的不安于焦躁是一個現(xiàn)實問題。但如何在現(xiàn)代社會中重新認(rèn)識傳統(tǒng)同樣是一個值得思考的問題。

血緣和地緣

血緣的意思是任何人的權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來決定。血緣社會是穩(wěn)定的，想用生物上的新陳代謝作用——生育，去維持結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。親密社團(tuán)的團(tuán)結(jié)性依賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情，社會關(guān)系中權(quán)利與義務(wù)必須有相當(dāng)?shù)钠胶狻?/p>

“貨幣是清算的單位和媒介”算賬一詞便是絕交之謂。

“在親密的血緣社會商業(yè)也是不能存在的”商業(yè)的出現(xiàn)在穩(wěn)定的依靠極其牢固血緣關(guān)系構(gòu)成的鄉(xiāng)土社會會破壞已有社會關(guān)系中微妙的有人請構(gòu)成平衡。“貿(mào)易”和“饋贈”是不能放在一起的。“貿(mào)易”講求平等，規(guī)定雙方權(quán)利與義務(wù)并要有法律的保證。而“饋贈”只講求往來人情。所以：“地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系。血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。”

“從血緣結(jié)合轉(zhuǎn)變到地緣結(jié)合是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，也是社會史上的一個大轉(zhuǎn)變。”

名實的分離

社會變遷發(fā)生在舊有社會結(jié)構(gòu)不能應(yīng)付新環(huán)境的時候。當(dāng)社會變遷的時候，會出現(xiàn)惶恐和不安。而社會中的”文化英雄“能夠提出辦法，支配跟著他的群眾，發(fā)生了一種新的權(quán)利形式——“時勢權(quán)利。所謂亂世出英雄，這個英雄代表了一種新的訴求，一種新的嘗試。作為一個時代的風(fēng)向標(biāo)，他連接了愚昧過去與大眾幻想中的未來，充滿了希冀。順著這個概念，費老講到了蘇聯(lián)的“獨裁”，試圖用“時勢權(quán)利”來解讀這種新的社會關(guān)系。我認(rèn)為，時勢權(quán)利應(yīng)該是作為一種類似于過渡權(quán)利的東西。當(dāng)一種權(quán)力形式已經(jīng)無力維持社會的穩(wěn)定，矛盾激發(fā)到一定程度的時候也就是社會變遷的時候會出現(xiàn)這種“時勢權(quán)利”，然而當(dāng)一種新的社會關(guān)系趨于穩(wěn)定時，“時勢權(quán)利”就應(yīng)當(dāng)被另一種權(quán)力所替代，而不能稱作是“時勢權(quán)利”了。

“社會變遷可以吸收在社會繼替之中的時候，我們可以稱這社會是安定的。”

“從整個社會看，一個領(lǐng)導(dǎo)的階層如果能夠追上社會變遷的速率，這社會也可以避免因社會變遷而發(fā)生的混亂。”舉例英國的改革。

“環(huán)境變動的速率和領(lǐng)導(dǎo)階層適應(yīng)變動的速率配得上才不致發(fā)生流血的革命。”

在中國的鄉(xiāng)土社會，“思想統(tǒng)治”不斷被新的“注釋”加以改變，“注釋的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離。在長老權(quán)力下，傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對的，但是只要表面上承認(rèn)這形式，內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。”

“面子就是表面的無違。”

從欲望到需要

“從欲望到需要是社會變遷中一個很重要的里程碑”

“欲望常是合于人類生存條件的，因為欲望并非生物事實，而是文化事實......問題不是在要的本身，而是在要什么的內(nèi)容。這內(nèi)容是文化所決定的。”

“‘功能’是從客觀地位去看一項行為對于個人生存和社會完整上所發(fā)生的作用。功能是分析的結(jié)果，是營養(yǎng)而不是味覺。”

“在現(xiàn)代社會里知識即是權(quán)力，因為在這種社會里生活的人要以他們的需要去計劃。”

第五篇：《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記

《鄉(xiāng)土中國》讀書筆記

上次看完《萬歷十五年》后，我就一口氣把《鄉(xiāng)土中國》也看完了。說實話，對我這樣一個不愛看書的理科生來說真的是一個挑戰(zhàn)。不過相比《萬歷十五年》，我覺得《鄉(xiāng)土中國》更易懂。原因有二：

一、我不太喜歡歷史類的書籍。其次，《鄉(xiāng)土中國》是從農(nóng)村的角度解析中國的鄉(xiāng)土性。我來自農(nóng)村，書中許多事深有體會。

這本書寫于一九三七年，距今已七十余年，但在看這本書時，我絲毫感覺不到時代的阻隔帶來的距離感。這也恰恰說明我們?nèi)詻]有從鄉(xiāng)土社會中完全蛻變出來，而鄉(xiāng)土社會是穩(wěn)定的，人們的思想觀念也是相對穩(wěn)定的。今天的中國還在從鄉(xiāng)土社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變之中，不可否認(rèn)它還帶有很強的鄉(xiāng)土性，也正因為如此，《鄉(xiāng)土中國》這本書直到今天還是很有價值的一本書。

《鄉(xiāng)土中國》是一本社會學(xué)的著作，但包含的內(nèi)容卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了社會學(xué)。這本書是作者對本民族文化社會學(xué)層面上的重新審視。他解釋了很多問題，也提出了許多有價值的新概念，比如差序格局。在這本書中作者主要是通過與西方社會的比較凸顯鄉(xiāng)土社會的特點，進(jìn)一步論證鄉(xiāng)土社會的文化是由鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)和特點決定的，是由鄉(xiāng)土社會的整個歷史地理環(huán)境決定的。

本書共包括十四篇，從各個角度論述了鄉(xiāng)土中國的形成、特征與本質(zhì)。

第一篇《鄉(xiāng)土本色》，開宗明義，點明中國社會的鄉(xiāng)土性。這里講的鄉(xiāng)土社會，并不是具體的簡單的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統(tǒng)社會里的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面。

中國社會的本質(zhì)是鄉(xiāng)土性的，這是一種傳統(tǒng)，但隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會的進(jìn)步，在外來文化與中國鄉(xiāng)土文化發(fā)生碰撞的今天，也許在中國農(nóng)村依然保持著原有的鄉(xiāng)土社會的特征，但這座“堡壘”并不再像以往那樣堅不可摧。中國社會的鄉(xiāng)土性首先在城市發(fā)生了變化。城市是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，吸收了許多現(xiàn)代社會的特點，同時又留有一些鄉(xiāng)土性。

第二篇《文字下鄉(xiāng)》，從文字的產(chǎn)生與功用的角度說明在鄉(xiāng)土社會，文字是多余的。

第三篇《再論文字下鄉(xiāng)》，從時間格局中說明鄉(xiāng)下人沒有文字的需要，進(jìn)一步為被指作“愚”的鄉(xiāng)下人作辯護(hù)。

“文字只是傳情達(dá)意的一種工具，不僅不唯一，而且有很多缺陷。”文字固定了聲音，但卻是聲音的異化。我們通過文字所喚醒的，往往是間接的、與我們生命有距離感的觀念，而非情感。文字的間接性使多余的東西或相寄生從而離真誠越來越遠(yuǎn)。盧梭曾談到，“越是面對生動、具體的東西，詞就愈加無奈，但人的文化卻向著無奈的方向發(fā)展，說話拋棄了姿態(tài)，寫字代替了說話，這意味著人類的墮落”。在鄉(xiāng)土社會，人們更多使用的是“特殊語言”，它比文字更有效的傳情達(dá)意，擺脫了語言這個篩子，使情感表達(dá)的更加天真自然。

盡管如此，文字仍是現(xiàn)代化的必要工具，作者只是在以一種客觀中帶有肯定的態(tài)度為被指作“愚”的鄉(xiāng)下人做辯護(hù)。

第四篇《差序格局》，闡明了差序格局這一全新的概念，并與西方的團(tuán)體格局作比較。

“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟進(jìn)水面上所發(fā)生的一圈一圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。

第五篇《維系私人的道德》，中國差序格局下，缺乏團(tuán)體道德，難以找到一個籠統(tǒng)的道德觀念，道德依附于差序的人倫存在。

第六篇《家族》，區(qū)別了“家”與“家族”，并具體論述了它們的性質(zhì)特點。中國的家族主軸是縱的，而夫妻成了配軸。

第七篇《男女有別》，探討了中國傳統(tǒng)感情定向的基本問題，用兩種文化模式的對比分析了鄉(xiāng)土社會男女隔閡的原因。

第八篇《禮治秩序》說明了禮作為一種行為規(guī)范在鄉(xiāng)土社會中的必要性和重要性，禮治社會中人們是主動的服從和成規(guī)。

禮治就是我們平時所說的人治，為了避免引起字面上的誤解故稱其為禮治。禮治的前提是傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)對生活問題。“一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)，所遇到的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時代變更。”而在當(dāng)代社會，科技的發(fā)展帶給人們?nèi)招略庐惖纳睿瑐鹘y(tǒng)遠(yuǎn)不能應(yīng)對新生活、新問題，劇烈的變遷也不可能允許人們從容不迫的進(jìn)行種種試驗。這種情況下禮治必然面臨崩潰的危險。要保證大家有序的應(yīng)對共同問題就必須有另一種力量來代替“禮”，這其實就是法律。這也是為什么現(xiàn)代國家必須是一個法治國家的原因了。

第九篇《無訟》，點明了中國在從鄉(xiāng)土社會蛻變的過程中法治秩序與禮治秩序的矛盾，現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)下發(fā)生了很多的副作用。

鄉(xiāng)土社會本身固有的一套社會調(diào)整機(jī)制還并未完全脫離實踐，甚至還有很大的現(xiàn)實意義，但現(xiàn)代司法在此時硬生生的擠進(jìn)來排擠傳統(tǒng)，無疑會遭到質(zhì)疑。我國現(xiàn)行法中的大部分都是從西方搬過來的，這與我舊有的倫理觀念有很多沖突的地方，比如繼承問題、權(quán)利觀念等。這些從實體上已不易使老百姓得到認(rèn)同，程序上的生疏與隔膜就更不言而喻了。傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)行司法的沖突已然使“司法處在鄉(xiāng)下人的眼光中成了一個包庇作惡的機(jī)構(gòu)”了。這種情況在今天已有所改觀。改革開放三十年余來，我們破壞了許多舊秩序的同時理想中的新秩序卻尚未建立起來。這使得很多舉措難以得到群眾理解和擁護(hù)。

改革的進(jìn)程中必須審慎的對待種種社會因素，綜合考慮我們特殊的社會語境，確保民眾可以真正得到其中的好處

第十篇《無為政治》，論述了社會沖突中的“橫暴權(quán)力”與社會合作中的“同意權(quán)力”，但在農(nóng)業(yè)性的鄉(xiāng)土社會中“無為”的政治是最現(xiàn)實也是最理想的。

第十一篇《長老統(tǒng)治》，指明在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，與“橫暴權(quán)力”與“同意權(quán)力”并存的還有教化式的權(quán)力，中國政治性質(zhì)用民主或不民主形容都是不合適的，于是作者使用了“長老統(tǒng)治”一詞。

這是從鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)上來談的。橫暴權(quán)利是沖突性的，而同意權(quán)力是合作性的，是兩種極端。中國社會在根本上是鄉(xiāng)土性的，既非單純的橫暴，也不是完全的同意，（事實上任何一個社會都不可能完全只有一種形式的權(quán)利）鄉(xiāng)土性的中國產(chǎn)生了費老所說的介于兩者之間的第三種權(quán)力結(jié)構(gòu)——長老統(tǒng)治。

長老統(tǒng)治的前提和禮治一樣，都是傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)對生活問題。我認(rèn)為在當(dāng)今中國的城市中，長老統(tǒng)治并非依然占有統(tǒng)治地位，而應(yīng)是長老統(tǒng)治與同意權(quán)力共存的時代。這是一個過渡的過程，并非完全鄉(xiāng)土化，也非完全現(xiàn)代化，而是兩者兼而有之。

第十二篇《血緣與地緣》，說明了血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣是契約社會的基礎(chǔ)，在親密的血緣社會中契約是很難生存的。

第十三篇《名實的分離》，論述了在長老統(tǒng)治下，注釋的變動方式可以引起名實之間的極大分離，虛偽在這種情景下是必須的。

第十四篇《從欲望到需要》詳細(xì)區(qū)分了欲望和需要，在鄉(xiāng)土社會中自然已經(jīng)做好選擇，人們只需靠經(jīng)驗按欲望去行事，而城市卻不然。

我們要用實質(zhì)性的東西對一些文化現(xiàn)象做出合理的有說服力的解釋，特別是對一些所謂的“劣根性”，“劣根性”不能作為解釋問題的根源。比如談到中國人的虛偽時，如果能對名與實的分離作深層次的剖析，從歷史地理等環(huán)境出發(fā)，從每一個社會語境出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)很多東西都是與它所處的環(huán)境相適應(yīng)的，都是自然選擇的結(jié)果,都有它產(chǎn)生和存在的必然性。