第一篇：中國傳統文化講義

第一講

導 言

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者；吾生也有涯，而學無涯。”

——孔子

“雖有佳肴，弗（fu）食不知其旨也；雖有至道，弗學不知其善也；是故學然后知不足，教然后知困，知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故曰：教學相長也。”

————《禮記·學記》

中國傳統文化作為一門選修課，在哈工大開設已有十幾年的歷史了。當初，開設這門課主要基于以下兩點原因：首先是我長期以來對中國傳統文化感興趣，也有一定的基礎；其次是覺得，尤其是在哈工大這樣以工科為主的院校，提升人文素質，培養復合型人才，開設此課實有必要。正如《詩經》所云：“嚶其鳴矣，求其友聲”。我相信在這里會找到我的同道。

“今不如昔”這句話，通常是人們面對現實中的某一狀況不滿而發出的感嘆，比如“世風日下，人心不古”之類的話語。那么，怎樣看待今天中國的知識分子呢？客觀地講，他們的總體文化素質在下降。有知識，有專長，有文憑的不少。但真正博學多才，境界高的卻實在不多。幾年前，一位北大博士生坦言，除了讀專業書，他很少關心周圍的世界。問他知不知道北大知名學者季羨林的事情，他說壓根兒沒有聽說過這個人。對于季老這樣一位學貫中西的國學大師，他都一無所知，這已經不是一般意義上的偏頗了，簡直就是淺薄之輩、“井底之蛙”！由此而言，開設這門課不是很有意義嗎？那么，現在就讓我們進入主題吧。

在給大家講述這門課之前，我們必須先弄清楚兩個概念：即何謂文化？何謂文明？那么，什么是概念呢？概念是反映事物的本質屬性的，比如人、動物、植物、人民等。文明與文化這兩個概念的內涵常常容易被混淆，西方的文化學者往往從詞源學角度來說明文化與文明的關系與區別。但這只是兩個概念的區別之一，文化與文明的真正含義、概念，許多人類學、人種學、歷史學、社會學、心理學、語言學等學者從不同的角度做出了不同的理解。現介紹幾種有代表性的觀點。

德國學者把文明與文化作了嚴格的區別：文明是屬于物質的、技術的、客觀的；文化是精神的、信仰的、主觀的。

蘇聯有的學者認為：文明是用物質形式來說明，而文化則是使文明更高尚的精神價值。例如，“鐮刀和犁、火車和飛機、浴室和廁所等等都是文明的成果。文化的成果則主要表現在道德意識和與之相應的活動中，表現在哲學——人文科學思維和藝術創作中”。

中國有的學者則認為：“文化與愚昧，文明與野蠻，是相互對立、相互排斥的”；另一種意見認為：“文化包括文明，它的范圍比文明更廣泛。因為文化是人類的一種活動，而文明屬于文化活動的成果、表象”。“文化是指人類社會實踐過程中所創造的物質文明和精神文明的總和”。

綜上所述，可見文化比文明范圍大，它包括人類通過自己的勞動所創造的一切精神產品與物質產品的總和。

好了，在我們了解了文化與文明的區別與聯系之后，現在我們就去了解中國傳統文化吧

一、什么是中國傳統文化

（一）什么是文化——文化的定義（概念）

要了解中國傳統文化，首先要知道什么是文化。雖然剛才談了文化，但那是與文明做比較而談的，現在我們來談文化本身。

對“文化”的解釋，據《大英百科全書》統計，全世界正式出版物中就有160種之多。而另一種說法是，到目前為止，中外研究者給“文化”下的定義達260多種。而且，至今仍沒有一個完全一致的看法。這就難怪著名文化學者羅威德先生發出這樣的感慨：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定的形態。我們想用字來范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的，當著我們尋找它時，它除了不在我們手中之外，它無所不在。”

可見，“文化”的確是一個比較抽象、難以界定的概念。盡管如此，迄今的研究成果還是對“文化”給出了較為清晰的界定。歸納起來，有如下幾種看法：

第一種觀點，認為是指生活方式。威斯萊（Wissler）在其《人與文化》一書中說，“文化是一定民族生活的形式。”

第二種觀點，認為文化是過程。埃爾伍德(Ellwood)在《文化進化》中認為，文化是一種學習和制造工具，特別是制造定型工具的過程。蘇聯學者認為：“文化這個概念用來表明一定的歷史時代，社會經濟形態，具體社會、民族和民族的物質和精神的發展水平(如古代文化、社會主義文化、瑪雅文化，)以及專門的活動或生活領域(勞動文化、藝術文化、生活文化)。”

第三種觀點，認為文化是人類特有的現象。法國學者認為，文化是一個社會群體所特有的文明現象的總和。

第四種觀點，認為文化是一種復合體。西方學術界，對文化所下的經典定義當推英國人類學家、文化學的奠基人E·B·泰勒，他在其1871年出版的、影響深遠的代表作《原始文化》(全名：《原始文化：對神話、哲學、宗教、語言、藝術和風格的發展之研究》)一書中給“文化”做出如下定義：文化是“包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的種種能力、習性在內的一種復合整體。”

應該說，第四種觀點即泰勒的解釋是可以讓人接受的。

（二）廣義的文化和狹義的文化

1973年出版的《蘇聯大百科全書》將文化概念作了廣義和狹義的區分。作為廣義的文化：“是社會和人在歷史上一定的發展水平，它表現為人們進行生活和活動的種種類型和形式，以及人們所創造的物質和精神財富。”作為狹義的文化，“僅指人們的精神生活領域。”

我國多數學者認為：狹義的文化是人類精神活動的產物，是純粹精神創造的成果，如哲學、科學、文學、藝術、道德、風尚與宗教等方面的內容，是一種觀

念形態。廣義的文化是人類一切精神文明與物質文明的總和。

一般而言，廣義的文化，是人改造世界的方式和能力以及改造世界過程中所創造的一切成果，這包括物質和精神成果。狹義的文化，特指人們所創造的精神產品，諸如制度、哲學、宗教、文學、史學、藝術、科學與技術等。深義的文化，就是比物質和精神文化更為深層的、最本質的、最核心的表現，它是民族性和時代性相結合形成較為穩定的民族文化、民族心理精神的表現，稱為民族魂或民族性格。它有優根性和劣根性之別，是一個民族精神的象征和特征，是維護、聯系一個民族的無形和有形的東西，是一個民族生存、發展或衰敗的重要因素。

我國1979年出版的《辭海》對“文化”一詞的解釋是：①從廣義上說，指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。②泛指一般知識，包括語文知識在內。③指中國古代封建王朝所施行的文治和教化的總稱。

綜上所述，我們對“文化”已經有了一個基本的認識，下面我們再進一步作出說明：

廣義的文化，也叫“大文化”，它包括四個層次：一是物質文化層；二是制度文化層；三是行為文化層；四是由價值觀念、審美情趣、思維方式等構成的心態文化層，也是文化的核心部分。而狹義的文化，也叫“小文化”，它只專注于人類社會精神創造活動及其結果，它包括兩個層次：一是文學藝術；二是思想、精神，即屬于廣義文化中的第四個層次方面。人們現在所講述的傳統文化，一般都是以“小文化”為論述范圍，本講座也不例外。

（三）什么是中國傳統文化

在這里我們要了解三個問題：什么是傳統？什么是傳統文化？什么是中國傳統文化？

第一，什么是傳統。比如，過去我們常說“要繼承革命傳統。”那么，什么是傳統呢？傳統，就是指歷史積淀、沿襲傳承的具有一定特色的思想文化、生活方式、道德風俗、價值觀念、行為心態等諸要素構成的穩定的有機系統。它由特定的人類群體創造、沿傳、信奉和遵循的穩定的文化模式。

從廣義上講，傳統就是指歷史上形成的東西。

第二，什么是傳統文化。所謂傳統文化，是指在長期的歷史發展過程中形成和發展起來，保留在每一個民族中間具有民族形態的文化。它是一個民族的歷史遺產在現實生活中的展現，有著特定的內涵和占主導地位的基本精神。它負載著一個民族的價值取向，影響著一個民族的生活方式，聚攏著一個民族自我認同的凝聚力。

第三，什么是中國傳統文化。文化也有它發生、發展的歷史，也有它的昨天、今天和明天。中國傳統文化，就是中國文化的昨天，具體而言，就是1840年鴉片戰爭以前的中國文化。展開來講，中國傳統文化，就是指在長期的歷史發展過程中形成和發展起來，保留在中華民族中間具有穩定形態的中國文化，包括思想觀念、思維方式、價值取向、道德情操、生活方式、禮儀制度、風俗習慣、宗教信仰、文學藝術、教育科技等諸多層面的豐富內容。

二、中國傳統文化的類型

世界各民族的文化因地理環境、物質生產方式和社會組織結構的差異性，造成不同的文化類型。這種類型一經形成，不僅會區別于他種文化，而且會獲得頑強的生命力，成為一種傳統。

（一）文化的類型

關于文化的分類，大致有時間、空間、行業與民俗方面幾個標準。以時間而言，人們把民族的文化依次劃分為畜牧文化、農業文化、工商文化三種類型，或者劃分為農業文化、工業文化、后工業文化等等；有的又劃分為古代文化、中古文化、近代文化、現代文化、當代文化。

以空間（或地域）而言，人們把地區與民族文化，文化與地域或自然環境劃分為類型（系統）。比如，羅素把整個世界哲學劃分為三類，即西方哲學、中國哲學、印度文學。這種哲學代表三種不同的文化。有人把文化分為中國文化、外國文化；或者叫東方文化與西方文化。而東方文化又分為中國文化、印度文化、阿拉伯文化、日本文化、朝鮮文化等等。此外，還有什么游牧文化、叢林文化等，也是這種分類法的結果。而有人提出的東方內陸大河文化，西方海洋文化，也是從空間上來劃分的。

至于行業文化，它主要是指飲食文化、服飾文化、建筑文化、旅游文化等等。民俗文化，是指一個民族或國家的民間傳統文化和習俗文化。比如每個民族都有自己的傳統節日，如中國的春節、端午節、中秋節等，西方的圣誕節、感恩節、狂歡節等。

相關資料：

2005年，中國在向聯合國教科文組織申報將端午節列為人類非物質文化遺產方面輸給了韓國。后者搶先一步將其認定為該國文化遺產。韓國在農歷五月初五這一天也過端午節，還搞賽龍舟、祭祖儀式和歌舞活動，十分熱鬧，比中國的節日味道更濃。中國在端午節“申遺”上的失利，在知識分子中間激起一連串深刻反省的文章。人們紛紛哀嘆中國傳統文化的不斷衰敗，譴責全球化對文化的侵蝕。比如，西方的情人節如今已成為中國慶祝規模最大的節日之一。

還有人指出，如果中國人繼續聽任中國傳統文化衰敗下去，恐怕最后越南人將聲稱春節為越南的節日。

據說，中國領導人已經認識到，只有經濟力量和軍事力量等“硬實力”是不夠的，還應該發展包括文化和道德在內的“軟實力”。

（二）文化的特征

文化由于人類的多元性而產生和演變出許多特征，主要有以下內容。

民族性與相似性。文化是人創造的，文化的民族性表現在不同的民族，由于不同的地理環境和歷史條件的差異，產生出不同于別的民族的文化傳統、文化心理與思維方式。民族性是空間概念，由于自然環境與經濟發展水平相似，文化也會表現出不少相似的特征，如“象形文字”等。

時代性與穩定性。由于一個民族、國家的生產方式不同，不同的時代，有不同時代的精神，文化進而表現出時代的特征。當然，人類文化中深層結構中的某些內容，在一定程度上可超越時代，形成較穩定的文化。

繼承性與創造性。任何民族的文化的產生、發展與創新，都有其內在的繼承性，都經過了對傳統文化的選擇、取舍。離開了繼承性就談不上發展創新。世界各民族都重視自己的民族文化傳統，并繼承其優良成分。有的民族更能善于吸收外來文化，呈現文化的創新性，如日本文化就是有這一特點。

階級性與非階級性。人類進入階級社會后，任何民族文化，都存在明顯的階級差異。當然，文化也表現出超越民族、地域與時代的界限，表現出非階級特性。自然科學即屬于非階級文化。

（三）文化的性質

西方有的學者把文化的性質分為評比性文化與非評比性文化兩類。評比性文化又分為優性文化與劣性文化，非評比性文化即中性文化。所謂優性文化，一般指先進的科技、發達的教育、優質的服務以及價值觀念中的強調獨立性反對依附性，重視現實，贊賞創造性和奮斗精神，反對墨守成規和不求進取性等。而吸毒、賣淫、同性戀、高犯罪率和頹廢思想等文化糟粕，即屬劣性文化。有人亦稱其為畸形文化、鴉片文化等。

所謂非評比性文化，即中性文化。這類文化多與人們的行為方式、習慣、習俗相聯系。屬于這類的文化有：慶典、婚禮、玩笑、拜訪、哀悼方式以及禮儀、禁忌、姿態、發式等。例如，中國人吃飯用筷子，西方人用刀叉。有人說刀叉容易使用，有人說筷子有益于人腦發育。其實它們均是中性文化，并無嚴格的好壞之分。一般說來，中性文化是民族分野的重要標志，它有助于維持社會的團結與穩定，有助于增強社會的凝聚力。

按照馬克思主義的觀點，在階級社會中，存在文化精華與糟粕。把封建主義與資本主義的某些文化糟粕視為腐朽文化，而把封建主義、資本主義、社會主義中有利于社會發展的文化精華成為先進文化。它是人類文明進步的結晶，是人類社會發展的靈魂。

從世界文化的角度看，有先進與落后、優秀與低劣之分。但這些因素是可以轉化的，由于時代不同，同是一種文化，這個時代是先進的，過了幾個世紀，甚至僅僅一個世紀，先進文化就變成落后的文化，這樣的例子屢見不鮮。

就東西文化比較而言，古代世界東方的大河內陸農業文化有許多相似之處。但與西方的海洋文化又有其不同的特點。中世紀是光明的東方、黑暗的西方（特別是5——10世紀的西方）。16世紀以后，西方經文藝復興、啟蒙運動、資產階級革命與工業革命，政治體制與法制的建立，經濟與科學文化迅速發展，西方文化遠遠先進于東方文化。東方的中國和印度都落后了，整個東方受殖民主義者侵略與奴役。西學東漸，東方文化從屬于西方文化。

每個民族都有其傳統文化，它的優良部分往往具有很強的生命力，善于吸收古今中外的優秀文化，是一個民族獲得發展的希望所在；善于創新，則是一個民族面臨種種挑戰而獲得活力的源泉。

日本為什么能夠成功，其奧秘之一，就是善于吸收外來文化。日本歷史上有過三次重大的文化引進，一次是大化革新，引進中國唐代文化，但沒有使日本漢化；一次是明治維新，但沒有使日本西化；一次是二戰后學習美國，也沒有美化。

日本民族在自己傳統文化的基礎上，學習東西方文化，在許多領域超過了東西方，這是使人深思的文化現象。

二戰后期，美國戰爭信息局責成哥倫比亞大學社會人類學家魯思·本尼迪克特撰寫了《菊與刀》一書，成為一代又一代日本學者的必讀書。就連對本書持批評意見的人也承認，本尼迪克特在書中有相當數量的見解都是正確的。

貝內迪克特從未踏上過日本的土地，她是通過遠距離的方式形成對“日本人國民性”的了解的：她研究了日本長達14個世紀的政治、經濟、宗教和文化信仰，她走訪了日裔美國人，觀看了電影和宣傳片。她還在研究過程中融入了個人的特質，比如直覺、同理心和開闊的文化視野。

在學者紛紛唱衰日本的當下，這種開闊的視野再次成為一種必須。悲觀主義者數落著日本的種種弊端。日本的出口型經濟也遭到沉痛打擊，日本政府債務和日益減少的人口數量使經濟難以及早復蘇。

與此同時，日本人口正在日益老齡化、失業率和犯罪率節節攀升。年輕人隨波逐流。

盡管如此，一些力量仍然存在：日本的服務質量、其上乘的公交系統、發達的技術、良好的治安和整潔的環境仍是其他國家無法比擬的。其國民的職業操守以及心靈手巧、其文化的深度和廣度都給人留下深刻印象，而其國土的美麗和多樣性也令人神往。

日本國民享有全民醫療保健、其識字率高達99%。這令日本具有得天獨厚的教育改革條件。

事實上，日本文化才是該國最具活力之處。

日本有14個地點被聯合國教科文組織列為世界遺產，并有超過1000件“國寶”建筑和藝術品。

陶器、漆器、木雕、金工、造紙、玻璃吹制、織染、編籃和書法等技藝仍流傳于世。日本民藝也沒有失傳。武術和相撲仍是大眾喜愛的運動。

“短歌”和“俳句”（pai）等傳統詩歌形式蓬勃發展。每到星期天，國有的日本廣播協會電視臺都會在上午的黃金時段播出詩歌。各地區也常常舉辦詩歌競賽。據估計，有700萬到1000萬日本人每個月都會撰寫某種形式的俳句。

日本的城市和村莊全年總共會慶賀數千個節日，這使一個原本是農業社會的國家沒有丟掉自己的根本。日本各地都以生產時令產品為榮，每個地方都擁有當地品牌的大米、米酒、梅酒、甜品、面條、魚、水果或禽肉。春天的櫻花盛開和秋天的楓葉凋零是舉國盛事。

之所以說日本文化令人難忘，并不僅僅是因為這些文化特色都保存至今，還因為日本人普遍而深刻地認同這些文化，日本老百姓也因而依戀他們的土地。

能夠預示日本經濟復興的正是這些鮮活的文化、親近自然的態度、這種節儉和精益求精的精神。

任何曾乘坐新干線、以300公里的時速疾馳過齊整的稻田、并為穿著清爽制服的鐵路工作人員的精益求精態度所折服的人都會意識到，如此輕易地就認為日本大勢已去將是一個錯誤。正如本尼·迪克特所述：“日本的體系是獨特的。它既不是佛教的，也不是儒教的。它是日本式的——這正是日本的力量和弱點所在。”

英國科學家培根說：知識就是力量。讀史使人明智，哲學使人思考，文學使人想象，數學使人周密，倫理使人莊重，邏輯與修辭使人善辯。學習中國傳統文化對培根這一名言的實現，將有所裨益。

中外文化比較趣談

沒有比較就沒有鑒別，事物的差異性總是通過比較才反映出來的。據說，中國人之所以是中國人，有兩個根據：自然根據在于“種”，也就是種族，我們從人類學上講屬于蒙古人種，黑頭發、黃皮膚；社會根據在于“文”，文就是文化，中國的歷史文化發展獨具特色，瑕瑜互見，糟粕與精華并存。下面我舉例說明：中國沒有上帝，但有圣人（孔子：大成至圣先師，孟軻：亞圣，關老爺、岳武穆??），其地位不亞于上帝；中國雖有三保太監七下西洋，卻沒有誕生哥倫布，盡管前者比后者早100年，因為據說是為明成祖朱棣查訪建文帝朱允炆（他侄子）的下落，兼之搜求異域之珍寶。中國早在戰國就發明了指南針——司南，但并未用于航海，而是用來看風水，西方人沒有發明指南針，卻用它來探險世界。中國有四大發明，卻沒有發生近代工業革命。恩格斯曾說：歐洲人用中國的火藥炸毀了中世紀的城堡。這就叫“墻內開花墻外香”。中國雖有數千年的文明史，至今還沒有達到現代化。中國的皇帝不同于西方的君主，高度集權，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，“朕即國家”，君叫臣死，臣不敢不死。皇帝要人的命還要說“賜死”，要死之人還要“謝主隆恩”！西方的君主哪有中國皇帝這樣的福分？中國的士人——知識分子也不同于西方的大學教授，一腦子忠孝節義和圣賢書，很少有亞里士多德那樣的通才、專家。甚至中國的流氓、妓女也有自己的獨特的文化風格。有屁就放、有痰就吐，在很多中國人眼中是天經地義的。中國人見神就拜，但屬于敬神佛而不深信神佛的特殊民族。中國人反對說死，最好說生，死了不說死了，而說“去了”、“過世了”、“沒了”、“撒手人寰”、“見馬克思去了”。帝王死了叫“駕崩”、“晏駕”、“薨”，要用這些諱稱，否則就要掉腦袋。魯迅先生曾驚嘆中國人在醫學上的無知（扁鵲、華佗除外），而在用刑方面的科學。什么大辟、墨刑、劓刑、剕刑、宮刑、笞刑、杖刑、徙刑、流刑、凌遲、絞刑、騎木驢、活扒皮（如朱元璋對贓官）等等。在這里我之所以說這些，目的就在于提醒諸位，我們在汲取優秀傳統文化的同時，不能不對傳統文化消極的一面有所了解，就是要學會辯證地看一切事物。

任何一個民族都有自己獨特的文化。它既孕育了這一文化，反過來又受到這一文化的制約。所以說世界上任何一個民族都有自己文化的主色調、主旋律。正因為如此，才有所謂的英國人的紳士風度說，德國人精確效率說，美國人自由開放說，日本人善采異邦說（稍加解釋）。不同的文化背景往往會導致截然不同的處事方式來。

有這樣一則文化趣談。國際聯盟（即國聯，一戰后成立的國際組織，二戰后無形瓦解，1946年4月解散）以“大象”為議題懸賞征文。于是，英國人選定《英國治下非洲的獵象事業》為題，法國人卻做了一篇《象的戀愛觀》（因為法國人都是戀愛專家），意大利人哼著《象啊！象啊》的詩句（意大利人的浪漫，帕瓦羅蒂《我的太陽》），德國人提筆寫下了《關于象的研究》的序言（德國人講究紀律，嚴謹而過于刻板），而波蘭人則寫了一篇政論文，題目叫做《波蘭的主權和象的關系》（其歷史上多災多難，長期遭受異族的瓜分和奴役之苦）。

下面一則趣談更能說明文化背景對人們行為的支配。一所國際公寓鬧火災，里面住有猶太人、法國人、美國人、中國人和日本人。于是便出現了這樣動人的一幕：猶太人急急忙忙先搬出他的保險箱，法國人則拖出他的情人，美國人先搶出他的妻子，中國人則先背出他的老母，日本女人則把丈夫先拉出來。想想看，做法國人的情人該多么的幸福！我教過一位美國學生韓瑞克漢語，此人后來成為CET代表，他在哈爾濱時曾接受過電視臺記者的采訪，記者問了他一個難以回答的問題：如果你的妻子與母親同時掉到水里，有性命之虞，你先救哪位？他幾乎毫不猶豫地答道：當然是先救我的太太，因為她比我媽媽年輕，她的生命還很長，我媽媽則希望我幸福！而當問到他的中國同屋韓冰同學時，回答則是先救媽媽。到底該先救誰？各位以為如何？

還是在10年前，有一則題為《中國人與美國人之比較》的短文盛傳一時，被全國數家報紙轉載。其文曰：

“中國人在街上吵，在人代會上則心平氣和；美國人在街上客客氣氣，在國會上則爭論不休。

中國人的朝代多，美國人的廣告多。

中國人進商店像小媳婦，美國人進商店像大爺。中國人愛夸祖宗，美國人愛夸自己。

中國的報上成就多，美國的報上災難多。中國人是樂觀主義者，喜歡描述未來的美好前景；美國人是悲觀主義者，總擔心未來會發生什么不測”。

再舉幾例：

美國人和日本人在文化上存在著巨大的差異。比如談生意，日本人看美國人的信，會因為一開頭就把什么條件都擺出來而感到不舒服，不痛快，以為美國人在以勢壓人；而美國人看日本人的信，則越看越糊涂，只覺得雅語連篇，就是不得要領。按照日本人的習慣，最重要的事情應該放在最后去談，而按照美國人的傳統，最重要的事情最好放在最前面談，所以美國人看日本朋友的信，最好是倒著看；而日本人看美國人的信，為了使自己心情愉快，最好也從最后一段讀起。

有一樁關于模特打官司的事情很能說明東西文化的差異。1989年新年前后，北京中國美術館舉辦“油畫人體藝術大展”，轟動京城。然而畫展尚未結束，一場“官司”便已開始。報紙報道說：“展出期間因未征得美院兩位女模特的同意而將她們的裸體畫像公開展覽，侵害了她們的合法權益引起糾紛。現正在通過法律程序予以解決”。一個美好的畫展卻引發了一樁官司，原因何在？原告的理由也是十分充足的，其處境也值得人們同情。據說，兩名女模特因為畫展而受到精神創傷，“她們說，不光社會上的人對她們指指點點，而且各自的丈夫都因此提出離婚，并不準她們回家”。從而引發一幕婚變和生活悲劇。然而，一位美聯社記者卻不以為然。他說：“中國的道德觀念與社會輿論構成了對模特的特殊壓力，如果在西方，這兩位模特兒及其家庭只會為大展拍手叫好，倍感光榮。在西方為此打官司是不可思議的”。

是中國男子漢的心胸太狹窄了點兒？還是美國男子太寬容了點兒？說到底，還是文化差異問題。

上述可見，一種文化對一個民族的影響該是多么的巨大！而任何一種文化無不具備繼承性。正因如此，毛澤東在他的《新民主主義論》一文中指出：“中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化，第二講

中國傳統文化的基本精神和基本特征

第一節

中國傳統文化的基本精神

著名文化學者張岱年說：“文化的基本精神就是文化發展過程中的精微的內在動力，也就是指導民族文化不斷前進的基本思想。”由此可見，中國文化的基本精神就是推動力和指導幾千年中國文化發展的世界觀和人生觀。那么，具體說來，我們可以把中國傳統文化的基本精神歸納為四個方面：首先，是剛健有為，自強不息；其次，是人本主義；第三，是天人合一；第四，是禮治。下面就來介紹一下這四個方面。

一、剛健有為：自強不息的精神

“剛健有為”作為中國傳統文化的基本精神之一，是古代處理天人關系和各種人際關系的總原則，是中國人的積極的人生態度的最集中的理論概括和價值提煉。

儒家文化的主流是積極進取的“自強不息”。孔子已經提出了剛健有為的思想。他十分重視“剛”的品德。他說：“剛、毅、木、訥(NE,舊讀NA.出言遲鈍)，近仁”。（《論語·子路》）。這段話用現代漢語來表述就是：“剛強、堅毅、質樸、不隨便說話的人，接近于仁”。剛毅指堅定性。孔子高度評價一個人在關鍵時刻堅持操守的品質，認為是剛毅的表現，所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）。在他的影響下，弟子曾參（前505～前436，以孝著稱。提出“吾日三省吾身”的修養方法。“三省”，就是從三個方面來反省，也表示多次反省。《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳（CHUAN）不習乎？’”這句話的意思是，為別人做事盡心竭力了嗎?與朋友交往誠信嗎？老師傳授的學業溫習了嗎？認為“忠恕”是孔子以一貫之的思想。相傳《大學》為他所作。后被封建統治者尊為“宗圣”。）提倡知識分子，也就是士要“弘毅”。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）。這句話翻譯過來就是：“知識分子不能沒有寬廣的胸懷和剛強的毅力，因為他擔負著重大的歷史使命而且道路遙遠。以實現仁德作為自己的歷史使命，不是很重大嗎？對這一理想的追求到死才可以停止，不是道路遙遠嗎?”就是強調和提倡知識分子要有擔當道義、不屈不撓的奮斗精神。孔子提倡并努力實踐為崇高理想而不懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態度，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。他還說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”這才是好學的君子。儒家經典《中庸》鼓勵人們刻苦學習，不甘人后，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”這些，都是剛健自強、積極有為思想的表現。

《易傳· 篆傳》對剛健有為、自強不息的精神作了概括的經典性的表述：“天行健，君子以自強不息。”這是說，天體的運行是無休止的，永遠向上的，人們就應該積極有為，勇于進取。孔子一生奔波，幻想用周禮匡扶亂世，“明知

其不可為而為之”。這是多么可敬的人格啊！自戰國至清，歷時兩千年，剛健有為、自強不息的精神，可以說是深入人心，對士人和民眾產生了巨大的激勵作用。西漢司馬遷在《史記·太史公自序》中表達了自己在遭遇李陵之禍后發憤著《史記》的心態：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥（jue, 乃,就）有《國語》；孫子臏腳（刖刑，去膝蓋骨，人因呼之為孫臏），《兵法》修列(《兵法》有兩個，《孫子兵法》和《孫臏兵法》)；不韋遷蜀，世傳《呂覽》（即《呂氏春秋》，秦相呂不韋集門客共同編寫，雜家代表作，集合先秦各派學說，以儒道思想為主，為當時秦統一天下治理國家提供思想武器。）；韓非囚秦，《說（shui）難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發憤之所為作也。”這段有名的記載，反映了中華民族愈是遭遇挫折，愈是奮起反抗的精神狀態和堅忍不拔的意志。這里還有一段佐證材料，《孟子．告子下》曰：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂(fu)亂其所為（做事總是不能如愿），所以動心忍性，曾益其所不能（用這些磨難來觸動其心靈，堅韌他的性格，增強他的能力）······生于憂患而死于安樂。” 北宋理學家張載則告誡人們：“貧賤憂戚，庸玉汝于成也”。

剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發達時起過巨大的積極作用，而且在民族危難之際，如外族入侵、政權易手之時，也總是成為激勵人們起來進行反侵略、反壓迫斗爭的強大精神力量。如杜甫的《聞官軍收河南河北》、《蜀相》，陸游的《示兒》等詩句；而岳飛、文天祥等，都是不降其志、不辱其身，必要時可以慷慨捐軀、舍生取義的楷模。（中國人名字中有許多人叫健行、行健的，這與《易傳》有關。）

岳飛《滿江紅》：

怒發沖冠，憑闌處、瀟瀟雨歇。抬望眼，仰天長嘯，壯懷激烈。三十功名塵與土，八千里路云和月。莫等閑、白了少年頭，空悲切。

靖康恥，猶未雪；臣子恨，何時滅？駕長車、踏破賀蘭山缺。壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血。待從頭、收拾舊山河，朝天闕。

文天祥《過伶仃洋》：

辛苦遭逢起一經，干戈寥落四周星。

山河破碎風飄絮，身世浮沉雨打萍。

惶恐灘頭說惶恐，零丁洋里嘆零丁。

人生自古誰無死，留取丹心照汗青。“惶恐灘”： 又名十八灘，贛江上游的最后一個鎖口,江水湍急,暗礁林立,令人望而生畏。

伶仃洋：東由深圳市赤灣,經內伶仃島,西到珠海市淇澳島一線以北為內伶仃洋,水域面積1041平方千米。伶仃洋是珠江最大的喇叭形河口灣,屬弱潮河口,潮型為不規則半日混合潮。在其周邊有深圳市、珠海市、廣州市、東莞市、中山市以及香港和澳門等...文天祥 《正氣歌》

余囚北庭，坐一土室，室廣八尺，深可四尋，單扉低小，白間短窄，污下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為水氣；涂泥半朝，蒸漚歷瀾，時則為土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為日氣；檐陰薪爨，助長炎虐，時則為火氣；倉腐寄頓，陳陳逼人，時則為米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時則為人氣；或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。疊是數氣，當之者鮮不為厲。而予以孱弱，俯仰其間，於茲二年矣，幸而無恙，是殆有養致然爾。然亦安知所養何哉？孟子曰：「吾善養吾浩然之氣。」彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首。

天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。

于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。

時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。

在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。

為張睢陽齒，為顏常山舌。或為遼東帽，清操厲冰雪。

或為出師表，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。

或為擊賊笏，逆豎頭破裂。是氣所磅礴，凜烈萬古存。

當其貫日月，生死安足論。地維賴以立，天柱賴以尊。

三綱實系命，道義為之根。嗟予遘陽九，隸也實不力。

楚囚纓其冠，傳車送窮北。鼎鑊甘如飴，求之不可得。

陰房闃鬼火，春院閟天黑。牛驥同一皂，雞棲鳳凰食。

一朝蒙霧露，分作溝中瘠。如此再寒暑，百癘自辟易。

嗟哉沮洳場，為我安樂國。豈有他繆巧，陰陽不能賊。

故此耿耿在，仰視浮云白。悠悠我心悲，蒼天曷有極。

哲人日已遠，典刑在夙昔。風檐展書讀，古道照顏色。

剛健有為、自強不息思想的另一個重要表現，就是堅持獨立人格的思想。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）他在自己的治國、平天下方略不為統治者所接受的時候，也不改初衷，隨波逐流，而是實行“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）。決不同流合污，因而贏得了人們的尊重，成為后世堅持獨立人格、保持自尊自重高尚氣節的榜樣。孟子表示，生存與道義，都是可貴的，但如果二者不可兼得，則“舍生而取義”（《孟子·告子上》）。（“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”）時至今日，人們也常常說“男子漢大丈夫”如何如何，那么，什么樣的作為才能夠得上“大丈夫”的稱謂呢？只有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）這種堅持獨立人格和氣節，不為物質利益或暴力所誘惑、所屈服的頂天立地的精神，成為中華民族前進的精神動力。陶淵明不為“五斗米折腰”，李白：“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏。”都是這一精神的體現

二、人本主義精神

人本主義也叫人文主義，就是“以人為本”，就是指以人為考慮一切問題的根本和出發點，就是肯定在天地之間，以人為中心；在人與神之間，以人為中心。人本主義向來被認為是中國文化的一大特色，也是中國文化基本精神的重要內容。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統文化的基調。

世所公認，中國文化具有超越宗教的情感和功能。也就是說，在中國文化中，神本主義始終不占主導地位，恰恰相反，人本主義才是中國文化的基本精神。具體說來，中國傳統文化中的人本主義精神包括：關注現實的社會人生問題，追求道德倫理的人本關懷，“民為邦本”的政治理念這樣三個層次。

（一）重人倫遠鬼神

古代中國是一個宗教寬容的國家。西方是有宗教戰爭的，往往一打就是幾十年、上百年、幾百年。中國沒有，中國只有世俗戰爭。西方的宗教不但有神權，而且有世俗的權力，政教合一（國家權力和教權合二為一的政治制度。古代一些奴隸制國家有特別規定的國教，君主亦即國教首腦。這種制度也實行于歐洲中世紀的教皇國和宗教改革后的基督教新教國家。前者由教皇直接掌管政權，后者由封建君主改組本國教會，自任教主。歐洲資產階級革命時期曾提出政教分離的口號。但某些國家至今仍然實行政教合一的制度。）；中國的宗教要參予世俗事務，但絕非領導關系。這是因為，中國早在西周開始，就有了疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想觀念。這是人本主義的思想淵源。至春秋時，產生了樸素的唯物主義思想。如 鄭國子產說：“天道遠，人道彌（mi），非所及也。”（《左傳·昭公十八年》）天道，就是關于上帝、天命等迷信觀念。中國古代思想家，特別是儒家學者，一貫反對以神為本，而堅持以人為本的人文主義立場。孔子雖然承認天命（子曰：“君子有三畏；畏天命，畏大人，畏圣人”之言。《論語·季氏篇第十六》“獲罪于天，無所禱也。”），但對神鬼采取存疑的態度。他教導弟子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）這句話的意思是：“對人民盡心專一，合乎道義；對鬼神恭敬而遠離它，這樣可以稱得上聰明了。”弟子問如何事鬼神，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”又問人死后的事情，子曰：“未知生，焉知死？”可見孔子是將現實的人事、人的生命放在第一位，而把事奉鬼神、人死后的事情等放在無所謂的位置。《論語》還明確記載：“子不語怪、力、亂、神。”（孔子不談論怪異、勇力、叛亂、鬼神）（《論語·述而》），以儒家為代表的以人為本的思想，在后來的封建社會中得到了廣泛的認同和發展。東漢思想家仲長統在論述天道和人道時就明確指出：“人事為本，天道為末。”南北朝時的何承天撰《達性論》，批判佛教神學，否定了靈魂不滅、“三世輪回（）”的神學迷信，宣揚了人本思想。至于南朝范縝的《神滅論》，提出了形質神用（形在神在）、形謝神滅的觀點，捍衛了人本主義。這是中國歷史上反佛斗爭史上最具光彩的文獻。即便是到了宋明理學階段，也力倡并躬行人本主義。由此形成了無神論的文化傳統。因此，中國雖然既有本土的道教，也有外來的佛教、基督教等宗教，但相對于眾多的儒家弟子來說是微不足道的。

反觀中國以外，歐洲經歷了漫長的中世紀的黑暗，神權統治一切，羅馬教皇擁有至高無上的地位，甚至高于世俗君主之上，而中國的皇帝則是至尊。宗教裁判所對于一切反對上帝甚至疑天的行為均予以消滅，如布魯諾、伽利略、哥白尼等科學家們的不幸遭遇，英法百年戰爭中的貞德；至于中東地區的穆罕默德的信徒們更是在把宗教的力量（人類的異化）發展到了極至。如今，買加朝圣，每次都釀成血案，但善男信女們仍前赴后繼；還有婦女地位的低下，我們都感到不可思議。“9.11”事件的發生、打著“圣戰”旗幟的“人體炸彈”等等，是多么地觸目驚心！可悲呀！中國傳統的民間宗教信仰，有極大的實用性，在“燒香拜佛”這樣的口頭語中，“佛”的含義及可以是釋迦牟尼、觀音菩薩，也可以是“土地”、“太上老君”“子孫娘娘”“媽祖”······。這和西方文化中宗教的嚴格排他性，迥然不同。對此，中國人應感到慶幸。

（二）道德倫理人本主義

與西方近代資產階級人文主義追求個體民主自由、個體權力的人生價值不同，中國傳統文化的人本主義以具有鮮明的道德倫理特征。這種人本主義是把人放在一定的倫理政治關系中來定位的。個人價值的實現，有賴于整體關系的良性互動。每個中國人，從他（她）一出生就進入了一個“五倫”的關系網中。“五倫”，也叫“五常”，就是政治上的君臣關系，家庭中的父子、夫婦、兄弟關系，社會上的朋友關系。這五種倫常關系，各有其特定的道德行為規范。如君仁臣忠，父慈子孝，夫敬婦從，兄友弟恭，朋友有信。每一個人既處于五倫的關系網絡之中，有同時處于整個社會家國一體的宗法政治關系網絡之中。于是，就有了一整套與之相應的道德規范。每個人依此規范，在社會中扮演一定的角色，履行一定的義務，彼此之間相互關聯、相互制約，維系社會的正常運轉，實現各自的人生價值目標。

由此可見，中國傳統文化中對個人價值的肯定，既不在于個人物質欲望的滿足，也不著眼于個人精神的愉悅，而是從個人與對象（家庭、家族、國家）的關系上來肯定個人心性的完善。換言之，中國傳統文化所肯定的人是作為“道德主體”的人，這里的“人本”其實是“道德主體”的人本，與西方的“人本主義”概念有嚴格的區別。從積極的意義上講，它有利于個人乃至整個中華民族的道德建設，追求道、義、德的良好心性；從消極方面來說，傳統的人本主義思想，由于過分強調道德的作用，“日三省吾身”，在客觀上便忽視了對客觀世界的認識和改造，是造成封建社會后期科學技術落后于西方的一個不可否認的方面。其次，傳統的人本主義思想，有明顯的重人倫輕自然、重群體（家族）而輕個體的傾向，只強調個人的義務和道德人格的獨立性，而不重視個人的權利和自由。

（三）以民為本（民本思想）

“民為邦本”是中國文化的基本精神之一，它突出了中國文化的人本主義特色。民為邦本的思想，可以追溯到殷周之際。《左傳·莊公三十二年》載：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”

民為邦本的思想在儒家學說中有典型、集中地反映。孔子指出：“節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）孟子提出了影響中國幾千年的著名觀點：“民為貴，社稷（古指國家）次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）他認為，得民心者得天下，失民心者失天下。“得乎丘民而為天子”（同上）。他還說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·離婁上》）他又說過：“域民（分化居民區域）不以封建之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。”（《孟子·公孫丑下》）荀子則主張：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之”（《荀子·王霸》）。至于荀子關于君舟民水、水可載舟亦可覆舟的著名比喻，更是集中反映了民為邦本的思想。

不僅儒家，道、墨、法諸家也都有以民為貴的重民思想。道家鼻祖老子認為，統治者必須順應民意。“圣人無常心，以百姓心為心。”譴責“以百姓為芻狗”的做法是“不仁。”（《老子·第49章》）

漢唐之際，民為邦本的思想得到了進一步發展。西漢著名學者賈誼認為：“聞之于政也，民無不為本也。??故國以（根據、取決于）民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。”（《新書·大政上》）至于他的《過秦論》更為大家所熟知。《過秦論》上、中、下三篇，“過秦”是指責秦的過失。作者詳細論述了秦王朝迅速敗亡的原因，旨在作為漢興之后接受歷史教訓，鞏固統治的借鑒。2005年夏，我在寫唐太宗的一篇文章時重讀《資治通鑒》（卷一九二），唐太宗李世民十分深刻地認識到君民關系。他說：“君依于國，國依于民。刻（苛刻、不厚道）民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡。”

宋以后，民本思想又進一步強化。理學家程頤宣稱“民惟邦本”（《程頤文集·卷五》）。朱熹認為：“天下之務莫大于恤（體貼、周濟；憂、憂慮）民。”（《宋史·朱熹傳》）

總之，作為人本主義內容之一的民為邦本的思想，在中國文化中有兩個走向。一是表現為以封建帝王為代表的統治階級，他們將民眾看作政權的基礎，要“保民而王”，要利用民眾為其統治效勞；二是表現為進步思想家，以民為邦本為口號，勸誡統治者輕徭薄賦，與民休息，反對暴君苛政。但無論前者還是后者，歸根結底，我們必須認識到，民本思想并不是民主思想。它不是對專制君主的否定，而是把重民作為鞏固君主地位的手段。民主思想只能是在近代商品經濟的條件下產生，以法制為基礎的意識。民本思想則是在自然經濟條件下，以人治作為其主要特征的。二者有本質區別。

三、天人合一精神（而非“天人相分”）

天，就是自然。天和人不是相互對立的，而是相輔相成的，應和諧共處。中西文化的基本差異之一就是在人與自然的關系問題上，中國文化比較重視人與自然的和諧統一，而西方文化則強調人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和發展。中國古代也有“天人之分”和“人能勝乎天”的思想，但這種思想不占主導地位，中國古代思想家一般都反對把天和人割裂、對立起來，而主張天人協調，天人合一。在他們看來，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達到統一。

中國古代天人合一的思想傳統，有一個逐漸演變的過程。作為一種思想觀念，“天人合一”遠在先秦就已經產生；但作為一個明確的命題（或成語），“天人合一”則是由北宋著名哲學家張載最先提出來的。西周時期，人們眼中的天是有意志的人格神，是自然和社會的最高主宰，天人關系實際上就是神人關系。但是肯定了在“天”（神）與人之間有著相通的關系，可以說是“天人合一”思想的萌芽。春秋時期，鄭國大夫子產認為，“禮”是天經地義即自然界的必然法則，人民必須按照天經地義的“禮”行事。這就把天地和人事聯系起來，反映出天與人是可以相通的思想。戰國時期，孟子把天道和人性聯系起來。莊子認為，人與天地自然都是由氣構成的，人是自然的一部分，因而天與人是統一的。但是，由于人類社會建立了種種制度、規范，破壞了自然本性，造成了天與人的對立。要恢復人性之自然，就必須破除一切物質文明和精神文明。因此，他極力主張“無以人滅天”，反對人為，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的天人合一的精神境界。

天人合一的思想發展到漢代，演變為董仲舒的天人感應論。他把陰陽五行學說拿了過來，提出了“人副天數”（副：相稱、相配）之說。他認為天有陰陽，人也有陰陽，鼓吹“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）。他這種以天人感應為核心的天人合一論，是牽強附會的謬論。那么，什么叫“天人感應”呢？就是認為天能干預人事，人的行為也能感應上天，自然界的災異和祥瑞表示著上天對人們的譴責和嘉獎。董仲舒在肯定“天亦有喜怒之氣，哀樂之心”和“天人一也”的前提下，認為“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又以怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。”（《對賢良策》）同時，人君的某些行政措施，人們用某些宗教儀式，也能感動上天，促使天改變它原來的安排。這樣看來，“天人感應說”又具有勸諫君主的意義。

兩宋時期，天人合一思想已發展成為占主導地位的社會文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一次提出了“天人合一”的命題。他認為：天地猶如父母，人與萬物都是天地所生，都由氣所構成，氣的本性也就是人和萬物的本性。人民都是我的同胞兄弟，萬物都是我的朋友。這種觀點，肯定了人是自然界的一部分，人與自然界都是統一于物質性的“氣”。

張載把“天人合一”看作是人所追求的最高境界。在他看來，人生的最高理想是天人協調。

天人合一問題，就其理論實質而言，是關于人與自然地統一問題，或者說是自然界和精神的統一問題。中國古代的天人合一思想，強調人與自然的統一，人的行為與自然的協調，道德理論與自然理性的一致，充分顯示了中國古代思想家

對于主客體之間、主觀能動性與客觀規律性之間的關系的辯證思考。根據這種思想，人不能違背自然，不能超越自然界的承受能力去改造自然、征服自然、破壞自然，而只能在順從自然規律的條件下去利用自然、調整自然，使之更符合人類的需要，也使自然界的萬物都能生長發展。另一方面，自然界對于人類，也不是一個超越的異己的本體，不是主宰人類社會的神秘力量，而是可以認識、可以為我所用的客觀對象。

天人合一的思想，對于解決當今世界由于工業化和無限制地征服自然而帶來的環境污染、生態平衡遭到破壞等問題，具有重要的啟迪意義。對于中國更有著防患于未然的重大現實意義。比如，2006年夏重慶、四川地區的持續超高溫，有人就提出了對三峽工程的質疑。我走過三次三峽，對三峽有一種特殊的情結在里面，三峽大壩的修建，對生態環境（如中華鱘）、人文景觀、大量的歷史遺產的破壞，也許要在今后幾十年甚至更長時間才看的出來。當然，這只是我個人的一家之言。

四、禮治（非禮勿視、勿言、勿聽、勿行）

所謂“禮”，是指一個社會所尊奉的社會規范和道德規范。禮之用，和為貴。它屬于國民素質的范疇。“禮”是法律之外的社會人際關系的調解器。禮與法是相互依存的。若是在禮的方面做得好的人，就不可能去犯法。反之，一個無法無天的人，也不會去受禮的約束。我們常說的“防君子不防小人”就是這個意思。“禮”也是中國社會所獨有的現象。它與西方社會的那種禮儀規范完全不同。西方尊重婦女，講究紳士風度。中國人則講規矩，“沒有規矩，不成方圓。”比如《論語》中有：“席不正，不坐。”（坐席不合禮制，不坐。）

在中國傳統文化中，“禮”做為一種社會理想的禮治精神，其實質就是強調社會的有序，以維護社會的秩序。在儒家看來，就應該是上下有序，父子有倫。也就是孔子所講的君君、臣臣、父父、子子。至今人們在氣憤是還常說：“是可忍，孰不可忍！”而它的原話則出自《論語·八佾（yi）篇》。孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”翻譯過來，就是：孔子談到季氏，說：“他用八佾在宗廟的廳堂里奏樂舞蹈，如果這樣的事情都能夠忍受，還有什么事情不能夠忍受呢？”什么叫“八佾”呢？這是古代中國的一種舞蹈。每八個人為一行，一行又稱一佾。八佾即八，也就是八八64人，這種規模的舞蹈只有天子才能享用，諸侯只能看六佾即六行48人的舞蹈。而像季氏這樣的大夫只能享用四佾，即四行32人的表演。這就是春秋時的“禮，是孔子所提倡和贊美的。只是到了春秋后期，“禮崩樂壞，王室衰微，像季氏這樣得勢的卿大夫已經不把周天子當回事了。

由此可見，禮治的社會就是一個具有嚴格等級制度的社會。當然這種禮治所主張的社會秩序是一種親和的社會關系。在這種社會里，應該是“君仁臣忠、父慈子孝、夫和妻柔、姑（婆婆）慈婦聽”。

禮治涉及到社會的各個階層和每一個人，因而它是一個內容復雜的社會操作系統。僅就秦、漢以前各種禮儀論著的選集《禮記》而言，就包括冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等內容。此外，還有為人君之禮，為人臣之禮，為人子之禮，男女之

禮，少長之禮，主客之禮等等。

講到“禮”則不能不講“孝”：從歷史實踐看，禮中最重要的是孝。“夫孝，天之經也，地之義也，人之行也。君子務本，本立而道生。”一個人只有行孝，才會行禮。所以人們特別注重孝。漢代即以孝廉選拔官吏，以孝來教化民眾。《孝經》被列為儒家經典。《孝經》中有這樣的話：“天地之性人為貴。”《孝經·開宗明義》篇記載了孔子的語錄：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”我小的時候，我母親就給我們講過《二十四孝》，這是元人郭居敬編輯的二十四個孝子的故事。什么“老萊子”、“臥冰求鯉”一類的故事。其次，古人非常重視男女之別，進而發展為注重婦道。比如男女之間“授受不親”啦，什么節婦烈女、“三從四德”、“餓死事小，失節事大”啦，等等，導致男女嚴重的不平等。歷史上記載了這么兩件事，一是一女子，夫死，父欲讓其改嫁，她把鼻子挖掉了；二是一女子，夫死，扶靈柩歸故里，夜欲投宿，主人嫌其不吉利，往外推，觸手，于是把手砍掉了，因為主人無意間碰到了她的手。

評價：禮治的實施，在當時和后世都產生了巨大的作用。第一，它促進了當時社會的穩定和繁榮。因為禮治親和社會秩序的本質就是對人本主義的貫徹，對人民有益；特別是禮樂的勃興，更有利于人的本體性的發揮和個人價值的實現，因此在歷史上涌現出了大批的仁人志士，建功立業。第二，禮治精神在一定程度上表現了愛國主義精神。據《后漢書·鄭眾傳》載，東漢建武（漢光武帝年號25-56年）八年，鄭眾奉命出使匈奴和親，到了匈奴單于的處所，匈奴人命令他們下拜，被拒絕。單于大怒，把他們關了起來，不給米水，想要屈服他們。于是，鄭眾等人都拔出腰刀，起誓決不屈服。單于不敢擴大事態，于是派出使節，隨鄭眾等人返還東漢首都。第三，禮治精神是一套完整的社會管理理論，它是切實可行的，而且深入人心，影響深遠。然而從另一方面看，禮治又是維護封建統治秩序，防止人民“犯上作亂”的一個枷鎖。

其實，尊老愛幼、禮讓實為人和其他動物的差別。前兩年在山西省河津縣出臺一項新規定，即不孝敬父母者不能提干（《新晚報》06.9.27）。如果連孝順父母都做不到，別說當領導干部，就是起碼的人格都值得懷疑。

第二節 中國傳統文化的基本特征

關于中國傳統文化的特征或特點，可以從不同角度來認識和總結。梁漱溟先生在他的《中國文化要義》中提出中國文化的十四大特征；臺灣學者韋政通則概括出中國文化的十大特征，其他學者還有各種不同的總結和研究結論。其實，諸如中國文化的延續力、多樣性、包容性、凝重性，它作為一種農業文化、宗法文化、禮儀文化、倫理文化等，它對待宗教、科學技術、民主、個人權利的態度，中國文化特殊的思維方式、審美情趣等等，統統都是中國傳統文化的特點。這里，我們僅選擇幾個有代表性的特征做一個介紹。這些特征包括：重視倫理道德、重和諧與統一、重實際求穩定。

一、重視倫理道德

中國傳統文化是一種倫理性文化。在第一節第一部分的“人本主義精神”中我們曾做過介紹。我們知道，以血緣關系為紐帶的宗法制度，是中國傳統社會的根本。梁漱溟在《中國文化要義》中指出：“家庭生活是中國人第一重的社會生活；親戚鄰里朋友是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，范圍了中國人的活動，規定了其社會的道德條件和政治上的法律制度。”孟子也說：“天下之本在國，國之本在家”（《孟子·離婁上》）。這就高度概括了中國傳統社會的實質：即由家庭而家族，再集合為宗族，組成社會，進而構成國家。這種父是家君，君是國父，家國一體的狀況滲透深入到古代社會生活的最深層，是形成傳統文化中重視倫理道德的根本原因。

上述這樣一種人倫關系的實質是什么？自然是對家庭中各個成員應盡的責任與義務加以規定。在處理各種人際關系中，“孝道”是最基本的原則，所謂“百善孝為先”。當然，下面還有一句話，叫做“萬惡淫為首”。正因如此，梁漱溟稱中國文化是“孝的文化”。“孝”的基本內容是“父為子綱”，強調子對父母之命的絕對服從。這種道德觀念延伸到社會組織中，就衍生出“君為臣綱”，孝道轉化為治國之道。換句話說，就叫“君叫臣死，臣不敢不死；父叫子亡，子不敢不亡”。明知父、君是錯的，也不敢違抗，不聽父親的話就是“忤逆”；不聽君主的話就是“貳臣”，就要殺頭。孔子曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。”于是，個人對國家社會的責任就變成了對權威的無條件的倫理服從。君主則可以“以孝治天下”。

將這種忠孝原則推廣開來，用來處理人際關系，就應該“設身處地”、“推己及人”；就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·見梁惠王七》）。“己所不欲，勿施于人。”（自己所不喜歡的，不要強加給別人）。（《論語·衛

公十五》）。

傳統文化中重倫理道德的原則，到宋代就被發展成為“厚德載物”的思想。就是說一個有道德的人，應當以極其寬厚仁愛之心來對待同類，以至于一切有生命的東西。

與重視倫理道德相關聯，傳統文化特別重視“內圣外王”。早就有人指出：“中國哲學之重心問題為內圣外王，其特點是為人生提供種種價值理想，和實現此等價值理想的修行與方法。”內圣外王之學，主要是儒家的主張，而與道、法、佛諸家無關。但“內圣外王”這一概念卻最早見于《莊子·天下篇》：“內圣外王

之道，闇而不明，郁而不發。”所謂“內圣”，指的是主體，也就是人的內在修養，對善的領悟，對仁義道德的把握。用孟子的話說，就是養至大至剛的“浩然正氣”；用理學家的話說，就是“存天理，滅人欲。”所謂“外王”，是指把個體（主體）內在的修養所得，推廣于社會，讓所有的人都做到這一點。進一步講，就是通過修身來齊家，進而治國平天下。

之所以重視倫理道德，是因為它的作用是簡單的行政命令或法律所無法替代的。子曰：“道（誘導）之以政（政令），齊（使用）之以刑（刑罰），民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格（改正、匡正）。”（《論語·為政二》）這句話的意思是：單純利用行政和法律的手段去誘導、整頓人民，只能使他們畏禍而守法，但是沒有廉恥之心；用道德的辦法來教育、感化人民，用禮來約束他們，不僅能使之守法，還能使之具有道德自覺，知恥從善。孔子還認為：作為執政者個人的道德品質，直接影響到政令的執行情況。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·為政》）“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱，圍繞）之。”（《論語·為政》）

傳統文化中重倫理道德的特點具有兩重性。一方面，它看重個人對家庭的職責和對社會的義務，有利于建立和諧社會。另一方面，它所強調的家長制和絕對君主專制，忠、孝、節、義，三從四德，又把人們緊緊地束縛在倫理之網中，在很大程度上制約了民主思想的發展。人們考慮問題時首先是國，其次是家，而個人是無足輕重的，個人的權利被忽視，自我意識被壓抑，從而不利于個人自主性、獨立性和創造性的發揮，不利于對自然的探索和改造。

二、重和諧與統一

看重和諧，堅持中道，這是中國傳統文化的又一特點。這一特點，首先體現為人與自然的和諧。在人與自然的關系上，《周易大傳·序卦》說：有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦。從而肯定了人類是自然界的產物，是自然界的一部分，它把自然界和人類社會看作是一個統一的整體。既然人與自然是一個統一的整體，那么人的一切活動就要自覺地與自然相協調。這就是“天人合一”的思想。

重視和諧與統一的特征，還體現在人與人的關系上，即主張“貴和尚中”。也就是貴和諧，尚中道。早在西周末年的史伯就已經認識到，五味相和（酸、甜、苦、辣、咸），才能產生香甜可口的食物；六律（不詳）相和，才能形成悅耳動聽的音樂；善于傾聽正反之言的君主，才能造成“合樂如一”的局面。孔子主張“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。意思是，禮儀的作用，以和諧為貴。又說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）即君子講求的是遵循道的原則上的和諧，而不是盲目的隨從；小人講求無原則的盲目隨從和附和，而不是和諧。孟子進一步提出“天時不如地利，地利不如人和”的思想（《孟子·公孫丑下》）。天時、地利、人和，三者是取得事業成功的保證，而“人和”是首要條件。

重視和諧的思想，在文化價值觀上，則提倡在主導思想的規范下，不同派別、不同類型、不同民族之間的思想文化的交相滲透，兼容并色，多樣統一。在近代教育史上，蔡元培先生任北大校長時，正因其倡導“循學術自由之原則，取兼容并包之主義”的辦學理念，在歷史上留下一段佳話。在中國文化中，儒道互補，儒法結合，儒佛相融，佛道相通，三教（儒釋道）合一，以至對基督教、伊斯蘭教等外來宗教的容忍和吸收，都是世人皆知的史實。正所謂“海納百川，有容乃大。”

好，我們已知和諧是最好的秩序和狀態，是最高的理想追求。如何才能達到這一境界呢？最根本的途徑就在于保持“中庸”之道。“中庸之道”是處理人與人、人和社會關系達到和諧境界的最高原則和最高境界。那么，何謂“中庸”呢？宋代理學解釋說：“不偏之謂中，不易之為庸；中者天下正道，庸者天下之定理。”又說：“中者，不偏不倚無過不及之名；庸，平常也。”（朱熹《中庸集注》）可見，中庸的核心思想就是強調人們在為人處事上思想和行為的適度和守常。就是要求人們做到通情達理、隨和和克制，不走極端，不鉆牛角尖，避免理論或實踐上的過火行為。凡事適可而止，講究一個度。所謂“過猶不及”。古人云：水至清則無魚，人至察則無朋。就是這個道理。至于周總理在上個世紀五十年代中期召開的亞非萬隆會議上提出的“求同存異”的國家之間的交往原則，更是為不同社會制度或者在領土等問題上有爭議的國家和平對話提供了交往平臺。

另外，孔子還把中庸作為道德標準。他說：“中庸之為德也，甚至矣乎！民鮮久矣。”意思是：中庸作為道德標準，是最高的了！百姓缺少這種道德已經很久了。（《論語·雍之》）此時，我不禁想起了“文革”其間“批林批孔”中的一幕，當時大批“中庸之道”，稱它是放棄階級斗爭，主張階級調和，不講原則。純屬無稽之談。

總之，貴和尚中思想，對于社會的穩定和發展是必不可少的，作為中國人普通的行為準則，這對于民族精神的凝聚，對于統一的多民族國家的維護，無疑有著積極作用。凡事有一利必有一弊。在大體肯定的同時，必須指出，“中庸”之說也易于產生“和事佬”、“順情說好話，耿直討人嫌，”徇私情，不講原則的弊端。和為貴、忍為高。“小不忍則亂大謀”。都是如此。

三、重實際，求穩定

首先，是務實精神。應該說，農業文明簡單重復的生產方式決定了中國文化的這一特征。務實精神表現為“無利不起早”，“一分耕耘，一分收獲”的農耕生活導致的一種群體趨向。農民在農業勞作過程中領悟到一條樸實的真理：利無幸至，力不虛擲。說空話于事無補，實心做事必有所獲。這種農人的務實作風也感染了士人，所謂“大人不華，君子務實”。這就鑄就了中國人“重實際而黜玄想”的民族性格，也正是這種民族性格使中國人發展了實用——經驗理性，而不太重視純理論的玄思，古希臘亞里士多德式的不以實用為目的，而由探求自然奧秘的好奇心所驅使的文化人，較少在中國產生。中國人從小農業的簡單再生產過程中形成的思維定勢和思想方法是注意切實領會，并不追求精密嚴謹的思辨體系。所以中國人被西方人稱之為“最善于處理實際事務的”民族。

其次是“安土樂天”的國民精神。在古代的自然經濟社會是一種區域性的小社會，與外部世界處于封閉狀態。農民被固定在土地上，起居有定，耕作有時。也就是日出而作，日落而息，春耕夏鋤秋收，安土重遷是他們固有的觀念。求的就是一份安定和穩定。如果說美國人一生中不搬幾次家就不是美國人的話，中國人則往往世世代代居住在一個地方，哪怕這個地方再苦再窮。比如若干年前張藝謀拍的《老井》，那地方極度貧水，但沒有人想離開故土。“遠怕水，近怕鬼”這

句話，精確地反映了中國人的這種精神狀態。

再次就是循環論的思維方式。中國人受到農業生產由播種、生長到收獲這一循環以及四時、四季周而復始現象的啟示，政治生活中朝代的盛衰更迭，治亂分合的反復交替，正所謂“話說天下大勢，分久必合，合久必分”，的歷史循環論。包括人世間的悲歡離合，更強化了人們的循環觀念。而金、木、水、火、土“五行相生相克”的公式，則是循環論自然觀與社會觀的哲學表征。此外，中國的佛教，其因果報應、修行解脫說，也是一種循環論。受循環思想的制約，中國人習慣于追求穩定，害怕變化、變革，養成了不思進取，知足常樂的惰性，限制了競爭和冒險精神，扼殺了民族生存發展的活力。

中國人最能委曲求全，而把求變的言行看成是“瞎折騰”、“不安分”，那些求變、有新思想的人則被說成是“異想天開”。

第三講 中國傳統文化的思維方式及價值取向

第一節 中國傳統文化的思維方式

思維方式往往會直接影響一個民族的思想意識和實踐行為，進而影響一個民族的存在和發展。什么叫思維方式，就是考慮問題的角度和出發點。比如我們常說，文科與理科出身的人思維方式不同，一個注重形象思維，一個偏重于抽象思維。關于傳統思維方式，學術界是見仁見智，莫衷一是。

有人認為，中國傳統思維的總體特點是直覺與思辨相互滲透的樸素辯證思維。有人認為，中國傳統思維方式主要有兩點：整體思維和直覺。有人認為，中國傳統概念思維有三個特點：（1）意會性。（2）模糊性。（3）不可離析性或“板塊性”。還有人說，中國傳統思維方式以封閉性、單向性和趨同性為特征。等等。我們無法去一一說明。這里我們只介紹為多數學者所認同的辯證思維、直覺思維和中和思維三種思維方式。

一、辯證思維

我國傳統思維方式特別發達的是辨證思維和直覺思維。我們首先來說辨證思維。那么，什么是辯證思維呢？就是講一分為二；運動與發展，事物之間的相互聯系；對立統一，質量互變；反對絕對化，孤立與靜止的看問題，等等。

從思維發展史的角度看，其實，無論是古代中國，還是古希臘，辯證思維都有悠久的歷史。在古希臘，泰利斯、畢達哥拉斯、赫拉克列特、德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人，他們都已自覺或不自覺地用樸素的辯證思維來認識世界。泰列斯把萬物的本原歸結為水，赫拉克列特認為是火，而德謨克利特則把萬物的本原歸結為原子。他們都試圖用發展變化的觀點來闡述世界萬物的產生與發展過程。尤其是赫拉克列特，為中國人所熟知。比如，他的名言是：“太陽每天都是新的；人不能兩次踏入同一條河流。”

早在春秋戰國時期，古代哲人們就開始探究宇宙萬物的產生和發展過程。他們一般都把氣看作是萬物生成的最初物質。還把“五行”即金、木、水、火、土五種物質看作是構成萬物的基因，用五行來說明客觀物質世界的起源及其多樣性的統一。甚至認為五行之間相生相勝（克），彼此相互促進，又相互排斥。如“水生火，火生土，土生金，金生水，水生木”等。“相勝”就是“相克”，意味著相互排斥，如“水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。”這不僅體現了樸素的辯證思維，而且蘊含了唯物主義的思想萌芽。

中國古代思想家在研究萬物生成的同時，還探討了事物的運動、發展與變化規律。《易經》和老子的思想中都有這些東西。宋代理學家周敦頤在他的《太極圖說》一書中指出：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。”從而深刻地揭示了事物發展變化的永恒性。明清之際的思想家王夫之則認為，天地之化日新，“靜”也是“動之靜”，這就揭示了事物活動的絕對性和靜止的相對性，體

現出比較深刻的辯證思維。這是很不簡單的啊！數百年后，毛澤東的詩句中就出現了“坐地日行八萬里，巡天遙看一千河。”人不動，地球還在動、還在運轉呢？人睡覺時，心肺等器官仍在工作。動是絕對的。

中國古代辯證思維中最精彩也是最為人津津樂道的是關于對立面的相互轉化及其對立統一的論述。《周易》大家都知道吧？它也叫《易經》。我要告訴大家，這是一部古典；但它絕非人們所說的那么“玄”，它的功能被后人演繹、夸大了。我講個故事給大家聽：E棟樓楊老師用易經炒股之事。

不過，《易經》中的確蘊含著豐富的辯證思維，其內容從不同角度揭示了事物的對立面，強調了事物的對立統一，肯定了矛盾的普遍性。比如，像陰陽、剛柔、大小、遠近、出入、進退、上下、吉兇、禍福、生死、泰否（pi）、損益等范疇的確立。

談中國古代辯證思維，不能不談老子。老子是古代樸素辯證法大師，他深刻地揭示了事物對立面的轉化及其統一。《老子·二章》中提出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾。”《老子·五十八章》中又說：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”由西漢淮南王劉安及其門客所著《淮南子·人間訓》中“塞翁失馬”的故事,即可能受到老子關于禍福相互轉化思想的影響。

對立面的相互轉化及其對立統一，還深刻地表現在傳統思維對“物極必反”的認識上。《易經》中有“日中則昃（zè，太陽偏西），月盈則食”的說法。《老子·五十七章》有“物壯則老”。“否極泰來”這一成語是說壞事已到終極，就會轉化為好事。

此外，古人在人與自然的關系，尤其是天人關系上，也體現出辯證思維。比如說孔子，在人與自然的關系上，他把自己納入一個“二律背反”（德國哲學家康德用語。指兩個互相排斥但同樣是可以論證的命題之間的矛盾。比如時空既是有限的，又是無限的；世界上存在著自由，又不存在自由，等等。）之中。一方面，他承認天是自然界和個人生命禍福的主宰者，“死生有命，富貴在天；獲罪于天，無所禱也；”另一方面，他又明知其不可為而為之，倡導一種積極進取的人生精神。墨子則主張“非命”，反對聽天由命的天命論思想。荀子又超越了孔丘和墨翟，在人與自然的關系上，進一步弘揚了人類的主體性。他在《天論》一文中提出了“天人之分”和“制天命而用之”這一人定勝天的光輝思想，強調正確認識和利用自然規律，使之為人類服務。

辯證思維對中國傳統文化產生了重要影響。每當社會處于重大的歷史變革時期，進步思想家總是自覺不自覺地運用辯證思維進行思想啟蒙，宣傳社會變革，運用發展變化的觀點，抨擊舊制度和陳腐的文化觀念，為新的制度和文化的建構開路。歷史上的王安石變法、康梁變法等，都曾經用發展的觀點來作為輿論導向。如“三統說”和“三世說”。

三統說：亦稱“三正說”。董仲舒等人提出的歷史循環論。認為“天之道周而復始”，黑、白、赤三統循環往復：夏朝為黑統，以寅月（即夏歷正月）為正月；商朝為白統，以丑月（即夏朝十二月）為正月；周朝為赤統，以子月（即夏歷十一月）為正月。其繼周者，又當為黑統，用夏歷。如此循環不已，每一朝代之始，都應循環改正朔（shuo）,易服色，以順天命。

三世說：即“據亂世”、“升平世”、“太平世。這是儒家公羊學派關于歷史演變的一種烏托邦思想。”

另外，從傳統的中醫理論來看，辯證思維也顯示了它的價值。如辯證施治。就不像西醫那樣頭疼醫頭，腳疼醫腳。而是講要從根本上解決問題。

二、直覺思維

直覺思維是中國傳統思維的重要形式。它是指思維主體，也就是人通過對思維對象的直觀認識，以非邏輯、非理性的形式，試圖認識事物本質的一種思維形式。

進一步講，直覺是主體自身運用知識經驗，不受邏輯規則約束，對客體本質、屬性以及規律性聯系做出迅速的識別、直接的理解和整體的判斷。直覺作為一種思維方式，它是與分析思維相對應的。分析思維要遵守嚴密的邏輯規則，把對象分解為不同的部分或層次，通過循序漸進的推理而進行，能用語言把思維的過程和得出結論的原因清楚地表述出來。而直覺思維則沒有經過嚴密的邏輯推理，它直接得出結論，主體不能明確地意識它的進程，不能用語言把該過程和得出該結論的原因清楚地表述出來。直覺思維具有綜合性、直接性、跳躍性、快速性等特點。一般來說，知識越淵博，經驗越豐富，直覺思維的成效就越高。下面我們從兩個方面進一步對直覺思維予以解剖。

（一）直覺思維是直觀與體悟的統一

中國傳統的直覺思維是在直觀和體悟的基礎上把握事物的一種思維方式。直觀，就是對事物進行整體的觀察所產生的感覺；體悟，就是用心來觀察，以過去的經驗為積淀，對事物進行感悟和體驗。比如，在漢代的宇宙學說來看，無論是“蓋天說”還是“渾天說”，都注重天地的整體性。其特點是模糊性和非邏輯性。陰陽五行說、天人合一、天人感應，以及儒、道兩家皆注重做人，而不注重求知，都可以體現出直觀與體悟的結合。

蓋天說：認為，天是半圓的，像個斗笠；地是拱形的，像覆蓋的盤子；天地都是中間高四周低下；日月星辰隨天蓋而運動，但不是沒入地下。這基本上是人們對天地形象的一種把握。西漢楊雄等人持此說。

渾天說：為東漢張衡所主張。他在《渾天儀圖注》中說：渾天如雞蛋，天體如彈丸，地就好象蛋黃，孤單地居于其中，天大而在地的上面，天表里有水。天包著地，就像蛋殼裹著蛋黃，“天地各乘氣而立，載水而浮。因為天地無邊無際，形狀混混沌沌，所以叫渾天。“渾天說”比“蓋天說”進了一步。

（二）直覺思維是一種特殊的頓悟

“頓悟”本是佛教名詞，與“漸悟”相對。從佛教含義來看，“頓悟”是指無須經過繁瑣儀式和長期修煉，即可豁然覺悟，把握佛教“真理”。這種思維活動的過程和結果是只可意會而不可言傳的，有賴于個人自己體悟。

佛教禪宗（中國佛教派別之一。以專修“禪定為主”，故名。南朝宋末菩提達摩由天竺來華傳授禪法而設立。后分成北方神秀的漸悟說和南方慧能的頓悟說兩宗，但后世只有南宗頓悟說盛行。）特別講“頓悟”。這種“頓悟”不僅在很大程度上影響了宋明理學，也對中國古代藝術產生了影響。中國古代哲學與西方哲

學和美學不同，一般不注重嚴密的邏輯，不去尋根問底，而更多地表現為體驗與感悟。古人對人生、對藝術創作的豁然開朗與大徹大悟，就是靈感的結晶，也就是“眾里尋她千百度，驀然（突然、忽然）回首，那人卻在燈火闌珊處。”這種思維方式，又是一種境界，一種智慧。

綜上所述，直覺這種思維方式的特點，是力求從整體、統一的觀點上，去看待事物，它包含著豐富的辯證法因素，有利于人們注意事物之間的聯系和動態的發展。這是應當肯定的。但它的缺點在于，忽視了對事物作分門別類、精細具體的分析，因此對事物的認識，難免粗糙、含混、籠統。這從科技史上也可以看出來。西方科技發展經歷了“只見樹木不見森林”的分科孤立研究階段，然后進入現代綜合性研究。中國古代科技，就缺少作分門別類的科學研究的階段。這也是中國科學技術后來落后的一個重要原因。比如，中醫理論體系至今仍然存在的不可實證等問題，影響了它在世界的推廣。

三、中和思維

所謂中和思維，是指傳統文化中認識和解決問題時所采取的不偏不倚、執中適度的思維方法。

（一）中和思維集中體現于“中庸之道”

中和思維主要形成于孔子及其儒家學派，集中體現在“中庸之道”中。而實際上，“中庸之道”既是儒家的倫理思想和方法論，更是漢民族的一種思維方式。“中庸”即“中道”、“中行”，意思是“無過”和“不及”，注重適度、恰當，不偏不倚，由此達到中和、和諧的境界。中和思維是古代樸素辯證法思想的一種特殊體現，也是古人對哲學中介的思考。這里的“中介”，不是現在到處都是的中介公司，而是事物之間互為聯系和轉化的憑借條件和彼此溝通的橋梁，也是一切事物相互聯系和轉化的關節點。中和思維的實質恰恰在于把握了事物轉化的關節點，強調了“度”的重要性，因而它有助于克服“非此即彼”的片面思維。

（二）藝術創作的中和之美

中和思維不僅用于人際關系、個人修養、道德及政治諸方面，而且也廣泛地用于藝術創作之中。

孔子以“中和”為審美標準，在做人方面，他認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）意思是：質樸多于文采就會顯得粗野，文采多于質樸就會流于浮華。文采與質樸搭配適中，才能成為君子。孔子對《詩經》中《關雎》的評價是：“樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）意思是說：《關雎》描寫愛情，快樂而不淫蕩，哀婉而不悲傷。所以孔子才說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”（那就是‘思想純正’）

在傳統的戲劇藝術中，中國的悲劇不是悲到了極限，也決沒有古希臘戲劇中那種壓得人喘不過起來的悲。什么叫“悲劇”？用魯迅先生的話，就是把世界上最美好的東西毀給人看！比如古希臘三大悲劇作家索福克利斯、埃斯庫羅斯、歐里庇德斯中的索福克里斯，根據希臘神話所作《俄狄浦斯王》（約作于前403年），主人公俄狄浦斯是底比斯王國拉伊俄斯之子。因神曾預言他將殺父娶母，出生后就被其父棄在山崖之上。但為牧人所救，由科林斯國王收養。長大以后，他想逃

避殺父娶母的命運，卻還是在無意中殺死親生父親。后因除去怪物斯芬克斯（希臘神話中帶翼獅身女怪。她常讓過路行人猜謎，猜不出就將行人殺死；后因謎底被俄狄浦斯道破，她即自殺），被底比斯人擁為新王，并娶前王之妻、就是他的生母伊俄卡斯達為妻，并生有子女四人。后來全國瘟疫流行，神靈示意必須除去殺死前王的罪人才能消災。俄狄浦斯追究原因，始知他自己殺父娶母。他母親伊俄卡斯達聞訊自縊，他也在悲憤欲狂中自刺雙目，流浪而死。劇本著重刻劃主人公反抗“命運”，但又不能逃脫“命運”擺布的悲慘遭遇，顯示出“命運”具有傷天害理的邪惡性質。

而在“中和思想”的深刻影響下，中國的悲劇一般都要留給人一點光明的希望。以“梁祝”為例，祝英臺女扮男裝與梁山伯同窗三年，感情深厚；祝回家前，跟梁說，我有個妹妹，我要讓她嫁給你。后來祝父將英臺另許，英臺抗婚不從，兩人在封建禮教的壓迫之下，先后殉情而死；死后化成一對蝴蝶，表現了人們對自由美好生活的向往。再如元雜劇《趙氏孤兒》（元·紀軍祥作），寫春秋時晉國權臣屠岸賈殘殺趙氏全家，并搜捕孤兒趙武；趙家門客程嬰與公孫杵臼定計救出趙武，由程嬰撫養成人，報了冤仇。再舉一例，元雜劇《竇娥冤》，寫的是寡婦竇娥為流氓張驢兒所迫害，被誣控殺人，官府判其死刑，臨刑時，竇娥指天為誓，死后必血濺白練，六月降雪（所以也叫《六月雪》），大旱三年，以白己冤。這三條都應驗了。后來其父竇天章為官，重審此案，予以昭雪。這些悲劇的結尾都滿足了人們的善良愿望。什么“善有善報”、“破鏡重圓”等故事的大結局都屬于這一類。悲劇如此，喜劇的詼諧也不過分，一般也是適可而止。

第二節

中國傳統文化的價值取向

如果說，價值觀是一種評價性的觀點（即什么是對的，什么是錯的），那么，一定的價值觀就會形成一定的價值取向，并外化為人們具體的行為規范和穩定的思維定勢。它凝聚了人們對善惡、美丑的最基本的看法。關于中國傳統文化中的價值取向，學者們的看法可謂五花八門、見仁見智、莫衷一是。在這里，我僅選取較為大家所認同的幾種價值取向做一介紹。

一、以修、齊、治、平為積極進取的價值取向

實現人生價值，這是現在一個時髦的話語，具體說，就是成名成家、升官發財。如果說，這些在過去不敢說，或者羞羞答答的不敢直言，猶抱琵琶半遮面的話，那么，現在則是堂而皇之、大言不慚了。在這一點上，如果說“今不如昔”，應該是沒有問題的了。真可謂“辛辛苦苦幾十年，一夜回到解放前！”此話怎講？我們黨幾十年的倡導、建國以后一直遵循的“大公無私”、雷鋒精神、“人民的利益高于一切”，等等，早已為赤裸裸的拜金主義、享樂主義、個人奮斗所取代。我不知這是一種歷史的進步，還是一種人類本性的回歸？嫌貧不笑娼！

然而回顧歷史，中國歷代知識分子大多是憂國憂民，以天下為己任，以修、齊、治、平為自我約束、自我激勵和自我塑造，足為后世垂范。

修齊治平：《四書》中的《大學》里有這樣一段話：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊起家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，至知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶民，壹是（都是）皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。”

《左傳·襄公二十四年》載，叔孫豹把立德、立功、立言看作是“三不朽”，認為“太上有立德，其次有立功，其次有立言（勸誡功能的語言）。”這是修齊治平的重要理論來源。孔子把立德和立功都統一到“仁”上來，倡導“志士仁人，無求生以害人，有殺身而成仁。”

修、齊、治、平，其中修身是做人的關鍵。修身就是修養身心，就是指道德上的自我約束、自我完善。修身包括三個層面，即志向、人格（個人的道德品質）和道德。一個人要有遠大的志向，偉大的胸襟抱負；很難想象，一個私欲極重、鼠竊狗偷、道德低下的人會有遠大的抱負。孔子強調了人格的力量，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”屈原有“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，以示對真理的不懈追求。曹操在其《龜雖壽》的名篇中有：“老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已”的壯志豪情；我在此順便提一下，歷史上的曹操與戲劇中的“白臉曹操”是不同的，曹操是被羅貫中丑化了。因為作者們是奉“正朔（shuo）”的。李清照號易安居士，她留有“生當作人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東”的詩句。（她為什么要思項羽呢？對南宋小朝廷偏安一隅不滿。）陸游有：“位卑未敢忘憂國”。這些遠大的志向，是中華民族持久發展的內在動力。

但是，遠大的志向是需要高尚的人格和道德作為保障的。所以孟子才提倡一個有人格操守的人，應該是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。人應該活的有尊嚴，決不能茍且偷生，毫無廉恥。當生命與道義只能取其一時，寧可“舍生而取義”。

在人格與道德的修養中，必然造就中國知識分子一方面以天下為己任，憂國憂民，有著強烈的社會責任感和使命感，這方面的例子實在不勝枚舉，包括“五四運動”和“四五運動”，無不體現出人的主體性；另一方面，則必然是知識分子注重內在修養，即人格與道德的自我完善。這樣就形成了有別于世界其他文化的特色。它造就了一代又一代不為一己之私利，而為天下大同不惜肝腦涂地的志士仁人，并成為鼓舞人們為追求真理而不屈不撓斗爭的一種民族精神。

二、以倫理道德為人際關系和社會秩序的紐帶

人不是動物。用倫理道德來促進人際關系的和諧，維護社會秩序，是古代中國普遍的、自覺的價值取向和行為準則。正是看到這一點，封建統治階級除了使用鎮壓、即封建律條的一手之外，還重視教化，用倫理道德來約束人們的行為。

孟子首創“五倫”之說。他認為：“人之有道也（人之所以為人），飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸；圣人有憂之，使契（xie,在此不讀qi。傳說中商的始祖帝嚳之子。曾助禹治水有功，被舜任為司徒，掌管教化。）為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”

董仲舒為了與“五行”相配，在孟子已有的“仁”、“義”、“禮”、“智”四德的基礎上，又加上了一個“信”字，從而構成了“五常之道”。韓非曾提出“三綱”思想，即“臣事君，子事父，妻事夫”，認為“此天下之道也”。

于是，到了漢代，“三綱五常”已經成為封建統治階級調整和維護封建社會人際關系和社會秩序的倫理道德規范。此外，還有什么“四維（禮、義、廉、恥）八德（）”之說。客觀地講，這種方式對于教化、規范人們的行為還是有作用的，不然我們就難以理解為什么至今黨中央也會提出“八榮八恥”來。說到底就是要改良社會風氣。

我們知道，家庭是社會的縮影，社會是家庭的擴展，國家是個大家。所以，國家國家，國和家本為一體。因此在封建社會，老百姓稱政府官吏為“父母官”，或“官老爺”；當官的關愛百姓就會被送“萬民傘”，被稱“愛民如子”、“青天大老爺”。“君為臣綱”，直接反映了傳統社會“家天下”的專制本質。現在叫“公務員”，但具體到每個人身上還是叫什么處長、主任之類的，仍是官本位。

前面我們講過，價值取向就是價值判斷和價值觀的一個結果，那么我們也要對傳統倫理道德的價值取向做出判斷。可以說，傳統倫理道德在歷史與現實的實踐中產生了復雜的影響。首先，從正面來看，其積極意義是明顯的，它有利于社會的和諧、穩定，培養了一代又一代中國人、特別是古代知識分子道義高于功利的情懷，造就了人格上的自我完善和精神上的自我滿足。其次，從消極面來看，傳統倫理道德不是從平等的角度去維系人際關系和社會秩序，而是體現出上下貴賤、長幼尊卑的嚴格等級差別，甚至是性別歧視，具有階級性、專制性和非人性的特點。它扭曲了正常的人際交往和各種社會關系，使人的本質在一定程度上受到異化（德國古典哲學用語。指主體在一定的發展階段，分裂出它的對立面，變

成外在的異己的力量。），甚至成為精神自由和個性解放的桎梏。這樣，我們就不難理解魯迅在《狂人日記》中為什么要借“狂人”之口來揭露封建社會“仁義道德”禮教的吃人本質了。同時，傳統倫理道德重家庭，輕個人；重共性，輕個性；重人際關系的和諧，重折衷與調和，讓人喪失個性，不講原則；愚忠愚孝也被人賞識。反之，對此稍加反抗就要遭受“槍打出頭鳥”、“木秀于林，風必摧之”。

三、物質與精神關系中的重義輕利

利益關系是中國思想文化史上的一個重要問題，一對范疇，即所謂“義利之辯”。義，指道義；利，指物質利益，功利。總的來看，傳統文化的價值取向是重義輕利。

孔子第一個明確分辨了義利關系，所謂“君子喻（明白、了解、懂得。如“家喻戶曉。”）于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；“不義而富且貴，于我如浮云”。應該說，孔子是主張義利統一的，但又認為，在義利不可兼得的情況下，應該重義輕利。孟子則把孔子重義輕利的思想絕對化，他說：“何必曰利？亦有仁義而已矣。”他對利的蔑視比孔子更甚，對后世發生重大影響。董仲舒強調“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功。”宋明理學家干脆提出了”存天理，滅人欲。”

上述可見，“義利”統一實為重視社會利益與個人利益的統一，“重義輕利”實際上是先公利、后私利。歷史地看，儒家突出“義”的普遍準則，反對唯利是圖，這對于避免利益沖突的激化，維護社會的穩定，確實具有積極意義。但是儒家用道義原則抑制功利原則，又明顯地有負面的導向作用。也就是說，功利觀念的淡薄，直接抑制了社會的發展。

四、崇古傾向和平均主義（向后看和“大鍋飯”）

有一種比較文化的說法：中國人喜歡夸祖宗，美國人則夸自己。夸祖宗就是崇古。崇古和平均主義也是一種重要的價值取向。一般而言，如果繼承壓倒了創新，就必然表現為崇古傾向。日本學者中村元在他的《比較思想論》一書中認為：“中國人一般都重視過去的事情，有一種尚古主義的保守性，數千年來延續著同一種思想方法。他們的學問是傳承性的，自由思想也不夠發展。”頗有見解！

繼自然崇拜之后，人類社會出現的另一種原始崇拜形式是祖先崇拜。中國傳統文化中的許多精神要義，都同崇老尚祖的古***俗密切相關。與這種崇古相聯系，在傳統文化中，“古”甚至還成為古代重要的行為準則和審美標準，凡是與“古”字相聯系的詞匯，幾乎都成了褒義詞，如古人云、古訓、古諺、古樸、古典、古風、古拙、古色古香、古跡、古雅、千古等，大多具有肯定的價值。而由于崇古尚祖，于是“孝”也就成了古代中國最根本的政治倫理原則。所以，孝悌應該本源與崇祖尚古。

崇古尚老有利于崇高人格的培養和社會秩序的穩定，在歷史上曾起過積極作用；但作為一種文化心理，它是向后看的，它所造成的因循守舊、安于現狀、反對變革的怠惰，以及盲目自大等消極影響，也是不可低估的。

現在我們再來了解一番中國傳統文化中的平均主義。平均平等的思想，主要表現在追求經濟利益上的彼此一致。它在中國歷史上

有著悠久的傳統。老子早就提出“損有余而補不足”的主張；孔子也曾說過：“丘也聞有國有家者，不患（擔憂）寡（東西少）而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和（和平安定）無寡，安（國家安定）無傾”（《論語·季氏》）。他把“不患寡而患不均”作為治國安邦的一條根本原則。這不由得讓人把當年經濟不發達、物質貧乏的“火紅年代”與今天經濟飛速發展時期人們的心態聯系起來比較。當年大家都窮，半斤八兩，都心態平衡，相安無事；現在呢，一部分人先富起來了，于是，人們的心態發生了變化，“紅眼病”、仇富心理十分嚴重。再說，繼老子、孔子之后，董仲舒看到當時土地兼并嚴重，以至于“富者田連阡陌，而貧者無立錐之地”的嚴酷現實，他也力主“調均”、“限民名田（名田：占有田地。）”。

另外，在歷史上的歷次農民起義中，平均主義還成為鼓動群眾造反的主要口號。東漢末黃巾起義軍提出了“太平”的口號，太平，即非常公平。唐末黃巢（chao）起義，他自稱“沖天太保均平大將軍”，打出了“平均”的旗幟。北宋王小波起義以“均貧富”為理想；南宋鐘相、楊么起義以“等貴賤、均貧富”為理想。元末農民起義以“殺盡不平方太平”為旗幟；明末李自成要“均田”。太平天國的《天朝田畝制度》則有“四有二無”的社會理想。就連當年的人民公社也有“平均”的思想，比如“一平二調”政策（平均主義、無償調撥）。

平均主義雖然在一定程度上反映了人類追求平等的本質特征，具有一定的合理性，但它認為只有絕對平均，才算是平等，這實質上是傳統社會小農經濟的產物，是一種對平等的幻想，是烏托邦。平均主義還是中庸的一種特殊表現，其實質是以平等為價值取向，進而去追求物質利益的均等，而不論你個人能力的大小，也不管你個人對社會貢獻的大小，后來竟然積淀為中華民族的一種社會心理，造成創造與競爭精神的萎靡，使人安于現狀，甘于平庸。大鍋飯、攀比心理嚴重，以犧牲效率和進步為代價。

第四講

諸子百家

現在我先提一個問題：何謂“三教九流”？

三教，是指儒、道、佛。九流，是指儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜家、農家。后來也泛指宗教、學術中各種流派。還泛指江湖上各種行業的人，含有貶義。

那么，何謂諸子百家呢？諸子，是指各派的代表人物，如儒家的孔子、孟子，墨家的墨子，道家的老子等，也指他們的代表作。百家，指各學派。《漢書·藝文志》根據西漢劉歆的《七略》，把儒家經典列入《六藝略》中，另外在《諸子略》中把先秦至漢初各學派分為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說等十家。百家只是概數，并沒有那么多。這里因時間關系，我們只講儒、道、法、兵幾家。

第一節

儒家

中國傳統文化的主干是儒、道、佛三家思想，其中儒家思想是核心。因此，要了解中國傳統文化首先應了解儒家。

儒家思想也不是一成不變的，而是隨著時代的變遷而不斷演進的。按照時代劃分，大致可以分為先秦儒家思想、漢代儒家思想、宋明理學等若干部分；從先秦到清代，儒家思想也各有側重；儒家的社會地位也是幾經波折，直到清末，儒家最終消亡，推出了歷史舞臺。

孔子于春秋末期創立了儒家學派，提出了“克己復禮”、“仁者愛人”等一整套對后世產生巨大影響的政治倫理思想體系。戰國時期，儒家分為八派，主張“性善論”的孟子學派和主張“性惡論”的荀子學派是最主要的兩派。至漢代，儒家思想經過董仲舒的改造而神學化，并由民間的一種學說變為官方的統治意識，取得了獨尊的地位。魏晉時期，儒家思想受到了玄學和佛教的挑戰，一度衰落。但它的綱常倫理觀念有利于封建統治，影響仍然很大。至唐代，孔穎達等人作《五經正義》，儒學再度被罩上了耀眼的光環。宋代，儒學吸收了佛、道思想，更加完善和哲理化，稱為“理學”。后來理學發展為“心學”，成為明代的顯學。清代，又出現提倡經世致用的“實學”。

儒家思想的理論形態雖然不斷改變，但有它共同的基本特征。

一、先秦儒家人倫思想

（一）孔子與儒家學派的初創

儒家思想以孔孟之學為其學術代表，主要有《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》、《論語》、《孟子》等儒家經典。（待對幾部書作注釋）

孔子（前551-前479），名丘，字仲尼。仲尼就是排行第二，所以“文革”時人稱“孔老二”，意在貶低他。春秋末期魯國（今山東曲阜）人。至今留有“三

孔”（孔府、孔廟、孔林）遺址。幼年喪父，家貧。約30歲時，開始私人講學，首開私人講學之風，這是他一生的主要事業。在教育與學習方面，孔子有許多真知灼見：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（別人不了解我，我也不怨恨，這樣的人不是君子嗎？）“溫故知新，可以為師矣。”“學而不思則罔，思而不學則殆。”（只讀書而不深入思考就會茫然無所知；只是空想而不讀書就會產生疑惑。）“由！誨汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”（仲由！我教給你知或不知的態度吧！知道的就是知道，不知道的就是不知道，這是最明智的。）孔子曾任魯國司寇。為了宣傳其“克己復禮”的政治思想，在54歲時，他帶著弟子周游列國，但在諸侯國那里碰了壁。

孔子晚年致力于教育，并系統整理了《詩》、《書》等古代文獻。他又把魯國史官編的《春秋》加以刪修，使之成為我國第一部編年體史書。《論語》是他的弟子和再傳弟子整理的孔子言錄，載有孔子與弟子間的談話，是后人研究孔子的基本資料。

孔子主張“有教無類”，相傳弟子三千，賢人、即兼通“六藝”者七十二人。孔子死后，儒家一分為八，稱為儒家八派。子思（孔子之孫，相傳曾受業于曾子。孟子曾受業于他的門人）、孟子兩派有承繼關系，思想傾向基礎一致，自宋代以后被尊為儒家正宗。荀子一派，與子思、孟子的思想有差別，當時也有很大影響。在后來，統治者常常兼用荀、孟儒學以統治人們的思想。

孔子仍未擺脫天命思想；他十分重視禮；仁是他思想的核心。孔子并未完全擺脫傳統的天命思想。他有一些很經典的話：“獲罪于天，無所禱也。”“五十而知天命。”其實，孔子就人的一生曾做過如下表述：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾距。”（我15歲立志學習，30歲立足于社會，40歲掌握了各種知識，50歲了解并順應了自然規律，60歲對聽到的事情能融會貫通，70歲可以隨心所欲，又不超越禮的準則）。孔子還說過：“生死有命，富貴在天”，君子“畏天命，小人不知天命而不畏也。”

禮起源于宗教儀式，用以表示人們對神靈和祖先的敬意。禮就其實質而言，是肯定和維護宗法制等級森嚴的秩序的。因此，禮首先是指社會政治制度，其次才是倫理道德規范。《禮記·曲禮》說“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”可見，孔子所鼓吹的禮，是用來維系君君、臣臣、父父、子子的人倫關系的。

孔子關于禮的言論相當多，他所說的禮的基本意思是禮儀、禮制，突出了現實政治的含義，崇敬鬼神的色彩被淡化了。

孔子重視禮，規定“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”他還對禮的作用作出解釋：“禮之用，和為貴”即禮樂的作用是調和社會各個階層之間的關系。由于孔子的提倡，禮樂和仁義一樣，成為儒家最為重視的根本觀念，對中華民族的精神、文化的發展產生了積極深遠的影響。

孔子思想的核心是“仁”。仁是指一種美好的品德。在孔子看來，仁是禮的精神支柱；就個人修養而言，恭、寬、信、敏、惠等是實現仁的具體要求；從血緣關系上看，孝悌（ti。朱熹注：善事父母為孝，善事兄長為弟。“孝悌”也作“孝弟”）是為仁之本；從人我關系上看，忠恕是為仁之道。“克己復禮為仁”，就是主張按周禮的等級制度處理人與人的關系。

孔子的仁幾乎包含了一切優秀的道德品質。孝與德也包括在仁之中。最后我們在引用一段孔子的名言以共勉吧。子曰：“富與貴，是人之所欲也；

不以其道得之，不處也（是不能接受的）。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎（怎么可以）成名？君子無終食之間違仁，造次（匆忙）必于是，顛沛必于是。”“朝聞道，夕死可矣！”

（二）孟子的仁政說和性善論

孟子（約前372-前289），名軻，字子輿，戰國鄒（今山東鄒城）人，孔子第四代弟子。曾周游列國，做過客卿。其學說被認為“迂遠而闊于事情，”后被概括為“迂闊”，即空談而不切合實際。因此而不被當政者采納。晚年埋頭著述，有《孟子》七章傳世。在封建社會被尊為“亞圣”，地位僅次于孔子。這與他母親的早期教育有關（“孟母三遷”）。

孟子的觀點與孔子思想有淵源關系，并有所發揮。孟子提出的“仁政說”和“性善論”，反映出倫理本位的人本主義思想，從而為后來儒家的政治思想奠定了理論基礎。

孟子的“仁政”學說，在經濟關系方面主張“制民之產”，（制民之產：）反對統治階級橫征暴斂；在政治方面則是一種道德政治的理想，也叫做“王道”，與之相對立的暴力政治則被稱為“霸道”。他倡導“以德服人”的王道，力勸諸侯“以德王天下”，著眼于爭取民心。

孟子發展了古代“民本”思想，提出了著名的論斷：“民為貴，社稷次之，君為輕。”因此，傳統者應善待百姓。那么，統治者又該如何去做呢？孟子在與梁惠王、齊宣王的對話中都給出了答案。他對梁惠王講：“不違農時，谷不可勝食也；數罟（gu,漁網）不入洿（wu，池塘）池（如果不用太細太密的網到池塘里捕蟲），魚鱉不可勝食也；斧斤（砍木的工具。如“運斤成風”）以時入山林，材木不可勝用也。谷于魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”

“五廟之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘（zhi，豬）之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序（古代的學校）之教，申（說明）之以孝悌之義，頒（ban,斑，頭發花白）白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不已者，未之有也。”

“狗彘食人食而不知檢（豬狗吃了人的糧食而不加以制止），涂有餓莩（即殍）而不知發（?卻不知道開倉賑濟災民），人死，則曰：‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯（于是）天下之民至焉。”

“庖（pao，廚房）有肥肉，廄（jiu，馬棚）有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率（shuai）獸而食人也。（這實在是統治者讓禽獸去吃人！）獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免于率獸而食人，惡（wu）在其為民父母也？”（讓獸類自相殘殺，人們尚且覺得憎惡；可是現在作為百姓父母官的人，主持政務時竟然不能阻止禽獸吃人的現象，又算什么百姓的父母官呢？）（《孟子見梁惠王上》）

孟子曾教誨齊宣王說：“挾泰山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾泰山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”又說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。”（尊敬自己的長輩，進而推廣到尊敬別人的長輩；關心愛護自己的晚輩，進而推廣到關愛他人的晚輩。如果有這樣的心思，治理天下就會像在手掌中轉動東西那么容易了。）

孟子“仁政”學說的基礎是性善論。他認為，人的道德修養不但必要，而且可能，是本身就具有的東西。他說：“惻隱之心，人皆有之；善惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也（屬于仁，下同）；善惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠（shuo,不是由外部授予我的）我也，我固有之也，弗思耳矣（只不過沒有思考罷了）。（《孟子·告子上》）

孟子還認為，仁、義、禮、智是為“四端”，即四種道德觀念的端緒和萌芽，是處理“五倫”（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）關系的規范。“惻隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子，偉人也！

（三）荀子的隆禮重法和性惡論

荀子（約前298-前238），名況，字卿，戰國末期趙國人。曾在楚為官。免官后授徒著書，后人輯其著述為《荀子》32篇。早在“文革”時期，“四人幫”搞了一個什么“儒法斗爭史”的全國大討論，揚法而抑儒。是時，我買了一本《荀子簡注》，很認真地學習了一番。其中尤以“勸學”一篇記憶最深：“學不可以已。青，出于蘭而青于蘭；冰，水為之而寒于水。木直中繩，揉以為輪，其曲中規，雖有槁曝，不復挺者。何也，揉使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣。?。”

荀子屬于儒家的重要代表，但較為激進，既主張“隆禮”，又要求“重法”，與孟子一派有著明顯的區別。所以他的弟子李斯和韓非成為著名的法家代表人物，也就是不足為怪了。

荀子繼承了儒家的傳統，對道德與法律的互補關系也有一定的認識，主張“隆禮重法”，強調禮在為人、做事、治國方面的作用，認為禮是法的根據、法的總綱，而法是禮的體現、禮的確認。如果只講禮義，不講法度，只重教化，不重刑罰，就不足以維護統治。他說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）隆禮重法，就使荀子成為政治思想上以儒家到法家的過渡人物。

與孟子不同，荀子主張“性惡論”，他提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的著名觀點。其“性惡”論包括三個環節：其一，把人性規定為先天的自然性，即性惡是天生的。荀子論證說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而又疾惡（憎惡）焉，順是，故殘賊（傷害；邪惡、不正派）生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理（禮法）亡焉。”所以，“凡性者，天之就也。”其二，他認為人性與社會規范不相協調。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長（尊長）而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢息者，將有所代（代替尊長）也。夫子之讓父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。”其三，認為通過人為努力可以轉化所謂“惡”的人性，獲得“善”的品質，“人皆可以為堯舜”，從而實現矛盾的轉化。

那么，如何來判定“性惡”與“性善”呢？后人認為，“性惡”論否認天賦道德觀點的存在；而“性善”論則承認天賦道德的存在。“性惡”論以人類物質生活作為研究人性的出發點，認為社會紛爭**是人們追求物質利益的必然結

果；“性善”論是以先天道德觀念作為研究人性的出發點，把社會紛爭**的原因歸結于道德觀念的喪失。由此可見，“性惡”論較之“性善”論，包含了更為深刻的內容。當然，這兩種人性學說所說的人性都是先天具有的人類本性，而不是現實社會關系中的具體的人性，因而都是抽象的人性。

荀子還有一個十分重要的觀點，即“天人相分”、“人定勝天”的理論，比較徹底地否定了傳統天命思想。這一理論在他的《天論》篇中有系統的論述。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”至于大自然，也就是天，他的看法是：“列星隨旋，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養而成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”這段話的大意是：群星相隨運轉，日月交替照耀大地，四季循環變更，陰陽二氣化生萬物，風雨普遍施及萬物，萬物互相調和以共生，各得其滋養以成，萬物的生長、變化都是在不知不覺中進行的，這就是神妙。都知道萬物是這個樣子的，又不知道自然的功能是無形跡可尋的，這就是自然現象啊。荀子對先秦天人關系的爭論做了一個很有科學價值的總結，在古代思想史上具有劃時代的意義。

二、漢代儒家觀念

中華民族思想文化的統一是在秦漢時期，它帶有制度化、模式化和程序化的特征。儒家經過董仲舒的改造，由先秦時百家爭鳴中的一家變為“獨尊儒術”，由民間學說成為官方意識。

董仲舒（前179-前104），西漢名儒，中國思想史上影響重大的第一位經學大師。他刻苦好學，專攻儒家經典《春秋公羊傳》，《漢書·董仲舒傳》曰：“仲舒少治《春秋》，孝景時為博士，下幃講誦??蓋三年不窺園，其精如此。”由此完成了經學巨著《春秋繁露》，并應詔進獻著名的《天人三策》。

董仲舒對儒學的最大貢獻，是提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。他在第三次應詔對漢武帝的策問（有關經義或政事等問題）中，建議“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”為漢武帝所采納。這在當時雖然適應了鞏固封建中央集權的需要，但又是繼秦始皇“焚書坑儒”之后，文化專制主義的又一個惡例，影響至大至惡。因為，有幾種聲音總比只有一種聲音要好得多。

概而言之，董仲舒學說的特點是，以儒家思想為中心，以奉天法古為旗號，以先王之道為楷模，吸收陰陽五行說，借鑒韓非思想，極力宣揚君權神授，論證儒家的綱常名教，為儒家的理論道德披上神秘外衣，建構了一個以天人感應為核心，以陰陽五行為骨架的神學觀念體系。

此外，在以利問題上，他主張道義高于功利，鼓吹“殺身成仁”和安貧樂道，以此來規范人心和維護統治階級的利益。

三、宋明理學：儒家新型態

宋明理學是儒道釋三教合流的產物，大致經歷了周敦頤——二程——朱熹——陸九淵——王陽明等理學大師的建構過程。

（一）宋明理學的起源

兩宋興起了理學，理學主要討論“性（人性）與天道”，也涉及政治、教育、道德、史學、宗教等問題。北宋是理學的形成與初步發展時期，著名理學家周敦頤、程頤、程顥是其代表。南宋是理學進一步發展，以及朱學（朱熹思想）統治地位確立的階段。朱學在明代有了新的發揮，到清代前期漸趨衰落。

理學的興起，首先與北宋時期州縣學校興起、書院林立有密切關系。由于學術思想的發展，許多學者要求用新觀點注解經書。佛學和道家思想對理學的興起也有很大作用。理學興起的又一原因，則是和宋代異族、異國的崛起，政治變革的沖突，社會生活的變遷密切相關的。

書院：書院之名始于唐代。宋代書院尤盛。白鹿、石鼓（一說為嵩陽）、睢（sui）陽、岳麓號稱四大書院。創辦者或為私人，或為官府。一般選擇山林名勝之地為院址。以演習儒家經籍為主，間或議論時政，對當時學術思想發展有一定影響。

前面說過，宋明理學是儒、道、釋三教合流的產物，它以儒家思想為主，也吸收了佛學和道教思想。它以“窮理盡性”（窮盡天理和人性）為口號，帶有不同于以往的哲理性和思辨性，以及為封建政治服務的自覺性的特點。

理學的開山祖師是濂溪學派的奠基人周敦頤（1017-1073）。他曾做過地方官，晚年在廬山下筑“濂溪書堂”，潛心學問，創立了理學思想體系。其著作流傳至今的有《太極圖說》、《易通》，還有一些詩文如《愛蓮說》、《曲賦》等。周敦頤的“太極”說，已具備了理學的最高范疇——“理”的基本特征。

關中學派是理學開創階段的重要派別之一。創始人張載（1020-1077）。其著作僅存《正蒙》、《易說》、《經學理窟》等。世稱橫渠先生。張載的倫理思想，是在北宋的重整倫常綱紀，拯救理論危機的新儒學運動的推動下形成和發展起來的。當時，儒家的倫理思想面臨著理論上的危機。這一方面是由于漢唐時期佛、老思想“熾（chi）傳天下,”佛、老的精于哲學思辨而流于空虛寂滅的特點，與傳統儒家學說重視人生倫理的理論內涵是直接對立的；另一方面，儒家自身雖然注重倫理實踐，但卻疏于哲學論證。正是在這種背景下，張載提出了“為往圣繼絕學”的理論使命。他在認真研讀了釋老之說后，否定了佛老的“異端空虛，、“不涉于事”的學說，而志在發揚和繼承孔孟的“絕學。”從而形成了對后世產生深遠影響的務實求治的學風和躬行禮教的道德風格。因而朱熹稱其為“極有功于圣門，有補于后學。”（《朱子語類》卷四）

關學主張學以致用，力圖為現實服務。但關學慣于從儒家經典中尋找現成答案，并不能解決現實社會問題，也不為統治者所用。

（二）程朱理學對儒家思想的第二次改造

程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）是兄弟，同授業于周敦頤，人稱“二程”，曾因反對王安石變法而被貶。居住洛陽龍門的皋書院講學，世稱洛陽學派。洛陽學派子弟眾多，是北宋影響最大的理學派別。

二程哲學體系的核心是“理”或“天理”。程顥說：“吾學雖有所愛，天理二字卻是自家體貼（琢磨）出來。”“天下只有一個理”，就是君臣父子夫婦等人倫道德之理。在二程那里，“理”不僅是最高哲學范疇，還是世界的本源，“理在氣先”。洛學提倡“存天理，滅人欲”，認為“三綱五常”是大理，是至善的天地之性，與之抗拒的七情六欲，均在掃蕩之列。

洛學之著作，二程有《河南程氏遺書》25卷等。后人合刊為《二程全書》。二程的理學思想體系，為朱熹思想的產生提供了理論基礎。

南宋時期，以朱熹為代表的福建學派，又稱閩學、朱學或考亭學派，它以倫 理觀為核心，融儒、道、釋為一體，給儒學賦予了哲理性和思辨性，從形式到內容都比較精致，形成以“理”為本的天人合一宇宙觀，實現了對儒家的“有功于圣門，又補于后學”的第二次改造。

朱熹（1130-1200），江西人，后遷居福建。19歲中進士，曾做過官。在江西廬山建“白鹿洞書院”講習經書，宣傳理學思想。又在長沙“岳麓書院”講學授徒。慶元四年（1198），南宋寧宗下詔禁止理學，稱“偽學之徒，改視回聽”，訂立了《偽學逆黨籍》，致使朱門門前冷落，許多人甚至不敢以儒者自命。朱熹處于空前孤立境地，仍堅持講學。死時還在修改《大學·誠意章》。朱死后九年，朝廷解理學之禁，為其恢復名譽，下詔要學者習讀朱子著作，將他所注“四書五經”作為科舉教材，朱學遂成中國的正宗思想體系。

朱氏一生著述甚豐，并大多保存。主要有《四書集注》、《大學章句》、《中庸或問》、《論語精義》、《孟子要義》等，合稱《朱子大全》。他的語錄被黎清德編為《朱子語錄》140卷。

在朱熹那里，“理”成為至高無上的道德總原則，天理得到了充分的論證。他認為：“夫天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦，為兄弟，為朋友，以至于出入起居，應事接物之際，亦莫不各有理焉。”“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”因此，遵守三綱五常就是遵守自然法則。

在哲學基本問題（思維與存在的關系）上，他認為理生萬物，理在氣先。在“理欲之辨”這個問題上，朱熹主張“存天理，滅人欲”。他把人們追求平等自由的權利斥之為“人欲”；他要求女人死了丈夫要“守節”，如果改嫁，便是“人欲”。他贊賞：“餓死事極小，失節事極大”。

總之，朱熹作為宋明理學的集大成者，在當時和后世都產生了巨大影響。所著《四書集注》成為封建社會知識啟蒙和開科取士的必讀書籍，具有與“五經”同等重要的地位。其社會地位僅次于孔孟。

（三）陸王心學對程朱理學的發展

除了以朱熹為代表的客觀唯心主義理學外，還有另一派主觀唯心主義理學。所謂客觀唯心主義，就是認為先于自然界而存在的某種精神是世界本原的唯心主義。把人的意識看作是可以脫離主體而獨立的“客觀”實在，如朱熹的“理在氣先”。反之，如果認為自己的精神是世界本原的就是主觀唯心主義。主觀唯心主義把個人的心靈看作是脫離客觀物質的唯一的存在，認為客觀事物只是個人心靈的產物。比如孟子的“萬物皆備于我”，陸九淵的“心即理”和王陽明的“心外無物”。當然，不管主觀還是客觀唯心主義，對世界的認識都是錯誤的。

南宋陸九淵及明代的繼承者王守仁提出“心外無物”，從而把程朱理學的“心物（知行）觀”發展為體系完備的主觀唯心主義——“心學”。

陸九淵（1139-1193），人稱象山先生，江西人。曾在國子監講授《春秋》。他一生述而不作（述而不作，謂只闡述前人成說，自己無所創作），著述很少，有《象山先生全集》。

陸氏是心學體系的創始人，他提出了以“心”為本的思想。他認為天理、人理、物理只在人的心中，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。他在承認“理”的至高無上的同時，提出了“心即理”的原則來協調二者的關系。

陸九淵“心本論”的創立，使理學思想體系發生了重大分化，形成了陸學與朱學的對立。朱、陸之間甚至在信州鉛山鵝湖寺（信州，今江西上饒）就治學方法問題進行過激烈的辯論，結果是見仁見智，誰也未說服誰。從此，理學分為兩大派別。

陸九淵的后學是明中葉的王守仁（1472-1528），字伯安，浙江余姚人。曾筑室紹興陽明洞，故世稱陽明先生。曾任兵部尚書，明代哲學家、教育家。有《王文成公集》，共38卷。

“王學”的產生，實質上是為了從理論上回答明中葉以來日益尖銳的社會矛盾的。他認為：“破山中賊易，破心中賊難。”

王陽明年輕時研讀了朱熹的全部著作，想要腳踏實地“格物致知”（研究事物）。（朱子釋：“格，至也；物，猶事也。”格物就是接近，接觸和直接了解社會事物和自然萬物，窮盡事物中的天理。）于是，他就和一位朋友“格”庭前的竹子。結果，友人“格”到第三天就病了，他堅持“格”到第七天也趴下了，當時他十分懊喪。知道五十歲，他終于完成了“心學”的系統，包括“心即理”說、知行合一（認識和實踐）說和致良知（達到天良發現）說。受到士大夫們的歡迎。

王陽明同陸九淵一樣持“心本論”。他認為，“心外無物”，“心外無理”。一次，他與朋友游山時，朋友指著巖石中的花樹問：像你說的，既然“天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關？”他說：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”

王陽明的“致良知”，有兩個特點：第一，作為“天理”的“良知”，就在人的心中，不需要向外探求；第二，“良知”人人皆有，圣愚相同。所謂良知，就是“是非之心”。據說，王陽明一個門徒晚上在屋內捉到一個小偷，他對小偷講了一番“致良知”的道理。小偷大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪里？”時值盛夏，王氏門徒就叫小偷脫去了上衣，接著又說：“還太熱了，為什么不把褲子也脫掉？”這時小偷猶豫了，說：“這，好像不大好吧？”于是這位高徒就

向小偷大喝：“這就是你的良知。”這說明人人都有良知，良知是他本心的表現。因此，就本性而言，人人都是圣人。所以王氏門徒又習慣于說：“滿街都是圣人”。這正是孟子所謂“人皆可為堯舜”，或佛教所言：“人皆可以成佛”。

在王陽明之后，明清之際，在文化專制主義高壓之下，知識分子開始醉心于考據。至清末，儒家已走上窮途末路。

第二節

道 家

有位名人曾如是說：如果儒家思想已經徹底滿足了人們本能的需要，道教和佛教也就不會有立足之地了。可以說，嚴格的儒學太正經、太講情理，太正確了。人有一種隱藏的欲望：放蕩不羈，然而儒教卻不允許。于是，那些喜歡披發赤腳而行的人，都轉向了道教。如果說孔教的人生觀是積極的，那么道教的人生觀就是消極的。儒教是肯定，道教是否定。儒家宣揚禮教和社會等級，為人類文明和社會約束辯護；道教卻強調返歸自然，不崇尚人類文化和社會約束。儒教是都市哲學，而道教乃鄉村哲學。儒家學說過于現實主義，使人沒有多少玄虛和遐想的余地；而道教卻為人們提供了虛幻美妙的孩童世界。道家是中國人思想的浪漫派，儒家是經典派。道教使中國人處于游戲狀態，儒教使人處于工作狀態。這就是為什么每個中國人在成功時是儒家，而失敗時則變成道家的原因。

司馬遷之父司馬談有一番話，可以作為詮釋道家的經典。“其為術也，因（因襲）陰陽之大師，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗絕事，無所不宜，指（又寫作“旨”，意思、意圖。）約而易操，事少而功多。”

道家是以“道”為最高哲學范疇和終極關懷的一個文化派別。其主要代表人物是老子和莊子。道家文化全面深入地滲透到我國人民的思維方式、民族心理、風俗習慣、文學藝術及社會生活的諸多方面，是中國傳統文化的重要組成部分，對世界文化也產生了廣泛的影響。

一、先秦道家：老子和莊子

先秦道家的代表人物是老、莊。老、莊所講的“道”，都是看不見、摸不著、聽不到的超感覺的精神性東西，帶有神秘的色彩，哲學上屬于唯心主義。唯心主義雖然可以通向有神論，但它還是哲學思想而不是宗教。

中國道教產生于東漢。東漢以前，中國有道家而無道教。

（一）老 子

老子（約前571-前472），姓李名耳，字聃，今河南人，道家學派創始人。據說曾任周王朝“守藏室之吏”，掌握史冊典籍，后來隱居不仕。他學識淵博，相傳孔子曾向他求教過“禮”。著有《老子》一書，因上篇講“道”，下篇講“德”，所以又叫《道德經》，有五千字。晚年騎上一頭青牛西行，在函谷關遇到鎮守的

關令尹喜，盛情款待，老子在此寫下了傳世的《道德經》，然后出關，不知所終。

道家是“道德家”的簡稱，因《道德經》而得名。它與儒家的不同之處異常鮮明。儒家是“入世之學”，主要講的是政治教化，其作用偏重于社會，就個人而言，偏重于人的品格修養；而道家則是“出世之學”，主要講的是宇宙人生，其作用偏重于個人，而且偏重于個人的精神層面。

“道”是老子哲學體系的核心，他認為，“道”先于世界萬物而存在，即所謂“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”。“道”是世界的本源，天地萬物都是由“道”產生出來的，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

老子是入世的，又是無為的；是民本的，又是天真的。他主張無為的政治，反對有為的政治。“圣人處無為之事，行不言之教。”對于人治，甚至對于文化，他都抱著否定的態度。“治大國若烹小鮮。”“大道廢有仁義”。“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”

他心目中理想的社會藍圖是：“小國寡民。使有仟佰（器物）之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”這是烏托邦式的理想樂園的最早描寫，實際上是理想化了的原始社會。也是背歷史潮流而動的。先秦道家學說比儒家更保守。儒家復古，只復到西周，道家卻想復到“結繩而用之”的遠古。

老子認為，只有統治者真正做到清靜無為，國家才能長治久安。只有統治者真正做到無為、好靜、無事、不欲，老百姓自然會安居樂業。老子“無為而治”的思想對中國政治史產生了巨大的影響。漢初統治者就實行“黃老之治”。秦、隋統治者也都因為背離了這一原則，好大喜功，以至迅速亡國，身敗名裂。老子反對暴政，他警告說：“民不畏死，奈何以死懼之。”他還最早提出了“損有余而補不足”的平均思想，有著比儒家更徹底的民本思想。

老子有著深刻的辯證法思想。如柔能克剛的道理，“天下之至柔，馳騁于天下之至堅。”他認為，事物的自身都包含著他物，任何事物都是正與反、肯定與否定的對立統一。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。有的甚至相反相成，所謂“曲則全，枉（曲，不直。矯枉過正。）則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”這些對立統一的關系，都可以物極必反，互相轉化，“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”

不過，老子生前并未料到，自己在后世會被道教奉為教主，成為“道德天尊”即太上老君。

（二）莊 子

莊子（前369-前286），比老子晚出生二百年。名周，宋國蒙（今河南商丘）人。與孟子同時，家境貧寒，曾居于陋巷，以織履為生，任過漆園吏，道家學派的主要代表，現存《莊子》33篇，其中內篇7篇，乃莊周所作，外篇15篇及雜篇11篇，可能是莊周后學所作。

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中曾說：莊子于“學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”莊子全面繼承和發展了老子的學說，與老子被后世并稱為老莊。

莊子在老子的基礎上進一步向本體論的方向邁進，明確指出：“天大地大，沒有道大”。（天大地大，沒有黨的恩情大，河深海深，沒有毛主席的恩情深）

莊子的社會觀同老子基本相同，從根本上主張治國以道。他認為，一切人為地法律倫理就其本質而言都是與“道”相背離的。只有把財富、地位、名譽一概置之腦后的人，才能達到至貴。莊子社會觀的重要貢獻在于，他毫不留情地剝去了統治者的神圣光環，還其盜賊的本來面目。指出：“竊釣者誅，竊國者為諸侯。”

莊子吸收了老子的思想，并進一步發揮，形成了自己的思想體系。《逍遙游》、《齊物論》和《大宗師》三篇文章自成一體，構成莊子哲學思想的基礎框架。

《逍遙游》是莊子思想的核心。《逍遙游》一文以鯤鵬和蜩（tiáo，蟬的總稱）、鳩為例，說明世界文物各有自然之性，只要順應自性，任其自發而生，就可以逍遙自在，怡然自得。鯤鵬不必因為自己大而傲視蜩、鳩、，蜩、鳩不必因為自己小而羨慕鯤鵬，有所自卑。兩者雖有大、小之差，但都可任性逍遙。

莊子的《逍遙游》開出的審美境界影響了中國藝術的發展，《逍遙游》體現的那種逍遙自在的道家風范為歷代文人所喜愛，成為中國藝術精神的一大特色。

莊子學識淵博，才思敏捷，又往往標新立異，想象豐富。當時能成為他的談友的并不多，只有他的辯友惠施。惠施這個人曾在魏國任宰相十幾年。《莊子》一書中，記載了二人辯魚之樂的典故。

一次，莊子與惠施同游河邊，莊子看到河里的魚自由自在地游動，就說：“這些魚游得這樣從容，真是快樂極了。”惠施說：“你又不是魚，怎么知道魚的快樂？”莊子辯曰：“你又不是我，怎么知道我不知道魚的快樂？”惠施說：“我不是你，自然是不知道你了，但你也不是魚，所以說你不知道魚快樂，這沒錯。”莊子說：“咱們從頭說起。你先是說‘你怎么知道魚快樂’這句話，已經承認我知道魚快樂了，才問我的。我怎么知道魚快樂——我就是在河水之上知道它的。我現在實際上就是這河水之上的魚啊！”惠施再也無言以對，只好認輸。

莊子對待人生，往往采取順生樂死、樂天安命的態度，認為一切來之于自然，又復歸于自然，不可逆天而動。“鼓盆之戚”這個成語便說明了他的人生態度。《莊子·至樂》篇中記載：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕（ji）踞鼓盆而歌。（見《莊子》p182頁）

莊子是個偉大的寓言大師。他鮮明的個性和深刻的思想往往通過一個個簡短 的寓言故事生動地表現出來。比如，東施效顰、螳臂當車、運斤成風、望洋興嘆等成語典故皆出自莊子之口。

再講一個莊子與惠施的故事吧。莊子在妻子死后四處游蕩，走到梁國。在這里做大官的惠施感到十分不安，擔心自己的位子。于是把莊子抓了起來。兩位老友就在這種尷尬的場合下見面了。莊子面對危險，卻不慌不忙地講起了一個故事：南方有一種叫鵬鴝（qu）（鳳凰一類）的鳥。它吃的是竹實，喝的是清泉，宿的是梧桐樹。有一次，它由南海飛到北海，路上遇到了一只貓頭鷹，嘴里正叼著一只死老鼠。貓頭鷹緊張了，鼓起兩只鵝蛋大的眼睛，吼道：“你是來搶我的死老鼠的！”這個故事的寓意再明顯不過了。惠子聞言大慚，忙將莊子奉為上賓。莊子見老友醒悟，也就不再深究。隨遇而安地在那里住了一段時間，飄然而去。

后來，惠子病逝，莊子聞訊，十分悲痛，他用“運可成風”的寓言，表達了自己失去老友的悲傷。（《莊子·徐無鬼》：“郢人堊（e）漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斫（zhuo）之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。比喻手法熟練，技術神妙。”）

二、道家思想在封建社會的演變

在老、莊之后，最負盛名的是稷下黃老學派。戰國時，齊國陳氏家族在齊都臨淄的稷下開創了一個高等學府，集中了儒、墨、名、法、陰陽和道德六家共“百千人”，研究學術，互相爭鳴，有七十六人位列上大夫，史稱“稷下先生”，其中處于主導地位的就是道德家。

漢初崇尚道家的大有人在，在朝廷大臣和社會文人中勢力很大，可以說是漢初政治的主導思想。漢文帝、景帝、竇太后、曹參、陳平等，都是重要人物。漢初實行“黃老之治”。

西漢皇帝劉安所作《淮南子》一書，是黃老之學的集大成者，代表了漢代道學的最高成就。

現在我們來了解一下魏晉玄學。

魏晉玄學是三國曹魏正始年間，由何晏、王弼開創并盛極一時的哲學思潮，名稱來自《老子》的“玄”，就其實質而言，是以道家為本，雜糅儒家思想的哲學流派，其經典理論支柱是“三玄”，即《周易》、《老子》和《莊子》。玄學其宗旨是“貴無”。玄學家們認為：“無”（無名、無形、虛無）是“有”(有名、有形、實有)的根本，是天地萬物的精神本源。并提出“上及造化，下被萬事，莫不貴無的論點。“貴無”論強調君主“無為而治”的必要。其最高主題是對個體人生意義價值的思考。

玄學家大都是所謂名士。他們以出身門第、容貌儀止和虛無玄遠的“清談”相標榜，成為一時風氣。表現為“離經叛道”。中朝的阮籍、嵇康是玄學中的激進派，二人與山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎“游于竹林，號為七賢”。他們縱酒交游，攻擊儒家禮法，徹底擁護老莊，而在日常生活中不拘禮法，放浪不羈。如《世說新語》說劉伶縱酒放達，常赤身裸體在室中，人見譏之，他卻說：“我以天地為棟宇，屋室為褲衣，諸君何為入我褲中？”他還常乘一輛鹿車，攜上一壺酒，使人荷鋤而隨之，謂曰：“死便埋我。”他們的行為正是道家所主張的去虛偽任自然。

他們以自然為本，以名教為末，他們所說的“自然”，主要是指人性的自然發展，所謂的“名教”，就是指以“正名定分”為主的封建禮教。他們對帝王“宰割天下以其私”的行為表示憤慨，所以主張“越名教而任自然”。因此招來牢獄之災甚至殺身之禍。嵇康因聲言“非湯武而薄周禮”，且不滿當時掌權的司馬氏家族，遭鐘會構陷，為司馬昭所殺。

魏晉玄學在中國傳統思想文化發展史上占有重要的地位。首先，它克服了漢代經學注經繁瑣的弊病，開創了糅合儒道學說的一代清新學風。其次，在方法上，由原來著重于實際運用的經驗方法，轉變為重視理性思辨的抽象方法，提高了中國古代哲學的思維水平。再次。它提出的“本末”、“體用”、“動靜”等范疇，使中國哲學由漢代的宇宙論上升為本體論，標志著哲學發展進入了本體論思辨哲學的新階段。因此，魏晉玄學在中國傳統思想文化史上起著劃時代的作用。至于魏晉玄學對中國傳統美學的影響也是十分深刻的，它還鑄造了中國士人玄、遠、清、虛的生活情趣。

唐以后，道家思想沒有新的建樹，道教的勢力卻得到了充分的發展。

道教是中國本土最重要的宗教。道教的主要思想淵源有三：一是中國古代的鬼神崇拜；二是戰國以來的神仙方術；三是秦漢時期的黃老道。道家的學說為道教提供了理論武器。道教又以它特有的宗教形式，演繹、實踐和發展著道家的思想和精神。應該說，道教是道家學說的一種存在形式，但它又不是道家本身。道教內部派系復雜，教義、教規也有區別，同道家的距離也有遠有近。從大的方面來看，養性（心性）者最近，煉氣者次之，服丹者又次之，符箓者最遠。

道教是以道家學說為基本理論，吸收民間信仰和各類方術，以“得道成仙”為目的的宗教。道教作為一個有組織的獨立的宗教，是在東漢時期。當時，沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵在鶴鳴山學道，首創“天師道”。陵死，其子衡繼之。衡死，子魯傳其業。因為入道都要交納五斗米，故稱“五斗米道”。主要是教人悔過奉道，以符水咒語治病。

符咒：符和咒語的合稱。“符指用朱筆或墨筆在紙上畫成的似字非字的圖形；“咒”是口中誦念的可解或不可解的語句。施術者稱符咒可以“驅使鬼神”來實現人的愿望。

東漢時另一個道教教派叫“太平道”，由巨鹿人（今河北平鄉）張角創立于漢靈帝時期。張角自稱“大賢良師”，在用符水咒語為人治病的同時，組織徒眾數十萬，后發動了著名的黃巾起義。

太平道和五斗米道都是原始道教。

道教在魏晉時期有了一個較大的發展。主要代表人物是葛洪，代表作是《抱樸子》。該書分內外篇。內篇二十卷（篇），談“神仙方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪祛禍之事”；是現存體系最完整的“神仙家言”。外篇五十卷（篇），評論“人間得失，世事臧否”，反映了作者內神仙而外儒術的根本方面。在內篇《金丹》、《黃白》等篇里，研究用礦物煉丹藥。煉金銀，在《仙藥》及其他篇中，有用植物治療疾病的記載，對化學和制藥的發展有一定貢獻。

南北朝時是道教發展的成熟時期。著名道教人物有北魏的寇謙之和南朝的陸修靜、陶弘景（號稱“山中宰相”）。寇謙之改革“五斗米教”，創立“北天師教”。參照佛教的戒律和形式，“專以禮拜（儀式）求度為首，而加以服食閉煉。”他對道教的這一改革，使道教由原來的民間宗教一變而成為官方宗教。

唐宋時期，由于統治階級的大力扶持，道教有了更大的發展，建立宮觀二千多處，在煉養服食和符咒科教方面得到長足發展。

金元時，王重陽、丘處機的“全真道”勢力最大，倡導儒釋道三教合一，性命（人性和生命）雙修。金庸所著《射雕英雄傳》中的丘處機即來自于此。

明清之際，道教日漸衰落，其間較有名的是張三豐等人。有鑒于道教對中國古代文化影響之巨大和深刻，以至于有不少思想家認為，道教是中國文化根抵之所在。比如魯迅就曾說過：“中國文化的根柢全在道教，??以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”（《致許壽裳》）在他的《小雜感》中，他又說：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半。”許地山說：“從我國人日常生活底習慣和宗教信仰看來，道德成分比儒多。我們簡直說，支配中國一般人的理想和生活的，乃是道教的思想。”（《道家思想和道教》）

我們知道，基督教有《圣經》，伊斯蘭教有《古蘭經》，佛教有《佛經》，那么請問：道教的經典是什么呢？是《道藏》。這是匯集道教書籍的一部大叢書，包羅萬象。除了道教的經論科儀而外，有類書，如《太平御覽》，有諸子之書，還有《黃帝內經》等醫藥書，養生之書等等。

世界上三大宗教皆有教主，道教的教主又是誰呢？ 道教尊奉老子為教主，基本信仰就是“道”。道教有三清天，三個最高的神仙。就是：元始天尊、靈寶天尊和道德天尊（太上老君、大腦殼、柱拐、手持藥壺）。三清天上有大羅天，三清天下有32天，天外有天。這些天上都住有神仙，地上也有神仙居住，神仙住的地方叫洞天福地，據說地上有36洞天，72福地。

道教有許多修煉方法，如服餌、導引行氣，胎息辟谷、存神誦經等等，最主要的是煉丹。孫悟空偷吃了太上老君的金丹，又把他的八卦爐踢翻了。煉丹法分外丹和內丹。外丹是服丹藥，許多皇帝為長生不老，服丹而死。內丹是煉精、氣、神。

什么叫“辟谷”？辟谷并非什么都不吃，只是不吃糧食，但可以服食藥物，飲水漿。道教認為人吃糧食在腸中積成糞便，穢濁充塞，所以不能益壽延年。那么服氣辟谷可以減少疾病。

導引行氣，或叫吐納，胎息，就是今天的氣功。

“胎息”就是用腹式的深呼吸，息氣深入丹田，就像嬰兒在胞胎中呼吸，所以叫“胎息”。

自元代以后，道教只有“全真”和 “正一”兩大派流傳。全真道教徒不結婚，素食，常住宮觀清修，稱出家道士。正一道徒有家室，不住宮觀，可以飲酒食肉，以齋醮(jiao，道士設壇祭神。如諸葛亮“借東風。”)符箓祈福禳災為業，稱在家道士。這兩派歷代相傳，直到現在。

三、道家的理想人格

概言之，就是內傾思維、長生久視和抱樸守拙。也就是順任自然、長生久視、修性養生、超邁逍遙。

就思維方式而言，老子的人生觀是內傾式的。它是通過對人欲望的克制，心靈的凈化，來達到人與自然、人與社會的和諧統一。

老子崇尚的人生理想是“長生久視”。長生就是高壽，年齡大視力仍好，才是健康的長壽者。而得道才是真正的有價值的人生。而要得道，就應該拒絕物質和精神的誘惑，滿足于清淡簡樸的生活。“絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利”。

莊子的人生觀基本上與老子相同，以“道”為坐標，追求清凈自然無為。莊子認為，要達到逍遙人生的境界，必須從外、內兩個方面進行克制和修養。對外的克制就是人對外在于自身的各種欲望的自覺克制，包括物質享受、名譽地位、知識能力和是非觀點等不同的內容和層次。在《莊子·天地篇》中，莊子把“五色亂目”、“五聲亂耳”、“五臭熏鼻”、“五味濁口”等視為“生之害”，誰如果追求這些享受，就會失去自在和自由，成為物欲的奴隸。

內修是莊子人生哲學的另一個方面。他認為，要想真正達到與天地精神合而為一，除了摒棄人生的種種誘惑，排除紛紜事實的干擾，還必須修煉內功，達到死而不亡，這是人生近于“道”的最高檔次。

盡管儒家也有食無求飽、居無求安，安貧樂道的發憤有為的主張，但它的主題遠沒有道家鮮明。我是很認同道家的思想的，目前這個物欲橫流的社會，你看看把人心都搞成什么樣子了？古人云：“無欲則剛”。我也是有著種種欲望的人，所以難成大事！

四、儒家與道家的互補

道家文化與儒家文化，都是中國的本土文化，都是中國傳統文化的重要組成部分。那么 儒、道兩家是否就是根本對立、水火不相容的呢？當然不是。任何事物都不是絕對的，作為兩個不同的文化流派，道家與儒家既有其互相區別、互相排斥、互相對立的一面，又有其互相一致、互相借重、互相補充的一面。

儒家文化是一種倫理型文化和道德型文化。儒家是要人們成為仁人、圣人。老、莊則以道為本源，以道為總則，他們把人看成是宇宙自然中與其他事物平等的一員，人無需一種特殊的道德來規范自己。

是董仲舒的天人感應說，開始了儒、道互補的嘗試。到了魏晉玄學，實際上把儒學和道學融合起來。到了宋明理學，則把儒道合一。

可以說，任何一種理論都想作為社會實踐的指導思想，儒學和道學也不例外。不過，在先秦，孔孟之道和老莊學說均不為統治階級所用。

西漢初年，劉邦及文、景二帝均實行“黃老之治”，無為而治，休養生息，從而成就了歷史上的“文景之治”。漢武帝“獨尊儒術”，但他本人卻又非常信奉道術。

唐朝立國之初，就奉老子李耳為遠祖，把道教提升到首位，提倡道學，把《老子》一書定為科舉加試內容。唐太宗等許多唐代皇帝都是儒道并用的。

宋代帝王對道教和道學也采取友好溫和的政策。風流皇帝宋徽宗竟然自命為“神霄帝君”下凡，自封“教主皇帝”。

金元時期，道教十分活躍，在給予承受殘酷的民族壓迫苦難中的漢族人民以心靈慰藉和尋求安身立命之所等方面都發揮了積極作用。

儒道互補還表現為人格精神的高度熔鑄。這種熔鑄主要表現在三個方面。概言之，首先是積極進取與自然無為的熔鑄；其次是道德實踐與精神超越的熔鑄；再次是尚剛主動和貴柔主靜的熔鑄。

第三節

墨、法、兵家文化

春秋戰國“百家爭鳴”，其中墨家以兼愛為本，關注中下階層利益，專以救世為其志向；法家則尋求明主賢君以變法，令行禁止，法治天下，以一展其鴻鵠之志；兵家則專論用兵之道，重兵略于謀劃，談天時、地利、人和，論盡古今攻守權謀之術。在儒、道以及墨家、法家、兵家之外，尚有陰陽家、縱橫家、名家、雜家、農家等等，因限于篇幅，我們就不能一一道其原委啦！

一、墨家文化

墨家是儒家的反對派。按照孟子和荀子的說法，可能墨家的影響曾一度超過了儒家。《韓非子·顯學篇》中有：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”《呂氏春秋·有度》篇也說：“孔、墨之弟子徒屬充滿天下。”

墨家文化要比儒家文化產生的時代稍晚一些。墨子約生于前480年，與孔子的門徒曾參、子夏等人的出生年月差不多。主要活動年代約在孔子死后和孟子生前這段時間內。

墨家代表小生產者的利益，具有濃厚的功利主義色彩。作為民間學說，它的“顯學”地位縱貫整個戰國時期；秦統一后，墨家思想由盛而衰；到了西漢中葉，即獨尊儒術之后，墨學逐漸湮沒，成為“絕學”。

墨子是一名能工巧匠，能制造木制器械，其門人弟子也大多是“農與工肆之人”。（肆si，手工業作坊）墨子和墨家的著作有《墨子》一書。該書現存53篇。墨子有10大主張：兼愛、非攻、尚同、尚賢、節用、節葬、非樂、非命、天志、明鬼，使得墨家與儒家徹底分道揚鑣。

我們先說“尚同”和“尚賢”。墨子所言“尚同”，就是統一人們的思想、意志和行為。這是有利于社會的穩定和統治階級的政權鞏固的；至于“尚賢”，是反對世襲制度，反對世卿世祿制度下的用人路線，主張打破門第出身貴賤的界限，從各個階層中選拔德才兼備的賢人，委以重用。他還以古人的事例來證明自己的觀點：舜曾是山野村夫，伊尹（商初大臣，曾助湯攻滅夏桀）是廚師，傅說（yue,商王武丁的大臣，原是從事版筑的奴隸）是勞工，但都是一代賢才，被堯、湯、武丁舉薦起用為天子、宰相，使天下臻于大治。故此墨子提出：“尚賢之為政之本也。”“官無常貴，民無終賤。有能則舉之，無能則下之。”

再說“兼愛”與“非攻”。這是出于對人民大眾的深切同情。墨子認為，天下大患有三，“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”人民之所以有“三患”，社會上之所以爭斗不息，從深層次看，主要在于人與人之間缺乏愛心。“諸侯不相愛，則必野戰；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊；君臣不相愛，則不惠忠；父子不相愛，則不孝慈；兄弟不相愛，則不和調······”所以必須“兼愛天下之人”，而且要“愛無差等”，也就是不分等級，不別親疏地愛天下人。

“兼愛”，反映在戰爭頻仍的戰國年月里，就是“非攻”了：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。”

關于節用、節葬、非樂。在《節用上》篇中，墨子說：“去無用之費，乃圣王之道，天下之大利也。”反對王室肆意揮霍無度。此外，墨子還代言古代圣王節葬的法則為：“棺三寸，足以朽骨；衣三領，足以朽肉，??”不可奢靡。對于統治者令樂工演奏音樂，墨子也極其不滿：“今王公大人，唯毋（wu，禁止之詞。不用）為樂，虧奪（損耗、毀壞）民衣食之財，以拊（fu，擊、拍）樂如此多也。”因此他得出結論：“為樂，非也。”（《非樂》篇）以上可見，墨家的節用、節葬、非樂思想，顯然是要維護百姓利益的。

現在再談談“尚力”和“非命”。墨子提出“強力從事”的著名觀點。他認為，人之所以與動物不同，就在于動物只是消極被動地適應自然界，而人呢，則能運用主體的能動性，通過努力去改變客觀現狀，這的確是一個非常深刻地見解。世間的治亂、安危、貧富、貴賤完全是由人自身努力與否而決定的。墨子主張“尚力”，必然“非命”，即反對唯心主義的天命觀，體現出一種無神論的思想。

二、法家文化

法家思想產生并成熟于先秦。就其思想實質而言，它主要是一種專制主義政治理論，是中國傳統政治文化的重要組成。在社會轉型和文化轉型急劇發展的春秋戰國時期，法家思想對于當時中國的統一，曾經起了積極的作用。秦統一中國，是法家思想的勝利。秦朝滅亡以后，法家思想聲名狼藉，統治者再也不敢公開宣揚法家思想，而是公開宣揚儒家思想，暗中運用法家思想，即實行陽儒陰法（或儒表法里）的治國方略，儒法互補成為自秦以后歷代統治者實施的政治哲學模式。

法、術、勢是法家思想的基本內容和理論內核。它們具有不同的內容和功能，在維護君主權力和統治秩序方面，起著互為補充的作用。

西漢司馬談在《論六家之要指》中，第一次為法家流派命名，并將它與儒、墨、道、名、陰陽五家同日而語：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。”一般認為，法家起源于春秋時的管仲、子產，發展于戰國時的李悝、商鞅、申不害、慎到，集大成于戰國末期的韓非。清末學者章太炎在《檢論·原法》中為法家下定義說：“著書定律為法家。”

真正的法家當屬濫觴形成于戰國時期的魏相李悝。李悝以法“行之魏國，國以富強”。其所著《法經》六篇，即《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜法》、《具法》，為中國古代第一部成文法，現已失傳。前四篇是懲辦“盜”、“賊”和加以“囚”、“捕”的法律，《雜法》是處罰狡詐、越獄、賭博、貪污、淫亂的法律，《具法》是規定懲罰的加重和減輕的法律。《法經》為后來秦漢法律所繼承。后來，其弟子商鞅發展了李悝的法治思想，指出：“法令者，民之命也，為治之本也。”

一般認為，前朝法家分為三派：以商鞅為代表的重法派；以申不害為代表的重術派；以慎到為代表的重勢派。

商鞅（約前390-前338），衛國人，公孫氏，名鞅，也叫衛鞅。初為魏相公孫痤家臣，后入秦游說秦孝公，被委以重任，先后兩次變法。并因戰功封商（今山西商縣東南）十五邑，號商君，因稱商鞅。他兩次變法，奠定了秦國富強的基

礎。留有《商君書》二十九篇，今存二十四；又有《公孫鞅》二十七篇，今佚。

商鞅重“法”。他主張嚴刑峻法，而“仁義不足以治天下”，因此圣明的君主“不貴義而貴法，法必明，令必行”（《商君書·畫策》）。同時又認為，治國除刑殺一手，還應有獎賞一手。并且“刑無等級”，不管你地位多高，功勞多大，犯了罪，一律同樣懲處，在法律面前人人平等。這就打破了儒家主張的“刑不上大夫，禮不下庶人”的“尊尊”的等級原則，不失為當時一種進步的政治主張。

與商鞅同時的申不害，在韓國為相，輔佐韓昭侯，他重“術”。“術”，就是權術，就是君主用來駕馭群臣，鞏固其統治地位的手段。君主要獨斷，就要善于用“術”。要把自己的意志情感和心理深藏在內心，不可窺測，才能洞見大臣的思想，加以控制。他說：“善為主者，??藏于無事，竄端匿跡，示天下無為”（《申子·大體》）。這便是“君人南面之術”。“術”的特點是隱蔽，不能讓臣子察覺。總的來說，術的主要作用就是“因任而受官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能”（轉引《韓非子·定法》）。即君主要經常監督臣下，考核其是否稱職，予以獎懲，使能盡忠職守，以加強君主專制。《漢書·藝文志》著錄《申子》六篇，現僅存輯錄《大體》一篇。

慎到（約前395-約前315）戰國時趙人。曾在齊國的稷下學宮講學，負有盛名。慎到重“勢”。“勢”就是權勢。他認為：“賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢”（《慎子·威德篇》）。他重視權勢在君主專制中的作用，把君主的權勢看作行法的力量，有了權，有了法，一個平凡的君主就可以“抱法處勢”，“無為而治天下”。著作現存《慎子》七篇，已不全。

由上可見，前期法家關于法、術、勢的思想，在當時，是為了促進新興地主階級奪取和鞏固政權，它順應了歷史潮流，具有積極意義。然而，法、術、勢的思想，說到底是為君主專制服務的，它以崇尚權力和刑罰為特征，具有明顯的暴力色彩，以力服天下，是中國傳統“霸道”政治的集中體現。

讀到法家，如果不說韓非，就像談到酷吏而不談武則天時代的周興、索元禮和來俊臣一樣。（《史記》有《酷吏列傳》。）大家都知道“請君入甕”這個成語吧？《資治通鑒·唐則天皇后天授二年》載：“或告文昌右丞周興與丘神績通謀（謀反），太后命來俊臣鞫（ju鞫訊，審問犯人）之。俊臣與興方推事（推事：討論案件）對食，謂興曰：‘囚多不承，當為何法？’興曰：‘此甚易耳！取大甕，以炭四周炙之，令囚入中，何事不承！’俊臣乃索大甕，火圍如興法，因起謂興曰：‘有內狀（）推兄，請兄入此甕。’興惶恐叩頭伏罪。”（后以此成語比喻即以其人之道，還治其人之身。）

韓非（約前280－前233），戰國末期哲學家，法家的主要代表人物。出身韓國貴族。與李斯同師事荀卿。曾建議韓王變法圖強，不見用。著《孤憤》、《五蠹（dù蛀蟲）》、《說（shuì游說，進說）難》等十余萬言。據柏楊著《中國人史綱》載：秦王嬴政好讀書，他發現了《孤憤》、《五蠹》，反復誦讀，佩服得五體投地，嘆息曰：“我能見到這些書的作者跟他交游，雖死無恨。”李斯告訴他，作者韓非，是韓國貴族，因為患有口吃的毛病，所以不善于言詞辯論，但他的智慧全在他的著作里。于是韓非被邀出使秦國。不久受李斯、姚賈陷害，自殺于獄中。韓非吸收了道、儒、墨各家的思想，尤其有選擇地接受前期法家的思想，集法家學說的大成。主張“為治者??不務德而務法”，“賞厚而信，刑重而必”（《韓非子·定法》）。他稱法的制定，應該“編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓”（《韓非子·難三》）。法的施行，應該“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》）。他綜合了商鞅的“法”治，申不害的“術”治，慎到的“勢”治，提出以“法”

為中心的“法、術、勢”三者合一的封建君主統治術，對后世影響很大。

韓非意識到商鞅、申不害和慎到三人片面強調法、術、勢的弊端，說：“君無術，則弊于上；臣無法，則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也。”而“勢”則是施行“法”和“術”的基礎，“勢者，勝眾之資也。”不掌握臣民生殺予奪的“勢”，君主就無法號令天下。

韓非認為，法的主要內容是“賞”與“罰”，這是君主實行統治的兩個權柄。他說：“二柄者，刑德是也。??殺戮之謂刑，莊賞之謂德”（《韓非子·二柄》）。而且力主“法不阿（ē，迎合，偏袒）貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》）。這是對宗法等級制的否定。

對于申不害的“術”，韓非也加以繼承和發展。他說：“術者，藏之于胸中，以偶（偶然）眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見”（《韓非子·難三》）。“術”作為君主駕馭群臣的一種手段，藏于心中，連最親近的人也無法知道。我們百姓也常講權術、心術，比如人們常說：“畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心；見人只說三分話，不可全拋一片心。”

韓非還繼承和發展了慎到的“勢”。在他看來，勢是實行法和術的基礎，“勢者，勝眾之資也”（《韓非子·八經》）。桀雖昏暴，但貴為天子，能控制天下，并非其賢，而是“勢眾”。君主必須牢牢控制權勢。君主的全是好比深淵，臣民好比魚，君主有了深淵，方能圈臣民與淵中，為己所用。因此，他主張君主要“不養恩愛之心，而增威嚴之勢”。

韓非綜合了前期法家的法、術、勢的思想，建立了一整套完整的君主專制的政治理論學說。他還講過：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂”（《韓非子·忠孝》）。這是封建“三綱”的萌芽。著作有《韓非子》。

法家人物因結怨太多，所以結局往往以悲劇告終。比如商鞅、吳起、韓非、李斯。這里我們且以李斯的悲劇結局為例：

李斯（？—前208），楚人，后入秦，初為呂不韋舍人，后被秦王政任為客卿，為秦廷尉（負責司法）。他建議秦王對六國采取各個擊破的政策，對秦統一起了較大作用。秦統一后任丞相。他反對分封制，主張焚書，禁私學，以加強專制主義中央集權的統治。前212年，始皇大宴群臣，博士齊人淳于越倡議，主張學古法，分封皇子功臣為諸侯，遭到李斯反駁。他說：“今諸生不師今而學古，以非當世，感亂黔（qián黑色：黔首，古稱老百姓）首。??臣請史官非《秦記》（秦國的編年史）皆燒之；非博士官所職（掌管），天下敢有藏《詩》、《書》百家語者（諸子百家的書），悉詣守尉雜燒之；有敢偶語《詩》、《書》者，棄市；以古非今者族（滅族）；吏見知不舉者與同罪；令下三十日不燒，黥（臉上刺字，即墨刑）為城旦。所不去者：醫藥、卜筮、種樹之書。若有欲學法令，以吏為師。”制曰：“可。”前211年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋儒生460余人。這個焚書坑儒的野蠻行為，把孟子學派的儒生大體殺盡，但也促成了秦朝的滅亡。皇位的當然繼承人長子扶蘇，替孔孟派儒生說話，始皇發怒，使扶蘇到上郡（陜西綏法縣）監蒙恬軍。前210年，始皇出巡，死于途中。李斯怕扶蘇即位，自己不得寵信，與韓非派法家宦官趙高用陰謀擁立秦始皇第十八子胡亥為秦二世，偽造遺詔殺扶蘇、蒙恬。不久，李斯也被胡亥、趙高所殺。秦失去頗得民心的扶蘇與擁有威望的大將蒙恬、丞相李斯，政權落在了“指鹿為馬”的胡、趙二人手中。

法家思想與儒家思想一樣，同是中國封建社會專制主義政治思想的基礎。漢以后的歷代統治者，為了獨掌大權，實行皇帝個人專制，無不向法家學說尋求妙

方。從外在形式上看，如果說，儒家思想在專制主義政治中扮演牧師職能的話，那么，法家思想則扮演了劊子手的角色。尤需提醒大家注意的是，法家所講的法制，并非近代意義上的民主政治，恰恰相反，他是為君主專制主義服務的政治學說。這種以鎮壓為手段的法家思想，與溫柔醇厚、以教化為主要特色的儒家思想，互為表里，交互為用，形成了“王霸并用”的態勢，對封建統治的發展和完善，起了重要作用。

三、兵家文化

所謂兵家，就是軍事家，研究軍事的學術派別。代表人物有孫武、吳起、孫臏、尉繚（liáo）、司馬穰（ráng）苴（jū）、韓信。

兵家，是戰爭實踐的產物。兵家文化也是中華民族的豐厚文化遺產之一。縱觀遺存至今的古代兵書，有《孫子兵法》、《吳子兵法》、《司馬法》《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》、《唐李對問》、《三十六計》等等。

關于吳起，生年不詳，卒于前381年。衛國人。善用兵。初任魯將，繼任魏將，屢建戰功，被魏文侯任為西河守。文侯死，遭陷害，逃奔楚國，輔佐楚悼王變法，促進了楚國的富強。悼王死，被舊貴族殺害。《漢書·藝文志》著錄《吳起》48篇，已佚。今本《吳子》六篇系后人所托。

孫臏，戰國時兵家。齊國人。孫武的后代。大致與商鞅、孟軻同時。曾與龐涓同學兵法，后龐涓為魏惠王將軍，忌其才能，誑其到魏，處以臏刑（去膝蓋骨），故稱孫臏。后經齊國使者秘密載回，被齊威王任為軍師。他設計先后大敗魏軍于桂陵和馬陵。主張“戰勝而強立，故天下服矣”（《見威王》）。認為采取“營而離之”（迷惑敵人，使之兵力分散），“并卒（集中兵力）而擊之”（《威王問》）等方法，寡可以敵眾，弱可以勝強。強調了解敵我雙方條件的重要性。著有《孫臏兵法》。

至于尉繚，史書記載不多，只知其為戰國中期軍事家。曾與魏惠王討論用兵取勝的策略。《漢書·藝文志》兵形勢家有《尉繚》31篇，今存24篇。

還有司馬穰苴，春秋時齊國大夫，田氏，名穰苴，后官至司馬，深通兵法。兵書《司馬法》，隋唐諸志誤為司馬穰苴所作。若按《史記》載，戰國時齊威王命大夫整理古司馬兵法，而把穰苴之兵法附其中，定名為《司馬穰苴兵法》，共150篇，今本僅存5篇。

韓信為大家所熟知。生年不詳，卒于前196年。年輕時曾忍受胯下之辱。淮陰（今江蘇清江西南）人。初屬項羽，不見用，轉而投奔劉邦，由此引出“成也蕭何，敗也蕭何”的“蕭何月下追韓信”的典故來。即“追韓信”在前，而后在劉邦死后，有人告淮陰侯謀反，呂氏欲召，恐其不就。乃與蕭同謀，寫信邀他入賀，在未央宮被誅。當然，韓信本來就是流氓；當年楚漢之爭時，韓信奪得齊地，派人見劉邦，請封自己為假齊王。劉邦大罵道，我被項籍圍困，日夜望你來援救，原來想自立為王。張良、陳平知道這個時候不能得罪韓信，就暗中踢劉邦的腳，劉邦覺悟，改口大罵道，大丈夫立功做真王就是了，做假的干什么。即時派張良去封韓信為齊王。于是韓信便努力攻打項羽。韓信善于將兵，自稱“多多益善”，著有《兵法》三篇，今佚。

在紛繁的兵書典籍中，若論其內容的博大精深及其對中外古今的影響之深

第二篇：中國傳統文化元典導讀講義

緒論

一、文化與中國傳統文化

（一）文化的概念和特征 關于概念 中國：

《說文解字》稱：“文，錯畫也，象交文。”其引申為包括語言文字在內的各種象征符號，以及文物典章、禮儀制度等等。“化”本義為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”，其引申義則為改造、教化、培育等。《說文解字》稱：“化，教行也。”

《易·賁卦·象傳》：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

西方：

拉丁文cultura，本意種植，15世紀后引申為對人道德能力的培養。1871年英國人類學家愛德華·泰勒在其所著的《原始文化》一書中對文化的表述：“知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體，總稱為文化。”

1、文治教化。【漢】劉向《說苑·指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。” 【晉】 束晳《補亡詩·由儀》：“文化內輯，武功外悠。” 【前蜀】杜光庭 《賀鶴鳴化枯樹再生表》：“修文化而服遐荒，耀武威而平九有。” 【元】 耶律楚材《太陽十六題》詩之七：“垂衣端拱愧佳兵，文化優游致太平。”《花月痕》第四十七回：“爾詐爾虞，如鬼如蜮，梗兩朝之文化，勞九伐之天威。”

2、指運用文字的能力及具有的知識。洪深《電影戲劇表演術》第二章：“因為現代的人所過的不只是一個自然人的生活，他也是一個有文化的人的生活。”

3、考古學用語。指同一歷史時期的不依分布地點為轉移的遺跡、遺物的綜合體。同樣的工具、用具，同樣的制造技術等，是同一種文化的特征。如：仰韶文化；龍山文化。

4、人們在社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。特指精神財富，如教育、科學、文藝等。毛澤東《新民主主義論》三：“一定的文化（當作觀念形態的文化）是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經濟。” 曹禺 《王昭君》第二幕：“他不相信 漢 朝對待匈奴的誠意，看不起長安文化。”

在廣義文化的理解下，定義有160多種。特指精神財富時，包括：

1、觀念形態：包括宗教信仰、價值觀念、法律政治等意識形態的東西；

2、精神產品：文學藝術和一切知識成果，代表性的場所為博物館與圖書館；

3、生活方式：衣食住行、民情風俗、生老病死以及社會生活的一切方面。

文化的特征

1、人類進化過程中衍生或產生出來的，即有意或無意的創造。自然物不是文化。

2、文化是后天習得的，即文化不具備先天遺傳功能。

3、文化是共有的。群體創造，共同遵守。

4、文化是一個連續不斷的動態過程。既是某時代的產物，又是不斷積累的過程。

5、文化具有民族性、地域性特征和一定的時間性、特定的階級性。比如中國文化，藏族文化，東北文化，原始文化，封建文化。

（二）中國傳統文化

以漢民族為主體，從原始社會開始發生，不斷發展，延續到今天的文化。

二、元典與文化元典

（一）元典

元，本意是頭，首，引申為開始，第一。《說文解字》“元，始也。” 典，典籍，法則。可以作為某種標準的書籍。元典： 早期的標準典籍。

（二）中國文化元典

中國文化早期的標準典籍。

三、關于“中國傳統文化元典導讀”

（一）課程的意義

1、了解中國傳統文化早期的成就、特征

2、了解不同文化形態的發生、發展情況

3、通過閱讀文化載體——典籍——中的名篇，了解中國文化的本來面貌

4、建立科學的對待傳統文化的觀念：古為今用、去粗取精。

5、建設文化強國，實現民族復興，必須真正了解傳統文化，打下堅實的文化素養。

（二）學習的方法

1、課堂隨讀范文

2、課后閱讀拓展文獻

3、認真思考問題

4、查閱有關資料

5、當代問題研究

第一講諸子文化

中國哲學是傳統文化中理性層面的集中反映。而相比之后來受到外來文化影響的情況，先秦時期的思想文化——諸子文化更有中國特色，且影響深遠。亞斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中提出，約在公元前八百年到公元前二百年間，特別是公元前五百年前后，中國的孔、墨、老、莊，印度的釋迦牟尼，波斯的瑣羅亞斯德，猶太的以賽亞，希臘的巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖等賢哲幾乎是同時出現，他認為這是世界文明發展過程中的精神大躍動，并最后導致了系統性的哲學史或思想史的發端，將之稱為“軸心突破”。先秦諸子的影響可見一斑。當然，中國的諸子文化并不僅只有他所提到的這幾家，事實上，從《漢書》的記載來看，至少有幾十家，至漢代有所謂“九流十家”（《漢書·藝文志》）之說，這也是相對來說影響較為深遠的十家，即儒、道、陰陽、法、墨、名、縱橫、農、雜、小說等十家，其中小說家居于末等，且被認為不入流，故有九流之說。不難看出，從今天的概念來說，先秦諸子學說實際上是中國古代各學派的學說。這些學說自提出時起，要解決的便不僅僅是修齊治平的社會問題，還包括了宇宙人生的終極命題，直到今天仍然影響著中國人。

一《論語》

導讀：

《論語》一書今存20篇，大約成立于戰國初年，是一部主要記錄孔子及其弟子言行的著作。《論語》成于何人之手，一直是眾說紛紜，現在一般籠統地采用作者為孔子的弟子及再傳弟子們的說法，但具體的成書情況，仍未可知。孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東省曲阜縣）人。孔子創立了儒家學派，儒家雖不重思辨體系，卻確確實實是中國哲學的重要流派，從某種角度來說，還蘊藏著一種宗教的力量。而這部《論語》內容涉及哲學、政治、教育、文學等諸多方面，語言平易雅正，雋永含蓄，是儒家的一部重要典籍，對后世影響極大。

顏淵問仁

顏淵問仁。子曰：?克己復禮（1）為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉（2）。為仁由己，而由人乎哉？?顏淵曰：?請問其目（3）。?子曰：?非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。?

顏淵曰：?回雖不敏，請事（4）斯語矣。?

[題解] 此文選自《論語〃顏淵》。?仁?是孔子的重要概念，本文通過孔子與顏淵的對話，表現了孔子?克己復禮?以求仁的觀點，并說明了?克己復禮?的具體要求。

“注釋”

（1）克己復禮：克己，克制自己。復禮，使自己的言行符合于禮的要求。（2）歸仁：歸，歸順。仁，即仁道。（3）目：具體的條目，和綱相對。（4）事：從事，照著去做。

參乎（1）

子曰：?參乎！吾道一以貫之（2）。?曾子曰：?唯。?子出。門人問曰：?何謂也？?曾子曰：?夫子之道，忠恕而已矣（3）。?

[題解] 此文選自《論語〃里仁》。通過孔子、曾子等人的對話，表現了孔子的核心思想，即忠恕，忠恕近于孔子思想中仁的意思。

“注釋”

（1）參（shen）：是曾子的名，其字為子輿。（2）貫：貫穿、統貫。

（3）恕：意思跟?仁?接近，說的是?己所不欲，勿施于人?的道理。

季氏（1）

季氏將伐顓臾（2）。冉有、季路見于孔子（3）曰：?季氏將有事于顓臾（4）。? 孔子曰：?求，無乃爾是過與（5）？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主（6），且在邦域之中矣（7）。是社稷之臣也（8），何以伐為（9）？?

冉有曰：?夫子欲之（10）；吾二臣者，皆不欲也。?

孔子曰：?求，周任有言曰（11）：‘陳力就列（12），不能者止。’危而不持（13），顛而不扶（14），則將焉用彼相矣（15）？且爾言過矣。虎兕出于柙（16），龜玉毀于櫝中（17），是誰之過與？?

冉有曰：?今夫顓臾，固而近于費（18）。今不取，后世必為子孫憂。?

孔子曰：?求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭（19）。丘也聞有國有家者（20），不患寡而患不均，不患貧而患不安（21）。蓋均無貧（22），和無寡（23），安無傾（24）。夫如是（25），故遠人不服，則修文德以來之（26）。既來之，則安之（27）。今由與求也相夫子（28），遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也（29），而謀動干戈于邦內（30），吾恐季孫之憂不在顓臾，而在蕭墻之內也（31）。?

[題解] 本文選自《論語〃季氏》。文章通過孔子與弟子對于季氏將伐顓臾一事的議論，表現了孔子?不患寡而患不均，不患貧而患不安?的治國思想。

“注釋”

（1）季氏，季孫氏，魯國最有權勢的貴族，這里指季康子，名肥。

（2）顓臾（zhuānyú），小國，是魯國的屬國，故城在今山東費縣西北。（3）冉有和季路當時都是季康子的家臣。見（xiàn），謁見。（4）事，指軍事。

（5）恐怕要責備你吧？無乃，這里有?恐怕要?的意思。是，代詞，復指賓語?爾?。過，責備。

（6）先王，指周之先王。東蒙主，主祭東蒙山神的人。東蒙，即蒙山，在今山東蒙陰縣南四十里，西南接費縣界。主，主祭人。（7）指在魯國疆土里邊。

（8）是，代詞，指顓臾。社稷，代表?國家?，這里指魯國。（9）為，語氣詞。

（10）夫子，指季康子。

（11）周任，古代的良史。

（12）陳，陳列，擺出來。陳力，這里有?量力?的意思。列，位次，職位。（13）危，不穩，這里指站不穩。持，把著。（14）顛，倒，跌。扶，攙著。

（15）相（xiàng），扶著瞎子走路的人。

（16）兕（sì），獨角犀。柙（xiá），關猛獸的籠子。

（17）龜玉都是寶物。龜，龜版，用來占卜。玉，指玉瑞和玉器。玉瑞用來表示爵位，玉器用于祭祀。櫝（dú），匣子。

（18）固，指城郭堅固。近，靠近。費（bì），季氏的私邑，即今山東費（fai）縣。（19）君子厭惡那種態度：想這樣，卻撇開不談，而一定要為它作些別的說辭。疾，痛恨。夫，代詞，那種。舍，舍棄，撇開。后來寫作?舍?。

（20）?國?是諸侯統治的政治區域。?家?是卿大夫統治的政治區域。（21）這兩句話應該是：?不患貧而患不均，不患寡而患不安。?這樣上下文才講得通。《春秋繁露〃制度篇》和《魏書〃張普惠傳》引《論語》均作?不患貧而患不均?。寡，指人口少。

（22）大意是：財富分配公平合理，上下各得其分，就沒有貧困。（23）大意是：上下和睦，人民都愿歸附，就沒有人口少的現象。（24）大意是：國家安定，就沒有傾覆的危險。

（25）夫，句首語氣詞。（26）文，文教，指禮樂。（27）安，用如動詞，使……安定。（28）相（xiàng），輔佐。

（29）分崩離析，等于說四分五裂。

（30）干，盾牌。戈，古代用來刺殺的一種長柄兵器。干戈，指軍事。（31）蕭墻，國君宮門內當門的小墻，又叫做屏。

侍坐

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐（1）。

子曰：?以吾一日長乎爾（2）,毋吾以也（3）。居則曰（4）:‘不吾知也！’如或知爾（5），則何以哉（6）？?

子路率爾而對曰（7）：?千乘之國（8），攝乎大國之間（9），加之以師旅（10），因之以饑饉（11）；由也為之（12），以及三年（13），可使有勇，且知方也（14）。?

夫子哂之（15）。?求！爾何如？?

對曰：?方六七十（16），如五六十（17），求也為之，比及三年，可使足民（18）。如其禮樂（19），以俟君子（20）。?

?赤！爾何如？?

對曰：?非曰能之，愿學焉，宗廟之事（21），如會同（22），端章甫（23），愿為小相焉（24）。?

?點！爾何如？?

鼓瑟希（25），鏗爾（26），舍瑟而作（27）。對曰；?異乎三子者之撰（28）。? 子曰：?何傷乎（29）？亦各言其志也！? 曰：?莫春者（30），春服既成（31），冠者五六人（32），童子六七人。浴乎沂（33），風乎舞雩（34），詠而歸。?

夫子喟然嘆曰（35）：?吾與點也（36）！?

三子者出，曾皙后。曾皙曰：?夫三子者之言何如？? 子曰：?亦各言其志也已矣。? 曰：?夫子何哂由也？?

曰：?為國以禮，其言不讓（37），是故哂之。唯求則非邦也與？安見方六七十如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？?

[題解] 本文選自《論語〃先進》。文章通過孔子問志、學生言志、孔子評志的描寫，表現了孔子師徒五人各自的志趣與愿望，反映了當時儒家的政治理想。

“注釋”

（1）子路：姓仲，名由，字子路，又字季路。曾皙（xī）：姓曾，名點，字皙,曾參之父。冉有：姓冉，名求，字子有。公西華：姓公西，名赤，字子華。四人都是孔子弟子。侍坐：陪侍孔子而坐。

（2）以：因為。長乎爾：比你們年長。

（3）毋：不要。吾以：?以吾?的倒裝，因為我。（4）居：平時。則：常常。

（5）如：如果，假使。或：有人。

（6）則：那么。何以：?以何?的倒裝，以什么來治理。（7）率爾：輕率匆忙的樣子。

（8）千乘（shèng）之國：擁有一千輛兵車的國家。指方圓一百平方里的中等的諸侯國。（9）攝：逼迫，局促。

（10）師旅：古代軍隊以2500人為師，500人為旅。此處指軍隊。（11）因：繼。饑饉：饑餓，災荒。

（12）由：子路之名。也：句中語氣詞，無義。為：治理。（13）比及：等到。（14）方：禮義法度。

（15）哂（shěn）：略帶譏諷的微笑。（16）方六七十：指六七十平方里的小國。（17）如：或。

（18）足民：使百姓衣食富足。（19）如：至于。禮樂：禮樂教化。（20）俟（sì）：等待。

（21）宗廟之事：指祭祀之事。宗廟，古代君主祭祖的地方。（22）如：或。會同：指諸侯會盟。

（23）端：一種用整幅布做的禮服。章甫：一種士大夫戴的禮帽。這里是說穿著禮服，戴著禮帽。

（24）相（xiàng）：古代祭祀、會盟時贊禮或司儀的職位。

（25）鼓：彈奏。瑟：一種樂器，有二十五根弦。希：即?稀?，指瑟聲逐漸稀疏下來。（26）鏗（kēng）：曲終收撥的聲音。（27）舍：放下。作：起立。（28）撰：述。（29）傷：妨礙。

（30）莫春：即?暮春?，夏歷三月。（31）春服既成：春天的服裝已能穿。

（32）冠（guàn）者：指成年人。古代男子二十歲要舉行束發加冠的冠禮。（33）沂（yí）：沂水，在今山東省曲阜市南。

（34）風：用如動詞，迎風乘涼。舞雩（yú）：春秋時魯國祭天求雨的地方。（35）喟（kuì）然：嘆氣的樣子。（36）與：贊同。（37）讓：謙讓。

思考題：

1.孔子倡導的?仁?具有豐富的道德內涵，你認為它的核心內容是什么? 2.孔子為什么贊賞曾點的志向？

二《孟子》

孟子（公元前370？一前289？），名柯，字子輿，戰國中期鄒（今山東鄒城）人。孔子之孫子思的再傳弟子，曾仕齊為卿，游說滕、魯，晚年退歸鄉里，授徒講學，著書立說。主張?王道?、?仁政?，反對不義戰爭和橫征暴斂；提倡?民貴君輕?和?性善?說等，重視個人后天的道德修養。他是戰國中期儒家的重要代表，被后世稱為?亞圣?。《孟子》是記載孟子及其弟子言行的語錄體散文，由孟子及其弟子萬章等合著。全書共7篇，每篇各分上下。其文雄辯，剛柔相濟，詞彩華贍，感情充沛，氣勢磅礴。于論辯之中，生動地表現了孟子的形象。

齊桓晉文之事章

齊宣王問曰（1）：?齊桓、晉文之事（2），可得聞乎？? 孟子對曰：?仲尼之徒，無道恒、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以（3），則王乎（4）！?

曰：?德何如則可以王矣？?

曰：?保民而王，莫之能御也（5）。? 曰：?若寡人者，可以保民乎哉？? 曰：?可。?

曰：?何由知吾可也？?

曰：?臣聞之胡齕曰（6）：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，見之，曰：?牛何之（7）？?對曰：?將以釁鐘（8）。?王曰：?舍之！不忍其觳觫（9），若無罪而就死地（10）。?對曰：?然則廢釁鐘與？?曰：?何可廢也，以羊易之（11）。?’不識有諸（12）？?

曰：?有之。?

曰：?是心足以王矣！百姓皆以王為愛也（13），臣固知王之不忍也。?

王曰：?然，誠有百姓者（14）。齊國雖褊小（15），吾何愛一牛？不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。?

曰：?王無異于百姓之以王為愛也（16）。以小易大，彼惡知之（17）！王若隱其無罪而就死地（18），則牛羊何擇焉（19）？?

王笑曰：?是誠何心哉！我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。?

曰：?無傷也（20），是乃仁術也（21）！見牛未見羊也。君子之于禽獸也：見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。?

王說曰（22）：?《詩》云：‘他人有心，予忖度之。（23）’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉（24）。此心之所以合于王者，何也？?

曰：?有復于王者曰（25）：‘吾力足以舉百鈞（26），而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末（27），而不見輿薪（28）。則王許之乎（29）？?

曰：?否！?

?今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保（30），為不用恩焉。故王之不王（31），不為也，非不能也。?

曰：?不為者與不能者之形（32），何以異？?

曰：?挾太山以超北海（33），語人曰：‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝（34），語人曰：‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老（35），以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌（36）。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。（37）’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者（38），無他焉，善推其所為而已矣！今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權（39），然后知輕重；度（40），然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之（41）。抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯（42），然后快于心與？?

王曰：?否，吾何快于是！將以求吾所大欲也。? 曰：?王之所大欲，可得聞與？? 王笑而不言。

曰：?為肥甘不足于口與（43）？輕暖不足于體與（44）？抑為采色不足視于目與？聲音不足聽于耳與？便嬖不足使令于前與（45）？王之諸臣，皆足以供之，而王豈為是哉！?

曰：?否，吾不為是也。?

曰：?然則王之所大欲可知已：欲辟土地（46），朝秦、楚（47），蒞中國（48），而撫四夷也（49）。以若所為（50），求若所欲，猶緣木而求魚也（51）。?

王曰：?若是其甚與（52）？?

曰：?殆有甚焉（53）。緣木求魚，雖不得魚，無后災；以若所為，求若所欲，盡心力而為之，后必有災。?

曰：?可得聞與？?

曰：?鄒人與楚人戰（54），則王以為孰勝？? 曰：?楚人勝。?

曰：?然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地，方千里者九，齊集有其一（55）；以一服八，何以一異于鄒敵楚哉！蓋亦反其本矣（56）！今王發政施仁（57），使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者（58），皆欲赴愬于王（59）：其若是，孰能御之？?

王曰：?吾惛（60），不能進于是矣！愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之！? 曰：?無恒產而有恒心者（61），惟士為能。若民（62），則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈（63），無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也（64）。焉有仁人在位，罔民而可為也！是故明君制民之產（65），必使仰足以事父母，俯足以畜妻子（66），樂歲終身飽（67），兇年免于死亡（68）；然后驅而之善（69），故民之從之也輕（70）。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦。兇年不免于死亡；此惟救死而恐不贍（71），奚暇治禮義哉（72）！王欲行之，則盍反其本矣（73）！五畝之宅（74），樹之以桑，五十者可以衣帛矣（75）；雞豚狗彘之畜（76），無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田（77），勿奪其時，八口之家，可以無饑矣；謹庠序之教（78），申之以孝悌之義（79），頒白者不負戴于道路矣（80）。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。?

[題解] 此文選自《孟子〃梁惠王上》。文章通過孟子與齊宣王的對話，表現了孟子?保民而王?的王道思想和富民、教民的政治主張，也表現了孟子善辯的性格和高超的論辯技巧。

“注釋”

（1）齊宣王：田氏，名辟疆，齊國國君，前342年至前324年在位。

（2）齊桓、晉文：指齊桓公小白和晉文公重耳，春秋時先后稱霸，為當時諸侯盟主。（3）無以：不得已。以，同?已?，作止講。

（4）王（wàng）：用作動詞，指王天下，即用王道（仁政）統一天下。（5）御：抵御，阻擋。

（6）胡齕（hé）：齊王的近臣。（7）之：往。

（8）釁（xìn）鐘：古代新鐘鑄成，用牲畜的血涂在鐘的縫隙中祭神求福，叫釁鐘。

（9）觳（hú）觫（sù）：恐懼顫抖的樣子。（10）若：如此。就：接近。（11）易：交換。

（12）識：知道。諸：?之乎?的合音。（13）愛：愛惜。（14）誠：的確。

（15）褊（bǐan）小：地方狹小。

（16）無異：莫怪，不要驚異。于：對。（17）惡（wū）：怎，如何。（18）隱：哀憐。

（19）何擇：有什么分別。（20）無傷：沒有什么妨礙。（21）仁術：指仁愛之道。（22）說：同?悅?。

（23）?《詩》云?二句：見于《詩經〃小雅〃巧言》，意思是他人有心思，我能推測它。忖（cǔn）度（duó）：揣測。

（24）戚戚：心動的樣子，指有同感。（25）復：報告。

（26）鈞：古代以30斤為一鈞。

（27）明：眼力。秋毫之末：鳥獸秋天生出的絨毛的尖端，喻極細小的東西。（28）輿薪：用車裝載的柴。（29）許：相信，贊同。

（30）見保：受到保護或安撫。

（31）王之不王：大王不能以王道統一天下。第二個王是動詞。（32）形：具體的外在區別和表現。

（33）挾（xié）：夾在腋下。太山：泰山。超：跳過。北海：渤海。（34）折枝：折取樹枝。

（35）老吾老：第一個?老?字作動詞用，意動用法，可譯為尊敬；第二個?老?作名詞，是老人的意思。其下句?幼吾幼?句法相同。

（36）運于掌：運轉在手掌上，比喻稱王天下很容易辦到。

（37）?《詩》云?句：見于《詩經〃大雅〃思齊》，意思是給妻子做好榜樣，推及兄弟，以此德行來治理國家。刑：同?型?，這里作動詞用，指以身作則，為他人示范。寡妻：國君的正妻。御：治理。家邦：國家。（38）大過：大大超過。

（39）權：秤錘，這里作動詞用，指用秤稱重。（40）度（duó）：用尺量。（41）度（duó）：衡量，揣度。

（42）抑：選擇連詞，還是。構怨：結仇。

（43）肥甘：肥美香甜的食物。（44）輕暖：輕柔暖和的衣裘。（45）便（pián）嬖（bì）：國王寵愛的近侍。（46）辟：開辟，擴大。

（47）朝：使……稱臣（或朝見）。

（48）蒞（lì）：居高臨下,引申為統治。中國：指中原地帶。（49）撫：安撫，使……歸順。四夷：四方的少數民族。（50）若：如此。

（51）緣木而求魚：爬到樹上去捉魚，比喻不可能達到目的。（52）若是：如此。甚：厲害。

（53）殆：不定副詞，恐怕，大概。有：同?又?。

（54）鄒：與魯相鄰的小國，在今山東鄒縣。楚：南方的大國。（55）集：湊集。

（56）蓋：同?盍?，?何不?的合音。反其本：回到根本上來，指回到王道仁政上來。（57）發政施仁：發布政令，推行仁政。（58）疾：憎恨。

（59）赴愬：前來申訴。

（60）惛：同?昏?，思想昏亂不清。

（61）恒產：用以維持生活的固定的產業。恒心：安居守分之心。（62）若：至于。

（63）放辟邪侈：?放?和?侈?同義，都是縱逸放蕩的意思。?辟?和?邪?同義，都是行為不軌的意思。

（64）罔民：張開羅網陷害百姓。罔，同?網?，用作動詞。（65）制：規定。

（66）畜：同?蓄?，養活，撫育。妻子；妻子兒女。（67）樂歲：豐收的年頭。（68）兇年：饑荒的年頭。

（69）驅：督促，驅使。之：往，到。（70）輕：容易。

（71）贍（shàn）：足，及。（72）奚：何。暇：空閑時間。（73）盍：何不。

（74）五畝之宅：五畝大的住宅。傳說古代一個男丁可以分到五畝土地建筑住宅。古時五畝合現在一畝二分多。

（75）衣：穿。帛：絲織品。

（76）豚（tún）：小豬。彘（zhì）：大豬。

（77）百畝之田：傳說古代實行井田制，每個男丁可以分到土地一百畝。

（78）謹：重視，謹慎地對待。庠（xiáng）序：古代學校的名稱。周代叫庠，殷代叫序。（79）申：反復教導。

（80）頒白者：頭發半白半黑的老人。頒，同?斑?。

思考題：

1.請談談你對孟子仁政思想的理解。

2.請談談你對恒產與恒心關系的理解。

三《道德經》

《老子》，道家學派的經典著作，又稱《道德經》《道德真經》《老子五千文》等，共八十一章，五千余字，分《道經》《德經》上下兩篇。相傳為周史官老子所著，老子姓李，名耳，字聃，春秋末楚國苦縣厲鄉曲仁里（今河南鹿邑縣東）人。曾任周守藏室史，與孔子同時，孔子適周時曾問禮于老子。今人一般認為成書于戰國時期，是老子的后學根據其學說整理補充而成。書中認為?道?是世界的本原并支配著萬事萬物；一切事物都是由對立的兩方面組成的，對立的雙方相互依存、相互轉化；?道?的本質是自然，人應該按道的規律辦事，知足寡欲，清靜無為，順應自然，等等。其中包含著唯心主義的辯證法思想，同時也反映了道家學派消極無為的處世哲學。在政治上，道家反對丑惡不公的現實社會，主張?損有余而補不足?，希望返回到古樸原始的?小國寡民?社會。

道可道

道可道，非常道；名可名，非常名（1）。無名天地之始；有名萬物之母（2）。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼（3）。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門（4）。

[題解] 本篇為《老子》第一章。文中提出了?道?的概念，認為道決定著世間一切事物，卻又不可名、不可言，神秘莫測。其實這里的?道?就是今天所說的自然規律。

“注釋”

（1）非常道：不是永恒的道。常，帛書《老子》作?恒?，今本系因避漢文帝諱改作?常?。非常名：不是永恒的名稱。

（2）無名二句：?無名?是天地的原始狀態，有名是萬物形成的開始。母，本源，這里指開始時。

（3）常無：指在無形的狀態下。觀其妙：指觀察?道?的微妙。妙，或作?眇?。王弼注：?妙者，微之極也。?常有：指在有形的狀態下。其徼：指道的終極。指徼（jiào），帛書《老子》作?噭?。邊際；終極。按：王弼以?無欲?、?有欲?連讀，前人有從之者。（4）兩者：指?有形?和?無形?。同出：指屬于同一來源，即道。玄：深奧。眾妙之門：一切事物所由出現發生的道門。

天下皆知美之為美

天下皆知美之為美，斯惡已（1）；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成（2），長短相形，高下相傾（3），音聲相和，前后相隨（4）。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭（5），生而不有，為而不恃（6），功成而弗居。夫唯不居，是以不去（7）。

[題解] 本篇為《老子》第二章。文章說明相互對立的兩種事物同時又是相互依存、相反相成的。根據這一道理，人應該樹立?無為?的思想，以?無為?達到有為。

“注釋”

（1）天下二句：天下人都知道什么是美的話，這就說明有了丑的存在。斯，指示代詞，這。惡，丑。已：句末語氣詞，作用用?矣?。（2）有無相生：?有?和?無?由于相互依存而才出現了?有?和?無?。難易相成：?難?和?易?由于相互依存才出現了?難?和?易?。

（3）長短相形：?長?和?短?由于相互依存才體現出了?長?和?短?的。形，從形體上體現。高下相傾：?高?和?下?由于上下依靠在一起才顯示出了?高?和?下?。相傾，本指指位臵高的物體傾壓在位臵低的物體之上，這里義為上下相依靠。

（4）音聲相和：?音?和?聲?相配合時而才顯示出了?音?和?聲?。音，單音。或說指樂器的聲音。聲，和聲。或說指人唱出的聲音。前后相隨：?前??后?相連接在一起才顯示出了?前?和?后?。隨，連接；接續。

（5）處無句：以?無為?的態度去處事。處：對待，辦理。無為，不做事，只是順應事物的發展。作：出現；興起。不辭：不拒絕。焉：兼詞，相當?于之?，其中?之?指世界上。（6）生：指出現的事物。有：指據為已有。不恃：不恃功。（7）唯：連詞，因為。不去：指離開功勞。

道生一

道生一，一生二，二生三，三生萬物（1）。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和（2）。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱（3）。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之（4）。強梁者不得其死，吾將以為教父（5）。

[題解] 本文為《老子》第四十二章。文章反映了道家的宇宙觀和客觀唯心主義思想。道家以為?道?是宇宙萬物的本源，萬物都包含著陰陽對立的兩個方面，對立的兩個方面相反相成。

“注釋”

（1）一：道家指天地未分時的混沌狀態，又稱?太一?。二：指陰陽二氣。三：指陰、陽相合后產生的第三方。或說指陰陽二氣產生的?和氣?，或說指天、地、人。

（2）萬物句：這句是說，任何事物都兼有陰陽兩種屬性。負陰而抱陽，背陰向陽。沖氣：陰陽二氣相沖擊會合。和：指?和氣?，統一和諧的氣。

（3）人之三句：人們所厭惡的是孤、寡和不谷，而王公大人卻把這些作為自己的稱呼。不谷：不善；不良。先秦時諸侯多自稱?不谷?。（4）人之二句：別人教導我，我也去教導別人。

（5）強梁句：強悍霸道的人卻不得善終。教父：施教的開始。父，義同?甫?，開始。以上數句意在說明，事物總是向著其相反的方向發展的。

思考題：

1.為什么說老子學說中體現了豐富的辯證思想？

2.請談談儒家所講的?道?與道家所講的?道?異同的理解。

四《莊子》

莊子（約前369？----前286？），名周，宋國蒙（今河南商丘市東北）人。曾為漆園吏，家境貧窮，而又輕視功名利祿。他學問淵博，熟悉各家學說，而傾心老子思想。主張自然無為，提倡齊萬物、一死生，追求絕對的精神自由。他是戰國中期道家學派的重要代表。《莊子》是莊子及其門人、后學所作的哲理性著作。今存33篇，包括內篇7篇、外篇15篇、雜篇11篇。一般認為，內篇是莊子自著，外、雜篇出于其門人、后學之手。其文善用寓言、重言、卮言說理，構思奇特，想象豐實，夸張大膽，意境雄闊，具有濃厚的浪漫主義色彩；激情澎湃，氣勢磅礴；語匯豐富，造語新奇，在先秦諸子中，藝術成就最高。

逍遙游（節選）

北冥有魚（1），其名為鯤（2）。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬（3），鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛（4），其翼若垂天之云（5）。是鳥也，海運則將徙于南冥（6）；南冥者，天池也（7）。齊諧者（8），志怪者也（9）；諧之言曰：?鵬之徙于南冥也，水擊三千里（10），摶扶搖而上者九萬里（11），去以六月息者也（12）。?野馬也（13），塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪（14）？其遠而無所至極邪？其視下也（15），亦若是則已矣（16）。且夫水之積也不厚（17），則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上（18），則芥為之舟（19），臵杯焉則膠（20），水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣（21），而后乃今培風（22）；背負青天而莫之夭閼者（23），而后乃今將圖南（24）。蜩與學鳩笑之曰（25）：?我決起而飛（26），搶榆枋（27），時則不至（28），而控于地而已矣（29）；奚以之九萬里而南為（30）！?適莽蒼者（31），三餐而反（32），腹猶果然（33）；適百里者，宿舂糧（34）；適千里者，三月聚糧。之二蟲（35），又何知！小知不及大知（36），小年不及大年（37）。奚以知其然也？朝菌不知晦朔（38），惠蛄不知春秋（39），此小年也。楚之南有冥靈者（40），以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者（41），以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞（42），眾人匹之（43），不亦悲乎？

湯之問棘也是已（44）：?窮發之北（45），有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者（46），其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云；摶扶搖羊

角而上者九萬里（47），絕云氣（48），負青天，然后圖南，且適南冥也（49）。斥鴳笑之曰（50）：‘彼且奚適也！我騰躍而上，不過數仞而下（51），翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也！’?此小大之辨也（52）。

故夫知效一官（53），行比一鄉（54），德合一君（55），而征一國者（56），其自視也亦若此矣（57）。而宋榮子猶然笑之（58）。且舉世譽之而不加勸（59），舉世非之而不加沮（60），定乎內外之分（61），辨乎榮辱之境（62），斯已矣（63）；被其于世，未數數然也（64）。雖然，猶有未樹也（65）。夫列子御風而行（66），泠然善也（67），旬有五日而后反（68）；彼于致福者（69），未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也（70）。若夫乘天地之正（71），而御六氣之辯（72），以游無窮者（73），且惡乎待哉（74）！故曰：至人無己（75），神人無功（76），圣人無名（77）。

[題解] 此文選自《莊子〃內篇》，是《莊子》的首篇。篇題?逍遙游?概括了全篇的主旨，即人生在世應當拋卻功名利祿和個人得失，泯滅一切善惡是非的界限，追求不受任何客觀事物羈絆的無所待的絕對自由。

“注釋”

（1）北冥：北海。冥，同?溟?，海。

（2）鯤：本義是魚卵，這里借為大魚名。（3）鵬：古?鳳?字，此處用為大鳥名。

（4）怒而飛：鼓翅奮飛。怒，通?努?，振奮。

（5）垂天之云：遮在天邊的云彩。垂，同?陲?，邊際。（6）海運：海水的運動。徙：遷移。（7）天池：天然形成的大池。

（8）齊諧：志怪書名。一說，志怪者的人名。（9）志：記載。（10）水擊：擊水。

（11）摶（tuán）：展翅搏擊。扶搖：從地面盤旋而上的狂風，又名飆。（12）去：指飛去南海。以：乘，靠。息：風。

（13）野馬：指春日野外林澤中的霧氣，蒸騰游動似奔跑的野馬。（14）其：通?豈?，難道。正色：本色。（15）其；代指大鵬。

（16）若是：像這樣。則已：而已。

（17）且夫：承接連詞，表示進一層議論。（18）覆：倒。坳（ào）：低洼的地方。（19）芥：小草。

（20）焉：?于之?的合音。膠：粘住。（21）斯：于是，就。

（22）而后乃今：然后才。培風：憑風，乘風。培，通?憑?。（23）夭閼（è）：攔阻，阻擋。（24）圖南：圖謀南飛。

（25）蜩（tiáo）：蟬。學鳩：斑鳩。（26）決（xuè）：急速的樣子。

（27）槍：突過，掠過。榆枋：榆樹和檀樹。（28）時則：時或（有時可能）。（29）控：投，落。

（30）奚以：何用，何必。之：到……去。為：句末語助詞，表疑問。（31）適：往，到。莽蒼：指碧綠無際的近郊。（32）反：同?返?。（33）果然：飽的樣子。

（34）宿（xiù）舂（chōng）糧：隔夜搗米準備糧食。

（35）之：此，指示代詞。二蟲：指蟬和學鳩。（36）知：同?智?，才智。（37）小年：壽命短。大年：壽命長。

（38）朝菌：一種朝生暮死的菌類。晦：陰歷每月的最后一天。朔：陰歷每月初一。（39）惠蛄（gū）：即寒蟬，春生夏死，或夏生秋死。（40）冥靈：大樹名。一說大龜名。（41）大椿：一種高大的落葉喬木。

（42）彭祖：傳說中的長壽人物，姓篯名鏗，帝堯之臣，活了八百歲。久：長壽。特聞：特別聞名。

（43）匹：比。

（44）湯：商湯，商朝開國國君。棘：即夏革，商湯時大夫。（45）窮發：北方不長草木的荒遠之地。發，指草木。（46）修：長。

（47）羊角：一種旋風，因上旋狀如羊角而得名。（48）絕：超越。（49）且：將要。

（50）斥鴳（yàn）：小澤中的小雀。斥，小澤。（51）仞：周制八尺為一仞。（52）辨；分別。

（53）知：同?智?。效：勝任。

（54）行：德行，品行。比：迎合，適合。（55）合：符合。

（56）而：通?能?，能力。征：取信。（57）此：指斥鶴。

（58）宋榮子：即宋妍，戰國中期宋國人，學說近于墨家和道家。猶然：嗤笑的樣子。（59）舉世：全社會。譽：稱贊。加勸：更加奮勉。（60）非：責難。加沮：更加沮喪。

（61）定：拿準，確定。內：自我。外：他人，外物。（62）辨：分辨得清。榮辱之境：榮譽和屈辱的界限。（63）斯已矣：如此而已。

（64）數數（shuò）然：急切的樣子。

（65）未樹：沒有樹立，指宋榮子還未樹立至德，達到無功、無名的境界。

（66）列子：名御寇，鄭國人，據說他曾遇風仙，習法術，能乘風而行。御風：乘風，駕風。（67）泠然：輕妙的樣子。

（68）旬有五日：十五天。旬：十天。有：同?又?。（69）致福：求福。

（70）待：依靠，憑借。指列子仍要憑借風才能飛行。

（71）若夫：至于。乘：駕馭；順應。天地之正：指天地萬物正常的規律。（72）六氣：指陰、陽、風、雨、晦、明。辯：通?變?。（73）無窮：指不受時間和空間限制的絕對自由境界。（74）惡乎待：等待什么。

（75）至人：莊子理想中修養最完善的人。無己：忘掉自身的一切。（76）神人：修養出神入化的人。無功：無意于建立功業。（77）圣人：道德智慧最高的人。無名：不追求名聲。

思考題：

1.請談談你對《莊子》中辯證思想的理解。

2.如何看待莊子所倡導的絕對自由的境界?

拓展閱讀書目

1、《墨子》，李小龍譯注，中華書局，2007年。

2、《韓非子》，陳秉才譯注，中華書局，2007年。

3、《荀子》，安小蘭譯注，中華書局，2007年。

4、《先秦諸子系年》，錢穆著，九州出版社，2011年。

5、《中國哲學簡史》，馮友蘭，生活·讀書·新知三聯書店，2009。

第二講宗教文化

一、中國宗教概論

宗教是一種奇特的文化形態，是自然力量和社會力量在人們意識中的反映。宗教又是一種歷史現象，隨社會形態和政權形式的更迭而呈歷時態結構。它由原始宗教發展出正統宗教，由民族宗教發展到世界性的宗教。在古老的中國，原始宗教曾經十分發達。在歷史的發展過程中，既有本土形成的道教，也有從域外傳入并逐漸中國化的佛教，還有基督教、伊斯蘭教等。雖然儒釋道三教的說法由來已久，但中國儒家學說是否是宗教，卻仍在爭論中。宗教是調整人與神的關系的，而儒家并沒有造物者或類似西方宗教中的神，因而從這個角度來看，儒家不是宗教。中國儒家不提倡信仰鬼神，而提倡祭祀天地、祖先、君師，這并非嚴格意義上的宗教，而是接近于信仰的風俗。

同世界各國一樣，宗教曾對中國的物質文化和精神文化產生過深刻的影響，宗教是了解和認識人類歷史和民族文化最有價值的社會現象之一。不了解中國歷史上的宗教，就很難了解中國文化的全部。

（一）中國早期的宗教信仰：

由于受農業文明的影響，中國早期的宗教信仰謀求對現實的生產和生存狀態的救助，因而中國人崇尚多神信仰。其中最重要的形成了對天地山川、祖先及君師圣賢的崇拜及祭祀。

（1）天地山川的崇拜和祭祀：

《禮記·祭法》說：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”《國語·魯語上》說：“九州名山川澤，所以出財用也，非是，不在祀典。”在古代先民的心目中，天上的日月星辰、地上的山林川澤，無不有神。它們供“財用”于人類，又時時電閃雷鳴，興云作雨。天地山川所體現的自然威力，令先民頂禮膜拜。這種頂禮膜拜表現在封建國家的祭祀儀式上。其中以封禪最為隆重，其他還有“五岳”、“五鎮”、“四瀆”、“四海”。（2）祖先崇拜和祭祀：

祖先是人類延續的根本，遠古時代的“男根”崇拜就是祖先崇拜的反映，及至周代初年形成宗法制，把祖先崇拜制度化。自那時以來，不但帝王祭祖，官員百姓也祭祖。秦代以前，天子、諸侯、大夫、士都用宗廟祭祖，只是由于宗法制度的規定，各自擁有的宗廟數目和規模不同罷了。帝王祭祀自己的祖先用太廟，官員百姓祭祀祖先用宗祠。延續到現在，仍有清明、七月十五和祖先忌日上墳燒紙的習俗。

（3）君師圣賢崇拜和祭祀：

君師圣賢實際是指那些在歷史發展中有杰出貢獻的人物，但在古人的觀念里。他們都是具有非凡神性的人，對他們的崇拜便由此而來。“君”指歷代帝王。以封建統治者而論，幾乎歷代都要祭拜先世帝王。“師”指那些可以為萬世師表的人，傳統上指孔子和關公兩個人。這一文一武體現了中國治國的兩大機制，是國家賴以長存的兩大支柱。對這兩個人的崇拜和信仰，是中國文化的獨特現象。對于先賢的崇拜，也是中國傳統信仰之一。所謂“先賢”，就是那些為中華民族的歷史發展做出過犧牲和貢獻的杰出人物。人們信仰和祭祀他們，乃是欽佩他們的才干和精神，肯定他們的歷史地位和文化影響。從西周初的周公、戰國的屈原、漢代的張良、韓信，到三國的諸葛亮以及后來的岳飛、文天祥等等，都是歷代人們崇拜和祭祀的對象。

（二）佛教

佛教與基督教、伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。對中國而言，佛教是外來宗教。在外來宗教中，佛教在中國的流傳時間最長、地域最廣，對中國文化的影響也最為深遠。

佛教相傳于公元前6世紀至前5世紀在古印度由釋迦牟尼所創立。“佛”，意為“覺者”或“覺悟了真理的智者”。“佛”在中國古代有“佛陀”、“浮屠”、“浮圖”等多種譯名。佛教在什么時候傳入中國，歷來的佛教學者說法不一，現在的學者一般認為佛教在西漢末年或兩漢之間傳入中國。現在有一種新的觀點認為佛教不是宗教，而是一種教育，是佛陀把宇宙人生的真理教給人們。

1、佛教的基本流派：（1）大乗和小乘佛教：

大乘佛教：大乘佛教認為，三世十方有無數佛同時存在，釋迦牟尼佛是眾佛中的一個。信仰者通過菩薩行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）修習，可以達到佛果，擴大了成佛的范圍。

小乘佛教：小乘佛教奉釋迦牟尼為教主，認為現世界只能有一個佛，即釋迦牟尼佛，不能同時有兩個佛。信仰者通過“八正道”等宗教道德修養，可以達到阿羅漢果（斷盡三界煩惱，超脫生死輪回）和辟支佛果（觀悟十二因緣而得道），然不能成佛。

（2）顯宗和密宗：顯宗是自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯宗。顯宗修行講求經文中學習佛教大義，敬三寶，戒、定、慧等，顯宗沒有什么秘密的教法，大小乘都可以稱為顯宗。

密宗：若秘密說，不可由表面得知者，則稱為密教。密宗最早是大乘佛教的一個分支，但后來變成了一個獨立的宗派。密宗通過符咒和另外一些特殊的修煉方法，包括瑜伽、打坐或雙修，來達到對身體和精神的修煉。

2、佛教的基本教義

佛教的基本教義是“緣起論”和“四圣諦”。

佛教講緣起有11義，其中最重要的論點是無造物主、無我、無常和因果相續。“無造物主”是否定創造宇宙萬物的主宰。佛教認為任何事物和現象都是因、緣和合而生，所謂此有故彼有，此無故彼無，世界上沒有獨立存在的永恒的造物主。

“無我”是否定世界上有物質性的實在自體的存在。就人而言，人的身體組織由“四大”即地、水、火、風等要素所構成，地為骨肉、水為血液、火為體溫、風為呼吸；人的精神和心理活動由“五蘊”即色（形質）、受（感覺）、想（觀念）、行（行動）、識（意識）諸要素所構成。“四大”或“五蘊”的暫時聚合便有了人。然而從本質上說，四大皆空，五蘊皆空，任何要素都是剎那間依緣而生滅的，因此，世界上沒有恒常自在的主體，倘若執迷于真實存在的“我”，只能導致無盡的痛苦。

“無常”是說宇宙中沒有恒常的存在，任何現象的性質都是無常的，表現為剎那生滅。例如佛教把人從生到死的一生叫做一期，一期由剎那相續所構成，表現為生、老、病、死。生滅在剎那間，世間的一切事物都處在生起、變異、壞滅的過程中，遷流不停，絕無常住性。若就時刻不斷的生滅上看，叫做“剎那無常”；若就它有一定期間的連續上看，叫做“相續無常”。反之，把事物看作恒常不變，則是錯誤的“常見”。

“因果相續”是說一切因緣而生的事物或現象既生滅無常，又相續不斷，如江水長流，前逝后生。事物有起因必有結果，而且因與果相符，善因得善果，惡因得惡果。

緣起論以“因緣”來解釋世間事物生起和變化的現象；以“無我”、“無常”來說明如果將人自身認作真實的存在，執著為“我”，就會煩惱叢生；以“因果相續”引導人以善因求善果，獲得功德的圓滿，最終脫離苦海，達到“常樂我凈”的境界。

“四圣諦”包括苦、集、滅、道四諦。按照佛經的解釋，“諦”是“真理”的意思。佛教認為，人世間都是“苦”的，叫“苦諦”。具體地說人生有八苦：生苦（嬰兒在胎出胎時苦）、老苦、痛苦、死苦、愛別離苦（與所愛的分離）、怨憎會苦（與所怨憎的人在一起），所求不得苦（物質和精神上的渴求得不到滿足）、五取蘊苦（人由色、受、想、行、識等五蘊和合而成，種種欲望因此產生，而煩惱也隨欲望而生）。“集諦”的“集”是“因”的意思，佛教認為貪、嗔、癡等都是招致人生苦難的原因。“滅諦”講的是要解脫痛苦，只有熄滅煩惱，達到“寂滅為樂”的“涅槃”境界。“道諦”講的是修行方法，如修持“戒、定、慧”三學等，主張遠離種種欲望，保持身心寧靜，從而進入無漏清靜的禪定。

上述緣起論是佛教最基本的世界觀，其總的看法是世界是變化的，此即“無常”。變化是有條件的，此即“緣起”。因緣聚則物在，因緣散則物滅，一切都是無常的，因此任何存在都是空幻不實的，真正不變的只有佛性。四圣諦是佛教的人生觀，其基本觀點是人生的本質就是痛苦，人生痛苦的原因是欲望，擺脫痛苦

之道就是斷絕欲望，修成正果，涅槃寂滅。除佛教的世界觀與人生觀外，佛教認識論的基本觀點為，以“道”為認識對象，主張在體認道的虛無時，要排除一般的感性認識和理性認識，靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處于無智無欲的虛空狀態，使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識，透過當下事物的外形和表象直契事物的本體。佛教的修養論主要為“六度”、“八正道”、“三學”。“六度”指的是布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧。“八正道”包括正確見解、正確思維、正確語言、正確行為、正確生活、正確努力、正確動機和正確的心神專注。八正道又可歸結為“三學”，即戒、定、慧。佛教要求教徒恪守上述的行為方式和行為規定，從而從生死此岸到達涅槃彼岸。

3、佛教對中國文化的影響：（1）佛教對中國哲學的影響：

佛教對中國傳統哲學，尤其是宋明哲學影響很大。例如華嚴宗的“理事無礙”論認為，理在一切事物中，每一個事物都包含著理，事有分限，理則無分限，二者相互依存，交融無礙。這一學說對朱熹創立“理一分殊”論有著直接的啟發。朱熹認為“理只是這一個，道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”同樣強調總合天地萬物的“理”只是一個，盡管分而言之，每個事物都各有一個“理”，但是千差萬殊的事物都是那個“理一”的體現。又如，朱熹的“一旦豁然貫通”的修養論，脫胎于禪宗的“頓悟”說；陸九淵強調本心的“自作主宰”學說，吸收了禪宗“佛性在心中”的思想；王守仁的“心外無物”說，源于禪宗的“心性生萬物”等等。因而許多思想家指出，理學是“儒表佛里”，心學是“陽儒陰釋”。中國傳統哲學吸收了佛教思想以后，提高了理論思辨水平，佛教哲學也成為中國傳統哲學的重要組成部分之一。（2）佛教對中國文學的影響：

佛教對中國文學的影響表現在文學的內容形式和思維理念等方面。佛經中豐富的譬喻故事令中國文士大開眼界，而主要是佛教思想特別是唐以后興起的禪宗思想開拓了文學家們的視野和思想境界。禪宗的語錄及宋代興起的以說唱、詩歌合體的佛經變文，實為明清白話小說的形式奠定了基礎。詩歌方面，首先受印度聲明的影響，導致了中國漢語言四聲的發明及詩歌格律上“八病”的制定。

（3）佛教對中國藝術和繪畫的影響：

魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態，建筑物的布局、點綴、莊嚴、雄偉，都具有印度佛教的特色。佛教輸入的佛塔建筑，也將中國的建筑史推進了一步。佛教繪畫在中國繪畫史上也有著重要的地位。敦煌莫高窟壁畫場面宏大，色彩富麗，線條飄逸自如，人物栩栩如生，面部表情多呈安祥之狀，形神兼備，體現了高超的藝術造詣。佛教雕塑在中國雕塑史上留下了大量的藝術精品。

（三）道教

道教是中國本土的宗教。在中國長達2000年的封建社會中，儒家思想一直是官方提倡的帶有宗教色彩的正統思想，道教則帶有鮮明的民間宗教的色彩。是廣泛吸納中國古代巫術、方仙道、黃老道等，由眾多民間教團組織融合而成。

1、道教的基本信仰：

道教的基本信仰是所謂的“道”，也稱“大道”，這是從道家借來的一個概念。因此，與老子所講的“道”既有聯系又有區別。道教認為“虛無之系，造化之極，神明之本，天地之元”，“萬象以之生，五行以之成”，即宇宙、陰陽、萬物都是由它化成的。也就是說，“道”是宇宙的本體，是天地萬物的母體，它無所不在，無所不生，無所不化。還認為，“道”清虛自然，無為自化，人們只有清虛無為，恬淡寡欲，才能體“道”。

煉形養生與心性修養。煉形養生又可分為煉外丹與煉內丹兩種。所謂外丹是指以鉛、汞等礦物（有的還摻入草木藥）為原料，用爐鼎燒煉而成的“金丹”、“仙丹”一類的丹藥。唐宋前道教徒熱衷于燒煉和服食外丹，企盼長生不死，但往往事與愿違。于是唐宋時內丹術開始流行，內丹術是在呼吸、導引等煉形養生術的基礎上發展而來的。它主張以人體為“爐鼎”，以人體內的精、氣、神為“藥物”。內丹修煉術集靜功、服氣、導引、辟谷、房中等諸種養生說，主張按照逆宇宙生成的方向進行修煉，所謂“歸三為二，歸二為一，歸一于虛無”，即通過長期修煉，可以煉精化氣到煉氣化神，最終達到煉神還虛，此即成仙得道的境界。道教的修內丹學說，既包含了中醫臟腑經絡學說的某些成分，又不無宗教神秘主義的色彩。心性修養，其方法主要有守一修持法等。道教認為修持守一之法，“可以度世，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視。”（《太平經?附錄》）“一”就是生成宇宙和萬物的“大

道”，“守一”要求人們擺脫外物引誘和情欲紛擾，心性純一，使自己的德性與自然相契，從而到達合于自然的“真人”道德境界。

2、道教的發展與宗派：

道教是在廣泛吸收原始宗教、讖緯神學、陰陽五行學說，以及道家和儒家的部分思想內容的基礎之上形成的。經過長期的醞釀，至東漢末年形成了以神仙信仰為核心、以長生久視為人生目的的道教，其形成的標志就是由張角、張道陵分別創立的太平道和五斗米道。

太平道奉《太平經》為主要經典，在創立后的10余年間，發展信徒數達10萬，遍及青、徐、幽等8州。《太平經》中崇尚均平的思想被該道所借用，宣稱“蒼天（劉漢皇朝）已死，黃天（農民理想的政權）當立”，發動了聲勢浩大的農民起義。起義軍“皆著黃巾為標幟”，故稱“黃巾軍”。起義失敗后，太平道的傳播也湮沒無聞。

張道陵創立的五斗米道因入道者需交五斗米而得名，教徒尊張道陵為“天師”，故又名“天師道”。該道以老子的《道德經》為主要經典，奉老子為教主，尊稱“太上老君”。張道陵的孫子張魯，曾依靠眾多道徒，攻取漢中，在漢中建立了政教合一的區域性政權達三十多年，后被曹操攻滅。

道教發展的重要階段是魏晉南北朝時期，這是因為，一方面，佛教的發展刺激了道教的發展；另一方面，封建帝王從東漢末年的農民起義中領受到了道教的力量，因而利用道教麻醉人民，鞏固自己的統治地位。這種情況下，道教出現了四個人物，他們對道教的發展貢獻很大。其一是葛洪，號“抱樸子”，所著《抱樸子》，把神仙道教思想和儒家思想結合，系統論述了“神仙方藥，鬼怪變化，養生延年”的理論和方法，大大豐富和發展了道教理論。第二個是寇謙之，北魏道士，在他的鼓動下，太武帝消滅佛教，提倡道教，讓他改革天師道，建立了服務官方的“北天師道”。第三個人是陸修靜，南朝宋道士，系統整理了道教經典，編制各種齋戒儀范，使道教理論和組織形式更加完備，稱為“南天師道”。第四個是陶宏景，他搜羅了道教所奉神仙七百余人，構想了一個等級森嚴而宏大細密的神仙譜系，使道教形成一個龐大的信仰系統。

唐宋時期是道教進一步興盛和發展的階段，道教理論不斷深化，道教制度不斷完善，封建統治者大都采取崇教政策，利用道教為鞏固統治服務。

道教的宗派因為淵源不同，其內容主要分為丹鼎派和符箓派。丹鼎派由方術發展而來，以煉丹取藥、祈求長生成仙為特點，符箓派由巫術發展而來，以鬼神崇拜、畫符念咒、驅鬼降妖為特點。遠在南北朝時，道教已形成樓觀派、茅山派、上清派、靈寶派等。

3、道教與中國文化：

道教對中國傳統科技、文學、藝術及民俗文化等有重要影響。（1）道教對中國傳統科技的影響：

道教醫學以內丹術為主要內容，內丹術從理論和實踐兩個方面，豐富了中國傳統醫學的寶庫。

理論上的貢獻之一是對人體中的氣、氣化、氣血、經絡等的探索。理論上的貢獻之二是養命與養性理論。理論上的貢獻之三是道教醫學道德觀。道士中曾涌現了不少著名的醫生和醫藥學家，其治病和著述大多以醫德自律。

在醫療方法方面，道教醫學在長期的臨床實踐中，摸索出一整套方藥、針灸、推拿、食療等醫術。在養生手段方面，道教總結出一整套調息、按摩、導引、行氣等養生術。

道教的外丹術，既有助于深化對藥物性質的認識，也推動了制藥學的發展。煉丹術又是中國古代化學的濫觴。煉丹術在從金屬礦物提取藥物的過程中，觀察到各種物質在特定條件下的物理和化學反應，并能按照固定的操作程序煉制出某種具有特定形式和結構的物質。李約瑟在《中國古代科技史》指出：“道家能把他們的理論付諸實行，所以東亞的化學、礦物學、植物學、動物學和藥物學，都淵源于道家。”（李約瑟《中國古代科學思想史》，第43頁，江西人民出版社，1990。）長期的煉丹實踐為中國古代化學積累了豐富的經驗知識，然而，對于這些經驗知識的描述和總結卻是玄虛而神秘的，這也使煉丹術最終未能脫離神秘主義的窠臼。

（2）道教對中國文學藝術的影響：

道教的流行，直接促成六朝志怪小說的繁榮。道教的成仙思想，刺激了作家和藝術家的想象力，豐富了文學創作中的浪漫主義色彩，唐代詩人李白就是突出的代表。道教的流行促使一部分文人遠離塵世，回歸自然，從而促成了山水詩的繁榮。詩人們以虛靜空明之心觀照自然，著意創造極富韻外之致的意境和沖淡高

古的風格。李白的《獨坐敬亭山》云：“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，唯有敬亭山。”王維的《辛夷塢》云：“木末花芙蓉，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”這種境界，既是禪境，也是道境。詩人在無言之中，便把高人的節操、逸士的風神、幽人的意趣，投射到大自然的山水草木之中，這種境界，正是禪與道共同追求的“物我同一”的境界。（3）道教對民俗文化的影響：

在民間習俗方面，不少傳統節日滲入了道教的內容，許多道教神仙如玉皇大帝、王母娘娘、文昌帝君等在民間有普遍的信仰，給人們的文化心理結構以深刻的影響。

（四）基督教、伊斯蘭教

1、基督教：

（1）基督教的產生和分裂：

基督教大約在公元1世紀中葉產生于奴隸制羅馬帝國，是羅馬帝國時代奴隸制壓迫的產物。基督教因信仰耶穌基督而得名。

早期基督教所宣揚的救世主解救人世苦難的思想，在一定程度上反映了被壓迫階層的愿望，理所當然地贏得了許多人的信仰，同時也受到統治者的殘酷迫害。但是他們宣揚順從忍耐，祈求死后從上帝那里得到報答，其主旨逐步適合了統治者的需要。公元313年，羅馬帝國的軍事統治者君士坦丁頒布法令，承認基督教的合法地位。公元380年，羅馬皇帝狄奧多西宣布基督教為國教。

隨著羅馬帝國的分裂，基督教也于1054年分裂為兩派：以羅馬教皇為首的羅馬公教（即天主教）和以東羅馬帝國首都君士坦丁為中心的希臘正教（即東正教）。（2）基督教的教義和組織：

基督教所依據的經典為《舊約全書》和《新約全書》。前者是從猶太教繼承來的，約成于公元前3世紀至1世紀，內容主要是猶太人關于世界和人類起源的神話以及猶太教的法典和教義；后者是基督教自身的經典，約成于公元1世紀至2世紀，內容是基督教早期的活動和教義。現在通行的《新舊約圣經》是4世紀的定本，是糅合猶太教和早期基督教各派主張的結果。

基督教的教義稱上帝創造世界，上帝是全善、全智、全愛，人民必須對他敬畏順從。他認為人類始祖亞當和夏娃違反上帝禁令，偷吃禁果，造成“原罪”，因

此必須忍受苦難，依靠救世主耶穌為人贖罪；如果順從神的意志，死后升入天堂，否則，就要受到末日審判，被拋入地獄。

基督教的組織以天主教最為嚴密，神職人員主要有：樞機主教，即紅衣大主教由教皇任命，有選舉和被選舉為教皇的權利；首席主教，各國天主教會的首腦；總主教，負責一個教省的主教；神父，在基層教堂工作；修士和修女終身為教會服務的傳教人員。東正教在各國的組織是獨立的，有一個不定期的最高會議起協調作用。神職人員有：牧首、都主教、大主教、主教、大祭司、祭司、修女等。

2、伊斯蘭教：

（1）伊斯蘭教的創立和教義：

伊斯蘭教在中國又叫“回教”，它的教徒稱為“穆斯林”。伊斯蘭教于公元7世紀初產生于阿拉伯半島，后來流行于亞洲和非洲的大部分地區。創始人叫穆罕默德。他宣稱是安拉神的使者，針對麥加當地的多神崇拜，宣揚安拉神是宇宙唯一的主宰。他具有自己的武裝，經過與當地貴族的多次戰爭，于630年，伊斯蘭教在麥加最終取得了勝利。

伊斯蘭教的教義集中在《古蘭經》中。《古蘭經》共分30卷，114章。內容包括伊斯蘭教的基本信仰和基本功課；對阿拉伯社會的各種主張和倫理規范；宗教公社的各種制度；與多神教、猶太教、基督教辯論的記述以及傳教時引用的阿拉伯民間故事、傳說、諺語等等。

伊斯蘭教的基本信仰是“六信”：①信仰安拉是唯一的神。②信仰穆罕默德是安拉的使者。③信諸天神。伊斯蘭教認為天界有無數天神存在，他們是安拉創造出來的一群精靈。④信《古拉經》是安拉啟示的經典。⑤信一切皆由安拉前定。⑥信“死后復活”和“末日審判”。

伊斯蘭教規定教徒必須作“五功”：①念功，教徒必須經常念經祈禱。②拜功，每天禮拜五次。③齋功，凡是教徒，除了病人、孕婦、嬰兒、旅行者和作戰士兵以外，都必須在每年齋月（回歷9月），把齋一個月，從凌晨到日落戒除一切飲食和房事。④課功，該教以安拉的名義向教徒們征收的一種課稅。⑤朝功，規定身體健康和有經濟能力的教徒一生中要去麥加克爾白神廟朝覲一次。（2）伊斯蘭教與中國文化：

伊斯蘭教對中國文化產生了一定的影響。①伊斯蘭教在中國的傳播促成了回

族的形成和各民族間的融合。他們與漢族雜居，使用漢語言文字，與漢文化有極為密切的關系，但又保持了伊斯蘭教的許多習俗。②阿拉伯的天文、歷法、數學、醫學，都對中國的科技發生過重要影響。③促進了中西文化的交流。中國的四大發明，通過阿拉伯傳入了歐洲，擴大了中國文化的對外影響。同時豐富了中國文化的內涵。

思考題：

（一）為什么說緣起論是佛教最基本的世界觀？其主要觀點有哪些？

（二）佛教對中國文化的影響是多方面，任選一個角度，對此作簡要說明。

（三）簡述道教的基本信仰。

（四）任選一個角度，闡述道教與傳統科技、文藝及民俗文化之間的聯系。

二、元典導讀

般若波羅蜜多心經

【導讀】

《般若波羅蜜多心經》，簡稱《心經》。《心經》是佛經中經典的一本經，也是字數最少的一本經。

《心經》共268字。正文260字，題目8字。這268字，把佛教的要義，把宇宙人生的真理講得極為透徹。《心經》是打開佛法大門的鑰匙，是我們學習佛法的綱領，也是我們觀照宇宙人生的大智慧。《心經》這268字，包括了佛教的核心內容。它主要是教導我們怎樣觀照當下的精神生活境界和物質生活境界，教導我們在圣凡迷悟之間怎樣處理修行者所面對的真理世界和世俗世界。《心經》突出地講了一個“空”字，這一個“空”字，掃除了凡情圣解；也突出地講了一個“無”字，這一個“無”字，顯示了佛教的不二法門。《心經》還有兩句話，一句是“真實不虛”，一句是“究竟涅槃”。這八個字，建立了人生的究竟目標。

所以說《心經》雖然字數很少，內容卻很深刻，道理很透徹。可以這樣說，佛學是透徹、完整、精辟地揭示宇宙生命的真相和奧秘的學問。宇宙的精華是生

命，生命的精華是人，人的精華是般若智慧。佛學的核心，就是講人生的大智慧，《般若心經》就是講人生的大智慧。佛法的大智慧就是告訴我們怎樣來處理內心的煩惱、生命深處的煩惱、生活中的煩惱；就是告訴我們怎么樣開發每個人生命深處的潛在能量。這個潛在的能量就是大智慧，就是我們人人本具的真如佛性。我們每個人在生活工作中，在處世接物中，往往有許多困惑與窘迫、煩惱與痛苦；人生道路上往往會遇到種種坎坷，種種難以逾越的困難。這些都是生命的現實，生活的現實。面對這些現實，我們應該怎么辦呢？《心經》這本僅有上寶典，為我們提供了生活的大智慧。

般若[1]波羅[2]蜜[3]多[4]心經[5]

唐三藏法師玄奘譯

觀自在[6]菩薩[7]行[8]深[9]般若波羅蜜多時[10] 照見五蘊[11]皆空度[12]一切苦厄[13]

舍利子【14】

色不異空空不異色 色即是空空即是色 受想行識亦復如是

舍利子

是諸法空相不生不滅 不垢不凈不增不減 是故空中無色無受想行識 無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法 無眼界乃至無意識界 無無明亦無無明盡 乃至無老死亦無老死盡

268字的無

無苦集滅道無智亦無得以無所得故

菩提薩陲[15]依般若波羅蜜多故 心無掛礙無掛礙故無有恐怖 遠離顛倒夢想究竟涅槃

三世諸佛[16]依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提[17]

故知般若波羅蜜多

是大神咒是大明咒是無上咒 是無等等咒能除一切苦真實不虛

故說般若波羅蜜多咒 即說咒曰揭諦揭諦波羅揭諦 波羅僧揭諦菩提娑婆訶 般若波羅密多心經 注釋：

[1]般若：（bō rě），這是梵文，我國名為大智慧。

[2]波羅：此言彼岸；因為有個度字，所以假定一條生死河，眾生在苦惱的此岸，要度過到清凈的彼岸，用來比喻，不是真有此岸彼岸。

[3]蜜：是到的意思，是到了果位了。果位是究竟涅槃，涅槃就是清凈。[4]多：是上面的意思。到彼岸之上，才是究竟。

[5] 心：有許多意思：如“路”，指示我們回復真心之路的；“法”，一切方法；“貫”，貫通前后的義理；“契”，契合各人的機，各事的理，有這幾種解釋。

[6] 自在：是無可無不可的自在，不是自由。自由是不肯受拘束的，但環境不如你的意思，便苦了。獨有自在，是到處能安，自然地不受環境所困，一切好壞隨緣；樂亦不喜，苦亦不惱，知道他是本來空，自己有主宰的。這個自在，是指大自在。

[7]菩薩：是菩提薩埵的簡稱，能自己覺悟，再能覺悟人的謂之菩薩；所以是人天的導師，為三界的善知識。

[8]行：心行，心中起種種妙觀妙行的大用，作種種自利利他二事業。[9]深：不是深淺的深，是不可測量的意思，圓遍廣大，究竟無上的妙行。

[10]時：到了這個境界的時候，正是果位的時候，已經斷除一切煩惱，度盡苦厄，沒有掛礙的了。

[11]五蘊：指色、受、想、行、識，這五事蘊結不分，叫做五蘊。[12]度：超脫的意思，就是登彼岸之上。

[13]苦厄：身上的痛苦，心上的不安，有相無相，粗細微細，都是苦厄。[14] 舍利子：佛的弟子的名字，即是舍利弗。在聲聞乘中，他是智慧第一。

[15] 菩提薩埵：簡稱就是菩薩，此指已登佛位的明心菩薩，又名開士、大士；又薩埵譯為精進勇猛，堪以荷擔如來事業的人。

[16]三世諸佛：無論現在佛，過去佛，未來佛，統包括三世一切諸佛，不問已成未成，都是一體平等。

[17]阿耨多羅是無上，三藐是正等，三菩提是正覺；就是無上正等正覺，是言佛的意境。

（二）老子《道德經》

（三）《新舊約圣經》

三、擴展閱讀書目：

1.《中國佛教史》任繼愈主編，中國社會科學出版社，1981，1985，1988。2.《中國道教史》（增訂本）任繼愈主編，中國社會科學出版社，2001。3.《中國佛教與傳統文化》方立天著，上海人民出版社，1988。4.《隋唐佛教史稿》湯用彤著，中華書局，1982。5.《道教與中國文化》葛兆光著，上海人民出版社，1987。

6.《中國宗教通史》牟鐘鑒、張踐著，社會科學文獻出版社，2003。7.《金剛般若波羅蜜經淺釋》宣化法師著，宗教文化出版社，2008。8.《古蘭經》馬堅譯，中國社會科學出版社，2013。

第三講教育科舉文化元典導讀

中國古代教育文化以先秦儒家教育思想為主體，在2500年前就臻于成熟了。儒家的開山孔子就是一位終身從教的偉大教師。孔子的思想學說以仁（愛）為核心，以家庭為基礎，構建由家的和諧到國的和諧再到天下和諧的社會理想，由此他傾注一生心血，教育培養實現這一理想的擔當者，這就是由孝子到君子再到圣人的積極進取、剛健堅韌的理想人格。這種教育思想和教育實踐，決定了當時與后世的教育理念、人才培養目標、學習途徑和方法，如著名的《大學》所表述的“大學之道”及格、致、誠、正、修、齊、治、平的成才“八目”，即是基于孔子學說和教育思想的一種精粹概說。與此同時，孔子又開創了中國古代教育的載體

——私塾這種學校教育的形式，與后世的書院及官辦的太學三足鼎立，構成古代教育的載體，直到封建社會的終結。不僅如此，孔子所開創和影響的古代教育思想理念、途徑方法及教育載體，還極大地影響了古代教育的考核方式即科舉考試，并逐漸成熟為隋代以降的社會考核人才、選拔人才的文官制度，成為一種獨具特色又影響深遠的科舉文化。本單元選取的這組元典，就是想通過窺一斑而見全豹，讓學習者由此領悟中國古代教育文化的博大精深。

一、《禮記·大學》 導讀：

《禮記》又稱《小戴禮記》或《小戴記》，是由西漢戴圣編纂的從戰國到西漢初期關于禮的論著，共49篇，十三經之一。西漢理學家戴德和他的侄子都選編《禮記》。戴德選編的八十五篇本叫《大戴禮記》，到唐時只剩下39篇，后世影響不大。戴圣選編的四十九篇本叫《小戴禮記》，因東漢末年鄭玄《禮記注》為其做了出色注解，而后世盛行不衰，并由解說經文的著作逐漸成為儒家經典。《禮記》和《周禮》、《儀禮》一起被稱為三禮，共同構成了“五經”之中的《禮經》。《禮記》具有很高的學術價值，主要記載和論述了先秦的禮制、禮意，記錄孔子和弟子等的問答，大率為孔子弟子及其再傳、三傳弟子所記，內容龐雜，涉及到政治、法律、道德、哲學、歷史、祭祀、文藝、日常生活、歷法、地理等諸多方面，是研究先秦社會的重要資料。其中的《大學》、《中庸》兩篇在南宋時被朱熹與《論語》、《孟子》合編為“四書”，同“五經”并列。

《大學》本為《禮記》第四十二篇，在南宋前從未單獨刊印，北宋程顥、程頤兄弟將其從《禮記》中抽出，編次章句，南宋朱熹將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》合編注釋，稱為《四書》，從此《大學》成為儒家經典。《禮記·大學》節選

大學之道[1]，在明明德[2]，在親民[3]，在止于至善。知止[4]而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得[5]。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家[6]；欲齊其家者，先修其身[7]；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知[8]；致知在格物[9]。物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。自天子以至于庶人[10]，壹是皆以修身為本[11]。其本亂而未治者否矣[12]。其所厚者薄，而其所薄者厚[13]，未之有也[14]！

[1]大學之道：大學的宗旨。“大學”一詞在古代有兩種含義：一是“博學”的意思；二是相對于小學而言的“大人之學”。古人八歲人小學，學習“灑掃應對進退、禮樂射御書數”等文化基礎知識和禮節；十五歲人大學，學習倫理、政治、哲學等“窮理正心，修己治人”的學問。所以，后一種含義其實也和前一種含義有相通的地方，同樣有“博學”的意思。”道“的本義是道路，引申為規律、原則等，在中國古代哲學、政治學里，也指宇宙萬物的本原、個體，一定的政治觀或思想體系等，在不同的上下文環境里有不同的意思。

[2]明明德：前一個“明”作動詞，有使動的意味，即“使彰明”，也就是發揚、弘揚的意思。后一個“明”作形容詞，明德也就是光明正大的品德。

[3]親民：根據后面的“傳”文，“親”應為“新”，即革新、棄舊圖新。親民，也就是新民，使人棄舊圖新、去惡從善。

[4]知止：知道目標所在。[5]得：收獲。

[6]齊其家：管理好自己的家庭或家族，使家庭或家族和和美美，蒸蒸日上，興旺發達。[7]修其身：修養自身的品性。[8]致其知：使自己獲得知識。[9]格物：認識、研究萬事萬物。[10]庶人：指平民百姓。[11]壹是：都是。本：根本。

[12]末：相對于本而言，指枝末、枝節。

[13]厚者薄：該重視的不重視。薄者厚：不該重視的卻加以重視。[14]未之有也：即未有之也。沒有這樣的道理（事情、做法等）。

思考題：

1、從《大學》節選部分能看出儒家怎樣的教育理念？

2、儒家的這一教育思想在今天有怎樣的現實意義？

（二）《明史·選舉志序》

（三）明商輅八股文《子曰：“管仲之器小哉”一章》

導讀：

八股文是明清考試制度所規定的一種特殊文體。八股文的形式，開始先揭示題旨，為“破題”。接著承上文而加以闡發，叫“承題”。然后開始議論，稱“起講”。再后為“入題”，為起講后的入手之處。以下再分“起股”“中股”“后股”

和“束股”四個段落，而每個段落中，都有兩股排比對偶的文字，合共八股，故稱八股文。其所論內容，都要根據宋代朱熹《四書集注》等書“代圣人立說”。

文章的每個段落死守在固定的格式里面，連字數都有一定的限制，尤其是起股、中股、后股、束股的部分要求嚴格對仗，類似于駢文，書寫難度甚高。

三級考試：府試考諸生，俗名“秀才”，只考《四書》八股文。鄉試（即在本省考）考舉人，首場考八股文。會試（在北京考、包括禮部貢院考及殿試）考進士，首場也考八股文。除殿試而外，府、省、京城三級由小考到中進士考試都是以八股文為主。因為首場作八股文，試官評閱取中取不中，全看首場，首場不入試官眼。二場、三場所寫的論、判、案等看也不看了。所以八股文是惟一的考場文字，能否考中，全看學子寫八股文的功力如何了。因此，兵部侍郎舒赫德給皇帝上奏折，建議廢除八股文。光緒二十八年（1902年），清政府宣布停止科舉考試使用八股。1904年，清政府舉行了最后一次科舉，翌年起廢除。

商輅，字弘載，浙江淳安里商人，商輅從小聰穎好學，參加鄉試中解元后，又潛心讀書十年，后來參加正統十年乙丑（1445年）科會試中會元，參加殿試又中狀元，整個明朝科舉中，三試第一者，只有商輅一人。商輅在正統十年（1445）寫了篇古質莊嚴的八股文《子曰：“管仲之器小哉”》。文章的題目出自《論語》，對其有注解。商輅在文章中謹守“四書章句集注”中對其的注解，闡發題旨，寫了這篇八股文名作，轟動朝野。

商輅殿試八股文《管仲之器小哉》

圣人陋霸臣之器[1]，而兩辟伸者之說焉[2]。

夫管仲以其君霸，天下尊之久矣。器小之論，獨自圣人發之，宜或人之未喻

也[3]。

且夫子亦嘗大管仲之功矣[4]，今日器小者，何哉？蓋功之大者，才有余于霸[5]；器之小者，量不足于王也[6]。

然夫子未嘗盡言。

而或者眩于名實[7]，因欲救而解之[8]，謂儉則必固[9]，器小其似也。仲之為人得無儉乎？不知儉者，德之共也，帝王以節道示天下惟此耳[10]。三歸之麗[11]，家臣之冗，奢莫甚焉，曾是而可為儉哉[12]？此夫子所以致斥也[13]。

或者又謂器小而復于不儉，或幾于禮矣[14]。仲之為人殆知禮乎[15]？不知禮者，國之維也[16]，帝王以中道防天下惟此耳[17]。樹門之塞，反爵之坫，僭莫甚焉[18]，曾是而可為之禮哉？

奢而犯禮，其無修身正心之學可知[19]，斯言雖若為儉與知禮者辯，而器之所以小亦自可見矣。然則器大何如？君子而已。

注：本試題出自《論語八佾》：“子曰：‘管仲之器小哉！'或曰：‘管仲儉乎？'曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？'‘然則管仲知禮乎？'曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？'” 注釋

[1]陋：形容詞意動，認為??狹小。霸臣，霸主之臣，指管仲。[2]辟，排除，駁斥。伸者，為他申辯的人。[3]宜，大概，也許。或，也許，或許。喻，明白。[4]大，意動用法，認為??大，稱贊。[5]霸，稱霸大業。

[6]王，王政。

[7]或，有的人。眩，迷惑，迷亂。于，被。[8]救，挽救。解，解脫。[9]固，鄙陋。[10]節道，節儉之道。

[11]三歸臺，管仲在封地所筑之臺。[12]是，這樣。[13]致，招引，引來。[14]幾，接近。[15]殆，大概，恐怕。

[16]維，對事物起重要作用的東西，常與“綱”連用，自己國家的法度。[17]中道，中庸之道。

[18]樹門之塞，反爵之坫：國君在門內設立屏障，在招待別國國君時筑一個放酒爵用的小土臺，可是管仲也這樣做。

[19]修身正心：修養品德端正心性。

拓展閱讀書目

1、王文錦譯《禮記譯解》（全二冊），（中國古典名著譯叢書），中華書局2013年。

2、[宋]黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986年。

3、李井慧《中國古代政治史話八股文》，吉林文史出版社，2011年。

第四講民俗文化元典導讀

最能夠代表一個民族文化的就是民俗。所謂民俗就是民眾在日常生活中傳承的習俗，包括物質民俗、精神民俗和社會民俗。中國古人很早就發現“百里不同風，千里不同俗”的現象，同時，也早在先秦時期就重視通過體察民俗了解百姓需求和心理，以調整統治策略。在中國古代漫長的歷史長河中，一方面積累傳承了極為豐富的民俗事項，另一方面，也出現過很多記載、研究民俗的著作，這些民俗方面書籍是我們了解中國傳統的民俗文化的重要資料，所以我們稱之為民俗文化元典。像南朝梁代宗懔的《荊楚歲時記》，雖然距今1500年之久，但還是可以看出其中所記的荊楚風俗與今天湖南湖北省的某些民俗之間的傳承關系。宋代孟元老的《東京夢華錄》，記錄了北宋都城汴梁的城市生活，可以與名畫《清明上河圖》對看。了解民族的民俗，一方面可以從當代生活中去采集活著的資料，另一方面就是通過古籍了解歷史上的民俗。而只有了解了歷史上的民俗，才能夠知道當代民俗的淵源，才能夠對當代民俗的價值形成判斷，以便繼承精華，剔除糟粕，移風易俗，推動大眾文化向文明、健康、和諧的方向發展。

一陸羽《茶經》

導讀

《茶經》是唐朝的陸羽（733--804）創作的，成書約在公元780年左右，世界上最早的一部茶葉專著。這是當時代中國人民關于茶的經驗的總結。作者詳細收集歷代茶葉史料、記述親身調查和實踐的經驗，對唐代及唐代以前的茶葉歷史、產地、茶的功效、栽培、采制、煎煮、飲用的知識技術都作了闡述，是中國古代最完備的一部茶書，使茶葉生產從此有了比較完整的科學依據，對茶葉生產的發展起過一定積極地推動作用。《茶經》一問世，就成為人所至愛，被盛贊為茶業的開創之功。《茶經》全書共分3卷10節，共七千多字。陸羽，名疾，字鴻漸、季疵，號桑苧翁、竟陵子，唐代復州竟陵人（今湖北天門）。733年出生，幼年托身佛寺，自幼好學用功，學問淵博，詩文亦佳，且為人清高，淡泊功名。一度招拜為太子太學、太常寺太祝而不就。760年為避安史之亂，陸羽隱居浙江苕溪（今湖州）。其間在親自調查和實踐的基礎上，認真總結、悉心研究了前人和當時茶葉的生產經驗，完成創始之作《茶經》。因此被尊為茶神和茶仙。《茶經》是中國古代最完備的茶書，除茶法外，凡與茶有關的各種內容，都有敘述。以后茶書皆本于此。

茶經·一之源

茶者，南方之嘉木也。一尺、二尺乃至數十尺；其巴山峽川有兩人合抱者，伐而掇之。[1]其樹如瓜蘆，葉如梔子，花如白薔薇，實如栟櫚，[2]蒂如丁香，根如胡桃（原注：瓜蘆木，出廣州，似茶，至苦澀。栟櫚，蒲葵之屬，其子似茶。胡桃與茶，根皆下孕，[3]兆至瓦礫，苗木上抽。）

其字，或從草，或從木，或草木并。（原注：從草，當作“茶”，其字出《開元文字音義》。[4]從木，當作“[木茶]，其字出《本草》。草木并，作“荼”，其字出《爾雅》。）其名，一曰茶，二曰槚，[5]三曰蔎，[6]四曰茗，五曰荈。[7]（原

注：周公云；槚，苦荼。”楊執戟[8]云：“蜀西南人謂荼曰蔎。郭弘農云：[9] “早取為荼，晚取為茗，或曰荈耳。”）。

其地，上者生爛石，中者生櫟壤（原注：櫟字當從石為礫），下者生黃土。凡藝而不實，[10]植而罕茂。法如種瓜，三歲可采。野者上，園者次。陽崖陰林，紫者上，綠者次；筍者上，芽者次；葉卷上，葉舒次。[11]陰山坡谷者，不堪采掇，性凝滯，結瘕疾。[12]

茶之為用，味至寒，為飲最宜。精行儉德之人，若熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節不舒，聊四五啜，與醍醐、甘露抗衡也。[13]采不時，造不精，雜以卉莽，[14]飲之成疾。茶為累也，亦猶人參。上者生上黨，[15]中者生百濟、新羅，[16]下者生高麗。[17]有生澤州、易州、幽州、檀州者，[18]為藥無效，況非此者！設服薺苨，[19]使六疾不瘳。[20]知人參為累，則茶累盡矣。

注釋

[1]伐而掇之：伐，砍下枝條。《詩經.周南》：伐其條枚。掇，拾揀。[2]栟櫚：棕樹。《說文》：“栟櫚，棕也”。栟，讀音bīng。

[3]根皆下孕，兆至瓦礫：下孕，在地下滋生發育。兆，裂開，指核桃與茶樹生長時根將土地撐裂，方始出土成長。

[4]開元文字音義：字書名。唐開元二十三年（735）編輯的字書。早佚。[5]槚：讀音jia，本為楸、梓類的美木，借指為茶。

[6]蔎：讀音shè，《玉篇》：“蔎，香草也”。清人段玉裁認為應是草香。借指為茶。[7]荈：讀音chuan。茶樹老葉制成的茶。

[8]楊執戟：即楊雄，西漢人，哲學家、文學家，執戟是其官職。

[9]郭弘農：即郭璞，晉人，詩人、文字學家，注釋過《爾雅》。[10]藝而不實：藝，指種植技術。

[11]葉卷上，葉舒次：葉片卷者為初生故其質量好，舒展平直者質量次。

[12]性凝滯，結瘕jia疾：凝滯，凝結不散。瘕，腹中腫塊。《正字通》：“腹中腫塊，堅者曰癥，有物形曰瘕”。

[13]醍tí醐hú、甘露：醍醐，酥酪上凝聚的油，味甘美。甘露，古人認為它是“天之津液”。[14]卉莽：野草。

[15]上黨：唐時郡名，治所在今山西長治市長子、潞城一帶。

[16]百濟、新羅：唐時位于朝鮮半島上的兩個小國，百濟在半島西南部，新羅在半島東南部。[17]高麗：應為高句麗，唐時位于朝鮮半島上的小國，即今朝鮮。

[18]澤州、易州、幽州、澶州：皆為唐時州名。治所分別在今山西晉城、河北易縣、北京市區北、北京市懷柔縣一帶。

[19]薺苨：一種形似人參的野果。苨，讀音ni。

[20]六疾不瘳chōu ：六疾，指人遇陰、陽、風、雨、晦、明得的多種疾病。瘳，痊愈。

思考題：

1、從《茶經》中能看出早期茶文化有什么特點？

2、談談如何繼承發揚茶文化。

二應劭《風俗通義》

導讀

《風俗通義》，漢唐人多引作《風俗通》，東漢泰山太守應劭著。漢代漢族民俗著作。原書三十卷、附錄一卷，今僅存十卷。該書考論典禮類《白虎通》，糾正流俗類《論衡》，記錄了大量的神話異聞，但作者加上了自己的評議，從而成為研究古代漢民族風俗和鬼神崇拜的重要文獻。后人盧文弨《群書拾補》中輯有《風俗通逸文》多條，系十一卷補之所逸，中有“女媧造人”、“李冰斗蛟”等神話，皆為首見于記錄者。

《風俗通義》以考證歷代名物制度、風俗、傳聞為主，對兩漢漢族民間的風俗迷信、奇聞怪談多有駁正。《風俗通義》中保存了不少有關音律、樂器、神靈、山澤陂藪、姓氏源流的資料。其中已佚的姓氏篇記載了諸多姓氏的由來，有大量遺文散見于類書中，為歷代學者所重。此書是研究兩漢社會生活史的重要文獻。《風俗通義》的文學價值也值得重視。書中一些涉及神鬼、人物的條目，初步具備了魏晉志怪、志人小說的特點。

應劭（約153年—196年），東漢學者，字仲遠，汝南郡南頓縣（今項城）人。父應奉，桓帝時（147年—167年）名臣，官至司隸校尉。應劭少年時專心好學，博覽多聞。靈帝時（168—188年）被推舉為孝廉。中平六年（189年）至興平元年（194年）任泰山郡太守，后依袁紹，卒于鄴。

應劭博學多識，平生著作11種、136卷，現存《漢官儀》、《風俗通義》等。《風俗通義》存有大量泰山史料，如《封泰山禪梁父》篇記述泰山封禪軼事，《五岳》篇詳載了岱廟，都有很高的史料價值。輯入《后漢書·祭祀志》，為應劭所引用的馬第伯《封禪儀記》，是中國最早的游記文學作品之一。

風俗通義 ? 三皇

《春秋運斗樞》說：[1]“伏羲、女媧、神農，是三皇也。”皇者天，天不言，四時行焉，百物生焉；三皇垂拱無為，[2]設言而民不違，[3]道德玄泊，[4]有似皇天，故稱曰皇。皇者，中也，光也，弘也；[5]含弘履中，[6]開陰陽，[7]布剛正，[8]含皇極，[9]其施光明，指天畫地，[10]神化潛通，煌煌盛美，[11]不可勝量。《禮號謚記》說：[12]“伏羲、祝融、神農。”《含文嘉記》：[13]“虙戲，燧人，神農。伏者，別也，變也；戲者，獻也，[14]法也；伏羲始別八卦，以變化天下，天下法則，咸伏貢獻，[15]故曰伏羲也。燧人始鉆木取火，炮生為熟，[16]令人無復腹疾，有異于禽獸，遂天之意，[17]故曰遂人也。神農，神者，信也；農者，濃也；[18]始作耒耜，[19]教民耕種，美其衣食，德濃厚若神，故為神農也。”《尚書大傳》說：[20]“遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農為農皇也。遂人以火紀，[21]火，太陽也，陽尊，故讬遂皇于天；[22]伏羲以人事紀，故讬戲皇于人：蓋天非人不因，[23]人非天不成也。神農以地紀，悉地力，種谷疏，故讬農皇于地：天地人之道備，三五之運興矣。[24] 注釋

[1]《春秋運斗樞》：緯書。緯書是漢代出現的依托儒家經義宣揚符箓瑞應占驗之書。相對于經書，故稱。緯書內容附會人事吉兇，預言治亂興廢，頗多怪誕之談；但對古代天文、歷法、地理等知識以及神話傳說之類，均有所記錄和保存。緯書興于西漢末年，盛行于東漢，南朝宋時開始禁止，及隋禁之愈切。煬帝即位，搜天下書籍與讖緯相涉者皆焚之，其書遂散亡。[2]垂拱:垂衣拱手，形容毫不費力。[3]設言：立言。[4]玄泊：幽遠恬淡

[5]中:中心。光:光明。弘:大。[6]含：包容。履:踏。

[7]陰陽：構成萬事萬物的兩大對立面。

[8]布：施行。剛正：剛強正直，此指法令公平。剛，一本做綱。[9]皇：大。極：最高程度。

[10]指天畫地：《史記?魏其武安侯列傳》：“不仰視天而俯畫地。”集解：“張晏曰：‘視天，占三光也；畫地，知分野所在也。”指天與視天義同。’[11]煌煌：光明。[12]《禮號謚記》：緯書。

[13]《含文嘉記》：緯書。一說應為《含文嘉》說。[14]虙：音fu上聲。[15]貢獻：貢與獻同義。[16]炮：音pao上聲，燒烤。[17]遂：順從。[18]濃：深厚。

[19]耒耜：翻土的農具。耒是上部分的柄，耜是下端翻土工具，類似今天的鍬。[20]《尚書大傳》：緯書。[21]紀：法度,標識。[22]讬：同托。[23]因：事物的根源。

[24]三五：三辰五星，此指日月星辰。運：運行。興：開始。

思考題：

如何理解《風俗通義》對三皇的名稱由來的解釋？

三孟元老《東京夢華錄》

導讀

孟元老，不知其人，一說原名孟鉞，北宋保和殿大學士孟昌齡的族人，或孟昌齡的第四子；一說是為宋徽宗督造艮岳的宦官孟揆，現在僅能據其紹興十七年撰成《夢華錄》，了解其生平大概。孟元老在序中說，自幼隨父親宦游南北。宋徽宗崇寧癸未（一一〇三），來到京師，居住在城西的金梁橋西夾道之南。在京城中，孟元老逐漸長大成人。成年后，孟元老是否做過官，他在序中語焉不詳，后人頗多猜測。北宋末年，金軍大舉南下，開封數次被圍。靖康癸未（一一二六），徽宗、欽宗被金軍虜去北方，史稱“靖康之難”。第二年，孟元老離開東京開封南下，避地江左，遂終老此生。孟元老卒於宋高宗紹興十七年（一一四七）之后，終年在六十歲以后，具體時間已不可考。

《東京夢華錄》十卷三萬余字，所記大多是宋徽宗崇寧到宣和（一一〇二～一一二五）年間北宋都城東京開封的情況，大致包括這幾方面的內容：京城的外城、內城及河道橋梁、皇宮內外官署衙門的分布及位置、城內的街巷坊市、店鋪酒樓，朝廷朝會、郊祭大典，東京的民風習俗、時令節日，當時的飲食起居、歌舞百戲等等，幾乎無所不包。與同時代的畫家張擇端所作的《清明上河圖》一樣，為我們描繪了這一歷史時期居住在東京的上至王公貴族、下及庶民百姓的日常生活情景，是研究北宋都市社會生活、經濟文化的一部極其重要的歷史文獻。

通行的版本有1959年商務印書館版鄧之誠先生的《東京夢華錄注》，以及2006年中華書局版《東京夢華錄箋注》。

卷二飲食果子

凡店內賣下酒廚子，[1]謂之“茶飯量酒博士”。至店中小兒子，[2]皆通謂之“大伯”。更有街坊婦人，腰系青花布手巾，綰危髻，為酒客換湯斟酒，俗謂之“焌糟”。[3]更有百姓入酒肆，見子弟少年輩飲酒，近前小心供過，使令買物命妓，取送錢物之類，謂之“閑漢”。又有向前換湯斟酒歌唱，或獻果子香藥之類，[4]客散得錢，謂之“廝波”。又有下等妓女，不呼自來，筵前歌唱，臨時以些小錢物贈之而去，[5]謂之“札客”，亦謂之“打酒坐”。又有賣藥或果實蘿卜之類，不問酒客買與不買，散與坐客，[6]然后得錢，謂之“撒暫”。如此處處有之。唯州橋炭張家、乳酪張家，不放前項人入店，亦不賣下酒，唯以好淹藏菜蔬，[7]賣一色好酒。[8]所謂茶飯者，[9]乃百味羹、[10]頭羹、新法鵪子羹、[11]三脆羹、二色腰子、[12]蝦蕈、[13]雞蕈、渾炮等羹、[14]旋索粉、玉棋子、[15]群仙羹、[16]假河鲀、[17]白渫齏、[18]貨鱖魚、[19]假元魚、[20]決明兜子、[21]決明湯齏、]肉醋托胎襯腸沙魚、兩熟紫蘇魚、假蛤蜊、白肉夾面子茸割肉、[22胡餅、[23]湯骨頭、乳炊羊、羊鬧廳、羊角、腰子、鵝鴨排蒸荔枝腰子、還元腰子、燒臆子、入爐細項蓮花鴨、簽酒炙肚胘、虛汁垂絲羊頭、入爐羊羊頭、簽鵝鴨、簽雞、簽盤兔、炒兔、蔥潑兔、假野狐、金絲肚羹、石肚羹、假炙獐、煎鵪子、生炒肺、炒蛤蜊、炒蟹、渫蟹、洗手蟹之類，逐時旋行索喚，[24]不許一味有闕，或別呼索變造下酒，[25]亦即時供應。又有外來托賣炙雞、燠鴨、羊腳子、點羊頭、脆筋巴子、姜蝦、酒蟹、獐巴、鹿脯、從食蒸作、海鮮時果、旋切萵苣生菜、西京筍。又有小兒子，著白虔布衫，青花手巾，挾白磁缸子賣辣菜。又有托小盤賣干果子，乃旋炒銀杏、栗子、河北鵝梨、梨條、梨干、梨肉、膠棗、棗圈、梨圈、桃圈、核桃、肉牙棗、海紅、嘉慶子、[26]林檎旋、[27]烏李、李子旋、櫻桃、煎西京雨梨、尖梨、甘棠梨、鳳棲梨、鎮府濁梨、河陰石榴、河陽查子、[28]查條、沙苑榅腉、[29]回馬孛萄、[30]西川乳糖、獅子糖、霜蜂兒、橄欖、溫柑、綿棖金橘、龍眼、荔枝、召白藕、甘蔗、漉梨、林檎干、枝頭干、芭蕉干、灰、巴覽子、[31]榛子、榧子、，[32]蝦具之類。諸般蜜煎香藥、果子、45

罐子、黨梅、柿膏兒、香藥、小元兒、小鱀茶、[34]鵬沙元之類。更外賣軟羊諸色包子，豬羊荷包，燒肉干脯，玉板鲊豝，鲊片醬之類。其馀小酒店，亦賣下酒，如煎魚、鴨子、兔、煎燠肉、梅汁、血羹、粉羹之類。每分不過十五錢。諸酒店必有廳院，廊廡掩映，排列小子，吊窗花竹，各垂簾幕，命妓歌笑，各得穩便。

注釋

[1]下酒：佐酒的菜肴果品。[2]小兒子:小男孩。

[3]焌（音jun去聲）糟:焌:用火燒。糟：酒渣。[4]香藥：香料。

[5]臨:遭遇，碰到。些小:很少，一點兒。[6]散:分發。

[7]淹藏:用鹽等腌漬蔬菜。淹也作腌。

[8]一色：猶言“一等”。色：品質。一說種類，一色即一種，亦通。[9]茶飯:泛指飲食。

[10]羹：用蒸煮等方法做成的糊狀、凍狀食物。[11]頭羹：頭是第一道的意思。鵪子：鵪鶉蛋。[12]腰子:動物的腎臟。[13]蕈：菌類。

[14]渾炮（音bao，平聲）：一種制作羹的方法。炮：烘烤。

[15]旋索粉、玉棋子：粉是豆粉制作的食物，這兩種食物應是從外形特征取名。[16]群仙羹：有人認為“旋索粉玉棋子群仙羹”應為一種東西。

[17]假河鲀:河鲀即河豚。假河鲀就是用面做的像河豚的點心。南宋袁說友《謝魏南伯饋假河鲀羹》詩：“江南風物與君論，蘆筍蔞蒿薦晚樽。舉酒不知身在遠，隔江誰送假河鲀。”可見為兩宋著名食物。看后文有“假野狐”、“假炙獐”，假又可能是一種烹飪方法。[18]渫：同煠（音zha上聲），即油炸。齏：粉末，指姜、蒜、韭等做成的細粉。[19]鱖魚：又名桂魚、桂花魚、鰲花魚。[20]元魚:甲魚。

[21]決明兜子: 兜子是一類食品的稱呼,粉皮包裹餡料,因這類食品的形狀很象古代兵士的頭盔（即兜鍪），故名兜子。決明：豆科植物，果實決明子是中藥。[22] 白肉夾面子茸割肉：有人認為應為“白肉、夾面子茸割肉”。[23] 胡餅：漢代從西域傳入中原的餅，就是今天的馕。[24]逐時：隨時。旋行：繞圈跑。索喚：索要呼喚。[25] 變造：另做的意思。

[26]嘉慶子：用黃李子做的果脯。[27]林檎:今稱沙果、山里紅。[28]查子:山楂。榧子

[29]榅腉：有版本做“榅桲”，果木名，又名木李。[30]孛萄；葡萄。

[31]人面子：一種似桃的水果，其核似人面。[32]巴覽子：杏的別種，又稱巴欖。

[33]榧子：玉山果、被赤果。[34]鱀（音ji去聲）：江豚。

[35]孛萄:葡萄.思考題：

1、從文中所記，你認為宋代的飲食有什么特點？

2、從文化的角度看，今天的飲食與宋代的飲食是否有關聯？

3、文中有些食物很難準確判定其食材和做法，說說產生這一現象的原因。

四李漁《閑情偶寄》

導讀

康熙十年（1671），《閑情偶寄》（又叫《笠翁偶集》）問世，這是李漁一生藝術、生活經驗的結晶。《閑情偶寄》共包括《詞曲部》、《演習部》、《聲容部》、《居室部》、《器玩部》、《飲饌部》、《種植部》、《頤養部》等八個部分，論述了戲曲、歌舞、服飾、修容、園林、建筑、花卉、器玩、頤養、飲食等藝術和生活中的各種現象，并闡發了自己的主張，內容極為豐富。堪稱生活藝術大全、休閑百科全書，是中國第一部倡導休閑文化的專著。在中國傳統雅文化中享有很高聲譽，被譽為古代生活藝術大全，名列“中國名士八大奇著”之首。

李漁（1611-1680），原名仙侶，后改名漁，字謫凡，號天徒，后改號笠翁。漢族，浙江金華蘭溪夏李村人。明末清初文學家、戲曲家、戲曲理論家、美學家。一生跨明清兩代，飽受戰亂之苦。中年家道中落，靠賣詩文和帶領家庭劇團到處演戲維持生計。其著述頗豐，主要有《笠翁一家言》、《閑情偶寄》、《笠翁十種曲》、《十二樓》、《無聲戲》等。

《閑情偶寄》中的“飲饌部”，是李漁講求飲食之道的專著。他主張于儉約中求飲食的精美，在平淡處得生活之樂趣。其飲食原則可以概括為24字訣，即：重蔬食，崇儉約，尚真味，主清淡，忌油膩，講潔美，慎殺生，求食益。這正表現了中國傳統文化對飲食的美的追求。《閑情偶寄》文字清新雋永，敘述娓娓動人，行文幽默風趣，把枯燥的養生理論說得有滋有味。讀后留香齒頰，余味無窮。因此，他的養生理論無論在當時還是以后都產生了深遠的影響。1935年，林語堂英文版《吾國與吾民》給該書以極高的評價，認為該書是“中國人生活藝術的指南”。對我們今天提高生活品位、營造藝術的人生氛圍仍有極大的借鑒價值。

該書可見《李漁全集》中，亦有多種單性本，江巨榮、盧壽榮校注《閑情偶寄》，上海古籍出版社2000年版，可參看。

閑情偶寄? 蔬食第一

聲音之道，絲不如竹，竹不如肉，[1]為其漸近自然。吾謂飲食之道，膾不如肉，[2]肉不如蔬，亦以其漸近自然也。草衣木食，[3]上古之風，人能疏遠肥膩，食蔬蕨而甘之，[4]腹中菜園不使羊來踏跛。[5]是猶作羲皇之民，鼓唐虞之腹，與崇尚古玩同一致也。所怪于世者，棄美名不居，而故異端其說，[6]謂佛法如果，[7]是則謬矣。吾輯《飲饌》一卷，后肉食而首蔬菜，一以崇儉，一以復古；至重宰割而惜生命，[8]又其念茲在茲，[9]而不忍或忘者矣。[10]

注釋

[1]草衣木食：以草為衣，以木為食。

[2]腹中菜園不使羊來踏跛：羊，代表肉食。全句意為：不使腹中蔬菜受肉腥踐踏。

[3]羲皇：即伏羲氏，古傳說中“三皇”之一。[4]唐虞：即唐堯、虞舜，皆為古傳說中的“五帝”。

思考題：

1、你對“自然”一詞如何理解？在飲食文化上為什么李漁崇尚自然？

2、請用現代養生學的理論分析“蔬食”的作用。

拓展閱讀書目

1、《荊楚歲時記譯注》，梁宗檁著，譚麟譯注，湖北人民出版社1985年。

2、《夢梁錄/武林舊事》，南宋吳自牧/周密著，傅林祥注，山東友誼出版社2001年。

3、《都城紀勝外八種》，上海古籍出版社1993年

第三篇：中國傳統文化

為我國傳統文化的集中代表，儒家思想對我國現代化建設有相當的積極意義，如其理想人格對現代人格建構的啟示作用、“天人合一”思想及泛愛主義對生態保護的積極作用等。深入挖掘、詮釋儒家思想中蘊藏的適應和促進現代化建設的精神資源，使其在現代政治社會秩序的建立中發揮作用，不僅關系到儒家自身的生存發展，更關系到我國社會轉型的順利進行。我國傳統文化體系是以儒家為中心形成的，儒家的理論從個人層面的修身開始，層層擴大到齊家、治國、平天下，成為一個無所不包的整體。它不僅僅是一種單純的哲學或宗教，而是一套完整的安排人間秩序的思想系統，通過幾千年來政治、經濟、社會教育等制度的建立，滲透進國人日常生活的每個角落，形成一種“制度化”的生活方式。

進入20世紀以來，在民族危亡、內外交困的大背景下，現代化艱難舉步，儒家思想作為傳統文化的集中代表，一再被質疑、批判，陷入了前所未有的困境。不僅國內如此，西方部分學者如韋伯在其《儒教與道教》中，也斷言儒家倫理是阻礙現代化的主要因素。但是，現代化發展到今天，尤其是20世紀六七十年代以來東亞經濟的迅速發展引起世界矚目，儒家思想的現代價值和意義也越來越為人們所認識和重視。正如世界諾貝爾獎金獲得者巴黎集會的宣言中所預言：人類要在21世紀生存下去，必須要從兩千五百年前孔夫子那里去尋找智慧。

不管是不是新儒家的信徒，有一點是無須爭辯的：儒家的“建制化”已經完全失敗了，無法再為中國社會提供一個較為穩定、影響全面的政治社會秩序，似乎也再無可能恢復那種主宰地位，這是分析儒

家思想在現代化浪潮中前景的一個共識與基礎。但是即便是這個成為“游魂”的儒家，憑其博大精深與兩千年的底蘊，取精用宏，在現代化建設中所發揮的作用還是不容小覷的。現代化歸根結底是人的現代化，因此社會中個體現代人格的建構則處于重要的地位。

長期以來，儒家關于圣賢理想人格的論述與強調，雖然在塑造民族精神中起過重大而深刻的作用，但以其形成并適用于宗法專制的等級社會，往往被當做現代人格建構的對立面而屢遭批評。在這一方面，儒家思想誠然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真義。儒家將理想人格定義在道德層面上，雖然失之偏頗，但它對于人之精神性、理想性的強調，卻使其在現代社會轉型中具有不朽的價值。作為社會的細胞，個體具有感性的需求，但就人的根本屬性——社會性而言，人所具有的精神性、理想性更為重要，是人之為人的標準與標志。儒家以圣賢作為個人自我實現的最高目標，這種圣賢理想人格終點高不可觸、遙不可及，不具有現實性，但它并不因此而失去意義。這種對理想人格的設定，是作為個人以及整個人類永不停止的追求目標而存在的，以其與現實的結合，使個體在對自身素質不斷提高的追求中日漸接近，能超越有限狹小的軀殼而進入無限的精神領域，因此也成為個體畢生努力的目標，成為人不斷積極進取、不斷自我改造的動力。

在當前社會急劇的轉型中，隨著原有信仰的失落，生活失去了深度和高度，生命缺少了厚重感，只有以享樂主義來填充生命意義的深井，而理想正是人能夠超越這種粗淺的享樂主義泥潭的助力。此外，儒家理想人格中所強調的對道德義務的絕對持守、以差等之愛為本而

善推之、以及和樂的精神等等，是現代人格構建所不可缺少的基石。政治民主化是現代化的重要方面，而儒家一直被視為與民主不能并存的，因此最受詬病。

誠然，儒家的政治思想雖有“民本”、“民貴”之說，但都是居于統治者地位來為被統治者想辦法，與現代民主由下而上爭取權利形成鮮明對照，但這并不代表儒家思想是中國實現民主化所不可逾越的障礙。民主之可貴，正在于以“爭”而成“不爭”，以個體之私而成群體之公，但形成的這種“不爭”與“公”，是由于相互限制的形勢逼迫出來的，而非來自“道德上的自覺，所以時時感到安放不牢”(徐復觀，《儒家政治思想的構造及其轉進》)，而儒家德與禮的思想，恰好可以將其上升至道德自覺，由此民主政治才更有其根基。再者，民主制度“徒法不足以自行”，它也是需要一個“領導階層”的(問題僅在于這一階層產生和發生作用的方式)，則領導階層的品質和素養，在現代民主社會中也是一個重要問題，而儒家宣揚的理想人格“君子”以及相關的“修身”思想，可以通過私人領域的成就助益于公共領域秩序的建立和運作，正如美國人文主義思想家白璧德所認為的，“孔子之教”可以造就民主領袖所最需要的“人的品格”這是民主社會的重要保障。

明清以來“日用常行化”的儒家由于與朝廷之間的異化，其思想基調多有從民間角度出發的趨勢，個體的價值得到一定程度的肯定(如李維楨的“遂其私所以成其公”思想等等)，及至晚清，最早在中國宣傳“民主”、“民權”等西方價值的先覺，也正是那些走得更遠的“日用常行化”的儒家。所以，如果對儒家思想去蕪存菁，揚棄得當，它還

可以成為民主價值觀的思想資源之一。

在現代化民主政治建設的過程中，要注意將政治的主體從統治者的錯覺中移歸人民，并補入“個體自覺”的階段，則民主政治可因儒家精神的復活而得到更高的依據，而儒家思想本身也可以因民主政治的建立而完成其真正客觀的構造。儒家的人本、“仁愛”精神和群體觀念對現代化建設有重要的積極作用。工業化以來科技、經濟的迅猛發展無疑極大增強了人的力量，但科技與人性的對立同時成為社會的根本問題，人被“物化”，他的價值被以物的價值形式表現出來。如哈貝馬斯認為，工具性的科技成為目的本身，人類的次要的“工具行為”被合理化，而主要的“交往行為”不合理化，使得主體之間互相不理解、不信任。同時，個人主義的片面發展，固然有弘揚個人的主體性、創造性的作用，但它又使每個個人以自我為中心，以自己的利益、價值觀為行為的依據和標準，視社會和他人為手段，也造成社會生活難以和諧協調。面對現代化的此類困境，提倡、弘揚儒家倫理精神中以人為本位的思想，把“愛人”、“惠人”放在首位，通過肯定他人來肯定自身，由成“大我”而成“小我”，對于在現代化進程中減少異化現象的危害將會是有益的。儒家“天人合一”的思想與泛愛主義等對現代化過程中的生態保護有其積極作用。人類征服自然能力不斷增強，由此衍生的“人類中心主義”對自然造成的破壞甚至已經威脅到人類自身的生存。而對天與人關系的討論，早在原始儒家中就已展開，儒家倫理精神認為人具有最高的價值，“天地之性人為貴”(《孝經》)，但是，這并不是從狹隘的自我中心或人類中心來定義人，而是強調人的自我實現是要

在一定的關系網絡中才能完成，對天、對自然要保持一種敬畏和親切感，《易傳》中就提出天不違人、人不違天的天人諧調思想，強調萬物一體、人和自然統一，而張載更是直接提出“天人合一”的說法，把人與自然擺在同等地位，處于休戚相關的關系。這種天人合一的思想以其模糊了主體與對象的界限，一直被斥為現代科技產生的障礙，但是面對人類對于自然的過分侵掠，重提這一思想，對于形成合理的自然觀、天人觀，擺正人與自然的關系有相當的借鑒意義。另外，儒家思想中的“德教為先”、仁愛忠恕、克己修身等原則，對于社會的穩定、市場經濟的健康發展等，都有其規范與促進作用。

總之，儒家作為幾千年來民族文化的中心，在遭受猛烈批駁喪失統治地位甚至一定意義上喪失生存權利的情況下，其適應、促進現代化的部分思想內涵價值日益得到關注,其真理越歷史時空的界限，成為一種文明的積累，它凝結著一個民族的智慧和力量，是一個民族迎接新的時代挑戰的歷史前提和內在動力。所以，在實事求是的原則指導下，積極吸取其合理的思想內容，大力弘揚民族優秀文化傳統，處理好“傳統”與“現代”的關系，是我國社會現代化的必然需要，也是儒家“新生命”的希望所在。

第四篇：中國傳統文化

一、判斷

1、中國傳統的農本觀念、抑商觀念和鄉土觀念，是由中國傳統文化的農耕封閉性形成的。√

2、《易經》曰“觀乎天文，以化成天下”。此論的本質是“以文教化”。√

3、文化，是指一切上層建筑的總和 X

4、中國古代的載于《易經》的“大中至正”觀和儒家的“中庸”觀，形成了中華民族傳統的“中正”品格 X

5、“家國同構”，是中國傳統的社會格局。√

二、填空

1、理性活動、道義活動、感性活動和物利活動構成了《人生（生活）》的全部活動內容。

2、中國傳統文化的“三教”是指《（儒教）（道教）（佛教）》。

3、依據中國傳統的“認知論”，人類認知世界的三大方式是（宗教）方式、（藝術）方式、（科學）方式。

4、“三諦圓融論”所提的“三諦”，是指（假觀）（空觀）（中觀）

三、單選

1、儒家提倡的“仁民而愛物”，所顯示的終極趨向是（A）A、天人合一 B協和誠信 C適者生存 D智無涯

2、孔子親自摘寫的史學經典是（C）A大學 B周易 C春秋 D札記

3、中華民族傳統的性格特征是（D）

A、厚德載物 B、文質彬彬 C、自強不息 D、重道輕器

4、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”公式，是（B）哲理思想的高度概括。A、儒學 B、道學 C、佛學 D、理學

5、父系家長制，血統尊卑制、嫡長繼承制與封土建侯制，是中國傳統（A）的基本內涵。A、宗法制 B、君主制 C、婚嫁制 D、禮制 6《（A）》一書，系統而科學地提出了陰陽協和論、量變質變論與無限否定論。A、道德經 B、南華真經 C、法華經 D、壇經

四、簡答

簡要解讀下列各論：

五、摘文

以下文題，均為不同的寫作范圍，請任選其一，并自擬標題。要求：書寫整潔，理據合理，格式規范，標點正確，800字以上。

1、論中國傳統文化的本質

2、論中國傳統文化的自然背景、社會背景或民族背景

3、中國傳統文化的特征

4、中國傳統文化的反思

5、論儒學、道學或中國佛學

6、愛國主義與民族文化信仰

7、中國傳統文化的學習心得、體會或收獲

演講稿

尊敬的老師們，同學們下午好：

我是來自10級經濟學（2）班的學習委，我叫張盼盼，很榮幸有這次機會和大家一起交流擔任學習委員這一職務的經驗。

轉眼間大學生活已經過了一年多，在這一年多的時間里，我一直擔任著學習委員這一職務。回望這一年多，自己走過的路，留下的或深或淺的足跡，不僅充滿了歡愉，也充滿了淡淡的苦澀。一年多的工作，讓我學到了很多很多，下面將自己的工作經驗和大家一起分享。

學習委員是班上的一個重要職位，在我當初當上它的時候，我就在想一定不要辜負老師及同學們我的信任和支持，一定要把工作做好。要認真負責，態度踏實，要有一定的組織，領導，執行能力，并且做事情要公平，公正，公開，積極落實學校學院的具體工作。作為一名合格的學習委員，要收集學生對老師的意見和老師的教學動態。在很多情況下，老師無法和那么多學生直接打交道，很多老師也無暇顧及那么多的學生，特別是大家剛進入大學，很多人一時還不適應老師的教學模式。學習委員是老師與學生之間溝通的一個橋梁，學習委員要及時地向老師提出同學們的建議和疑問，熟悉老師對學生的基本要求。再次，學習委員在學習上要做好模范帶頭作用，要有優異的成績，當同學們向我提出問題時，基本上給同學一個正確的回復。

總之，在一學年的工作之中，我懂得如何落實各項工作，如何和班委有效地分工合作，如何和同學溝通交流并且提高大家的學習積極性。當然，我的工作還存在著很多不足之處。比日：有的時候得不到同學們的響應，同學們不積極主動支持我的工作；在收集同學們對自己工作意見方面做得不夠，有些事情做錯了，沒有周圍同學的提醒，自己也沒有發覺等等。最嚴重的一次是，我沒有把英語四六級報名的時間，地點通知到位，導致我們班有4名同學錯過報名的時間。這次事使我懂得了做事要腳踏實地，不能馬虎。

在這次的交流會中，我希望大家可以從中吸取一些好的經驗，帶動本班級的學習風氣，同時也相信大家在大學畢業后找到好的工作。謝謝大家！

第五篇：中國傳統文化

中國傳統文化

古人描繪的美好生活，龍鳳成祥，仙鶴長鳴，神鹿奔躍，日月輪回，世代不息。

中華文化源遠流長，東方文化美德幾千年長盛不衰，文化是民族的生命，文化與民族共生共存，只有民族文化的復興，才有完整意義上的民族偉大復興。道德是民族文化的一部分，是文化的靈魂，也是民族的價值觀，更是一個民族文明程度的重要標志。傳統社會的美德教育往往最初從親緣關系開始，靠的是世世代代傳承下來。幼兒從小就感受到親情的薰陶：

中華傳統美德，是世代相傳并不斷調整和更新的思維方式、價值觀念、行為準則和風俗習慣；她既有強烈的歷史遺傳性，又有鮮活的現實變異性；她作為文化的基因，在每個中國人的血液中流淌；她無時無刻不在影響著每個中國人和自己的后代。

一個民族特有的民族精神，既是對民族傳統的繼承，又要不斷適應時代的需要，使歷史與現實相聯，使民族精神真正體現傳統精神和時代精神。

民族精神“重在弘揚”、“重在培 育”，但在弘揚和培育民族精神的過程中尤其要處理好繼承和創新的關系。繼承是前提，創新才是根本，是弘揚和培育民族精神的永恒動力。作為一個民族的精神支柱，僅有歷史的傳承是遠遠不夠的。惟有創新，才能發展；惟有創新，才能不朽。歷史沒有止步，創新就不應該停止，民族精神也就不會終結。中華民族精神是與時俱進的精神，是歷史性和時代性的統一，繼承與創新的統一。它始終是發展的、前進的。在我國革命、建設和改革的每一個重要歷史關頭，都會孕育出新的民族精神。無論是中國共產黨人在革命戰爭年代形成的“井岡山精神”、“長征精神”、“延安精神”、“紅巖精神”、“西柏坡精神”，還是建設和改革年代形成的“大慶精神”、“兩彈一星精神”、“抗洪精神”、“抗擊非典精神”等等，都是中華民族自強不息、艱苦奮斗精神的延續與升華，是中國共產黨人與時俱進的時代創造。

正是這種閃爍著時代光輝的民族精神，造就了一大批具有先進思想并頑強奮斗精神的杰出人物：林則徐、譚嗣同、瞿秋白、方志敏、魯迅、雷鋒、王進喜、焦裕祿、孔繁森，他們為振興中華上下求索、矢志不渝，推動了歷史發展和民族進步，深刻地改變著時代的面貌，他們高揚著鮮明的時代精神，挺起了堅強的民族脊梁。這就是一個民族的精神和力量。

漢唐氣象，時代華章。與中華民族邁向現代化的雄健步伐相伴，一種昂揚向上、與時俱進的時代精神正在神州大地激越弘揚。

一部中華五千年文明史，正是一部浩氣長存正氣磅礴的絢麗詩史，在這個歷史長河中，不斷有正氣人物，正氣故事出現。在我們宏偉壯闊的中國特色社會主義事業建設中，英雄人物、英雄事跡也是層出不窮的，在他們的身上真正體現著中華民族的美德和社會公德，也張揚著浩然的民族正氣和民族精神，這些是我們對青少年學生進行公民道德和民青少年學生是祖國的未來和民族的希望，在他們身上有沒有優秀的民族精神，是關系到社會主義千秋大業的大事。因此，我們一定要切實加強對青少年學生民族精神的教育，努力把其培養成為中國特色社會主義事業合格建設者。

民族精神教育的生動教材。只有不斷弘揚和培育符合時代特征的民族精神，并用它來哺育下一代，我們的民族振興才會有希望。

愛國是中華民族的傳統、是中華子孫的美德，愛國更是對中華民族精神的一種生動的詮釋。而中華民族精神則是中國革命勝利和建設的精神動力，是光照千秋的高尚情操，是偉大的中華之魂。