第一篇：論人工智能的發展與倫理

論人工智能的發展與倫理

摘要：倫理問題是科學研究的附加問題，它已是一個科學工作者必須考慮的問題。人工智能是超前研究，需要用未來的眼光開展現代的科研，因此很可能觸及倫理底線。倫理在一定程度上也是人工智能發展的絆腳石，但是倫理不是一成不變的，相信科學，推動認識進步是解決倫理沖突的重要途徑。

關鍵詞：人工智能，倫理，科學發展

當今社會，科學的發展突飛猛進、勢不可擋，科學在消除愚鈍、無知，在增進文明的同時，也在向人們的道德底線發出一次又一次的無情的攻擊，科學的發展正是人們常用的一個比喻，它是一把雙刃劍，在斬愚除鈍的同時，也會無意傷害一些純真，善良的人們。過去一個世紀，科學技術瞬息萬變，特別是計算機科學，在高度發達的社會，人們的道德修養并沒有隨之提升。人們的生活常常被現代觀念所左右，自然環境與心靈環境常常相互被污染，信息安全、人工智能等高端科學研究中的倫理問題，也成為當今學界的重要的研究課題。道德不能沒有底線，科學并不等同于真理。

倫理底線是指所有人都必須遵守的最基本的、最根本的原則規范，人必須先滿足于這一底線要求，然后才能在這一原則下去靈活處理各種倫理難題。這一道德底線也可以說是社會的基準線，它需要建立在人們的共識基礎上。倫理問題是科學研究的附加問題，但是從負責人的態度，倫理問題也是需要正視的問題。為了科研的順利展開，為了社會安全和人類利益，倫理問題已經是一個科學工作者必須考慮的問題。

人與人之間，個人與社會之間有著隨著歷史發展而逐步形成的倫理、道德。當電腦正在以各種方式影響著我們的生活方式和生存空間，對人工智能的研究，以及由于人工智能技術的應用對我們道德的形成、發展所產生的影響不能不讓我們認真地思考。人工智能絕不單單是電腦技術問題，它與社會學、心理學、倫理學等諸多方面有著千絲萬縷的聯系。

將人工智能機器做到什么程度，這只是時間問題和倫理學問題。當真有一天我們創造出了具有靈魂的機器人并賦予公民權利，那么其在社會學中所應有的關系又該如何規定呢？再比如，毫無疑問人工智能是按人的道德去規范行為，去懲惡揚善，如果有人像做病毒一樣，做了一個破壞性的智能機器出來，此時我們還有支配它的能力嗎，我們該如何對待這些不合倫理的事呢？此時的倫理學標準又該是什么呢？ 在許多科幻電影中，我們表達出了對無法掌控的科技可能會出現的后果的焦慮和恐懼，比較突出的就是人工智能，在科技恐懼電影中通常是兩條完全對立的觀點并行。就拿《機械公敵》來說，電影闡述了兩種截然不同的觀點，一方面人類擔心機器最終會叛變統治人類，一方面人類的生活又離不開機器人。充分顯示出了人類對待科技發展和人工智能的矛盾心態。

科學在斗爭中前進，人工智能更是如此，倫理是它很難逾越的坎。倫理是社會中一種巨大的輿論力量，帶有明顯的歷史階段性和意識形態的烙印，它并不都是正確的和符合時宜的。哥白尼的日心說觸犯了宗教的敏感神經，這就是當時的倫理問題，達爾文的進化論觸犯了宗教的神圣權威，也是當時的倫理問題。同樣人工智能的研究會觸犯一些人的敏感神經，科學是造福人類的，科學也需要謹慎，科學研究需要具有前瞻性，要讓所有人具有同樣的科學素養也是不可能的。探索、普及、宣傳對于統一認識、轉變陳舊的倫理觀念具有一定的意義。倫理不是不能改變的，科學認識就是最大的推動力量。

人工智能是超前研究，需要用未來的眼光開展現代的科研，因此很可能觸及倫理底線，即使這種行為是正確的、積極的、價值極大的，但是由于考慮到倫理問題，不得不放慢腳步。人工智能一方面對社會生產進步具有極大的促進作用，一方面也會對社會生存形態、人類未來命運造成極大的震動，因此受倫理密切關注。我們應該以什么為依據，去決策什么是可以做的，什么是不可以做的，什么是需要等待倫理的自然變遷的？我們又應該怎樣推動倫理的變遷？

相信科學，推動認識進步是解決倫理沖突的重要途徑。加強交流和討論，增進相互溝通，避免沖突。認識改變了，倫理觀也就改變了，因此溝通是化解倫理沖突的橋梁。樹立負責人的科學探索風格，形成開放的學術討論氣氛等都有助于我們解決倫理沖突問題。要爭科技先進，就要在科學發展產生的倫理問題上也先行一步。

參考文獻：

[1] [美]諾蘭.倫理學與現實生活[M].北京：華夏出版社，1998.[2]李雙進.關于“倫理學的若干思考”[J].河北師范大學學報(2002),6.[3] 胡增順.人工智能的倫理學思考[J].開封大學學報(1998),3.

第二篇：選修課倫理與道德論文《道德情操論》

《道德情操論》 讀后感

生活中充滿了人與人的交往，我們的情感意識，對一個事物的看法，對一個人的看法，都在客觀的，主觀的變化著。但我們感覺也許難以洞察到它的細微的改變如何影響著我們的行為，而亞當斯密在(道德情操論》這本書中對人類豐富多彩的道德情操世界作了簡明扼要的理路說明，不僅在理論上給予我們知識，更是在現實生活中給予我們更多的精神鼓勵與支持。讓我們深深感受到來自古人哲理思想的經典感悟給我們的啟迪，如沐春風一般。在（道德情操論）中斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產生的根源，說明道德評價的性質、原則以及各種美德的特征，并對各種道德哲學學說進行了介紹和評價，進而揭示出人類社會賴以維系、和諧發展的基礎，以及人的行為應遵循的一般道德準則。

如斯密在第一篇論述同情感時便說：“因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限于仁慈的人才感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比其他任何人都更為敏銳強烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒有這種感覺”“我們雖然并非不愿意和我們的朋友分享我們的喜悅，但我們更加渴望向他們傾訴我們心里的不愉快；他們同情我們的不愉快，比同情我們的喜悅，會讓我們得到更大的滿足，而他們對我們的不愉快缺乏同情感，則比他們對我們的喜悅缺乏同情感，更加令我們震驚。” 他認為同情、同情心是人類天賦的本性之一，換句話說，情感互動構成社會生活天然的、不可或缺的組成部分。接著，他引出一個類似公理的常識，即相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。如斯密在其著作中就有這樣一段話“假如中國這個偉大國家連同她的全部億萬居民突然毀于一場地震，那么一個同中國沒有任何關系的很有人情味的歐洲人會有什么反應呢。我認為，他首先會對這些不幸的人遇難表示深切的哀悼，他會憂心忡忡地想到人世無常，人類創造的全部成果就這樣頃刻間灰飛煙滅。”在不久前發生的小悅悅事件中，廣大百姓在知曉這一事件后無不對她的不幸遭遇報以同情，對她的父母報以同情，這種同情會減弱她父母心中的苦痛，人們在同情她的遭遇時心中也會得到一種滿足。

作為一本倫理學巨著，亞當斯密的（道德情操論）卻又與哲學密切相關，哲學的思辨與嚴肅貫穿于整本書中。而對當今社會尤為重要的是亞當斯密對財富與道德之間的論述，中國改革開放30年以來在經濟上取得了巨大成就，但在道德建設中卻裹足不前，物質社會的快速發展往往導致人們為了追逐利益而犧牲誠信，或是為了實現自己的目的而犧牲他人的利益。也許我們能從斯密的敘述中找到答案與解決方法。

亞當斯密認為：無疑，人都是利己的。經濟人的利己體現在能夠以貨幣形式衡量的物的獲得上，而社會人利己的體現卻是自身需要的感覺的獲得，用現代經濟學的概念，這種感覺即為“效用”，亦即對人而言，物的獲得只不過是一種手段，目的卻是實現自己想要的感覺。把人作為“社會人”，我們就可以理解很多“經濟人”無法理解的現象。亞當斯密正是以社會人假設為前提，論述了人應當怎樣才能更好的“利己”，答案正是“利他”。因為在利他的過程中，你會獲得你所需要的感覺，這對當代中國人來說極具借鑒意義。

我們國家正處于社會轉型期，一方面經濟快速發展，另一方面，人們的精神文明建設卻大大落后經濟社會的發展，這就極易讓人產生利益至上，或一切向錢看齊的觀念，認為金錢可以帶來一切。但亞當斯密在道德情操論中早已論述：金錢可以滿足人最基本的物質需要，但買不來別人對你發自內心的尊重；金錢可以買來價值連城的藝術品，但能否從中獲得藝術的感染從而讓你獲得高峰體驗，卻根基于你自身的修養。簡單的說，金錢買不來感覺。

《道德情操論》從兩個方面闡述了如何獲得這些金錢所不能滿足感受，一方面是應當如何對待自己；另一方面是如何對待他人。亞當斯密給出的答案是：“出于掛念自己的福祉，我們會具有審慎的美德；出于掛念別人的福祉，我們會具備正義和仁慈的美德”

在《道德情操論》中，斯密還告訴我們：一個社會如果人人都只追求個人利益將會引發災難性的后果。“??如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的，因為它注定要威脅社會穩定。這段話，對我們今天的發展很有警示意義。

總之，亞當斯密的道德情操論具有重要的現實意義，對當今中國社會尤為如此，這不僅是反映在它能提升我們的道德水平，而是它能夠讓我們更好地理解當今社會和人性，從而能幫助我們建立一個繁榮和諧的社會。這既是為了大家，也是為了我們每個人自己，因為正如斯密所述，我們都是相互聯系在一起的。我們可以全力追求自己的利益，但我們不能因此而損害他人的利益，我們可以享有充分的自由，但卻不能損害他人的自由，我們可以享受正當權利，但不能忘記自己應盡的任務。

第三篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質量和價值, 在關注優生的同時也開始關注優死。安樂死問題不斷成為人們關注的熱點。安樂死作為一種優化的死亡狀態，其本質是保證死亡的質量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當前的生產力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應該注意平衡理性與情感關系。選擇安樂死不是一種義務，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復雜而慎重的事情。

關鍵詞：安樂死 現狀 倫理困境 對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現代醫藥技術的發展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現代醫學背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統文化、傳統觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。

一、安樂死的歷史溯源及發展現狀

安樂死是現代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創。其思想和行為可謂是源遠流長。在古斯巴達，人們即認為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫學領域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當進入二十世紀,人類對安樂死有了進一步的了解與認識,加之隨著實踐的不斷發展,有關安樂死的案件也時有發生,深刻影響著法學,醫學,倫理學以及社會學等領域。許多西方國家出現了以追求人道待遇的“志愿實行安

樂死協會”等組織。這些組織的出現,對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉的發展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現民眾擁護安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發起成立了“自愿安樂死協會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規定“任何成年人可執行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關于“沒有希望治愈的病人有權要求結束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進一步發展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病人權利法》，從而使安樂死在該地區合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設限的國家。

我國學術界關注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節全國“安樂死與臨終關懷學術研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權,安樂死與生死觀等多方面的教育。據有關部門統計,我國每年死亡人數近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當前在我國無法律依據而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現在我國法學界、醫學界的有

關人士也在主張為積極安樂死立法，詳細解釋執行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統道德觀念的沖突以及涉及的學術領域較為復雜，我國安樂死的合法化進程依然較為緩慢。

二、安樂死的倫理困境

如何對安樂死進行道德評價, 在倫理學界還是一個較為棘手的問題。當我們在對安樂死進行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標準進行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質量標準”之下，被醫學維持著生命。當希望和快樂永遠不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務”，應盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質量論者突出強調了人權和人的社會價值的重要性。認為人的生命固然神圣, 但人的生命也應該講究質量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質量是很低的。因而, 在醫藥衛生資源、個人經濟實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節約了家屬的開支, 又能節省下有限的醫藥資源, 用到急需這些資源來恢復健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質量，也是維護生命尊嚴的表現。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質上是一種對醫療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫療資源被節省下來，從而用于更需要醫療救助的人。反對者則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而

每個人理當享受基本的生存權利，以“節約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫療技術的快速發展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現代醫療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但又有其各自的倫理依據和對象性要求，從而在具體醫療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統醫學倫理觀也認為：醫生的神圣職責就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫的內在本質及其使命的深邃內涵。這類說法著重體現了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認為當死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫生的唯一可能行使的職責就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態,使病人在一種相對舒適的狀態下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫學倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫學人道主義的真正體現。

4.中國傳統“孝道”與現代親情理念的矛盾。我國傳統孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統“孝道”與現代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統倫理模式構成嚴重威脅，導致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統“孝道”與現代安樂死在意蘊上不能相容，因為現代安樂死本身就是人的現代親情理念的表現，即家庭中各成員之間的權利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權利，當遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質量，這樣才是真正的“孝”的表現，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統“孝道”中其實包含有盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進行道德評價時, 到底應以何者為依據? 這也是目前存在的矛盾之處。

三、解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權保障。因此，安樂死合法化的實現需要建立在國家經濟、法制、醫療體制和公民的道德觀念達到一定的發達水準的基礎之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質和精神高度文明的基礎上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統文化根深蒂固, 相關法律制度不健全, 醫療衛生體制不完善, 醫生的職業道德建設尚待加強。

1.突破傳統倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應該是倫理道德問題, 不突破傳統倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統文化主導和支配著國人的價值取向, 數千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統道德觀導致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創造并為人服務的, 而不是人的主宰, 因而傳統道德是可以改變的。這就需要改變傳統道德而接受新時代的道德，在尊重人權的基礎上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應更為妥善，可以適當宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導大眾, 使

其逐步認識到積極安樂死的合理性,轉變民眾傳統的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫學知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關法律制度。在突破傳統倫理道德的基礎上，完善相關立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權他人對其實施安樂死的行為的權利。這是“安樂死法”的第一大核心內容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應嚴格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應當是快速、無痛的，盡可能表達“安樂”本質，體現出人道主意的精神。安樂死的實施者應為合法的醫務人員。（5）安樂死的實施需履行嚴格、合法的程序。（6）法律責任。對于安樂死實施過程中的違法、違規現象，法律應明確其相應責任。

3.完善醫療衛生體制。醫療保障的全面性、普遍性及醫療制度的規范性、醫療服務質量的保障，是安樂死得以存在的基礎。近年來，我國政治經濟不斷發展，正朝著全面建成小康社會的目標邁進。醫改也在如火如荼的進行，醫療衛生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農村的合作醫療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發達國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫療衛生體制仍需完善。（1）加強公共衛生服務體系建設；（2）加強城鄉醫療服務體系建設；（3）健全醫療保障體系；（4）積極穩妥推進公立醫院改革。

4.加強醫生職業道德建設。醫生是安樂死的直接實施者，其職業道德關系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫生造成倫理困惑。因此，需要適度轉變現代醫德，加強醫生職業道德建設。但是強調現代醫德的轉變并非是要摒棄醫生傳統“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務，而是在綜合“患者權利”、“生命價值”等多種因素的基礎上更加深人嚴謹地看待生命、看待死亡。醫學既是一種救人的藝術，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術，解除痛苦的良藥。醫生的職責既應該是救人于

危難、解除病痛，也應該是給予患者最大限度的權利、保持患者最大限度的尊嚴。

隨著時代的進步、科技的發展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應該正視這個問題而不應一味地回避。在倫理學的國度里，安樂死應是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權利，才是社會文明進步的體現。當生命垂危，面對及其低劣的生存環境時，他們應當有權選擇體面而又尊嚴地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴地權利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！

參考文獻

[1] 王海明.新倫理學［M］.商務印書館,1995.[2] 傅偉勛.死亡的尊嚴與生命的尊嚴[J].正中書局.1991.[3] 孫效智.(安樂死)的倫理反省[J].文史哲學報.1996.[4] 余錦波.倫理與道德[J].中國社會科學出版社.1997.[5] 李 洋, 劉 鑫.我國安樂死立法的障礙分析[J].中國醫學倫理學.2005.

第四篇：論安樂死的倫理困境與對策

論安樂死的倫理困境與對策

摘要：隨著科技的發展與人類理性覺醒程度的提高，人們更注重生命的質量和價值, 在關注優生的同時也開始關注優死。安樂死問題不斷成為人們關注的熱點。安樂死作為一種優化的死亡狀態，其本質是保證死亡的質量，而不是決定人的生與死。然而安樂死問題多年來始終面臨倫理道德困境，在各類觀點的激烈爭鋒下，在我國當前的生產力水平下，安樂死在我國合法化的道路依然漫長。在討論安樂死問題時應該注意平衡理性與情感關系。選擇安樂死不是一種義務，提倡安樂死不是輕視生命。安樂死合法化是一件十分復雜而慎重的事情。關鍵詞：安樂死現狀倫理困境對策

死亡是每個人不可避免的話題，如何對待死亡，自古以來就爭論不休。隨著現代醫藥技術的發展，快速、無痛地死亡成為可能。安樂死，在現代醫學背景下被重新提出。安樂死的提出,一方面使患不治之癥的病人在臨終前有了自主地選擇死亡方式的機會，另一方面又牽涉到廣泛的倫理、法律、社會問題。尤其是近年來民間安樂死的實施，在我國造成了較大的爭議。盡管國外已有一些國家對安樂死的合法性予以肯定，但對我國來說,由于傳統文化、傳統觀念的根深蒂固，安樂死合法化的道路依然漫長。安樂死的歷史溯源及發展現狀

安樂死是現代社會興起的一種死亡方式,指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸福”的死亡，由弗朗西斯·培根于1905年首創。其思想和行為可謂是源遠流長。在古斯巴達，人們即認為，不健康的嬰兒可予處死，而留下安樂死的紀錄。在古羅馬和古希臘，殺死嬰兒、自殺和各種安樂死行為更是廣為人們接受。盡管這與現代意義的安樂死不甚相同，但卻可以視為安樂死思想與行為的萌芽。從17世紀開始,安樂死逐漸為人們首肯和提倡。人們開始將安樂死視為醫學領域中讓絕癥病人死亡或加速死亡。當進入二十世紀,人類對安樂死有了進一步的了解與認識,加之隨著實踐的不斷發展,有關安樂死的案件也時有發生,深刻影響著法學,醫學,倫理學以及社會學等領域。許多西方國家出現了以追求人道待遇的“志愿實行安樂死協會”等組織。這些組織的出現,對于安樂死行為合法化運動,更起了推動作用,使得安樂死合法化成為一股不可逆轉的發展趨勢。八十年代英法等國的民意測驗也體現民眾擁護安樂死的呼聲日益高漲。

縱觀各國安樂死立法的歷程，最早出現的是1906年美國俄亥俄州的安樂死法案。30年后，英國于1936年成立了自愿安樂死協會，且于同年向英國國會提出了安樂死法案：要求人們簽署一份申請書，申請者必須超出21周歲，患有伴隨性嚴重疼痛的不可治療的致命疾病。該年美國也發起成立了“自愿安樂死協會”，但由于有披著“合法殺人”外衣的嫌疑，遭到了民眾的紛紛反對。1939年至1976年美英等國均提出過安樂死法案，但均未獲通過。直到1976年9月30日，加利福尼亞州州長簽署了第一個《自然死亡法》（加利福尼亞州健康安全法），規定“任何成年人可執行一個指令，旨在臨終條件下中止維持生命的措施”。這是第一次使“生前遺囑”這類書面文件具有法律的權威。1976年，在日本東京舉行了“國際安樂死的討論會”。1993年2月9日荷蘭參議院通過了關于“沒有希望治愈的病人有權要求結束自己生命”的法案，成為世界上第一個通過安樂死立法的國家。這給一直處于低潮的安樂死運動注入了一支強心針，極大的推動了安樂死合法化運動的進一步發展。受此影響，1996年，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病人權利法》，從而使安樂死在該地區合法化。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權利”的法案。比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設限的國家。我國學術界關注安樂死問題始于1987年。1994年冬天第二節全國“安樂死與臨終關懷學術研討會”在上海召開。與會者希望在加速安樂死立法的同時,加強安樂死與人權,安樂死與生死觀等多方面的教育。據有關部門統計,我國每年死亡人數近1000萬,其中有100萬是在極度痛苦中離開人世的。這100多萬人中又有相當多的患者曾強烈要求過安樂死,但因當前在我國無法律依據而被拒絕,因此他們只能“含痛死去”。到目前為止，我國尚未對安樂死作太多的法律規定，只是仍將安樂死視為非法剝奪人的生存權利。但消極安樂死在我國被國人在文化心理和社會心理上所接受，并默許這種行為。雖然現在我國法學界、醫學界的有關人士也在主張為積極安樂死立法，詳細解釋執行條件和步驟，但又由于安樂死所面臨的倫理困境與傳統道德觀念的沖突以及涉及的學術領域較為復雜，我國安樂死的合法化進程依然較為緩慢。安樂死的倫理困境

如何對安樂死進行道德評價, 在倫理學界還是一個較為棘手的問題。當我們在對安樂死進行道德評價時, 總是涉及到不同的角度,從不同的角度，不同的標準進行評價，總會造成評價過程中的矛盾。安樂死的倫理困境主要表現在以下幾方面：

1.生命神圣論與生命質量論的矛盾。一個絕癥公民，在“最低生存質量標準”之下，被醫學維持著生命。當希望和快樂永遠不再，生死之辯，必然滋生多元價值觀。生命神圣論者認為人的生命“神圣不可侵犯”, “人活著不是一種選擇，而是一種義務”，應盡一切可能來維持人的生命, 直至其生命的終結。而安樂死是對人的生命的放棄, 是有違醫生的天職的, 因而是不道德的。尤其是“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。如：1938年，希特勒借口實施安樂死，建立了安樂死中心，殺死20多萬人。而生命質量論者突出強調了人權和人的社會價值的重要性。認為人的生命固然神圣, 但人的生命也應該講究質量, 對于那些生命無可挽回, 處于極度痛苦之下的患者來說,其生命質量是很低的。因而, 在醫藥衛生資源、個人經濟實力有限的情況下, 與其不惜成本挽救延長其生命, 不如讓其安樂地死去, 既節約了家屬的開支, 又能節省下有限的醫藥資源, 用到急需這些資源來恢復健康的病人身上, 有利于保證和維持家屬及其他人的生命質量，也是維護生命尊嚴的表現。所以,安樂死是道德的。

2.資源浪費與合理分配的矛盾。在關于安樂死的爭論中資源分配始終是爭論的焦點。安樂死的支持者認為社會資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不治之癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質上是一種對醫療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許其安樂死則能使一部分醫療資源被節省下來，從而用于更需要醫療救助的人。反對者則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當享受基本的生存權利，以“節約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權利，恰恰破壞了社會公正。

3．救死扶傷與減輕痛苦的矛盾。安樂死中關于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了從古至今醫療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。作為醫學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。這本身就是一對固有矛盾。在醫療技術的快速發展下，很多重癥患者依靠科技維持其生命，但以病痛折磨和低質量生活狀況為代價，而一旦幫助其解除痛苦，就意味著生命的停止。現代醫療體系中的尊重自主原則和不傷害原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但又有其各自的倫理依據和對象性要求，從而在具體醫療情境之中，就會形成對待安樂死的兩種截然不同的態度。

《希波克拉底宣言》中明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。傳統醫學倫理觀也認為：醫生的神圣職責就是救死扶傷，治病救人。一旦主動安樂死合法化, 則會極大地破壞行醫的內在本質及其使命的深邃內涵。這類說法著重體現了延長病人生命的要求。而安樂死贊成派認為當死亡不可避免，勉強維持生命只是延長痛苦的時候，醫生的唯一可能行使的職責就是及時解除其病痛折磨，給身患絕癥處于晚期極度痛苦狀態的病人以身體上、精神上和社會上的安寧狀態,使病人在一種相對舒適的狀態下走向生命終點，這較之在極度痛苦中緩慢死去更為人道和符合醫學倫理,對病人是有利的。安樂死尊重身患絕癥病人選擇死亡方式的權利,從道義上滿足其最后的要求, 這既符合自主原則, 也正是醫學人道主義的真正體現。

4.中國傳統“孝道”與現代親情理念的矛盾。我國傳統孝道的根深蒂固是阻礙我國安樂死合法化的一個重要因素。在我國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統“孝道”與現代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統倫理模式構成嚴重威脅，導致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統“孝道”與現代安樂死在意蘊上不能相容，因為現代安樂死本身就是人的現代親情理念的表現，即家庭中各成員之間的權利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權利，當遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質量，這樣才是真正的“孝”的表現，否則只能表明子女的自私自利。

我國的傳統“孝道”中其實包含有盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。所以這種外在的道德評價與現代社會的親情理念、新時期的“孝道”相違背。因此, 在我們對安樂死進行道德評價時, 到底應以何者為依據? 這也是目前存在的矛盾之處。解決安樂死倫理困境的對策

目前在部分國家安樂死已經獲得合法化地位，然而在我國多年來依然存在重重障礙。是否可以依照法律實行安樂死，則要看這個社會是否重視生命價值、個人自由和人權保障。因此，安樂死合法化的實現需要建立在國家經濟、法制、醫療體制和公民的道德觀念達到一定的發達水準的基礎之上，根本問題是病人的自由意志能夠在物質和精神高度文明的基礎上得到保障。在我國目前還不具有適合合法化的土壤, 主要原因在于我國“戴孝”的傳統文化根深蒂固, 相關法律制度不健全, 醫療衛生體制不完善, 醫生的職業道德建設尚待加強。1.突破傳統倫理道德界限,樹立新的道德評價機制。安樂死問題首先應該是倫理道德問題, 不突破傳統倫理道德界限, 安樂死就無從立法。我國傳統文化主導和支配著國人的價值取向, 數千年來,“生命神圣”、“命由天定”、“好死不如賴活著”，的傳統道德觀導致的文化滯后和國人觀念保守, 人格獨立意識缺乏，生命尊嚴尚未樹立起來，阻礙了國人對安樂死的接受。尤其是“戴孝”的傳統文化，仍然在左右著人們的思維和意識。其實，“戴孝”的結果就是顛覆孝道。死者已矣，真正的孝道，是在死者生前給予其物質、精神的滿足，是重視死者留下的活生生的生命。但是, 道德是由人創造并為人服務的, 而不是人的主宰, 因而傳統道德是可以改變的。這就需要改變傳統道德而接受新時代的道德，在尊重人權的基礎上樹立新的道德評價機制。為此，對于合情合理的安樂死案例，在處理過程中應更為妥善，可以適當宣傳積極安樂死方面的知識,充分引導大眾, 使其逐步認識到積極安樂死的合理性,轉變民眾傳統的道德評價機制。從媒體、政府行為、社會公益、學校教育等多個層次, 宣傳無神論、醫學知識, 樹立新的倫理道德觀。

2.健全相關法律制度。在突破傳統倫理道德的基礎上，完善相關立法工作，才能真正使安樂死得以有法可依，然而法律漏洞又極易被人利用，用以非法剝奪他人生命，因此，健全法律制度的過程仍然漫長而艱難。其注意事項主要在于：（1）立法要明確規定具有哪些特定清醒的病人才享有自愿選擇安樂死和授權他人對其實施安樂死的行為的權利。這是“安樂死法”的第一大核心內容。（2）安樂死要有特定的原則。實施安樂死應符合無危害，無痛苦、不違背本人意志的原則。（3）要明確安樂死的對象。安樂死的對象應嚴格控制。（4）安樂死的形式和方法。安樂死的方法應當是快速、無痛的，盡可能表達“安樂”本質，體現出人道主意的精神。安樂死的實施者應為合法的醫務人員。（5）安樂死的實施需履行嚴格、合法的程序。（6）法律責任。對于安樂死實施過程中的違法、違規現象，法律應明確其相應責任。3.完善醫療衛生體制。醫療保障的全面性、普遍性及醫療制度的規范性、醫療服務質量的保障，是安樂死得以存在的基礎。近年來，我國政治經濟不斷發展，正朝著全面建成小康社會的目標邁進。醫改也在如火如荼的進行，醫療衛生與福利保健體系不斷健全，2006年開始，新型農村的合作醫療讓貧苦的老百姓看得起病，尤其是大病。這為我國安樂死合法化提供了生長的土壤。然而，相比國外發達國家尤其是安樂死合法的國度，我國的醫療衛生體制仍需完善。（1）加強公共衛生服務體系建設；（2）加強城鄉醫療服務體系建設；（3）健全醫療保障體系；（4）積極穩妥推進公立醫院改革。

4.加強醫生職業道德建設。醫生是安樂死的直接實施者，其職業道德關系對患者、對社會倫理道德評價都起到至關重要的作用。救死扶傷與減輕痛苦之爭勢必對醫生造成倫理困惑。因此，需要適度轉變現代醫德，加強醫生職業道德建設。但是強調現代醫德的轉變并非是要摒棄醫生傳統“救死挾傷”、“最大限度維持患者生命利益”等義務，而是在綜合“患者權利”、“生命價值”等多種因素的基礎上更加深人嚴謹地看待生命、看待死亡。醫學既是一種救人的藝術，延長壽命的工具，也是一種死亡的藝術，解除痛苦的良藥。醫生的職責既應該是救人于危難、解除病痛，也應該是給予患者最大限度的權利、保持患者最大限度的尊嚴。隨著時代的進步、科技的發展，安樂死已逐步成為一種社會需要，也經歷了激烈的論爭和實踐的碰撞，就應該正視這個問題而不應一味地回避。在倫理學的國度里，安樂死應是合法的，甚至是值得提倡的。盡管安樂死的合法性在社會并未得到廣泛的認可，盡管安樂死的有效實施仍在文化、法律、道德方面存在難以攻克的難題，但是我們可以滿懷信心地為安樂死的造福人類斬棘開道，畢竟一個社會能夠切實尊重保障每個人“安樂死”的權利，才是社會文明進步的體現。當生命垂危，面對及其低劣的生存環境時，他們應當有權選擇體面而又尊嚴地死去，賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴地權利，才是真正的人道，也才是對生命真正的尊重！參考文獻

[1] 王海明.新倫理學［M］.商務印書館,1995.[2] 傅偉勛.死亡的尊嚴與生命的尊嚴[J].正中書局.1991.[3] 孫效智.(安樂死)的倫理反省[J].文史哲學報.1996.[4] 余錦波.倫理與道德[J].中國社會科學出版社.1997.

第五篇：馬基論文-論人工智能

聰明的電腦

——論 人工智能

對人工智能一詞的最早理解，來源于斯皮爾伯格的電影《A·I》，那時我對人工智能的理解僅停留在“機器人能不能和人談戀愛”這個層面上。

當然，人工智能（Artificial Intelligence）作為一門邊際科學，其涉及內容之廣泛，絕不僅僅是“能不能談戀愛”這么簡單的。AI研究，研究如何應用計算機的軟硬件來模擬人類某些智能行為的基本理論、方法和技術，并將其應用，從指紋識別到自動程序設計，包括最近Google最新推出的模糊圖像搜索功能，其范圍可謂森羅萬象。隨著科技的發展，我相信人工智能的應用將會深入到人類生活的方方面面。

然而人們對人工智能往往帶有一種莫名的恐懼，就好像害怕轉基因黃豆一樣，人們擔心智能化的電腦終有一日會統治人類，而人類將無法與自己制造出的機械魔鬼匹敵。那么人們對人工智能的恐懼究竟只是一種看電影看太多的無知的表現，還是人類生存本能對人類的一種警示呢？高智能的機器會不會像它的母親——科學一樣，一面推動著人類社會的進步，一面腐蝕著這個星球，孕育著世界末日的來臨？

科學是把雙刃劍，同樣，人工智能也可以從一種強大的生產力轉變為毀滅人類的武器，人們對人工智能的恐懼，或許確實是一種警告。

人工智能的優越之處是不容否定的，在將來，人工智能在很大程度上將取代純粹的人工，形成自動化、規格化的工業流水線，人們再不用去工廠上班，不用每日與軟件打交道，所有一切將由高智能機械來完成，而我們只需要整理一下自己的花園，就可以自由地做自己夢想的事情。沒有了不同工種導致的職業差異，馬克思構想的理想社會就更有可能成為現實，人工智能可在很大程度上保證社會生產力和物質生活。

但是，假如人類的意識的機制終于被研究透徹，那么人工智能就能夠通過這種機制（不論是生物電還是腦電波）來控制人的大腦從而控制人的行動，比如在腦內植入芯片，就可以通過芯片控制一切生理行為，人的身體或許將不再受自己的控制，這該是多么可怕的事情！當電腦終有一日通過了圖靈測試，或許人類被電腦統治將不再是科幻電影中才有的情節了。人工智能可以取代人工，但絕不可以取代人類智慧。將來，不論機器人能不能談戀愛，人工智能是否會取代人類、是否會統治人類，在大力發展它的同時，我們不能忽視其隱患。如何合理地、有法律法規保障地實現人工智能的推廣和應用，是在發展科技的同時，務必要一同考慮進去的問題。