第一篇：中庸與和諧

中國文化縱橫談第 4節(jié) 中國文化的內(nèi)涵與特征(1)

中華文化源遠(yuǎn)流長，蔚為大觀。數(shù)千年來，它伴隨著中國人的發(fā)展與進步逐漸成形，同時也深刻地影響著中國人的行為。中國人的立身處世、言行舉止，似乎無一不體現(xiàn)著中國文化；我們老祖宗留下的每一件什物，幾乎也都浸潤著濃郁的中華文化。但是一旦旁人問起來，要你用三言兩語準(zhǔn)確地概括一下中華文化的內(nèi)涵與特征，恐怕多數(shù)人都會瞠目結(jié)舌，不知從何說起。畢竟，中華文化支脈太龐雜、流變太頻繁，要想真的說出個所以然來，實在是不容易辦到。不要說外國人不解，就連中國人自己，怕是也會覺得茫然。前面那幾位中國人在老外面前所遇到的尷尬，其實也是不難理解的。

不識廬山真面目，只緣身在此山中。正因為中華文化太豐富、太精深，所以我們覺得實在很難理出一個頭緒。而相對淺易的美國文化，就容易理解多了。但是我們還是可以從中國人的一些日常行為中，提煉出中國文化的精髓。比如說，中庸、和諧、天人合一、經(jīng)權(quán)之道等等，就是很典型的中國文化特征?？傮w來看，中國文化有如下幾點鮮明特征，值得我們注意：

中庸，是圣人孔子所極力推崇的“至德”，孔子心目中的理想道德叫做中庸。中庸之道，實在是中華民族累積凝成的民族智慧。中庸的精義，似乎不出《論語》的一句話，那就是“過猶不及”。就是說，萬事都不要過分；如果做得過頭了，那還不如不做。然而時下許多人所理解的中庸，卻成了做事無原則、無標(biāo)準(zhǔn)、和稀泥、不偏不倚、模棱兩可、首鼠兩端的代名詞，似乎奉行中庸之道的人都是庸庸碌碌、明哲保身的好好先生。這實在是對中庸真義的誤解。為人如果做到了“中庸”，那才是真正的大智慧呢。要身體力行“中庸之道”，最要緊的是要有一個“度”的把握。任何事情都有一個限度，如果超越了限度就不好了，哪怕是好事也會因此而變成壞事。事情做得過了頭還不如做不到，這就是“過猶不及”。

我們不妨拿大家耳熟能詳?shù)囊恍┬稳菰~來舉例：

“怯懦”是“不及”，“張狂”是“過”，而“勇敢”則是“中庸”； “吝嗇”是“不及”，“奢侈”是“過”，而“慷慨”則是“中庸”； “自卑”是“不及”，“自負(fù)”是過，而“自信”則是“中庸”。試問，這樣的中庸，又有什么不好呢？

中庸的現(xiàn)實意義，用現(xiàn)代語言來說，即是“合理化”。朱熹解釋中庸說：“凡其所行，無一事之不得其中，即無一事之不合理?！惫芾淼闹杏怪?，正是今日大家所重視的“管理合理化”，要使個人的自由在與組織一致目標(biāo)之間得到一個平衡，重視團體不必輕忽個人，注重現(xiàn)實同時并不拋棄理想。

至于一項措施合理不合理，還要看時空能否配合，所以中庸說：“君子而時中”。這里所謂的“時中”，用時髦的話來講，就是指“與時俱進”，它要求人們行事能適應(yīng)時代需要，求得能適合此時此地的合理化措施。

中庸不是平庸，所以絕非因陋就簡，當(dāng)然更不能隨俗浮沉。真正的中庸，必須力爭上游，日新月異。首先要堅持“有所不為”，然后才能“有所為”;站在“有所不為”的立場來“有所為”，找到“此時此地最合理的決策”，并且確實盡力去執(zhí)行。這些看起來很平常，其實要實行的話相當(dāng)困難。

中庸之道還有一層涵義，那就是“有所為有所不為，有所變有所不變”。既不偏激，也不矛盾，時時求其命中目標(biāo)，符合“時中”的精神。不管是變還是不變，為還是不為，都希望能做得恰到好處，能夠不偏不倚、不溫不火。只有這樣，才算符合中庸。

誠然，中庸之道堪稱為人處世的最高準(zhǔn)則，但卻是很難為人所把握好的。千百年來，正因為人們對中庸的片面認(rèn)識和錯誤理解，使得國人的行為出現(xiàn)了較大偏差。漸漸地類似于“人怕出名豬怕壯”、“槍打出頭鳥”一類的諺語流行開來，壓抑了人的個性，漸漸地造就了一批溫和、謹(jǐn)慎、克制、保守的中國人。他們遇事不敢承擔(dān)責(zé)任，卻有著“推”、“托”、“拉”的本事，人人都不敢為天下先。如今有一個有趣的現(xiàn)象，不管是排隊還是走路，多數(shù)人更喜歡夾在中間，既不愿領(lǐng)頭，當(dāng)然也不愿意殿后。這或許也算得上是“中庸之道”給國人帶來的影響吧。

和諧

中國人很早就具有“天人合一”的觀念，這是一種人與自然有機統(tǒng)一和諧發(fā)展的思想。

中國人追求的是人與宇宙天地乃至世間萬物的和諧與共生。這里的“天”，可以看做是原始的道德觀念和原則的本原，而這些原則和觀念同時也是人心中所固有的。在這個層面上看，“天心”與“人心”是一致的；所以說，“順天”必“應(yīng)人”，“應(yīng)人”即“順天”，兩者事實上是統(tǒng)一的。歸根到底，所強調(diào)的還是“以人為本”。這應(yīng)該可以算是中國最原始的“人本主義”觀念了。對比歐美的宗教信仰，我們可以看得更清楚。西方人相信人是神創(chuàng)造的，凡事都應(yīng)該服從神的意旨，成為人為神而生的神本主義。歐美的科學(xué)文明，又證明人不過是萬物中的一種，神是人想象中的產(chǎn)物，根本沒有神的存在，以致物質(zhì)享受高于一切，成為以物為本的物本主義。

中國人把宗教當(dāng)做一種生活工具，神并不是神圣不可侵犯的；也把科學(xué)技術(shù)看成生活的另一種工具，科技根本不可能解決所有的問題。我們最看重的，不是神，也不是科技，而是人，從而走出了一條以人為本的人本主義之路。中國人最了不起的地方，大概就是以“和諧”代替“斗爭”，用“互助”代替“競爭”?！澳煤椭C來解決問題”成為多數(shù)中國人不變的特色，使得中國文化中,“和合性一向大于分別性”。管理的和諧性，最要緊的是管理者和被管理者相互間的安和樂利。雙方一旦產(chǎn)生嚴(yán)重的抵觸或?qū)α⑶榫w，就意味著會失去中國管理的基本精神了。

然而和諧并不反對競爭，天下事非競爭不能進步。但是中國人懂得“用讓來爭”，和合當(dāng)中有競爭，爭到不傷和氣而又圓滿解決問題，這確實是很不容易的了。

因而，中國人特別重視和為貴。有道是，“君子和而不同”，盡管大家可以有著不同的看法，卻不可不在和諧的氣氛中找出孰是孰非。組織成員，不可以為反對而反對，但是基于共同的目標(biāo)，提出一些積極性、建設(shè)性的異議，有助于集思廣益,這才是組織進步與發(fā)展的動力，非常必要。

但是，萬一事物之間達(dá)不到協(xié)調(diào)的立場，那該怎么辦呢。我們深知一切都可能有矛盾,但是矛盾可以促成變化，帶來進步。然而矛盾未必就一定意味著對立、沖突，它往往可以調(diào)和、化解掉。西方人最佩服中國人的地方，便是這個“化”字，一切矛盾統(tǒng)統(tǒng)化掉，化得好像沒有矛盾一樣。

從表面上看，多數(shù)中國人凡事習(xí)慣于講求“大事化小，小事化了”。似乎是馬馬虎虎把事情處理完畢，有草率的味道。實際上我們是透過良好的協(xié)議，先把事情分解成若干癥結(jié)，然后逐一化解，才可能大事變小事，小事變無事。這就是中國人的“求和”思想?！扒蠛汀卑ㄖ鴲酆煤推健⒆非蠛椭C、待人和氣等幾方面,性格上也就表現(xiàn)出平和、寬容、順從、團結(jié)、依賴等特征。

另一方面，就中國人的個性心理特征而言，由于受傳統(tǒng)文化思想的影響,中國人在性格氣質(zhì)上歷來都表現(xiàn)出求和的一面,“以和為貴”成了大多數(shù)中國人進行社會交往所恪守的信條。所以世所公認(rèn)，中華民族是愛好和平的民族，國民講究謙恭禮讓，從不好勇斗狠，時時刻刻至少在表面上都不忘了一團和氣。追求和諧是中國人求和心理的又一大體現(xiàn),一方面,中國人重視人與自然之間的和諧,不把自然界看成是一種敵對力量,而把它看成是和人類相輔相成的,即相互依靠、相互成就的密切關(guān)系。所謂天人合一,就是天人有統(tǒng)一的關(guān)系。而西方人則推崇征服自然、戰(zhàn)勝自然,往往強調(diào)人與自然的對立,把自然看成是敵對力量。此外,中國人重視人與人之間的關(guān)系和諧,講究倫理道德,重視人際關(guān)系。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”道出了中國人際關(guān)系的共同心理。只要人心團結(jié)，事業(yè)自然會無往而不利。《易經(jīng)》有云，“二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭”,便是“和為貴”的生動詮釋。因此，大多數(shù)中國人在社會交往中都以“和為貴”作為人際交往的基本準(zhǔn)則?！昂汀辈粌H是家庭和睦、社會安定的基礎(chǔ)，同時也是國家長治久安的根本保證。大家對“將相和”的故事，應(yīng)該都不陌生吧。

戰(zhàn)國時候,趙國得和氏璧,秦國愿以十五城易璧,趙王為此進退兩難,宦者令繆賢薦其舍人藺相如出使秦國,藺相如憑其機智,完璧歸趙。后來在澠池之會上他又為趙取得外交勝利,其官職位居猛將廉頗之上,廉頗不服,宣稱要面辱藺相如。藺相如為此常躲避廉頗,還向自己手下解釋說應(yīng)當(dāng)“先國家之急,而后私仇也”。廉頗聞之,負(fù)荊上門請罪,二人遂結(jié)為生死之交。秦國見藺廉二人團結(jié)一心,數(shù)十年不敢侵略趙國?！皩⑾嗪汀钡墓适赂嬖V我們,一個國家要保持強盛,政府中主要成員必須有良好的人際關(guān)系,彼此互相尊重、互相信賴,才能立于不敗之地。

而對企業(yè)來說，又何嘗不是這樣呢。如果企業(yè)的中層人員有分歧、鬧對立，往往是最棘手的,危害也最大。

第二篇：五糧液打造中庸和諧企業(yè)文化

在數(shù)千年的文化傳承中，被譽為“國粹”、“中華神酒”的五糧液不斷汲取儒家文化之精髓。五糧液采天地之靈氣，匯江河之脈 流，融五谷之精華，納人和之風(fēng)情，集文化之國粹，成為闡釋儒家文化的典型企業(yè)。隨著中國經(jīng)濟的快速崛起、中國對外交流的日益頻繁，五糧液在國際主流社會的 影響力明顯增強。在2005年底揭曉的“中國最有價值品牌”榜上，五糧液的品牌價值從2004年的306億元躍升到2005年的338億元，第11年蟬聯(lián) 食品業(yè)榜首。五糧液和海爾、聯(lián)想、紅塔山一起，成為中國最有價值的四大國際性品牌，其依據(jù)的就是強大的企業(yè)文化之力。

文化成就品牌

品酒專家認(rèn)為，五糧液的美，不僅僅有其天人合一的品質(zhì)之美，更有其中庸和諧的智慧之美、思想之美、人格之美。品一杯五糧液，品味的是為人之道、處世之 道、和諧之道、進取之道，品味的是深厚積淀、生生不息的儒家文化精髓。縱觀泱泱中華，影響最為深遠(yuǎn)、滲透于民族性格精髓之內(nèi)的傳統(tǒng)文化就是儒家文化，儒家 致力中庸和諧，主張“致中和”、“天人合一”，宣揚仁、義、禮、智、信等人倫道德。“中者，天下之大本也；庸者，天下之達(dá)道也?！比寮宜枷霃娬{(diào)崇尚德行、注重和諧?！抖Y記·中庸》以“和”為“天下之達(dá)道”，能“和”則能四通八達(dá)，無往不利；達(dá)到“中和”，天地才得以正，萬物才得以 育，和諧是和平之上的一種更高、更美的境地，包括人與自然的和諧、人與人的和諧以及個體的人自身的和諧。五糧液萃取天地精華元氣，把天、地、人的完美結(jié)合 釀制成醇酒，體現(xiàn)了和諧的最高境界。

氣為酒之靈。中國酒都宜賓山清水秀、靈氣逼人，屬南亞熱帶到暖濕帶的立體氣候，年平均氣溫在15℃—18．3℃間，年平均降雨量達(dá)1200毫米，宜賓獨 特的自然生態(tài)環(huán)境令五糧液內(nèi)外和諧、渾然天成。水為酒之神。釀制五糧液的水是曾被黃庭堅稱為“安樂泉”的千年古泉水。土為酒之氣。宜賓土壤豐富，有水稻 土、新積土、紫色土等六大類優(yōu)質(zhì)土壤，非常適合種植糯、稻、玉米、小麥、高粱等作物。特別是宜賓紫色土上種植的高粱，屬糯高粱種，所含淀粉大多為支鏈淀 粉，是五糧液獨有的釀酒原料。

從健康學(xué)來看，自然生態(tài)環(huán)境的和諧、人體內(nèi)小環(huán)境的和諧都是健康、養(yǎng)生的需要。養(yǎng)生之道在于既要考慮天地宇宙這個大環(huán)境，也要考慮人體自身的小環(huán)境，二者和諧統(tǒng)一，方能達(dá)健身長壽之效。

“陳氏秘方”顯文化魅力

五糧液獨有的“陳氏秘方”，是用5種糧食科學(xué)配比而成，大自然的造化和五糧液的釀造技術(shù)，將五谷雜糧的精華轉(zhuǎn)化為玉液瓊漿?，F(xiàn)代科研發(fā)現(xiàn)，五糧液中多種 微量元素的比例，和五谷雜糧中微量元素的比例十分吻合。正因如此，營養(yǎng)專家倡議，吃飯要吃五谷雜糧飯，喝酒要喝五糧釀造的酒。五糧液，能夠營造出適合人體 健康需要的“小環(huán)境”。而這一點，恰恰是五糧液符合“天人合一”原理的又一佐證。

包容，是中華文明固有的思想，《尚書》中說：“有容，乃大”。儒家文化是一種包容性很強的文化，文明的發(fā)展需要包容，“山不厭高，海不厭深”，惟包容才能百川匯海，惟包容才能不斷壯大，才能全面和諧。

1963年的全國評酒會，專家意見是外力和商業(yè)炒作根本無法影響的，是十分專業(yè)、嚴(yán)肅的。專家們贊美五糧液：“香氣悠久，味醇厚，入口甘美，入喉凈爽，各味諧調(diào)，恰到好處，尤以酒味全面而著稱。”兩者前后差距數(shù)百年，但風(fēng)格卻如此一致，由此可見，五糧液深厚的包容性。五糧液調(diào)和大米、糯米、小麥、玉米、高粱五種糧食之精華，性情柔中有剛，淡中透濃，致力于各種成分的相互諧調(diào)，使得色、香、味相互平衡，猶如品味人生，體現(xiàn)了“中庸和諧”的最高境界。

中國的白酒多數(shù)是用單一的高粱釀造，至多不過采用兩三種原料，其酒的風(fēng)味單調(diào)貧乏。其實每一種糧食酒都有著自己的特有風(fēng)格：高粱酒清香味正，糯米酒醇甜 味濃，大米酒醇和甘香，玉米酒沖香味厚，小麥酒曲香回甜。五糧液將五味合二為一，集風(fēng)味之大成，集雜成醇，釀造出了酒味層次最為豐富濃厚的極品。

第三篇：《中庸》與管理之道

《中庸》與管理之道

--明陽天下拓展培訓(xùn)

《中庸》相傳是子思的作品，但同孟子的關(guān)系極大。人們一般認(rèn)為，孟子的思想本原來自子思。加上《中庸》在中國思想史上具有特殊地位，所以，有必要指出《中庸》與傳統(tǒng)管理思想的關(guān)系。

“中庸”這一概念是孔子提出的，《論語·雍也》載：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。’”此后，中庸成為儒學(xué)的重要思想，在《禮記》中以專門篇章論述。自從宋代理學(xué)家二程和朱熹選編《四書》后，原來《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇立即身價倍增，此后儒學(xué)信徒認(rèn)為，儒家學(xué)說的精髓盡在其中。盡管人們通常都以“四書五經(jīng)”連稱，但宋人選編的《四書》影響之大，很快就超過了原本正宗的《五經(jīng)》，明清時期，《四書》普及率遠(yuǎn)遠(yuǎn)在《五經(jīng)》之上。

現(xiàn)行本《禮記》，本身就是西漢人戴圣編輯的，其中各篇的成書時間和作者爭論極多。關(guān)于《中庸》一篇，通常認(rèn)為是孔子之孫子思所寫。然而，宋代歐陽修就對其提出疑問，清代袁枚、俞樾、崔述為此辯論不止，現(xiàn)代人馮友蘭、徐復(fù)觀各執(zhí)一詞。這種考證，并不否定《中庸》在歷史上的巨大影響。作為普通讀者，不需要弄清它的各章出處和具體作者，只需要掌握它的思想內(nèi)涵和社會價值，文本考證可以留給專家繼續(xù)進行，我們只需要關(guān)心它對歷史上的管理思想有何貢獻。

關(guān)于儒家經(jīng)典在思想史上的影響，受很多因素制約，但有一個人們似乎都不大注意的操作性細(xì)節(jié)值得重視，即《四書五經(jīng)》的閱讀年齡及其先后順序。所有讀書人幾乎都有一個感受：同一本書，閱讀的年齡不一樣，經(jīng)歷不一樣，所能理解和掌握的內(nèi)容差別很大。一般來說，積淀越豐富，閱歷越廣泛，讀書越得法，闡釋越透徹。然而，少兒時不大理解盲目背誦的篇章，有可能在無意識層面所起的作用更大，在本人都覺察不到的情況下更能影響人的行為。成年的閱讀會提高理性，童年的閱讀會塑造性格。所以，了解古人的閱讀順序，能夠幫助我們認(rèn)識經(jīng)典在古人身上的作用。

自從《四書》被欽定為官方教材后，小孩學(xué)習(xí)的順序是：先用《三字經(jīng)》《百家姓》等啟蒙讀物識字，再讀《四書》入門，最后才是讀《五經(jīng)》深造。所以，正經(jīng)讀書人讀《四書》的年齡，正是十歲上下最淘氣的時候，可以想象，其閱讀只能是囫圇吞棗，機械背誦，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于學(xué)”的年齡，則要在更為艱難的《五經(jīng)》中確定一經(jīng)或幾經(jīng)，爬梳文字，由注疏到箋讀，由考證到解詁，訂正章句異同，剖析微言大義。清末學(xué)制改革后，《四書》明確為小學(xué)教科書，也能夠反映出其閱讀年齡段。這種順序，勢必導(dǎo)致學(xué)童對《四書》的感知大于理解，對于其中的思想深度，需要在讀經(jīng)以后再反身求之。

《四書》的閱讀是在少年時段完成的，而《四書》的難易程度又不大一樣。在二程和朱熹選編《四書》時，他們認(rèn)為《大學(xué)》是“初學(xué)入德之門”，所以為首篇;“《論》《孟》次之，學(xué)者必由是而學(xué)焉”，是入門后的初級訓(xùn)練;《中庸》則是“孔門傳授心法”的要籍，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，難度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大學(xué)》相當(dāng)于少林長拳，《論語》和《孟子》相當(dāng)于少林七十二絕技，《中庸》則相當(dāng)于易筋正法。但是，后人在出版時，為了照顧篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，變成了現(xiàn)在通行的《學(xué)》→《庸》→《論》→《孟》次序。這樣的排列，在文字形式上當(dāng)然更齊整，但在內(nèi)容理解上卻給學(xué)童增加了難度。本來，朱熹列出讀《四書》的順序是：“學(xué)問當(dāng)以《大學(xué)》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，規(guī)模大。”(《朱子語類》，下同)。然而，編排順序不可能不產(chǎn)生閱讀先后的影響。如果沒有《論》《孟》的底子，先讀《中庸》，只會加劇小孩子半懂不懂的狀態(tài)。對此，朱熹再三告誡：“《中庸》，初學(xué)者未當(dāng)理會。”“《中庸》之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學(xué)者須是見得個道理了，方可看此書，將來印證?！敝祆湔J(rèn)為，只要先把《大學(xué)》和《論》《孟》讀通，就有了一半讀《中庸》的底子。而讀《中庸》，也先不要細(xì)究，只需掌握綱領(lǐng)。就像練武功，先從少林長拳練起，同時把易筋經(jīng)的口訣背下來，是否掌握其中的奧妙沒關(guān)系，在今后的練功升級中慢慢領(lǐng)悟。

關(guān)于《中庸》的思想綱領(lǐng)，歷代有許多解釋。清代崔述在《崔東壁遺書》中稱《中庸》一書“探賾索隱，欲極微妙之致”。用更古老的話說，就是《尚書·大禹謨》中所說的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。人心需要時時警惕，道心需要細(xì)細(xì)體察，所謂中庸之道，就是專心致志，精益求精，以誠為本，守其本心，秉行中正之道。這種學(xué)理推敲需要進行繁復(fù)的說明，但如果從性格養(yǎng)成的角度看，尤其是從初學(xué)者為兒童的角度看，所謂中庸，核心就是一個字——誠。從最簡單的日用常事做起，在不知不覺中扎好下盤，打好基礎(chǔ)。

為了說明“誠”，《中庸》給出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的邏輯體系。那么，什么是天命?天命中的“天”到底是什么含義?按照子思的回答，“天”就是“誠”?！罢\者，天之道也。”錢穆先生對此解釋得十分實際：天以誠示人，“天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄?！弊铀嫉脑捀纱喔爬椤罢\者，物之終始，不誠無物”。所以，天道即誠實之道。這種誠實之道下貫到人物，就是天命。“天命之謂性”的含義，是天道下貫，賦予萬物和人類本性。二程說：“天道降而在人，故謂之性?！?/p>

天道至大，人則不然。沒有人的參與，天道始終是自在的。人順應(yīng)天道，以天道引導(dǎo)自己的行為，才能自覺。此即“率性之謂道”。這里的“率”字是假借，本來應(yīng)當(dāng)作〖辶率〗，即先導(dǎo)之義。通過人的努力把本性引導(dǎo)出來，這就是道。由于它是人努力的結(jié)果，所以也稱“達(dá)道”。這種道，實際上是把自然法則運用到社會上來。按照《中庸》的解釋，“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！比?、智、勇是人的內(nèi)在之德，義、禮、信為人的外在之道，歸結(jié)到一體就是誠。由此推論，“三綱五?！钡膬?nèi)核是誠。

中庸之道，并不像人們平常理解的和稀泥、無是非，也不是對折式各打五十大板，更不是“一方面??另一方面??”的辯證法模式。中為恰當(dāng)，庸為平常，是最為一般也最為普遍的社會原理，這種社會原理又來自于自然天道。“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”它不需要高深的基礎(chǔ)，雖凡夫愚婦，亦可行之。因為它滲透在日常生活之中?！爸小庇形窗l(fā)之“中”與隨時之“中”。當(dāng)一個人沒有任何行為，卻在意識層面能夠把自己的思想控制得恰當(dāng)好處，在無意識層面能夠養(yǎng)成 “中”的習(xí)慣，才能隨時得“中”(也可把內(nèi)在之中稱“中”，把外顯之中稱“和”)。所以，中庸或者“誠”，完全可以表現(xiàn)為一種下意識的習(xí)以為常。孟子所說的“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也“(《盡心上》)，就是指這種大眾化的中庸之道。

如果深入探究，中庸又可以引發(fā)出極高明的學(xué)問。下意識層面合乎中庸之道，普通人完全可以做到;對中庸形成理性的深層認(rèn)知，圣人也有不可企及之處。所以，子思認(rèn)為，中庸之道有平常淺近的一面，也有極其高深的一面?！熬又?，費(廣泛)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉;夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉;語小，天下莫能破焉?！睂Υ?，朱熹更加強調(diào)中庸之道的日常淺近一面。他說，中庸是平常糧食，不是珍饈美味。“中是道理之模樣，誠是道理之實處?！薄爸小⒂怪皇且皇拢湍穷^看是中，就這頭看是庸。”夏天穿單，冬季穿棉，就是中庸。如果夏天擁火爐，冬季搖扇子，就是失中。守常不能，就要權(quán)變，而變得是，仍舊是平常。也許，對平易常用的強調(diào)，更適合于經(jīng)驗不足的學(xué)生來理解中庸。而事業(yè)成就后回過頭來對中庸的探究，更適合于上層君子的修習(xí)。

盡管中庸?jié)B透在日常生活之中，但是，從自在到自覺還有很大提升空間，所以需要修行。“修道之謂教”，通過修習(xí)使自己對中庸的理解不斷深化。“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！卑押筇斓男摒B(yǎng)與先天的性命融為一體。誠者固然是天之道，而誠之者就是人之道。所謂誠之者，就是“擇善而固執(zhí)之者也”。為了達(dá)到中庸而有意識的努力，執(zhí)著地向善行發(fā)展，這是人為向天道無限靠近的不二法門。這種修習(xí)需要一步一步由近及遠(yuǎn)，由淺入深?！熬硬豢梢圆恍奚?思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天?！睂W(xué)習(xí)是修道的重要環(huán)節(jié)，子思強調(diào)學(xué)習(xí)中的學(xué)問、思辨和知行關(guān)系，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！彼羞@一切，都圍繞著“誠”展開?！肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”中庸的實現(xiàn)，可以使人之道和天之道融為一體，實現(xiàn)儒家的天人合一(有別于道家的天人合一)?！拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”

《中庸》的這一思想體系，對管理有著特殊意義。它對天人關(guān)系給出了儒家的解釋?？鬃雍苌僬f天命，而《中庸》卻以天命開端，引出關(guān)于“誠”的全部學(xué)說。這一點，對于儒學(xué)具有重要思想價值。任何管理，都要回答一個問題，即行為正當(dāng)性的判斷(也可稱為合法性，但國內(nèi)的語境下，合法性一詞有時不包含正當(dāng)性含義，所以用正當(dāng)性更準(zhǔn)確一些)。人的認(rèn)知總是有限的，如何在正當(dāng)性上達(dá)成共識，是一個哲學(xué)難題?？鬃拥娜鍖W(xué)，對正當(dāng)性的論證建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，這就需要不厭其煩地歸納并論證。而《中庸》則把正當(dāng)性歸之于天，無須經(jīng)驗證明。商周以來，從天命中尋找正當(dāng)性的人物不少，但是，把天解釋為誠是從子思開始的。以誠釋天，由天況人，這就給人的行為的正當(dāng)性確定了一個先驗前提。天道無不誠實，只有人類才會產(chǎn)生虛偽。人的行為是否正當(dāng)，要以天道為尺度。盡管誠還是需要解釋的，但這種解釋在《中庸》里已經(jīng)不是論證式解釋，而是理解性解釋。誠的表現(xiàn)是可以解釋的，但誠是否存在則不需要解釋，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一個無須證明的前提，《中庸》給定的社會管理前提就是“誠”。它來自于天，不證自明。既然人類社會之道是誠道，商道即誠道即無須證明。

需要指出，現(xiàn)代管理也十分重視誠信。西方經(jīng)濟學(xué)以利害分析來論證誠信的積極作用，這種論證恰恰破解了誠信的先驗性。今日有不少人講誠信，所依據(jù)的邏輯是：只有誠信，才能降低交易成本，才可賺取更多利潤。這在經(jīng)驗層次上固然沒錯，但卻否定了“誠者，天之道”的先驗性。因為按照這一邏輯，如果不誠信能夠比誠信更賺錢，那就完全有理由選擇不講誠信。而《中庸》之“誠”，無論是否有利，甚至無論是否有用，它都具有不可辯駁也不能辯駁的正當(dāng)性。所以，現(xiàn)代管理能否把古代誠信移植過來，反過來說，古代誠信是否適用于現(xiàn)代，其中存在著巨大的障礙。簡單地把《中庸》的核心觀念介紹給當(dāng)今的企業(yè)家，有可能無法培育出現(xiàn)代商業(yè)誠信，甚至?xí)m得其反。因為現(xiàn)代誠信是指行為本身的誠信，而《中庸》強調(diào)的古代誠信是來自天道的誠信。按照《中庸》，行為的正當(dāng)性不是看是否對自己有利(哪怕是對整個人類有利)，而是看是否符合天道。誠信是來自于自身理性還是來自于天道信仰，這是古今思想的重大差別。但是，了解《中庸》的思想，可以激發(fā)對商業(yè)社會的反思。正如古代的自然法思想和中世紀(jì)的神法思想，可以對人類法提供正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)一樣，《中庸》是以天道之誠為人類之誠提供了正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代性以世俗化打破了神學(xué)的禁錮，而神學(xué)的價值觀反過來檢驗著現(xiàn)代化的正當(dāng)性。據(jù)說培根曾經(jīng)說過：“稍微懂點哲學(xué)的人會傾向于無神論，而深究哲理則會使人的思想更接近宗教?！?A little philosophy inclineth men’s minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion.)我們曾經(jīng)以為砸爛孔家店就是走向現(xiàn)代，但到最后會發(fā)現(xiàn)，“頭頂三尺有神靈”的信仰，并不能簡單地等同于愚昧無知。

即便《中庸》的核心思想不能用于當(dāng)代管理，它所倡導(dǎo)的修習(xí)方式也十分值得當(dāng)代管理者借鑒。少年時代背誦《中庸》，哪怕不理解其中的奧妙大義，相關(guān)文句卻會積淀在潛意識深處。粗知皮毛的半懂不懂，也能影響到性格形成。在當(dāng)今，商業(yè)道德是一個世界性話題。曾經(jīng)長期主編《哈佛商業(yè)評論》的安德魯斯曾經(jīng)撰文說過，個人的道德品質(zhì)是遠(yuǎn)在加入公司以圖謀生之前，通過家庭、教堂、學(xué)校等方面的影響下形成的。而現(xiàn)代化教育弱化了家庭的道德培育功能，糟糕的學(xué)校教育無力承擔(dān)起家庭不再擔(dān)負(fù)的社會責(zé)任，宗教的作用也不像過去那樣有用。人們只知道譴責(zé)那些缺乏道德血液的企業(yè)家和經(jīng)理人，卻忘了他們正是在譴責(zé)者造成的現(xiàn)代環(huán)境中成長起來的。至于工商教育，已經(jīng)有嚴(yán)肅的研究表明，學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)和工商管理的學(xué)生，其道德水平低于其他專業(yè)的學(xué)生，這無疑是一個諷刺。當(dāng)我們呼喚“基業(yè)長青”時，我們可能正在挖基業(yè)的墻角。而《中庸》倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)方式，毫無疑問是在夯實道德的地基。盡管高樓大廈蓋起來以后，已經(jīng)無法看到地下的夯土層，然而地基沒有打好的樓房，外表再華麗也靠不住。當(dāng)今有太多的“頂層設(shè)計”，有太多的摩天大廈，然而基層往往在潰爛，基礎(chǔ)往往不穩(wěn)固。對此，我們不一定需要回到《中庸》的時代，卻迫切需要重振《中庸》的方法和路徑。最起碼，當(dāng)我們沉迷于組織與戰(zhàn)略、成本與利潤等管理問題時，需要想想，管理的地基是否堅固?管理之術(shù)對應(yīng)的是管理之道是什么?管理之道的正當(dāng)性來自何方?

第四篇：中庸和諧的經(jīng)營管理模式為何出現(xiàn)

中庸和諧的經(jīng)營管理模式為何出現(xiàn)

（一）文化基礎(chǔ)

“中庸之道”是中國儒家文化的經(jīng)典，也是儒家文化的精華。即使經(jīng)歷了馬克思主義和當(dāng)今西方自由主義文化的洗禮，但是由于長達(dá)幾千年儒家文化的熏陶，中庸文化至今仍然是中國的主流文化之一。中國人就是中國人，盡管在表面上可以作出“很西方”、“很洋人”的樣子，但是在骨髓里卻無法抹掉中國文化深深的烙印。這就是中國主流文化的力量。隨著全球一體化進程的不斷推進，中庸文化越發(fā)顯示出強大的生命力。將企業(yè)文化建設(shè)的戰(zhàn)略重點建立在中庸和諧文化的基礎(chǔ)上，避免了從頭做起的艱難，我們所做的只是一種疏通和對接的工作，很容易達(dá)到事半功倍的效果。

中庸之道的精髓是不偏不倚，它的主張是取中講和。用現(xiàn)在的話說，就是處理事物的指導(dǎo)思想要端正，方法要對頭，既反對極左，又反對極右；既反對淺嘗輒止，又反對盲目冒失；極反對保守，又反對激進；既反對剛烈，又反對柔弱；既反對以偏概全，又反對一好百好；既反對過于圓滑，又反對僵死呆板；既反對老于世故，又反對逢迎潮流；既反對大而化之，又反對事無巨細(xì)；既返對急功近利，又反對無所作為；既反對一言堂，又反對各唱各的調(diào)；既反對隨聲附和，又反對固執(zhí)己見等等。從哲學(xué)的高度來考量，它確實稱得上是辨正的科學(xué)之道、經(jīng)商之道。

（二）現(xiàn)實需要

建立中庸和諧的經(jīng)營管理模式，有利于應(yīng)對當(dāng)前和今后白酒市場的變化。經(jīng)過改革開放25年來市場經(jīng)濟的不斷發(fā)育，中國白酒市場的形勢和格局都已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，總的特點是：（1）白酒的總量下降幅度很大，從1998年的8000多萬噸下降到2004年的3600多萬噸。造成這種局面的原因，除了國家政策的調(diào)整，洋酒、紅酒、啤酒的沖擊等因素外，主要是白酒的營銷觀念滯后所致。突出的表現(xiàn)是除了狂轟濫炸的廣告，就是不惜血本的終端促銷，別無他法。促銷手段的嚴(yán)重同質(zhì)化，致使白酒行業(yè)的經(jīng)營成本急劇上升，白酒行業(yè)進入微利或虧損時代，大多數(shù)企業(yè)步履維艱。（2）白酒消費已從盲目跟風(fēng)消費轉(zhuǎn)變到有選擇的理性化消費，廣告認(rèn)知的效應(yīng)大大下降，繼之而來的是心理認(rèn)知時代的開始，即消費者的自主意識、品牌意識越來越強。一些具有鮮明區(qū)隔特點（即認(rèn)知理由）的品牌成為消費者的首選。但是這樣的區(qū)隔特點并非哪個廠家都擁有，需要明確的定位和漫長時間的積淀。（3）白酒市場出現(xiàn)了前所未有的區(qū)域分割局面，品牌數(shù)量龐雜繁多，良莠不齊，以高返利為特征的價格競爭異常慘烈。為了獲取利潤，對市場的精耕細(xì)作已成為必然的選擇。問題的實質(zhì)取決于誰能先入為主，誰更有耐心和毅力去做。（4）實踐證明，品牌鏈條越長，品牌的影響力越弱，越不利于做成強勢品牌和戰(zhàn)略性品牌。急功近利的頻繁更換新品牌和賣斷品牌經(jīng)銷權(quán)，會對企業(yè)的無形資產(chǎn)造成極大的傷害，得不償失。如何度過市場轉(zhuǎn)型期的陣痛，極需要在中庸和諧文化的內(nèi)核上建立新的適應(yīng)市場變化的經(jīng)營模式。

因此，建立中庸和諧的經(jīng)營管理模式，有利于以平和的心態(tài)來看待目前的大勢，從未來市場發(fā)展的趨勢出發(fā)給企業(yè)和品牌以正確的定位。有利于建立團結(jié)穩(wěn)定的員工團隊，弘揚至誠、至醇、至遠(yuǎn)的企業(yè)理念；有利于構(gòu)建穩(wěn)定和諧的政企關(guān)系、工商關(guān)系、銀企關(guān)系等等?？傊?，有利于緩解由市場競爭導(dǎo)致的各種利益沖突，建立包容性、親和力、融合功能很強的XX企業(yè)文化。

建立中庸和諧的經(jīng)營管理模式，符合白酒的特性和飲酒文化，有利于彰顯企業(yè)文化。白酒的特性及其飲用文化本身就包含了中庸之道。好酒的標(biāo)準(zhǔn)就是中庸和諧，就是柔中寓剛，就是水的外表，火的性格。細(xì)品慢咂綿甜柔順，而三杯落肚又激情澎湃。這就是白酒的魅力。在飲用上，人們歷來反對淺嘗輒止和過量飲酒。淺嘗不足以表情達(dá)意，過量有損于身體健康。因此，在企業(yè)文化建設(shè)中提倡健康飲酒，賦予人文關(guān)懷的理念，對于強化企業(yè)的親和力、影響力是不無益處的。

第五篇：道德的中庸與倫理的中庸

中庸是儒家學(xué)說的重要內(nèi)容。對于儒家的中庸觀念，可以作哲學(xué)的詮釋，也可以作倫理學(xué)的詮釋。在哲學(xué)的視域中，對中庸可以作本體論的詮釋，也可以作方法論的詮釋。在倫理學(xué)的視域中，對中庸可以從道德的層面上進行詮釋，也可以從倫理的層面上進行詮釋。盡管在對于中庸的不同意向的詮釋之間，仍然會存在直接或間接的聯(lián)系，但是，在不同的視域中或從不同的層面上詮釋中庸，這對于我們了解中庸的豐富意蘊是十分有益的。基于這樣的理解，本文對中庸從道德與倫理兩個層面上作一些分疏與考察，通過這樣的考察，從一個側(cè)面論釋儒家倫理的發(fā)展與價值。一在中國古代倫理思想史上，道德與倫理是兩個相互聯(lián)系又有所區(qū)別的范疇，二者是不能等同的。一般而言，道德當(dāng)是得道，這樣的道德主要是指人們的一種德性和品質(zhì)；倫理則可以泛指各類事物之理，也可以專指人倫之理。在儒家典籍中，道德范疇較早見于《荀子》。《荀子?勸學(xué)》中說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止矣。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也，舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”。荀況認(rèn)定人性本惡，提倡“化性起偽”，十分看重后天的學(xué)習(xí)對于“化性”的作用，主張“學(xué)不可以已”。他把學(xué)習(xí)的原則理解為“始乎為士”，“終乎為圣人”；將學(xué)習(xí)的功能與價值，歸結(jié)為提高人的道德品質(zhì)，并把“學(xué)至乎禮而止”視為“道德之極”。應(yīng)當(dāng)說，荀子對道德范疇的使用，比較典型地代表了早期儒家學(xué)派對于道德的理解。這種理解吸納了先秦各家學(xué)說中關(guān)于道與德的觀念，認(rèn)同道乃“萬物之所由”，強調(diào)道為“治國之經(jīng)”，以道德來表示人們由道凝德，把道德理解為人們外得于物，內(nèi)得于己的德性和品質(zhì)。但是，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，荀子的學(xué)說，已經(jīng)是儒學(xué)分化發(fā)展的產(chǎn)物，在更原始的儒學(xué)典籍《論語》中，尚未出現(xiàn)道德范疇，人們優(yōu)良的德性和品質(zhì)還只是被表述為“德”。①倫理范疇也出現(xiàn)較晚。在中國古代文獻中，倫與理本來也是獨立的范疇。倫這個范疇具有類別、關(guān)系等含義；理這個范疇則有條理、秩序、理則等方面的含義。在人們的社會生活范圍之內(nèi)，倫即人倫，指人與人之間的關(guān)系；理則是指維系人與人之間各種關(guān)系的外在規(guī)范與秩序。這樣的倫理，實即是人倫之理。在中國古代文獻中，較早出現(xiàn)倫理范疇的著作是《禮記?樂記》：“凡音者，生于人心者也，樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者禽獸是也，知音而不知樂者眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音，不知音者，不可與言樂，知樂則幾于禮矣。禮樂皆得謂之德，德者得也”?！抖Y記?樂記》中雖然將樂與禮并提，認(rèn)定“禮樂皆得”，謂之“有德”，但是，《禮記?樂記》中所說倫理，似乎是在廣義上使用倫理范疇，尚不是以倫與理兩個范疇的統(tǒng)合之義，來單指人倫之理。而在《論語》《孟子》一類早期儒學(xué)著作中，倫與理還不曾連用，作為人倫之理的倫理，在這些著作中，還被表述為“倫”“大倫”或者“人倫”。道德范疇與倫理范疇在意蘊上的差別，曾經(jīng)深刻地影響儒家倫理觀念的形成與發(fā)展。中庸觀念的形成與發(fā)展即是其顯著的例證之一。在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，人們對中庸的理解，不盡相同。早期儒家對中庸的理解與規(guī)定，主要限于道德的范圍和層面。換句話說，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非倫理的中庸。在儒學(xué)的系統(tǒng)中，主張和提倡道德的中庸，首推儒學(xué)的創(chuàng)立者孔丘?！墩撜Z?雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。在這里，孔丘一方面肯定中庸為一種至上的道德，同時又認(rèn)定人們?nèi)鄙龠@樣的道德，且時間已經(jīng)很久了。在《論語》一書中，“中”這個范疇出現(xiàn)的頻率不低，但論及“中庸”這一范疇，僅此一處。后人對《論語》中出現(xiàn)的“中”及“中庸”的詮釋很多。楊伯峻先生作《論語譯注》，書后附有《論語詞典》。據(jù)楊先生的考察，“中”字在《論語》中出現(xiàn)過23次，具有多層面的含義。作為哲學(xué)術(shù)語使用為一次，即《論語?堯曰》中所說的：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中”。這里的“中”指事物的一種至當(dāng)不移的合理狀態(tài)。作為倫理學(xué)范疇使用時則謂之中庸。楊先生對《論語》中僅出現(xiàn)一次的中庸的解釋是：“中庸——這是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)。‘中’折中，無過，也無不及，調(diào)和；‘庸’，平常。孔子拈出這兩個字，就表示他的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，其實就是折中的和平常的東西”。②楊先生對《論語》中的“中”及“中庸”詮釋的主要內(nèi)容，當(dāng)然是可以認(rèn)同的。但是，如果對“中庸”的詮釋，注意到道德層面與倫理層面的差別，那么，我們對孔丘所持的中庸觀念，還可以作一些更具體的解析。對于孔丘的中庸觀念的解析，首先應(yīng)注意其內(nèi)在性特征?？浊鹫J(rèn)定“中庸”乃至上之德，這樣的德是人們所具有的一種德性。在西方論理學(xué)中，德性被視為對功能完滿實現(xiàn)的具有。這樣的德性，對人而言主要地表現(xiàn)為一種道德品質(zhì)。同時，在解析孔丘的中庸觀念時，對于事實的中間與道德的中庸也應(yīng)有所分疏。儒學(xué)是主張?zhí)烊撕弦坏?，儒家的代表人物大都注意依?jù)自然理則來論定人們的社會生活規(guī)范?？浊鹚值闹杏褂^念，即與他對于事物存在的合理狀態(tài)“中”的理解關(guān)聯(lián)在一起。但是，從《論語》中對“中庸”的記述來看，孔丘對于事實的“中”與道德的“中庸”似乎還是有所區(qū)別的。亞里土多德曾經(jīng)說過：“對于真的事物來說中間就是真實，讓我們說中道就是真理”。③真實的“中”表明事物存在的合理狀態(tài)，而作為德性的中庸，“它是一種具有選擇能力的品質(zhì)”?？浊鹚斫獾摹爸杏埂?，正是一種作為“具有選擇能力的品質(zhì)”的德性。中庸作為一種德性，它所表明的是人們在社會生活中，處理人際關(guān)系時的一種道德動機，一種道德情感，或說一種行為取向。這樣的中庸很難用事實上的“過”，“不及”或“過猶不及”來規(guī)定和詮釋。作為儒學(xué)的創(chuàng)立者，孔丘曾以“過”“不及”與“過猶不及”釋“中”。據(jù)《論語?先進》中記載：“子貢問：‘師與商也孰賢’？子曰：‘師也過，商也不及’。曰：‘然則師愈與’？子曰：‘過猶不及’。”從這一記述來看，孔丘所謂“過”“不及”與“過猶不及”，是對顓孫師和卜商的實際行為的評斷，這種評斷所涉及的應(yīng)是事實的“中”，而非道德的“中庸”。換言之，孔丘所論之“中”，主要在事實的范圍之內(nèi)，而非在價值的范圍之內(nèi)。在價值的范圍內(nèi)，中庸只能成為主體的德性，并不能成為主體實際的行為標(biāo)準(zhǔn)。因為，在人們的社會生活中，就個體的行為而言，很難實際地判定其是“過”還是“不及”?；蛘哒f，個體的行為，很難遵循“中”這種事實上的客觀標(biāo)準(zhǔn)。因此，作為道德的中庸，其基本的意蘊只能是亞里士多德所說的“應(yīng)該”?？浊鹪?jīng)說過：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。④朱熹在他的《論語集注》中注釋“適”“莫”二字時說：“適，丁歷反，專主也?！洞呵飩鳌吩弧嵴l適從’，是也。莫，不肯也。比，必二反，從也。謝氏曰：‘適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此老佛之學(xué)，所以自謂心無所住而能應(yīng)變，而卒得罪于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？’”楊伯峻先生根據(jù)朱熹的理解，用現(xiàn)代語言把孔丘的這段話表述為：“君子對于天下的事情，沒規(guī)定要怎樣干，也沒規(guī)定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干”。⑤楊先生的這種表述，頗合孔丘本意?！昂侠砬‘?dāng)”便干，當(dāng)是其自以為“應(yīng)該”才干。可以說孔丘所說的“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，是對其“中庸”意蘊最具體的表述。孔丘提倡“無適”“無莫”，“義之與比”，不僅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解為一種生活行為中的“應(yīng)該”。在“應(yīng)該”意義上的“中庸”，表明人們在社會生活中，對自身行為的一種自覺自愿的選擇。這樣的“中庸”是一種原則性的行為動機和取向。但是，在社會中生活的個體，其生活的主客觀條件都是存在差異的。因此，作為個體行為動機的“應(yīng)該”并不是完全同一的?！皯?yīng)該”不可能是一個客觀的尺度，而只能由人們自己來判定。亞里士多德論及“應(yīng)該”的差別時，曾區(qū)別對象的應(yīng)該、時間的應(yīng)該與方式的應(yīng)該。在早期的儒家的著作中，也有以“權(quán)”釋“中”的記述。《孟子?盡心上》中說：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。所謂“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”，即可以說是強調(diào)作為道德的“中庸”，并不是一種僵死的標(biāo)準(zhǔn)，而只是表明人們的一種行為取向。這種行為取向的表現(xiàn)形式因人而異，應(yīng)當(dāng)是多樣的，而不宜絕對化?！睹献?離婁下》所說的“湯執(zhí)中，立賢無方”，即強調(diào)湯“執(zhí)中”，使自己選拔人才不拘泥于某種形式和原則。這里所說的“執(zhí)中”，也當(dāng)是指湯遵循了“中庸”這一準(zhǔn)則，在自己的行為中堅持了“應(yīng)該”這一取向。由此可見，早期儒家提倡的中庸，的確是道德層面上的中庸。把中庸理解為人們社會生活中的行為取向，使中庸成為一種主觀的道德動機，這使得早期儒家十分看重生活行為中的道德自覺，強調(diào)道德自覺對于培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一種最高的道德，主張人們在生活中“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。對于如何求“仁”或說達(dá)到“仁”，孔丘說過：“孝弟也者，其為仁之本與”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”；“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。但是，為“仁”之本與為“仁”之方，都需要人們的道德自覺，都決定于人們行為的價值取向。因此，孔子又明確地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人們的一種道德動機或說行為取向。這種動機和取向，實際上也即是人們在自己的生活和行為中對“應(yīng)該”的選擇，或說對中庸的踐履。