第一篇：秦暉：中國之病不在文化,在于專制制度

秦暉：中國之病不在文化，在于專制制度

“西化”、“反西化”還是“現(xiàn)代化”——太平天國、義和團與辛亥革命的比較（下）

經(jīng)歷了“西化而非現(xiàn)代化”的太平天國和“反西化但并不尊儒”的義和團這兩場“文化”方向相反、制度基礎(chǔ)卻類似的慘痛教訓后，辛亥時代的國人明白了：中國之病不在于“文化”，而在于專制制度

關(guān)于義和團的“愛國”與“愚昧”

過去一般著述談到義和團，都視為晚清社會上“反洋教”斗爭形成的最高潮。但從辛亥時起，一直有人認為庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年來這種聲音逐漸成了主流。例如最近中國社科院近代史所的集體大工程十卷本《中國近代通史》第四卷，對義和團運動的整個敘事就不像過去那樣前面大講一通反洋教運動，從西林教案、天津教案、巨野教案一直帶出義和團，而是從庚子前一年的“己亥建儲”講起，把戊戌政變、己亥建儲、庚子國難、辛丑國恥清楚地連接成一個邏輯因果鏈。

戊戌政變慈禧太后鎮(zhèn)壓了康梁改革派，為了防止后者東山再起，慈禧曾動過廢黜光緒帝之念，但列強既出于維護其在華利益的私心，也確實在價值觀上同情變法，因而明確地干涉清朝的內(nèi)政，阻止廢立圖謀，慈禧不得已改為立守舊派控制的儲君“徐篡大統(tǒng)”，而國內(nèi)改革派輿論則在列強支持下抗議清廷“名為立嗣，實則廢立”，這就是“己亥建儲”。這一切嚴重激化了慈禧的反西方情緒。但是她又不敢公然與列強決裂，于是希望借“民心”來為她火中取栗。而義和團就是她選中的工具，“義和團之所以在那么短時間里迅速發(fā)展成長，除了官方的縱容、默許、支持外，也與官方試圖將他們‘官方化’有關(guān)。”（張海鵬主編：《中國近代通史》，江蘇人民出版社2006年，第4卷，365頁）這就導致了“庚子國難”，并繼而使列強有借口發(fā)動大規(guī)模入侵，導致辛丑國恥。

以往對義和團有兩個基本評價：贊賞的說它是“反帝”的“愛國主義”壯舉，厭惡的說它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限資料而言，我對兩者都頗有疑問。

說到“反帝”，義和團究竟消滅過幾個“洋兵”？不管是進攻被圍的使館區(qū)與教堂，還是阻擊進攻的八國聯(lián)軍，史料中記載的列強軍人傷亡量之少不說，僅有的傷亡還基本都是清朝官軍的戰(zhàn)果。盡管許多今人著述籠統(tǒng)地宣傳義和團“英勇抗擊”洋鬼子，史料中也確實有大批團民死于洋鬼子炮火下的記載，但是除了1900年5月18日廊坊車站義和團與聯(lián)軍作戰(zhàn)中擊斃4名意大利兵（見《庚子中外戰(zhàn)紀》）外，實際并無一條義和團殲敵的具體材料。相反，初期團民戰(zhàn)而不效，中期以后則普遍避戰(zhàn)怯戰(zhàn)的記載卻很多。見于敵方的如“環(huán)繞予等之外者，但有中國之軍隊，不見拳匪之影”（《庚子使館被圍記》）。見于清方者，如“日以仇教為名四出搶掠，并不以攻打洋兵為心”，“交戰(zhàn)之先約彼相助，乃借口時尚未至，或云日干不利，任意推諉，已非一次。即至進戰(zhàn)，??義和團已不知去向”，“其素稱為團首

者，迄今多日，終未見來。逃遁無蹤，無從再為整頓”。（故宮(微博)明清檔案部編：《義和團檔案史料》，中華書局1959年，上冊366頁）今人的研究也指出：“義和團與聯(lián)軍的正面沖突并不多。”（張海鵬主編：《中國近代通史》，江蘇人民出版社2006年，第4卷，417頁）如后所言，出現(xiàn)這種情況并不能苛責團民，清廷對之也實在不仁不義。但無論如何，義和團的戰(zhàn)績并不足稱道。

非軍人的洋教士，義和團倒是殺了一些，不同的記載大約就是兩百來人吧。而死于義和團之手的，98%以上都是中國人，主要是中國基督徒即所謂“教民”，乃至疑似教民。其數(shù)按教會方面的說法，僅計教民就有兩萬三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教會受難記》，上海廣學會本），而按其他史料的說法，僅在“奉旨造反”期間，“數(shù)十萬人橫行都市，夙所不快，指為教民，全家皆盡，死者十數(shù)萬人。”（羅惇曧：《庚子國變記》）這是包括疑似教民的冤死者。

義和團高潮時，進京團民據(jù)說達十數(shù)萬乃至數(shù)十萬，但八國聯(lián)軍打進北京時他們似乎都一哄而散，既沒見激烈抵抗，甚至也沒見來不及逃走大量遇難如后來抗戰(zhàn)時的“南京大屠殺”的。都說清廷“賣國”，可是在這場災難中，清軍官兵反侵略而陣亡、自殺、英勇就義的真是不少，僅督師統(tǒng)帥和提督、總兵、統(tǒng)領(lǐng)、副將等高級將領(lǐng)就有李秉衡、裕祿、聶士成、羅榮光、李大川、鳳翔、保全、承順、崇玉等一大批，幾乎每戰(zhàn)必有死將。真正要說體現(xiàn)了中華民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，應(yīng)該是他們。

可是“愛國”的義和團呢？陣亡的團民自是不少，可那些大師兄、大師姐（指紅燈照）和“老師”們，如張德成、曹福田、林黑兒、閻書勤、趙三多、李來中、李長水、郝殿軍、任濟復、姜晉華、李昆、胡蘭生、楊壽臣、劉呈祥、應(yīng)天祿、李

七、韓以禮、王德成、張鴻、陶洛

五、劉喜祿、張海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所終，或者事后被搜捕殺害，或者根本就是洋人入侵前在國內(nèi)沖突中死亡，竟沒有一個是在與洋人對抗中陣亡或失敗自殺的！

說到這里就不能不提到“愚昧”了。義和團“愚昧”嗎？“迷信”嗎？“盲目”嗎？我看也未必。一般團民難免有愚昧的，但是那些大師兄們沒一個陣亡，是他們真的“刀槍不入”？如果是，他們怎么沒贏？如果不是，那么他們真的“迷信”這一套嗎？如果“迷信”刀槍不入而實踐之，他們又何以不死呢？還是他們根本就猴精猴精，“迷信”云云本來就是裝的，他們根本就不會一試？請看當時的記載：

團與洋人戰(zhàn)，傷斃者以童子最多，年壯者次之，所謂老師、師兄者，受傷甚少。傳言童子法力小，故多傷亡；年壯者法力不一，故有傷、有不傷；老師、師兄則多神術(shù)，槍彈炮彈近身則循衣而下，故無傷；人多信之。有觀其后者，歸語人曰，臨陣以童子為前隊，年壯者居中，老師、師兄在后督戰(zhàn)，見前隊倒斃，即反奔。（佚名：《天津一月記》）

多么精明的“老師”“師兄”，誰說他們“愚昧”？

在這一點上義和團與太平天國還真是不同：太平天國還真是“迷信”，天朝將士包括重要將帥，虔信“天父”、慷慨“升天”者也幾乎每戰(zhàn)必有：從起義之初陣亡的西王蕭朝貴、南王馮云山，直到1868年太平軍余部在廣東最后一戰(zhàn)中重傷而死的統(tǒng)帥汪海洋。可是義和團運動中就看不到這種情景。庚子事件中的許多場景，憑“愚昧”說、“迷信”說是沒法解釋的。

就說那西什庫教堂吧，40個洋兵守著，數(shù)萬義和團與清軍從6月到8月圍攻兩個多月之久，竟然打不下來！而且與圍攻使館區(qū)不同，對使館的圍攻，慈禧是半真半假，暗中要“保護”的。對教堂就沒有這一說。非武裝的教堂燒了不知多少，圍攻西什庫自然也是真的。而那時又沒有機槍，40桿單響槍有多大火力？要論洋槍，外面的圍攻者比這多得多呀。再說西什庫的周邊環(huán)境，既沒隔著河溝，又沒隔著大廣場，假如真的“迷信”刀槍不入，就憑著一股“愚昧”從街對面一沖鋒，前仆后繼犧牲一批，也就沖過去了，怎么會兩個多月愣是沖不過去？當年英國鬼子戈登在中國號稱“常勝軍”，到了非洲的蘇丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林馬赫迪兵，腦袋不也就丟了？

說實話，還就是并不“愚昧”的圍攻者，才造就了如此景觀：守者槍一響，攻者如鳥獸散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而無后繼，因為絕大多數(shù)人包括大師兄們都既不迷信，也不愚昧！如是反復，西什庫能夠堅持到底也就不足怪了。

義和團“反西化”：又一次“文化”災難

綜觀義和團運動，基本是官慫則興，官壓即滅。義和團起自山東，可是山東官府一彈壓，后來也沒聽慈禧那一套，庚子時那里就沒什么動靜。山西本無義和團，但巡撫毓賢一鼓動，庚子時那里的“忽然團民”殺人就最多。老佛爺有賞，京城突現(xiàn)團民“其眾不下十數(shù)萬”（故宮明清檔案部編：《義和團檔案史料》，中華書局1959年，上冊187頁），洋鬼子臨近，如此團民又“盡都拔旗拆棚，掩門潛逃”。（仲芳氏：《庚子記事》，中華書局1978年，30頁）

庚子年國難波及地區(qū)，無武裝的教堂基本都遭毀滅，有武裝的雖有被攻破者，更多的還是如西什庫那樣得到保全，團民常常繞著走。真正兇殘不法的武裝教民（確實有）大多安然避過庚子，而大量手無寸鐵的無辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、貪家捏指為教民者卻大量死于非命！整個庚子國難中，少量洋兵基本死于官軍而非死于“神團”，死于義和團者幾乎都是中國人，而義和團的死難者，尤其是“老師”、“師兄”們，死于中國官軍官府鎮(zhèn)壓者也遠遠多于死于侵略者槍下。

那時不僅大師兄們難得“愚昧”，慈禧老佛爺也是“理性”得不得了。過去都說她下詔向所有列強同時宣戰(zhàn)是發(fā)瘋了；后來有史家考證發(fā)現(xiàn)：其實那宣戰(zhàn)詔書根本就沒有遞送給列強（不是不懂規(guī)矩，時至庚子，宣戰(zhàn)這一套洋程序清廷很清楚）。慈禧只是在朝廷上“內(nèi)部傳達”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若違我之意，那就是“帝國主義走狗”，殺你沒商量！這種所謂“對內(nèi)的民族主義”，沒有高度的“理性”，豈能想得出來！

同樣“理性”的老佛爺與“大師兄”們的關(guān)系也很微妙。盡管總的來說團民比教民要“傳統(tǒng)”，從“階級觀點”看也是教民更具“貧下中農(nóng)”色彩，間或有“發(fā)洋財”的痞子，但官紳則是不會有的。而團民主體固然也是“貧下中農(nóng)”和痞子，卻有官紳的參與，高潮時更是“上自王公卿相，下至娼優(yōu)隸卒，幾無人不團”。但是整體上義和團始終沒有真正官方化，基本還是“民間組織資源”。而我們的帝制本質(zhì)上是容不得這種東西的。當朝廷“主剿”時，有人說義和團源出白蓮教，后來有人辯稱不是。義和團自己更是拼命洗刷，“奉旨造反”期間甚至經(jīng)常檢舉、捕捉疑似白蓮教的百姓送官殺戮，以表心跡。

但其實是否源出白蓮教并不重要。真是白蓮教又怎樣？曾有人認為歷史上白蓮教多為造反者所奉，必有異端教義。后來有學者把《廬山蓮宗寶鑒》等白蓮教經(jīng)典看了個遍，說是正統(tǒng)得很，沒找出什么“反骨”來。其實中國朝廷鎮(zhèn)壓白蓮教與西方中世紀基督教政權(quán)鎮(zhèn)壓異端完全不同。在中國“民間組織資源”之招忌，并不在于你信什么，而在于這種“自組織”機制本身就是“秦制”所不容的。所以無論大師兄們?nèi)绾屋斦\，朝廷骨子里還是把他們與白蓮教、天地會視同一類。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爺讓他們火中取栗、奉旨造反，封他們?yōu)椤傲x民”的那段“蜜月”里，官軍與“神團”仍是互殺不斷，甚至你在前面抗洋兵，我在后邊捅你一刀這樣的缺德事，官軍與“神團”雙方也都干過。因此即便在那段時間，雙方也很少“并肩戰(zhàn)斗”。雙方的合作基本上是一種心照不宣的“分工”：義和團主要是屠殺教民（乃至疑似教民），間或也抗過洋兵，而官軍主要抗洋兵，間或也參與殺教民。

改革以前研究者回避這些基本事實，愣說都是義和團在抵抗侵略者，清軍只有少數(shù)“愛國”官兵受義和團的感召，不顧“賣國”政府的阻撓“也參加了”抵抗。現(xiàn)在事實漸明：根本不是這樣。而多數(shù)論者都認可抗洋兵是功，濫殺教民是過，既然前者主要是官軍所干，后者幾乎皆神團所為，所以如今認為“拳匪”比官軍可恨，或官軍比拳匪可愛的輿論頗盛。其實這也不很公平。因為直接下手濫殺教民的雖然確實主要是義和團，但是老佛爺?shù)闹甘埂⒖v容和幕后支持豈可忽視？而后來她向侵略者屈服，又把團民作替罪羊，反過來濫殺團民以獻媚于列強。不仁不義心狠手辣，莫此為甚！前面說過，清軍將帥抗敵犧牲者不少，而義和團的首領(lǐng)們幾乎沒有一個。但是反過來，義和團的大師兄們死于非命的，幾乎都是死在官軍官府之手。如果說這些人是罪有應(yīng)得，那么大量普通團民乃至疑似團民也被清朝官府屠殺（比被八國聯(lián)軍殺的多得多）又該怎么說呢？官軍殺洋兵是比義和團有為，但他們殺的無辜百姓比洋兵多得多，也是不爭的事實吧。

所以，盡管具體的每件功罪都應(yīng)該詳加考證各有所歸，但總體來講官軍與團民哪個該褒哪個該貶，確實不好說。我們只能說庚子國難這場大悲劇，清朝統(tǒng)治者尤其慈禧是罪魁，但根源還在制度。這個制度在當時特定的條件下造成了這樣一場“反西化”大潮。

那么，如此激烈“反西化”的義和團運動對于弘揚中國文化起了什么作用？哪怕就是“傳統(tǒng)文化”、儒家文化、“文化保守主義”，在庚子狂潮中得到了一絲一毫的支持嗎？義和團請來各種“神仙”，從太上老君、黃連圣母、伏魔大帝、洪鈞道人、孫悟空豬八戒、呂

洞賓鐵拐李、關(guān)公趙子龍直到“念咒語，法真言，升黃表，敬香煙，請下各洞諸神仙”，可謂有奶便是娘，但凡“傳統(tǒng)”中有的神靈都想到了，可就是從來沒提孔孟，更沒人提堯舜禹湯文武周公。“滿口怪力亂神，噤聲道德文章”就是這個運動的特點。“文革”時有人把義和團列入“歷史上勞動人民反孔斗爭”之列，也不是空穴來風。義和團“反西化”卻不尊儒，不過一出“荊軻頌秦王”的活劇而已。

顯然，對于許多高度世俗化的傳統(tǒng)國人而言，他們“迷”則有之，“信”則未必；在信仰方面是臨時抱佛腳，有奶便是娘，很少有所謂“終極關(guān)懷”式的宗教精神。這樣的好處是這種“世俗理性”特別適應(yīng)市場經(jīng)濟，這一點在改革時代就體現(xiàn)得很精彩，壞處則是譚嗣同所說的那種“鄉(xiāng)愿”之弊。就個人算計而言，他們每個人都是猴精猴精的“理性經(jīng)濟人”，一點都不“愚昧”，但作為整體，他們在專制體制下卻經(jīng)常被“愚弄”，一次次地扮演了可悲的角色。

于是，從“金田起義”到“庚子國難”，中國歷史經(jīng)歷了兩個“大拐彎”。同樣以專制制度為基礎(chǔ)，太平天國要以基督教掃除孔孟之道，實現(xiàn)“中世紀式西化”，而義和團要以“各洞諸神仙”掃除基督教，實現(xiàn)“怪力亂神式本土化”。洪秀全們要把“西方中世紀的人權(quán)標準”強加于中國人，而老佛爺慈禧則絕不允許中國人試試西方現(xiàn)代的人權(quán)標準。“文化資源”一西一中，反現(xiàn)代化的制度取向卻如出一轍。

值得注意的是：在兩者同樣排斥西方現(xiàn)代文明的同時，兩者對儒家的仁義道德也并不感冒：天朝把孔孟之道斥為“妖書”而禁絕，“神團”則恰恰以怪力亂神的妖言來排斥孔孟之道。這樣看來，現(xiàn)代文明與孔孟之道在這兩場災難中與其說是敵人，倒不如更像難兄難弟了。聯(lián)系到后來的一個時期天朝與神團都被當作兩大“高潮”而捧上云霄，而當時恰恰也是“西方的”憲政法治與孔孟的傳統(tǒng)道德兩者都掃地以盡的年代，豈不令人深思？

既不“西化”，也不“反西化”的辛亥革命

早在庚子國難的硝煙方散，就有人指出：“推本言之，有守舊，而后有（太后）訓政，有訓政，而后有廢立，有廢立，而后有排外。”“義和拳者，非國事之戰(zhàn)爭，乃（慈禧）黨禍之戰(zhàn)爭也。”（《中外日報》，1900年12月8日）經(jīng)歷了“西化而非現(xiàn)代化”的太平天國和“反西化但并不尊儒”的義和團，這兩場“文化”方向相反、制度基礎(chǔ)卻類似的“文化大革命”（其實是不折不扣的“武化大革命”，但確實不是制度上的革命）的慘痛教訓后，辛亥時代的國人明白了：中國之病不在于“文化”，而在于專制制度。

辛亥革命比戊戌變法要“激進”，但兩者的共同點是都針對制度而非“文化”。筆者以前曾把戊戌以前的改革思潮稱為“反法之儒”引進西制以“排秦救儒”，希望實現(xiàn)“天下為公”。到了辛丑國恥后，辛亥革命前，由于國難日深，也由于日本變革的影響等原因，人們對“反法之儒”的興趣漸消，而學習西方，實行憲政、革命成為思想界關(guān)心的重點。但是那時也并沒有反儒非孔之說。

辛亥前中國經(jīng)歷了基督教迅猛發(fā)展的時期，甚至在義和團的發(fā)源地山東冠縣等地，大量的原“團民”也變成了“教民”。辛亥時期的革命黨人和立憲派中都有不少基督徒，尤其是革命黨，從1883年就受洗入教的孫中山，到武昌首義功臣孫武、吳兆麟、蔡濟民、熊秉坤、彭楚藩與劉復基，據(jù)考證都是基督徒，甚至還有基督教中國籍神職人員和司牧組織也積極參與了革命。（康志杰、王威：《辛亥革命前日知會革命活動評述——兼論基督徒在近代社會變遷中的作用》）但是，無論革命運動或者立憲運動，本身都并無宗教色彩。孫中山的著作中經(jīng)常稱引“天下為公”之類的儒家經(jīng)典，革命黨人中也有章太炎這樣的國學大師。更有甚者，投入革命的還有號稱“革命和尚”的釋太虛和蘇曼殊、鐵禪等佛教徒，在寧波等地，一些寺廟還組織了“僧軍”參加革命。（侯坤宏：《佛教在辛亥革命中的角色與地位》）可以說，當時人們關(guān)心的是專制還是民主，而對信基督、佛陀還是信孔孟并沒有看得多么對立。

辛亥革命時期是民族主義高昂的時代。革命黨人的民族主義主要是“反滿興漢”，而立憲派的民族主義比較重視國族意識，強調(diào)在列強瓜分危險中追求中國的自立。但是無論反滿興漢還是國族自立，當時都沒有與尊崇或禁絕某一宗教、某一信仰或思想流派混為一談，很少有人認為信基督還是信孔孟與愛國還是賣國有什么關(guān)系。當時作為民族認同象征的主要是一些符號化的“文化”，尤其是所謂“漢衣冠”。從革命前的剪辮易服開始，恢復、振興“大漢衣冠”的呼聲一度高漲。武昌首義后的軍政府門衛(wèi)穿起宋代武士裝，錢玄同則在浙江軍政府任職時穿上他特地考證出來并自制的“深衣”、“玄冠”去上班。但這一切都出自自愿，出自由衷的民族自豪感，當時并沒有什么人主張實行民間服裝統(tǒng)一或服裝管制。而他們透過這些認同符號凝聚“民族意志”后所要實現(xiàn)的，則是每個國民的利益、自由、公民權(quán)利和國民整體（國家）的對外主權(quán)，而不是什么宗教、學派和思想的至高無上地位。同一個人，身穿“漢衣冠”，信仰基督教，弘揚自由民主，為國人內(nèi)爭人權(quán)、外爭主權(quán)，是完全正常的。正如今人所論：在當時的革命者看來，“這些文化財富與建立自由、人權(quán)的現(xiàn)代共和國之間沒有抵牾。沒有誰認為如果要建立自由的國家，先決條件必須是要‘打倒孔家店’或‘燒掉線裝書’，也沒有人認為穿著‘漢衣冠’就是一名帝制擁護者”。（李競恒：《衣冠的背影》，《歷史學家茶座》2011年第2輯，31-32頁）

這個時代的人們對于太平天國與義和團都有反思。對于太平天國，包括孫中山在內(nèi)的許多革命黨人從“反滿興漢”的角度抱有好感，但幾乎沒有人喜歡太平天國的“文化”政策，也沒有人欣賞洪秀全的“基督教天國”，盡管孫中山等人都是基督徒。同時，他們也沒有興趣追問洪秀全信仰的究竟是否真正的基督教。

而對于“扶清滅洋”的義和團，辛亥時代的人們批評就嚴厲多了。尤其是革命黨人，既反感“扶清”也鄙薄“滅洋”。鄒容在《革命軍》中抨擊道：義和團屬于“野蠻之革命”，它“有破壞，無建設(shè)，橫暴恣睢，足以造成恐怖之時代”，“為國民添禍亂”。魯迅則認為“義和團起事”是“康有為者變法不成”后“作為反動”的倒行逆施。蔡元培說：“滿洲政府，自慈禧太后下，因仇視新法之故，而仇視外人，遂有義和團之役，可謂頑固矣。”

到了后來的新文化時代，人們對義和團的評價更為嚴厲。如李大釗聲稱：我們必須努力吸取西洋文明之長，“斷不許以義和團的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界。”而陳獨秀更在五四前夕的《克林德碑》一文中不僅全面抨擊了義和團的行為，而且警告世人：“現(xiàn)在中國制造義和拳的原因，較庚子以前，并未絲毫減少，將來的結(jié)果，可想而知。我國民要想除去現(xiàn)在及將來國恥的紀念碑，必須要叫義和拳不再發(fā)生；要想義和拳不再發(fā)生，非將制造義和拳的種種原因完全消滅不可。現(xiàn)在世上是有兩條道路：一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向?qū)Ｖ频拿孕诺纳駲?quán)的黑暗的道路。我國民若是希望義和拳不再發(fā)生，討厭克林德碑這樣可恥的紀念物不再豎立，到底是向哪條道路而行才好呢？”但是同時，盡管當時已經(jīng)興起了文化決定論，出現(xiàn)了“西化”必須反孔的言論，然而新文化的思想家們從未把“反西化”的義和團和“孔孟之道”相聯(lián)系，正如它們實際上也沒有聯(lián)系一樣。

顯然，與所謂“器物—制度—文化”的三階段說不同，晚清中國人實際上經(jīng)歷的探索過程是“西化”—“反西化”—“現(xiàn)代化”。在經(jīng)歷了太平天國與義和團兩次“文化”浩劫之后，辛亥革命成為一場純粹的“制度革命”，它既無“西化”色彩，也無“反西化”色彩，它追求的就是民主共和的政治理想。更進一步看，近代以來中國的發(fā)展更像是“兩條線”：在一條線上人們努力地追求制度的變革；而在另一條線上人們在不斷地折騰“文化”，不斷地在“西化”與“反西化”之間反復。太平天國搞“西化”，義和團“反西化”。十多年后新文化運動再一次提倡“西化”，但當時的“反傳統(tǒng)”按王元化先生的說法卻是“反儒不反法”。

第二篇：中國之病不在文化,在于專制制度

秦暉：中國之病不在文化，在于專制制度

2011年10月17日08:00南方報業(yè)網(wǎng)

[導讀]秦暉：經(jīng)歷了“西化而非現(xiàn)代化”的太平天國和“反西化但并不尊儒”的義和團這兩場“文化”方向相反、制度基礎(chǔ)卻類似的慘痛教訓后，辛亥時的國人明白：中國之病不在于“文化”，而在于專制制度。

與所謂“器物—制度—文化”的三階段說不同，晚清中國人實際上經(jīng)歷的探索過程是“西化”—“反西化”—“現(xiàn)代化”。圖為太平天國的禮拜活動。“西化”、“反西化”還是“現(xiàn)代化”——太平天國、義和團與辛亥革命的比較（下）

經(jīng)歷了“西化而非現(xiàn)代化”的太平天國和“反西化但并不尊儒”的義和團這兩場“文化”方向相反、制度基礎(chǔ)卻類似的慘痛教訓后，辛亥時代的國人明白了：中國之病不在于“文化”，而在于專制制度

關(guān)于義和團的“愛國”與“愚昧” 過去一般著述談到義和團，都視為晚清社會上“反洋教”斗爭形成的最高潮。但從辛亥時起，一直有人認為庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年來這種聲音逐漸成了主流。例如最近中國社科院近代史所的集體大工程十卷本《中國近代通史》第四卷，對義和團運動的整個敘事就不像過去那樣前面大講一通反洋教運動，從西林教案、天津教案、巨野教案一直帶出義和團，而是從庚子前一年的“己亥建儲”講起，把戊戌政變、己亥建儲、庚子國難、辛丑國恥清楚地連接成一個邏輯因果鏈。

戊戌政變慈禧太后鎮(zhèn)壓了康梁改革派，為了防止后者東山再起，慈禧曾動過廢黜光緒帝之念，但列強既出于維護其在華利益的私心，也確實在價值觀上同情變法，因而明確地干涉清朝的內(nèi)政，阻止廢立圖謀，慈禧不得已改為立守舊派控制的儲君“徐篡大統(tǒng)”，而國內(nèi)改革派輿論則在列強支持下抗議清廷“名為立嗣，實則廢立”，這就是“己亥建儲”。這一切嚴重激化了慈禧的反西方情緒。但是她又不敢公然與列強決裂，于是希望借“民心”來為她火中取栗。而義和團就是她選中的工具，“義和團之所以在那么短時間里迅速發(fā)展成長，除了官方的縱容、默許、支持外，也與官方試圖將他們‘官方化’有關(guān)。”（張海鵬主編：《中國近代通史》，江蘇人民出版社2006年，第4卷，365頁）這就導致了“庚子國難”，并繼而使列強有借口發(fā)動大規(guī)模入侵，導致辛丑國恥。

以往對義和團有兩個基本評價：贊賞的說它是“反帝”的“愛國主義”壯舉，厭惡的說它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限資料而言，我對兩者都頗有疑問。

說到“反帝”，義和團究竟消滅過幾個“洋兵”？不管是進攻被圍的使館區(qū)與教堂，還是阻擊進攻的八國聯(lián)軍，史料中記載的列強軍人傷亡量之少不說，僅有的傷亡還基本都是清朝官軍的戰(zhàn)果。盡管許多今人著述籠統(tǒng)地宣傳義和團“英勇抗擊”洋鬼子，史料中也確實有大批團民死于洋鬼子炮火下的記載，但是除了1900年5月18日廊坊車站義和團與聯(lián)軍作戰(zhàn)中擊斃4名意大利兵（見《庚子中外戰(zhàn)紀》）外，實際并無一條義和團殲敵的具體材料。相反，初期團民戰(zhàn)而不效，中期以后則普遍避戰(zhàn)怯戰(zhàn)的記載卻很多。見于敵方的如“環(huán)繞予等之外者，但有中國之軍隊，不見拳匪之影”（《庚子使館被圍記》）。見于清方者，如“日以仇教為名四出搶掠，并不以攻打洋兵為心”，“交戰(zhàn)之先約彼相助，乃借口時尚未至，或云日干不利，任意推諉，已非一次。即至進戰(zhàn)，??義和團已不知去向”，“其素稱為團首者，迄今多日，終未見來。逃遁無蹤，無從再為整頓”。（故宮明清檔案部編：《義和團檔案史料》，中華書局1959年，上冊366頁）今人的研究也指出：“義和團與聯(lián)軍的正面沖突并不多。”（張海鵬主編：《中國近代通史》，江蘇人民出版社2006年，第4卷，417頁）如后所言，出現(xiàn)這種情況并不能苛責團民，清廷對之也實在不仁不義。但無論如何，義和團的戰(zhàn)績并不足稱道。

非軍人的洋教士，義和團倒是殺了一些，不同的記載大約就是兩百來人吧。而死于義和團之手的，98%以上都是中國人，主要是中國基督徒即所謂“教民”，乃至疑似教民。其數(shù)按教會方面的說法，僅計教民就有兩萬三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教會受難記》，上海廣學會本），而按其他史料的說法，僅在“奉旨造反”期間，“數(shù)十萬人橫行都市，夙所不快，指為教民，全家皆盡，死者十數(shù)萬人。”（羅惇曧：《庚子國變記》）這是包括疑似教民的冤死者。義和團高潮時，進京團民據(jù)說達十數(shù)萬乃至數(shù)十萬，但八國聯(lián)軍打進北京時他們似乎都一哄而散，既沒見激烈抵抗，甚至也沒見來不及逃走大量遇難如后來抗戰(zhàn)時的“南京大屠殺”的。都說清廷“賣國”，可是在這場災難中，清軍官兵反侵略而陣亡、自殺、英勇就義的真是不少，僅督師統(tǒng)帥和提督、總兵、統(tǒng)領(lǐng)、副將等高級將領(lǐng)就有李秉衡、裕祿、聶士成、羅榮光、李大川、鳳翔、保全、承順、崇玉等一大批，幾乎每戰(zhàn)必有死將。真正要說體現(xiàn)了中華民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，應(yīng)該是他們。

可是“愛國”的義和團呢？陣亡的團民自是不少，可那些大師兄、大師姐（指紅燈照）和“老師”們，如張德成、曹福田、林黑兒、閻書勤、趙三多、李來中、李長水、郝殿軍、任濟復、姜晉華、李昆、胡蘭生、楊壽臣、劉呈祥、應(yīng)天祿、李

七、韓以禮、王德成、張鴻、陶洛

五、劉喜祿、張海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所終，或者事后被搜捕殺害，或者根本就是洋人入侵前在國內(nèi)沖突中死亡，竟沒有一個是在與洋人對抗中陣亡或失敗自殺的！

說到這里就不能不提到“愚昧”了。義和團“愚昧”嗎？“迷信”嗎？“盲目”嗎？我看也未必。一般團民難免有愚昧的，但是那些大師兄們沒一個陣亡，是他們真的“刀槍不入”？如果是，他們怎么沒贏？如果不是，那么他們真的“迷信”這一套嗎？如果“迷信”刀槍不入而實踐之，他們又何以不死呢？還是他們根本就猴精猴精，“迷信”云云本來就是裝的，他們根本就不會一試？請看當時的記載：

團與洋人戰(zhàn)，傷斃者以童子最多，年壯者次之，所謂老師、師兄者，受傷甚少。傳言童子法力小，故多傷亡；年壯者法力不一，故有傷、有不傷；老師、師兄則多神術(shù)，槍彈炮彈近身則循衣而下，故無傷；人多信之。有觀其后者，歸語人曰，臨陣以童子為前隊，年壯者居中，老師、師兄在后督戰(zhàn)，見前隊倒斃，即反奔。（佚名：《天津一月記》）

多么精明的“老師”“師兄”，誰說他們“愚昧”？

在這一點上義和團與太平天國還真是不同：太平天國還真是“迷信”，天朝將士包括重要將帥，虔信“天父”、慷慨“升天”者也幾乎每戰(zhàn)必有：從起義之初陣亡的西王蕭朝貴、南王馮云山，直到1868年太平軍余部在廣東最后一戰(zhàn)中重傷而死的統(tǒng)帥汪海洋。可是義和團運動中就看不到這種情景。庚子事件中的許多場景，憑“愚昧”說、“迷信”說是沒法解釋的。

就說那西什庫教堂吧，40個洋兵守著，數(shù)萬義和團與清軍從6月到8月圍攻兩個多月之久，竟然打不下來！而且與圍攻使館區(qū)不同，對使館的圍攻，慈禧是半真半假，暗中要“保護”的。對教堂就沒有這一說。非武裝的教堂燒了不知多少，圍攻西什庫自然也是真的。而那時又沒有機槍，40桿單響槍有多大火力？要論洋槍，外面的圍攻者比這多得多呀。再說西什庫的周邊環(huán)境，既沒隔著河溝，又沒隔著大廣場，假如真的“迷信”刀槍不入，就憑著一股“愚昧”從街對面一沖鋒，前仆后繼犧牲一批，也就沖過去了，怎么會兩個多月愣是沖不過去？當年英國鬼子戈登在中國號稱“常勝軍”，到了非洲的蘇丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林馬赫迪兵，腦袋不也就丟了？

說實話，還就是并不“愚昧”的圍攻者，才造就了如此景觀：守者槍一響，攻者如鳥獸散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而無后繼，因為絕大多數(shù)人包括大師兄們都既不迷信，也不愚昧！如是反復，西什庫能夠堅持到底也就不足怪了。

第三篇：秦暉：交易費用理論在中國被扭曲[定稿]

交易費用理論在中國被扭曲

來源：網(wǎng)易—新聞2008年2月15日（來源：千龍網(wǎng)）

作者：秦暉

據(jù)說最近經(jīng)濟學家遭受“道德批評”的問題變得十分突出。而許多批評又與“效率與公平”的關(guān)系有關(guān)。其實這后面一種關(guān)系，在發(fā)達國家中與在我們這里的意義是完全不同的。在他們那里，這種關(guān)系說的其實是公平競爭的后果如何控制：有競爭才能出效率，但競爭就得分輸贏，輸贏的結(jié)果就不平等。輸贏都一樣，還有什么競爭，沒競爭怎能有效率？于是就有了效率與公平(其實就是競爭與結(jié)果平等)的矛盾，有了贏家不能通吃之說。

但是對于原始積累過程中的我們來說，公平競爭并非既有的前提，其本身還有待人們?nèi)幦　Ｒ虼宋覀兪紫让媾R的不是贏家能不能通吃的問題，而是權(quán)家能不能通贏的問題。權(quán)家通贏的“競爭”規(guī)則不平等，過程不公正，機會被壟斷，因而是不公平競爭，或曰“偽競爭”。這樣的“偽競爭”一般認為是損害效率的，至于破壞公平那就更不用說了。所以在這個問題上根本談不上什么效率與公平的矛盾，我主張“公正至上，效率與公平皆在其中”，就是就此而言。

過去所謂“效率優(yōu)先兼顧公平”的說法，在西方或許會被理解為自由競爭優(yōu)先，兼顧社會保障。但在中國，這話常常被理解為權(quán)家優(yōu)先，連形式公平(所謂規(guī)則公平或競爭過程的公平)也只能“兼顧”而已，這問題就大了去了。所以我向來不認為用“效率優(yōu)先兼顧公平”的口號來說明中國的問題在一個時期是正確的，而現(xiàn)在似乎過時了或不正確了。恰恰相反，我認為這個口號提得太早：我們本來應(yīng)該先以“公正至上”來消除“權(quán)家通贏”之弊，然后在公平競爭的基礎(chǔ)上才可以講效率優(yōu)先兼顧社會保障。而我們?nèi)缃袷菣?quán)家通贏繼之以贏家通吃，或者干脆就是權(quán)家通贏導致了贏家通吃，結(jié)果反過來卻給了權(quán)家以借口，使他們可以打著反對贏家通吃的旗號謀求進一步擴張權(quán)力、操控市場，使中國面臨“不公平的偽競爭”與“反競爭的偽公正”互為因果、惡性循環(huán)的威脅。

這樣的狀況當然首先是體制的問題，我國的學者，首先是經(jīng)濟學者并沒有造成如此循環(huán)的神通。但是今天反思起來，經(jīng)濟學界是否有為“權(quán)家優(yōu)先，連形式公平也只能?兼顧?”制造“理論根據(jù)”的現(xiàn)象呢？我以為不但有，而且這個毛病不但發(fā)生在如今頗招物議的所謂“主流經(jīng)濟學”中，在動輒批判“新自由主義”的所謂 “非主流”中也存在。其突出表現(xiàn)，就是過去一段時期在我國經(jīng)濟學界的“左”“右”兩翼中都頗為流行的、對“交易成本”理論的濫用與誤用。

交易成本、或曰交易費用學說本身并不是為權(quán)家張本的。但在中國的土壤上，這些年卻發(fā)展出一種用強權(quán)手段來降低“交易費用”的說法。“左派”用它為強權(quán)下的化私為公辯護：據(jù)說國家與無數(shù)分散的小農(nóng)打交道“交易費用太大”，于是搞統(tǒng)購統(tǒng)銷和集體化就是“降低交易費用”之舉。“右派”用它為強權(quán)下的化公為私辯護：處置公產(chǎn)搞“公共選擇”也是“交易費用太大”，最好我想怎樣就怎樣，我想把公產(chǎn)給誰就給誰，工人說趕走就趕走，土地說圈就圈了。不許你們討價還價就可以“降低交易費用”，而 “降低交易費用”就可以達到效率最大化。這就不是應(yīng)不應(yīng)該搞福利的問題，而是應(yīng)不應(yīng)該制止搶劫的問題；不是照顧不照顧弱者的問題，而是搶劫不搶劫弱者的問題了：兩個人做買賣討價還價太費事，干脆我掏出刀來把你搶了不就“降低交易費用”了嗎？

據(jù)說降低交易費用之說來自“科斯定理”，這個定理成不成立另說，但是科斯談的并不是我們的問題。科斯認為企業(yè)這種組織的意義就在于減少交易費用。但是他并沒有說用勞改營來減少交易費用。企業(yè)本身是自由契約組織，不是勞改營也不是奴隸莊園。所謂企業(yè)降低交易費用，意思是說整合化的交易比分散交易費用低，不是說“不準交易”或剝奪交易權(quán)利可以降低交易費用。如果是后一個意思，那科斯何必講什么企業(yè)？奴隸制不是更能“降低交易費 1 用”嗎？在科斯那里，保障交易權(quán)利是理所當然的，無須特別贅述。但在我們這里它并非理所當然，搞不好就變成借口降低交易費用來剝奪交易權(quán)利（主要是弱勢群體的討價還價權(quán)利）了。不是有人就明確說：工會會增加與工人打交道的 “交易費用”，所以在中國不能講勞工權(quán)利，甚至“奴工制”也是中國的“優(yōu)勢”，取消不得？還說國家與眾多小農(nóng)打交道“交易費用太大”，所以需要統(tǒng)購統(tǒng)銷、集體化。統(tǒng)購統(tǒng)銷就是剝奪農(nóng)民的交易權(quán)利，集體化則是連農(nóng)民的生產(chǎn)自主權(quán)乃至人身自由權(quán)都取消了。當時這么搞有某種歷史原因，要為之辯護也不是不可以，但要說是為著“降低交易費用”，那倒不如直接說古拉格群島最能降低交易費用，因此比科斯扯的什么企業(yè)更有存在價值了。

更有甚者，以強權(quán)的觀點理解“費用”的解釋還走火入魔，從不許弱者討價還價以降低“交易成本”，發(fā)展到剝奪弱者的生命權(quán)利來降低“信息成本”：前年一位經(jīng)濟學者提出 “對中國古代連坐、保甲制度的經(jīng)濟學解釋”，認為什伍連坐、株連九族之類的酷法符合“現(xiàn)代激勵理論”，是“小政府”節(jié)約“信息成本”來進行統(tǒng)治的成功辦法。而過去人們把這些酷法批判為“殘暴、落后”，則似乎成了過時的陋見。根據(jù)這樣的邏輯，只要不搞福利，就是“小政府”，哪怕他殺人如麻，也不過是節(jié)約“交易費用”的一種方式。“經(jīng)濟學解釋”靈通到如此地步，也真讓人嘆為觀止了。

在中國講“交易費用”還有另一種扭曲：科斯本來講的是降低全社會的交易成本，而不是只為“交易”的某一方、強勢一方降低“買價”。然而在我們的一些著述中，沒有工會，老板可以任意壓低工資，這就叫“降低交易費用”，有了工會，老板要多掏錢，就是“交易費用增大”了，科斯有這么說話的嗎？從工人的立場看，有了工會不是恰恰降低了他們跟老板博弈的“交易費用”嗎？如果同一件事從不同立場看其“交易費用”的大小相反，那“交易費用”這個東西還有什么確定性，還怎能成為一個有意義的學術(shù)概念？當然科斯講的根本就不是這回事。他講的“降低交易費用”既不是給老板節(jié)省工資，也不是給工人節(jié)省勞動，如果在勞資關(guān)系上使用這個概念，它只能指降低全社會維持勞資關(guān)系的總成本。其實從全社會觀點看，工會這種集體談判方式與企業(yè)這種契約整合方式一樣，恰恰是比無組織的工人各自與老板進行非理性抗爭（如當年英國工人破壞機器的“盧得運動”和我國近年屢屢發(fā)生的職工殺害老板事件）更節(jié)約“交易費用”的辦法。

同樣，所謂集體農(nóng)莊可以“降低交易費用”的說法也是很荒唐的。從官府立場講統(tǒng)購統(tǒng)銷加集體農(nóng)莊可以壓低糧食收購價，甚至從瀕死的饑民口中廉價地奪走活命糧，它在這方面的“效率”人們的確是領(lǐng)教夠了，但這能叫“降低交易成本”嗎？如果從農(nóng)民的立場看，他們?yōu)檫@種“交易”付出的“成本”還不夠慘重嗎？所謂 “農(nóng)戶太分散國家很難與之逐一交易”也是個偽問題：世界各國的農(nóng)業(yè)不管現(xiàn)代的還是傳統(tǒng)的，就經(jīng)營單位而言大多數(shù)都是家庭農(nóng)戶，而不是科斯所謂能夠降低交易費用的“企業(yè)”——大農(nóng)場。不管資本主義還是社會主義，搞大農(nóng)場的不是沒有，但的確不多。那么“交易費用”怎么降低？只要有經(jīng)常性的交易要求，人們自然會演進出某種組織來整合交易、降低“費用”：可以是聯(lián)合談判組織——農(nóng)民協(xié)會，可以是自由合作社、公司加農(nóng)戶，甚至是傳統(tǒng)的村社與家族，而在條件適宜的地方也會出現(xiàn)科斯講的那種“企業(yè)”化農(nóng)場。但有一點：即人們必須是自愿而非被迫地結(jié)合為這種組織。就像科斯說的企業(yè)（自由契約組織）——而非奴隸制——能夠降低交易費用一樣。

而按我們某位學者的說法，組織化對“交易費用”的影響卻可以有截然相反的兩種評價：官辦集體農(nóng)莊不用說是比自由小農(nóng)更能降低“交易費用”的，可是農(nóng)民如果自己組織成農(nóng)會，那交易費用似乎反比他們一盤散沙時大得多——據(jù)說印度經(jīng)濟之所以不如中國，就是因為他們的工會農(nóng)會太強大了，因而極大地增加了強勢者與工農(nóng)打交道的“交易費用”（說的明白些就是組織起來的弱者最不好欺負）。而與一盤散沙的小農(nóng)打交道的“交易費用”如果還不夠小，把他們趕進古拉格式的“組織”里“交易費用”就更低了（想怎么欺負就怎么欺負了）。令人難以置信的是：該學者還真引了一句俄國農(nóng)奴制下的諺語來說明這個“道理”：“放一群牲口當 2 然比一頭一頭地放更輕松”！原來其心目中“降低交易費用”就是剝奪人的自由，將其圈進“畜群”里！如果圈不進，那就只好多付一點“交易費用”，“一頭一頭地放”吧，但千萬不能讓那些人自由地結(jié)成“人群”，否則那“交易費用”就會大到不得了了！

有趣的是，在中國持這種主張的人有的居然屬于所謂“新左派”。他們最喜歡大罵“新自由主義”。可是偏偏他們又最喜歡把“降低交易費用”這個典型的“新自由主義命題”掛在嘴邊——眾所周知，堅決反對福利國家、主張自由市場原則可以擴大到原來被認為不宜的外部性領(lǐng)域的科斯，應(yīng)該算是典型的新自由主義經(jīng)濟學家吧。當然，筆者決無意因此把“新自由主義”這頂帽子倒扣在他們頭上，因為他們確實說的與科斯不是一回事。盡管科斯的某些說法也不能成立，但至少農(nóng)奴制思想、搶劫思想他絕對是沒有的。換言之，中國的有些“新左派”其實比科斯這樣的“右派”還“右”得多。

可見，不管“左”的還是“右”的理論，傳進中國后都可能發(fā)生多么可怕的扭曲！就交易費用理論而言，本來它適用的前提有兩條：第一，交易費用理論是以承認合法交易權(quán)利不可剝奪為不言自明的前提的。因此“降低交易費用”只能通過整合契約的自由人組織、而不能通過以強權(quán)剝奪人們合法交易權(quán)利、只許逆來順受不許討價還價的方式來達致。第二，所謂交易費用是全社會為進行交易活動付出的運作成本，不是交易一方付出的價格，不能把這個概念用來給單方面為某一階層（尤其是強勢階層）行方便的做法提供理據(jù)。我們可以同意或不同意科斯的理論，但如果違反了這兩條，那就是歪曲了這一理論，科斯是不能對此負責的。

總之，中國的經(jīng)濟學家的確應(yīng)該反思，但決不是僅僅應(yīng)該單向地反思什么新自由主義。如今社會上對經(jīng)濟學家的“道德批判”似乎很熱，對此應(yīng)當怎么看？很簡單，以“道德批判”來解決學術(shù)問題顯然不對，猶如讓“公共輿論”來評價科學家一樣。如果實行“全民選舉教授”，大學一定垮臺。中國過去這方面的教訓很多，如今也的確存在這種危險——尤其在把經(jīng)濟學反思變成對所謂“新自由主義”的單向大批判時。

但是另一方面，現(xiàn)在許多學者，尤其是經(jīng)濟學者除了純學術(shù)研究者（他們其實很少受到“道德批判”的困擾，當然他們在社會上，而不是在專業(yè)圈內(nèi)，也沒有多大名氣）外，不少人還扮演著影響公共政策的經(jīng)濟幕僚或策士角色。這種角色本來不僅無可非議，而且在今天這個轉(zhuǎn)型時代，從某種意義上講，提出對策比建立理論更重要。但人們應(yīng)當認識到的是，學者與策士從根本上講是兩種不同的思想活動：對策研究要以“可采納性”（注意：不是“可行性”。可行之策但不被采納，仍屬徒勞）為基礎(chǔ)，而學理上的邏輯性相對來說倒是次要的。高明的策士可以對不同的決策者提出不同的可采納對策，而這些對策在學理上是否嚴謹，邏輯上是否一以貫之，倒屬無足輕重。但轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學作為一種學理，則應(yīng)當強調(diào)理論邏輯的自洽，以求達到認知上的進步，至于這理論是否為決策者嘉納，反而不必考慮。同樣道理，這些學理是否受到公眾歡迎，也是不重要的。

然而一項公共政策就不同，是否為決策者嘉納很重要，而是否受到公眾歡迎，也是非常重要的。其實，在很大程度上，幕僚與決策者一樣，由于其活動的公共性而成為公共人物，也因此必須接受公眾批評，乃至公眾的 “酷評”。不僅是所謂“道德批判”，即便是道德上并非不偏不倚無懈可擊的、帶有特定利益訴求的批判，他們也必須耐心傾聽。尤其在代議政治并不發(fā)達的體制中，多元化利益訴求不能體現(xiàn)為議會辯論，能反映在公共輿論上也算是一種彌補。合格的策士重視這種公論猶如重視議會辯論一樣，應(yīng)該是一種基本功。

遺憾的是，我們的一些學者在扮演策士角色時，一方面正確地非常重視“可采納性”，并且常常為此犧牲了學理上的邏輯嚴謹（前述對于“交易費用”那種牽強附會的亂用就是典型例子）。然而另一方面對公眾輿論，尤其是對關(guān)于公正性的批評卻非常漠視，乃至蔑視。他們以堅持學術(shù)性為這種蔑視尋找理由，但在他們?yōu)椤翱刹杉{性”而犧牲學術(shù)嚴謹時，這種理由已遭破壞。事實上，一些人重視“可采納性”而輕視公論的對比如此鮮明，以至于他們有時并不以學術(shù)性、而是直接以“可采納性”來拒斥公眾輿論——聲稱自己的主張已邀圣準，而指責批 3 評者以“反政府”之罪。然而當其口出此言時，學術(shù)獨立性的大話已經(jīng)不好講了：學術(shù)性固然應(yīng)該獨立于公意，但學術(shù)性難道就可以依附于上意？本來這也不必苛責，因為一個不是在“革命”、而是在改良、妥協(xié)中求發(fā)展的社會是需要策士的，而作為策士不能以純學者來要求，對他們而言為“可采納性”犧牲學術(shù)性是可以理解、甚至在某種意義上是可以被同情的。然而這就要以其所提供之策的公正性為前提，因此他們也就必須重視社會上對自己的“道德批判”，而不能傲慢地以純學者自居把這些批判不當一回事（同時又太把“可采納性”當一回事）——當然，所謂重視不等于認同，他們完全可以在道德與公正性方面為自己辯護。

所以盡管一人兼二任、既當學者又當策士是可以的，而且學者當策士總比不學無術(shù)者亂出餿主意好吧，但是他具體做某件事、寫某篇文章時可要想好：他可以今天寫一篇學術(shù)論文，明天寫一篇奏折。但是不能把同一篇文章既當學術(shù)論文又當奏折。盡管學術(shù)論文有時也能作用于決策、影響社會，但這應(yīng)當并非初衷。學術(shù)文章的初衷只能是產(chǎn)生知識增量，因而不能為“可采納性”犧牲學術(shù)邏輯。而作為奏折就不能這么要求。但作為奏折既然其初衷就是為了形成公共決策及影響社會，當然就不能回避公論而只考慮“可采納性”，更不能在公論面前擺學者的架子。

顯然，如果說“全民選舉教授”是荒唐的，那么“策士漠視民意”至少同樣荒唐。作為學者不能無視學理邏輯，作為策士不能不講公正與道德。而且，在我們?nèi)缃耋w制下學者兼策士的人們中，對這兩種規(guī)則的違反常常同時發(fā)生，并互為因果——先為過分追求“可采納”而犧牲學術(shù)邏輯，又因只顧“可采納”而漠視公平。而正如前面所提到的，這兩種弊病并不僅發(fā)生在某一“主義”的經(jīng)濟學家中，那些如今熱衷于斥責所謂“新自由主義”的人中，許多人上述兩種弊病并不比被其批判者少。

第四篇：秦暉在第十三屆亞布力中國企業(yè)家論壇的講話

秦暉在第十三屆亞布力中國企業(yè)家論壇的講話

第十三屆亞布力中國企業(yè)家論壇于2013年2月22日—24日在黑龍江亞布力召開。23日，清華大學教授秦暉在“思想互動空間F:做大做強國企改革”分論壇上稱，49年前我們罵國民黨的國有企業(yè)是萬惡之源，“49年以后，國營企業(yè)換了一塊牌子，一下子從萬惡之源，變化百善之手了。”

秦暉表示，現(xiàn)在很多國企就是商業(yè)考慮，但是它背后有政治權(quán)利支持，講得簡單點，就是用國家的權(quán)利，來為某些特殊的利益賺錢，或者是用老百姓的話講，用公家的雞下個人的蛋，這個事情非常可怕。

秦暉認為，目前的情況下，很重要的一點，要強化國有企業(yè)的社會責任。現(xiàn)在有一些國企有一些很不正常的情況，作為國企承擔責任是應(yīng)該的，國民根本不應(yīng)該感恩，你不做老百姓就要找你問責。

以下為文字實錄：

秦暉：我也跟文魁一樣，如果從類型分析，而不是從案例分析的角度講，如果講案例問題，的確這兩位都是杰出的國企的企業(yè)家，都做得不錯。但是就類型學分析，講國企的弊病不是需要很敏銳的思想能夠看得到的。而且說實在的，揭露國企弊病是我們共產(chǎn)黨走得最遠的。49年前是怎么罵國民黨的國有企業(yè)，中華民國的國有企業(yè)，大家知道三座大山有一座是官僚資本，它是什么？不是四大家族辦的私營企業(yè)，就是中華民國的國有企業(yè)。

但是那個時候共產(chǎn)黨說是萬惡之源，共產(chǎn)黨那個時候?qū)蠛兔衿蟮臇|西有一個說法，叫官僚資本摧殘民族資本，就是國進民退。曾經(jīng)有一次，我都想過，我說民族資本，說實在的，把私營企業(yè)看做是民族的資本，共產(chǎn)黨的評價大概是全世界也沒有過的。

我當時在臺灣就講過，比如說國立大學是一個說法，但是共產(chǎn)黨的可以這么叫的都是民營的。臺灣大學按照共產(chǎn)黨的定義，就不能叫國家的。我們現(xiàn)在搞經(jīng)濟體制改革，用不著思想解放，你就把49年以前，我黨的理論都用過來，其實改革不就是要解決所謂的官僚資本摧殘民族資本的問題嗎？講透了就是這么一回事。只不過后來到了49年以后，國營企業(yè)換了一塊牌子，一下子從萬惡之源，變化百善之手了。

無論你是獅子還是羚羊，你都必須奔跑，無論你是貧窮還是富有，你都必須奮斗，無論你是男人還是女人，你都要有成功的意念；奔跑的速度和奮斗的方向是你成功的關(guān)鍵。成功不是掉下來的，掉下來的是運氣；成功不是撿來的，撿來的是便宜；成功不是想出來的，想出來的是故事；成功是要付出代價的，但不成功要付出更大的代價。現(xiàn)在你是不是還在為自己的事業(yè)尋找突破，為自己的人生尋找機會？跟上時代發(fā)展趨勢，為您的一生增光添彩。互聯(lián)網(wǎng)在家創(chuàng)業(yè)扣扣154 7433 705，坐在家里輕松成就一生。

從類型學的角度講，國有部門，尤其是我們這個政治體制下的國有部門，這里我還要講一句，當時共產(chǎn)黨罵國民黨的國有企業(yè)，很重要一點不是說國民黨的國有企業(yè)中有多少貪污行為，或者是有多少人化公為私，其實他們就是說國有企業(yè)是為蔣宋孔陳的獨裁服務(wù)的。

我記得最近有一個很搞笑的事，有一位很有名的新左派朋友，前些日子突然說，我們要為官僚資本正名，說民國時期的官僚資本非常好，怎么怎么好，做了多少好事。其實他本意是為現(xiàn)在的國有企業(yè)說話，但是他說了這番話以后，我感覺很搞笑我說如果是49年以前，你說這個話是左派嗎？肯定就是極右派，所以說這個事情完全是搞顛倒了。

我們的改革的確要解決這個問題，但是我感覺中國現(xiàn)在的問題，不是那么簡單的。既然國有企業(yè)是有問題的，就把它搞掉就行了，或者說國有企業(yè)剛才包括文魁他們講的，比重只要是降下來，就是一個很重要的指標。我對目前我們環(huán)境下，提出這樣的指標，是比較質(zhì)疑的。

比如說小勇你提的問題，其中有一個問題，現(xiàn)在國有企業(yè)有一些聲稱他們可以盡更好的社會責任，所以他要在一些領(lǐng)域，比如說食品安全方面，食品安全方面搞不好，國有企業(yè)盡社會責任的，所以要揭盤。這個說法是胡說八道，但是我們要駁斥這種說法，反過來就講，國有企業(yè)其實不應(yīng)該盡這些社會責任的，或者說國有企業(yè)其實就應(yīng)該以利潤為指標，或者是以什么為指標，這恐怕也是一個很大的問題。我倒覺得，國有企業(yè)改革，至少在目前的條件，我現(xiàn)在講的是在目前我們政治結(jié)構(gòu)的條件下，對國企主要的要求不是它的商業(yè)化，其實就是要向它進行公共服務(wù)的問責，或者是公共責任的問責，你既然是國企了，既然是用國民的錢賺錢的，那你賺的錢當然不能像用私人賺的錢那樣分配，當然要承擔責任。

現(xiàn)在我們的問題，不是國有企業(yè)已經(jīng)做得好了，所以它有理由搶占別人的地盤，恰恰相反，是因為我們國家的體制，一直沒有對國家乃至國家背后的那些企業(yè)進行有效問責的機制，使國有企業(yè)現(xiàn)在變成一個賺錢機器，而不是一個提供公共服務(wù)，或者是為國民利益的，我這里不講國家利益，只講國民利益，為國民利益服務(wù)的。

而且，其實現(xiàn)在我們的國企，它之所以在經(jīng)濟學的分析中，好像不應(yīng)該具有這樣的優(yōu)勢，但是實際上又好像很有優(yōu)勢。一個很重要的原因，也是因為它承擔這些東西不就，其實正常的條件下，如果我們要求它承擔這些東西，那很可能它就不可能有那么強的兼并能力，不可能有那么強的壟斷能力，不可能有那么強的所謂的優(yōu)勢。現(xiàn)在很多國企就是商業(yè)考慮，但是它背后有政治權(quán)利支持，講得簡單點，就是用國家的權(quán)利，來為某些特殊的利益賺錢，或者是用老百姓的話講，用公家的雞下個人的蛋，這個事情非常之可怕。

所以，目前的情況下，很重要的一點，要強化國有企業(yè)的社會責任，而且強化社會責任，現(xiàn)在有一些國企有一些很不正常的情況，說我承擔了什么情況，你作為國企，你承擔責任是應(yīng)該的，國民根本不應(yīng)該感恩，這個東西是你的責任，你不做老百姓就要找你問責，你做了，并不是你的恩賜。如果我們有這樣的機制，對國企進行問責，其中包括盈利，當年搞利改稅，從當年來講，有很大的合理性，現(xiàn)在顯然有很大的問題，國企的利潤，憑什么可以在內(nèi)部人之間進行分配呢？

很多人現(xiàn)在都提出國企利潤的走向問題，當然，進一步不光是國企的利潤，還包括國企的資本本身的問題。剛才大家都提到，國企的資本應(yīng)該是劃撥為社保基金，我感覺這也是很重要的一條。這一步真正做到了，即使國企的比重沒有下降，那種憑借政治權(quán)利，欺行霸市，與民爭利的能力也會受到很多的制約；現(xiàn)在很多國企，正是該負擔的不負擔，才會有那么強的競爭力。

如果從我們國家的改革更深層次考慮，大家知道，我們國家的改革是全方位的，盡管我們都不太講，但是誰都知道，我們的改革是不能回避政治體制改革的。還有小勇剛才提到了見解，說國企比重比較大的國家都是專制國家。如果從長期經(jīng)濟處于國家壟斷地位來講，或者有很大的比重是專制國家，這點是沒有多大問題的。

但是反過來推，如果是私有經(jīng)濟占主導的國家，這個就會變革。這個東西不是一個可以成為正反比關(guān)系的一個東西。我想整個國企改革，整個先后次序上，的確有這樣的問題，因為政治體制改革，私有化會出現(xiàn)很多問題，因為往往在這種背景下私有化，公眾的監(jiān)督能力很差的，而且會出現(xiàn)一系列的問題。

盡管國企大比重和專職集權(quán)這兩者之間，好像有因果關(guān)系，但是因果關(guān)系該怎么表述？我感覺是可以商量的。很可能這種因果關(guān)系，國家如果運用專制手段來與民爭利，進行壟斷，那就比較容易會提高國企占有的比重，比如說我用強制力量來搞化私為公，就沒收老百姓的財產(chǎn)，很快就會把國企搞得很大，占的比重很高。只要一些條件適合，出現(xiàn)了真正的工會，這個就是沖著政府的。

當時的波蘭的統(tǒng)治者，當時很重要的一個出發(fā)點，趕快把企業(yè)交給自己人，把工會的企業(yè)變成私人的企業(yè)，政府可以站在這兩者之上。實際上很多東歐國家的老百姓是抵制這個東西的。后來國企改革大規(guī)模的推開實際上是在民主化以后。所以，我這里要講一句在2004年，國企改革爭論以后，主要不是影響了上面的決策，我感覺當時的確是對老百姓有很大的不好的影響。所以我倒感覺，如果從便于中國的現(xiàn)政化的角度來講，在中國的現(xiàn)狀化還沒有起步之前，中國的國企改革，主要還是對國企，國家包括公共服務(wù)問責。

第五篇：中國傳統(tǒng)文化之媽祖文化

中國傳統(tǒng)文化之媽祖文化

海峽兩岸媽祖信仰是海洋文化的必然現(xiàn)象，她發(fā)源于福建湄洲，又隨著移民來到臺灣并在臺灣生根開花結(jié)果。從媽祖信仰到媽祖文化也是歷史的必然，媽祖文化內(nèi)涵豐富并在今天的海峽兩岸關(guān)系中發(fā)揮著獨特的文化優(yōu)勢，成為增進兩岸民族感情、增強兩岸文化交流和促進兩岸經(jīng)濟貿(mào)易往來的橋梁和紐帶。

[關(guān)鍵詞]媽祖文化；海峽兩岸；民間信仰；湄洲祖廟

一、海峽兩岸媽祖民間信仰的產(chǎn)生

媽祖信仰從神話傳說到民間信仰再到媽祖文化，經(jīng)歷了整整1000多年，作為民間信仰，它延續(xù)之久、傳播之廣、影響之深，是其他民間信仰所未曾有過的。據(jù)統(tǒng)計，目前全世界共有媽祖廟5000座，媽祖信眾2億人。

(一)媽祖信仰是海洋文化的必然現(xiàn)象。媽祖民間信仰發(fā)源于福建莆田湄洲島，迄今已有1000多年的歷史。媽祖在短暫的生命中，熱心扶危濟困、救助海難、治病救災等善行為鄉(xiāng)鄰感念，“人行善事，死后為神”，民眾視她升天為神，稱其為“女神”。鄉(xiāng)鄰感念她的恩德，在湄洲她“升化”的地方建立廟宇，進行祭祀。媽祖民間信仰在中國得以廣泛傳播，是因為“中國是一個兼具陸海生態(tài)環(huán)境多樣性的大國，海洋是中華民族生存和發(fā)展的重要環(huán)境，經(jīng)過了許多歲月的累積，中國發(fā)展了自己獨特的海洋經(jīng)濟、海洋社會和海洋人文模式，體現(xiàn)了中國文明海洋性的一面”。媽祖信仰的傳播和發(fā)展具有海洋歷史發(fā)展的淵源，是海洋文化發(fā)展的必然現(xiàn)象。因為海洋生存環(huán)境的風云變化，“大海無情，商海也無情”使得民眾需要精神寄托，媽祖是海洋族群的精神寄托和保護神。從媽祖?zhèn)髡f故事可以看到，媽祖在中國人的心中是一個充滿慈悲為懷、救苦救難的海上女神，因此得到了民眾的敬仰和祭拜。在南宋時期，媽祖信仰已在海事活動最活躍的福建、廣東和浙江等沿海各省傳播。

(二)媽祖信仰在臺灣的傳承。明清時期閩粵沿海人民掀起移居臺灣的高潮，移民把祖籍地的媽祖等民間信仰也帶到了新的移民地。這種民間信仰的移植象征兩種意義，一是可以視為閩文化在移居地的延續(xù)與發(fā)展。二是媽祖是他們心中的保護神，有神的保護，它可以使不安的心靈得到緩解。因為移民在百般艱難的環(huán)境中離鄉(xiāng)背井、漂洋過海遷徙到一個陌生的環(huán)境求生活，移民遷徙是一個充滿危險的歷程，特別是東渡臺灣海峽移居臺灣，遷徙途中充滿各種生命危險，海峽茫茫，隨時有船覆人亡的危險。移民在海上經(jīng)歷九死一生之后，即使順利到達目的地，登上臺灣島，移民們在新的環(huán)境中還會遇到更加嚴峻的生存與發(fā)展的考驗。臺灣氣候惡劣，變化無常，加上早期臺灣尚未開發(fā)，荒野無邊，猛獸當?shù)溃螝鈾M溢，瘟疫流行，以及水土不服、缺醫(yī)少藥等情況嚴重威脅著移民的生命。而且，開墾荒地、海上作業(yè)、從事貿(mào)易等都時有不測風云。因此，需要借助神明的力量來擺脫各種恐懼和不安。渡海移民者只能祈求和依靠神靈的護佑，來確保航海與墾殖的平安。媽祖是閩粵的海上女神，當然就成為閩粵移民移居新環(huán)境的保護神。

早期移民在渡臺之際，動身之前，都要到當?shù)貗屪鎻R祭拜，還要許愿一番。許多人祭拜之余，還要從寺廟帶走一把香火、一尊小型神像，祈求分身的神像能與信徒同舟共濟去開辟新的天地，保佑移民一路平安順利。因此一旦定居下來，為答謝媽祖神靈的保佑，便設(shè)祠立廟奉神，而且往往還要由專人專程渡海返鄉(xiāng)于祖籍地祖廟中，以“割香”、“分靈”等形式將媽祖神像恭奉入臺，立廟建祠加以祭奉，使家鄉(xiāng)的神靈同移民一起移居臺灣，在臺灣生根開花結(jié)果。比如，從湄洲祖廟分靈來臺的湄洲媽、從泉州天后宮分靈來臺的溫陵媽、從廈門同安分靈來臺的銀同媽等等。海洋移民在移居地發(fā)展時，遭驚濤駭浪沖擊，祈求媽祖神靈保佑航海平安，是海峽兩岸媽祖民間信仰的特色。媽祖信仰是臺灣社會的主要民間信仰，據(jù)統(tǒng)計，臺灣自大陸分香的媽祖宮廟超過2000座，信眾多達1600多萬人，占臺灣人口的三分之二。可見，海峽兩岸媽祖信仰的歷史淵源是深遠的。

二、從媽祖信仰向媽祖文化發(fā)展的歷史必然

(一)“媽祖文化”已在海內(nèi)外形成共識。由于十年“文革”極左思想的影響，民間信仰包括媽祖信仰都被視為封建迷信的東西加以批判和清除，湄洲媽祖廟建筑群為此在“文革”被夷為平地。1978年復興重建，并于1986年農(nóng)歷三月廿三神誕，按民間傳統(tǒng)儀式舉行開光。但是，人們特別是公職人員對于媽祖信仰還是有顧慮了。1987年重九，即民間傳說媽祖羽化升天1000年紀念日，湄洲媽祖廟舉行規(guī)模盛大的千年祭系列活動，并舉辦全國性的學術(shù)研討會。正是在這次學術(shù)研討會上，上海師范大學林金文教授提交的論文《要重視媽祖文化研究》，引起了與會學者的關(guān)注。林教授的主要論點是：媽祖神話及其形成的民間信仰、風俗習慣等是中華民族文化的組成部分。媽祖文化歷史悠久，且早已遠播海外，對中外經(jīng)濟、文化交流起過積極作用，產(chǎn)生過相當大的影響。它對外區(qū)別于其他民族文化，對內(nèi)起聯(lián)系本民族成員的紐帶作用，具有民族的內(nèi)聚力。會后經(jīng)媒體廣泛宣傳，“媽祖文化”的提法得到了多數(shù)人的認可。今天，弘揚媽祖文化已經(jīng)在海內(nèi)外形成了共識。現(xiàn)在，由官方主辦的“媽祖文化節(jié)”、“媽祖文化旅游節(jié)”、“媽祖文化學術(shù)研討會”等活動的規(guī)模越來越大、活動內(nèi)容越來越豐富、儀式越來越隆重。而且，在媽祖信仰最普及的臺灣，媽祖廟成為兼具宗教、經(jīng)濟、文化、娛樂和社交等功能，許多媽祖廟樂于回饋社會，出資興建醫(yī)院、圖書館、社區(qū)活動中心等社會公益事業(yè)，使媽祖信仰的文化內(nèi)涵愈加突出。2004年大陸成立了“中華媽祖文化交流協(xié)會”，在臺灣、香港、澳門以及東南亞國家有200多家團體會員。此外，媽祖文化已成為學術(shù)研究的重要課題，許多專家學者深入探討研究和媽祖信仰密切聯(lián)系的學科領(lǐng)域并出現(xiàn)了一大批頗有建樹的學術(shù)成果。由此可見，從媽祖信仰到媽祖文化的發(fā)展過程是一種歷史的必然。

(二)媽祖文化的豐富內(nèi)涵。從媽祖信仰到媽祖文化的發(fā)展過程，是一個漫長的歷史過程，經(jīng)歷了1000多年的歷史積淀，由媽祖信仰形成的媽祖文化圈，包含著非常豐富的內(nèi)涵，綜合起來可概括為三大層面的內(nèi)容：

第一，媽祖文化的“道德”內(nèi)涵。媽祖文化最深的內(nèi)涵在于人格魅力，在千百年的嬗變過程中，信眾不斷豐富媽祖的完美道德品質(zhì)，媽祖形象已成為道德的化身，是中華民族傳統(tǒng)美德的集大成。媽祖之所以成為人們敬仰和祭拜的女神，首先是因為媽祖的美德。媽祖的完美道德品質(zhì)，忠義孝悌、救民疾苦、扶危濟困、樂善好施、見義勇為、無私利他的情操體現(xiàn)了中華民族的傳統(tǒng)美德，并形成一股巨大的精神力量。在信眾心目中，“媽祖形象盡善盡美，媽祖精神包含著真善美的價值和道德內(nèi)涵。信眾信仰媽祖，意味著認同媽祖所代表的真善美價值觀和道德觀”。媽祖的形象是慈祥、博愛、親切、無私、勇敢。媽祖受到歷代朝廷的多次褒封，封號也從“通靈女神”漸次升格為“夫人”、“妃”、“圣妃”、“天妃”、“天后”直至“天上圣母”，說明歷代統(tǒng)治階級是非常重視以道德化的媽祖形象作為教化百姓的最有效的倫理教材。可見，媽祖文化的內(nèi)涵首先是從道德人格層面上來理解的。

第二，媽祖文化的“信仰”內(nèi)涵。正因為“信仰”，才使媽祖擁有2億多的信眾。信眾祭拜媽祖、信仰媽祖，是相信媽祖是非常靈驗的。人們出海的安全、海上貿(mào)易的順利、旅途的平安，以及求子、求財、求福等等，都相信媽祖會顯靈助其愿望的實現(xiàn)。所以，信眾對媽祖是非常虔誠的。臺灣一位老太太從1987年到2000年，共來湄洲媽祖廟朝拜25次，直到90歲高齡。2004年臺灣嘉義縣樸子配天宮媽祖信眾437人來湄洲朝拜媽祖，其中一位林女士在媽祖神像前，三拜九叩，激動得熱淚盈眶：“我終于來到了媽祖圣地。”林女士家祖上三代都是媽祖的忠實信徒，其祖父、父親一生都期盼來媽祖圣地朝覲，但由于兩岸未“三通”等原因，至死夙愿未償。其父臨終前，希望她一定要爭取來圣地朝覲。這是媽祖信眾對媽祖虔誠信仰的典型案例。虔誠的信仰是信眾的精神寄托、是信眾戰(zhàn)勝艱難險阻的勇氣、是信眾開創(chuàng)事業(yè)的精神支柱。“信仰”是媽祖文化的核心內(nèi)涵。

“多學科”內(nèi)涵。媽祖信仰在經(jīng)歷了1000多年的歷史積淀，本身就印記著豐富的歷史。在媽祖信仰的歷史發(fā)展中，形成了媽祖文化圈：媽祖廟的建筑藝術(shù)、書法藝術(shù)、文物珍品；由媽祖信仰形成的民間藝術(shù)、民俗文化、口傳文學；包含著媽祖信仰的民俗學、華僑史、航海史、海外交通史等等，從研究媽祖信仰人手，可以進入眾多科學研究領(lǐng)域。“流傳千年的媽祖文化，蘊含著中華民族的傳統(tǒng)美德，涉及歷史、文學、藝術(shù)、民俗、宗教、建筑等各個方面，在我國沿海地區(qū)源遠流長，尤其是海峽兩岸重要的民間文化紐帶。”我國文博界老前輩王振鐸先生著文指出：天妃宮是研究歷代經(jīng)濟史、海外交通、民族學、民俗學、航海史等的珍貴資料，呼吁各界要加強保護天妃宮。2006年5月，經(jīng)國家文物局、國家文化部文化遺產(chǎn)司組織專家評審，湄洲媽祖祖廟、湄洲媽祖祭典分別人列全國第六批重點文物保護單位和首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。這反映了國家非常重視保護媽祖文物、弘揚媽祖文化。

媽祖文化是民間信仰中的主體文化，媽祖文化是中華民族文化的重要組成部分，媽祖文化是兩岸交流最大的共同點，在海峽兩岸交流中發(fā)揮著積極的作用。

三、媽祖文化交流對兩岸關(guān)系的積極影響

(一)媽祖文化交流增進了海峽兩岸民族情感的交流。媽祖信仰自明清時期被移民帶入臺灣以來，就成為臺灣民眾社會心理的一大組成部分，并深深地影響著臺灣民眾的日常生活和思維方式。這可以從臺灣信眾“熱衷于前往湄洲祖廟進香”可見一斑。移居臺灣的移民帶去的媽祖神靈是從大陸祖廟帶去的分神，而且他們比較看重家鄉(xiāng)創(chuàng)造出來的神，稱之為“桑梓神”。“臺灣各地的分廟建立之后，即與大陸祖廟確立了源與流的特殊關(guān)系。為了保持和增強這種特殊關(guān)系，增強分廟的靈性，各分廟每隔一定時期都得上祖廟?乞火?。參加祖廟的祭奠等，俗稱?進香?。定期到大陸祖廟進香是媽祖信仰最為獨特之處，進香活動是臺灣媽祖信眾最重要的社會活動。”

但是，由于歷史的原因，海峽兩岸阻隔了半個世紀。1987年，湄洲媽祖祖廟擬舉辦規(guī)模盛大的千年祭系列活動之際，正逢臺灣當局宣布開放兩岸探親往來之時。臺中縣大甲鎮(zhèn)瀾宮為代表的媽祖信眾200多人前往湄洲，提前展開兩岸的破冰之旅。隨后經(jīng)新聞媒體的報道和研究成果的出版，在臺灣、海外華僑、華人以及港澳同胞中產(chǎn)生巨大的反響。此后，臺灣媽祖信眾組團到湄洲媽祖廟謁祖進香活動形成一股熱潮，媽祖信仰成為打破阻隔兩岸半個世紀政治堅冰的開路先鋒，兩岸交流從此打開了嶄新的一頁。自1987年以來，“每年都有10萬左右臺灣民眾前來湄洲謁祖進香，迄今湄洲島共接待臺灣信眾100多萬人次”。而大陸媽祖廟也應(yīng)邀到臺灣進行媽祖文化交流。自1994年媽祖文物赴臺展出以來，祖國大陸媽祖文化團體赴臺交流已達20多次。其中影響最大的有：1997年湄洲媽祖金身巡游臺灣，2002年金身直航金門巡安，同年泉州天后宮組團直航赴澎湖交流，2004年湄洲祖廟祭典團赴馬祖島賀誕舉祭。

臺灣媽祖信眾到湄洲媽祖廟謁祖進香，不僅僅是對媽祖女神的朝拜，更是對民族文化、民族情感的認同，體現(xiàn)了兩岸同胞“人同根、神同源、文化同脈”的親緣關(guān)系。對于臺灣同胞而言，媽祖信仰不僅是他們現(xiàn)實生活的精神慰藉，而且也寄托著他們對故土的眷念與遐思之情。正如臺灣知名學者鄭志明所言，“對臺灣方面而言，到大陸進行謁祖、進香、迎神的意義，不僅只是一般祖廟情結(jié)的文化尋根夢而已，同時也加強了信仰儀式的文化傳承”。臺灣民眾的媽祖朝拜熱潮，推動了臺灣當局進一步解除直航禁令，并最終實現(xiàn)兩岸“三通”。媽祖信仰成為維系兩岸血肉親情的紐帶和增進兩岸民族情感的橋梁。

(二)媽祖文化交流加強了兩岸的文化交流。海峽兩岸各種形式的媽祖信仰的交流活動，為加強兩岸的文化交流、為傳播媽祖文化、豐富媽祖文化產(chǎn)生了巨大的推動作用，如每一屆的媽祖文化節(jié)活動，不僅舉行朝拜媽祖儀式，而且舉行民俗文化表演、民間藝術(shù)展示、媽祖文物展出、兩岸文化交流、學術(shù)研討等等活動。在交流活動中，不同地區(qū)的媽祖信眾會把他們在不同區(qū)域的歷史發(fā)展過程中形成的各具特色的民俗文化、民間藝術(shù)以及學術(shù)研究成果盡情地展示出來。湄洲祖廟已成功舉辦了八屆“中國湄洲媽祖文化旅游節(jié)”；天津媽祖廟已成功舉辦了四屆“媽祖文化旅游節(jié)”；自1986年莆田舉辦首次學術(shù)研討會以來，中國大陸先后在莆田、深圳、泉州、廈門、天津、上海等地舉辦16次研討會或論壇，而臺灣舉辦過5次，澳門舉辦過3次，平均每年超過一次。這些媽祖文化活動和學術(shù)研討會成為兩岸文化交流的重要平臺，增進了海峽兩岸的文化交流，充分展示了媽祖信仰豐富的文化內(nèi)涵。

(三)媽祖文化交流促進TN岸的經(jīng)濟貿(mào)易往來。由于海峽兩岸媽祖信仰的“源”和“流”的關(guān)系，以及臺灣信眾把回湄移H祖廟謁祖進香看得非常神圣而熱衷于前往湄洲祖廟進香，兩岸媽祖文化的交流必然持續(xù)發(fā)展。兩岸媽祖信仰是發(fā)展兩岸經(jīng)濟貿(mào)易往來的優(yōu)勢文化資源，必將促進海峽兩岸的經(jīng)濟貿(mào)易往來。首先，媽祖文化將激發(fā)海內(nèi)外閩商回鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)、報效桑梓的激情，促進海峽兩岸經(jīng)濟貿(mào)易往來。在2007年福建省農(nóng)業(yè)工作視頻會議透露，2007上半年，福建省新批農(nóng)業(yè)臺資項目41個。合同利用臺資8901萬美元，實際到資7121萬美元。全省已累計批辦農(nóng)業(yè)臺資項目1957個，合同利用臺資24.8億美元，實際到資14.3億美元，在各省市中位居第一。福建已成為臺灣農(nóng)產(chǎn)品進入祖國大陸的集散中心，海峽兩岸農(nóng)業(yè)合作試驗區(qū)的“窗口、示范、輻射”作用得到明顯體現(xiàn)。其次，兩岸媽祖信仰的交流，特別是通過舉辦“媽祖文化節(jié)”或“媽祖文化旅游節(jié)”等活動，向臺灣同胞展示大陸經(jīng)濟建設(shè)的輝煌成就，介紹大陸經(jīng)濟建設(shè)的政策和項目推介，吸引臺資來大陸考察投資環(huán)境。同時臺灣同胞也可以向大陸推介自己的合作項目。天津市于2008年10月3—5日舉辦“第四屆中國天津媽祖文化旅游節(jié)”活動，邀請臺港澳地區(qū)和海內(nèi)外的嘉賓近2000余人參加。通過此屆媽祖文化旅游節(jié)活動，積極推進和促成經(jīng)貿(mào)往來與合作，達到“文化旅游搭臺、經(jīng)貿(mào)洽談唱戲”的目的，吸引更多的海內(nèi)外朋友到本市觀光旅游，帶動旅游經(jīng)濟發(fā)展。近年來，天津越來越受到臺灣商家的關(guān)注。而天津媽祖廟作為三大媽祖廟之一，從2002年至今，天津已成功舉辦了三屆“媽祖文化旅游節(jié)”，吸引了越來越多的臺資企業(yè)前來投資。據(jù)統(tǒng)計，截至2006年7月，累計有1866家臺資企業(yè)落戶天津，合同臺資額達45.8億元。可見，海峽兩岸媽祖文化已成為促進兩岸經(jīng)濟貿(mào)易往來的優(yōu)勢文化資源。

總之，媽祖文化已成為中華民族文化的重要組成部分，她有著豐富的內(nèi)涵，并在現(xiàn)代社會發(fā)揮著增強兩岸同胞民族感情、增進兩岸文化交流、促進兩岸經(jīng)貿(mào)往來的重要作用。珍惜這一份珍貴的文化遺產(chǎn)，并把她發(fā)揚光大，是今天人們的一份責任。