第一篇：文化史讀后感

讀《廟會與中國文化》有感

幼年時期，曾在爺爺家長大，記憶中的家鄉每年都會有熱鬧的廟會，周圍村落的男女老少都會前擁后擠的前來參加。在那座古老肅穆的古廟前，會搭起戲臺，有各種形式的戲班子來演出，戲臺周邊還有各種的小販擺攤設點，沿街叫賣。然而隨著村民物質生活的提高，隨著時間的一步步推進，村里的廟會文化越來越淡化，參與的人越來越少，戲曲打鼓評書的形式也逐漸被一些民俗歌手的演唱取代，人們對廟會文化似乎越來越不重視。甚至在城市幾乎見不到曾經趣味十足的廟會的舉行。這不得不引起我的反思，是人們遺忘了傳統摒棄了傳統，亦或是傳統已遠不適合這個滿是電氣充斥的時代。

因此，帶著我對家鄉廟會的深深遺憾，帶著各種疑問，我一口氣讀完了這本高有鵬著的《廟會與中國文化》，當讀完它后，心中落下的是更深的遺憾，也許我們需要回過頭，將傳統拾起，將我們的風俗傳承，將中國的文化一代代通過廟會這種方式展示給后代，展示給社會。以下則是本人通讀此書的一些感想以及文中精髓記錄。

首先是廟會的形成和起源，對于廟會，尤其在農村長大的孩子一定不會陌生。廟會就是因為廟而形成的具有一定儀式等特定內容的聚會。廟會的實質在于民間信仰，其核心在于神靈的供奉。廟會的歷史，其實就是民間信仰的歷史。而廟會其實就是我們現在所說的廟市的前身，廟會和廟市是兩個有著密切聯系而又不同的概念，廟市是廟會發展到一定階段的產物。

關于廟會的形成，這里將不得不涉及到宗廟社郊四個字。廟會的形成和我國遠古時代的宗廟社郊制度分不開。宗，即尊崇的意思。宗廟在古代國家社會中的文化地位是相當重要的。宗廟與社稷并重，在明清時代表現在民間視為神圣之地的宗族祠堂。與宗廟制度不同的是，社不是祖先神崇拜，更多的成分在于自然崇拜。在后世的廟會文化中，名目繁多的香火社、鼓樂社等民間社會團體，其淵源應該就在這里。社神即土地神，社祭即自然神崇拜。與之相應的另一種自然崇拜，是郊祭。郊祭的主要內容是：祭天地，祭日月。

對于八零后的我們，參加廟會，感受的是廟會帶給我們的樂趣，廟會中的晉劇演出，雜耍，以及一些吹塑小人等，都是我們喜愛廟會的理由。而對于上幾代的人們來說，廟會則更是他們的一種信仰，是他們的希望以及對神靈的崇敬的舒服。在遠古也是如此，古時 人們相信人和神靈是可以溝通的。而廟會就是一種特殊的對話行為，是人與神之間，人與自然之間，人與先人之間和他人之間的集體對話。這種對話并不是單獨的言語進行，而是伴隨著多種行為形成濃郁的氛圍來實現的。廟會上，供奉的內容，包括吃、住、行、樂等因素，表現為香，燭，表，各種冥器，五光十色。

而廟會中的祭品又是尤其重要的東西，它是廟會至關重要的“硬件”。而對于祭品，這里還引申出許多民間的俗語的來源。比如民間罵人“雜毛”，雜毛這一詞的起源也與祭品有關。祭祀用的動物叫犧牲。而其中的“犧”則是指毛色純凈，能表達人們純潔、莊重的感情的動物，一直延續到今天，民間祭祀用的動物仍然選取毛色單純的動物，而把雜色視為污穢。因此民間的“雜毛”根源就在于此。

對于祭品的選擇也有嚴格的標準，如不同的祭祀，對牛的選擇也有等級劃分。祭天地時用小牛，祭祖先用稍大些的牛，招待人食用則是大牛。祭品的大小，色彩、性別等，在使用時都能反映出犧牲制度背后人們復雜的價值觀念、尊卑觀念等信仰心態。

在傳統廟會文化中，最重要的內容是農耕、戰爭、預防災害、封禪之禮等活動的整體聯系。

說到廟會，這里不得不提到廟會的場所，即廟宇。廟會的硬件是廟宇，而軟件是祭祀行為，在行為中，心理基礎則直接支配著原始先民的廟會文化，這種心理基礎就是原始信仰。而原始信仰又是通過原始藝術表現出來并傳承的。

以下將談到廟會的四大特征，以幫助我們更多的了解廟會。一

區域性特征

廟會的區域性特征基于與廟宇有關的一些傳說的語域，以及影響著特定地域的民間信仰。不同地區的具體的各種社會因素，形成各地不同特色的廟會。如陜西皇帝廟和河南的皇帝廟不同，山西堯祠和山東的堯祠也不同。在區域性特征上表現最突出的是南北廟會。古語說的好“南人好佛，北人好仙”，廟會的區域性特征，在很大程度上是與民間信仰密切聯系在一起的。在很多地方，百姓之所以很虔誠的崇拜當地廟宇中的神靈，是因為他們把這種神靈當做他們的保護神來崇拜。如房間莆田人民對媽祖的信仰；很那淮陽太旱人對伏羲的信仰等。

而廟會供奉的神靈與土特產的聯系，也使廟會的區域性特征更加突出。土特產是地域性物產神奇化的現實。如河南淮陽的黃花菜，這是植物特產。河南?？h的泥塑，山東泰山的鳥獸雕塑，北京峰山的紙花、紙燈、面具等，這是手工特產，這些特產也是廟會上一道美麗的風景。每一種工藝在民間廟會上都是特殊的文化符號，理解它，則需要民間傳說具體闡釋。此外，還有地方文化藝術的中藥形式，如南方的越劇、木魚書、舞獅子、跑旱船、中原地區的豫劇、雜技、剪紙、編織，北方的歌舞、秧歌、大鼓評書等，在廟會上都成為一項內容。

二 廟會的季節性特征

廟會的季節性特征主要分為會首、會中、會尾，三個階段。一般廟會在三天左右，第一天是會中，第二天為會中（會腰），第三天為會尾。較長的廟會在河南淮陽，太旱陵廟會從農歷二月初二至三月初三。而廟會的季節性特征最集中體現于它和農耕文化的緊密聯系。廟會的季節性特征主要體現在春日廟會居多。這也是以我國所處地理位置和特殊的社會歷史條件為背景而形成的文化特色。

廟會的季節性特征還體現在以神佛的誕生日或忌日所舉行的廟會。這里所說的神佛通指所有神靈，我們把佛也當做神靈。關帝、岳飛、觀音是我國民間神廟祭祀最多的三位神圣人物，廟會中以他們的生日作為廟會的高潮。

三 廟會的集體性特征

無論古代的廟會還是現代社會繼續存在的廟會，都以這種集體性特征形成其具體的文化內涵。一般相當大的社會規模，才能構成廟會。這種規模在量的意義上構成廟會的標志。其中廟會的組織“會”和“社”成為集體性特征的標志。

在今天的廟會發展中，會和社依然相當普遍，如各地的香火社，他們在廟會期間，整隊出發，或步行、乘車或者劃船，還要做些標記，有的標志是彩旗上標明“××村”“××香火社”的字樣，有的則在旗上寫著“朝祖進香”之類的字樣，或者在會眾的胸前綴上一縷紅布條或紅絲帶。

廟會的集體性還體現在其作為民俗之“法”的意義顯示。在許多地方有各種契約被刻寫在石碑上，廟會包括請神、演戲等儀式作為契約的神圣見證。這種通過廟會借助神靈懲罰社會不道德行為的現象，是廟會“俗法”的表現，也體現了社會發展中民眾情感自我調適的表現。

四 神秘性特征 幾乎所有廟會都有還愿的儀式：每一個神廟都懸掛寫著“有求必應”“心誠則靈”等字樣的彩旗，匾額，借以表達民間百姓的虔誠信仰。而所有這些信仰都以神秘的外表出現，在廟會上都具體化作一系列具有神秘色彩的傳說與故事。神秘是一種文化氛圍，包含虔誠、圣潔和莊嚴、肅穆，使人置身于特殊的環境中。這種神秘性與節日的狂歡是相統一的，形成了廟會不同景致。其目的在于實現人神之間的對話。廟會的神秘性主要表現在心理的虔誠和行為的莊重上。

而“巫”的意義在廟會的神秘性表現和形成中具有非常重要的意義，其表現是1 禱詞和誓，2 經歌和舞蹈，3 “藥”的神圣意義，4 獻供的特殊性，5 對神像的敬奉。

廟會的以上幾種特征共同構成了廟會文化的基本內容，使廟會成為社會發展中一種獨立的社會形態。

隨著現代科技的發展，人們都喊著相信科學抵制迷信的口號，因此很多人甚至提倡永久性的取消廟會這一文化活動，對于這些理論，不得不用廟會的功能以及它對我們文化的重要性方面來說明。

廟會的基本功能

在我國，廟會文化具有一下幾種具體功能： 一 娛樂身心

二 文化傳播

三 促進貿易發展

四 規范社會即教育民眾。

以下詳細論述上述廟會的功能，廟會所具有的娛樂功能使廟會形成了巨大的文化向心力。廟會的組織管理者，用各種民間藝術的演出為廟會曾增添了熱鬧的氣氛，表面上看來是為了娛神，事實上實在娛人。在這些娛樂中，我們能看到民族文化的積淀和傳播。

廟會作為一種文化景點的存在，在社會發展中具有重要的意義。首先，神廟本身就是文化的集聚點，不同的神廟，蘊藏著不同的文化內涵。例如，盤古神廟，我們在廟會上的感受很突出的就是盤古開天辟地的故事。女媧神廟，反映在廟會上的文化集中體現在女媧補天咱人的艱辛和偉大。黃帝神廟，在廟會文化上則主要是頌揚黃帝奠定了中華民族統一的基礎。

廟會中的民間文化藝術。廟會時民間文化藝術的土壤，它是重要的民間文化生活形式。廟會中的民間文化藝術，主要包括：民間戲曲、民間歌曲、民間社火、民間雜技、民間工藝等內容。

廟會常被人與廟市等同，其原因在于其商業貿易即經濟的職能一場突出。廟會經常吸引方圓臨近地區的民眾，成為商賈青睞處。各個商販會擺出各種類型的攤點，販賣不同種類的東西。其中不同的地區，還包括當地的民族文化物質產物，時間在往前推，還有各種類型的商行，在廟會上進行貿易。

總之，廟會作為文化的一個典型，作為一種中國文化的標志和象征，它從來不是紋絲不動的塘水、井水，而是一條奔騰不息的長河，容納著各個時代的歷史文化。

而說起現在的廟會，對老廟會有過印象的村民們認為，現在的廟會規模變“小”了，我認為根本不在于經濟，從前村子里沒有大交易市場，所以廟會才在事實上起到了交易會的作用。以前廟會很少用錢，大多各自拿自己的東西互換。現在有了大型的農貿市場，農民一年四季都可以進行交易，雖然廟會市場還存在，規模和數量都不如以前。因此，在廟會發展過程中，不斷擴展的城市抵消了廟會原有的部分功能。

但通過閱讀廟會與文化的絲絲縷縷的各種關系，我們可以得出廟會有它存在的價值。傳統文化應力求保持原汁原味，一個廟會如何進行，更多的在于當地百姓的約定俗成，以前在沒有刻意組織、完全處于民間狀態的時候，廟會也能生生不息。面對現在的狀況，我建議政府能夠參與，積極扶持廟會文化。堅持廟會的文化品位，弘揚中國傳統民俗文化中的精華，使廟會能夠有持久的生命力。

-------------《廟會與中國文化》高有鵬著 人民出版社 第一版（2008年1月）

對于頤和園的研究課題，我所做的工作：

初次游覽頤和園，了解頤和園內部具體結構布局，以及頤和園內部的傳統建筑和傳統文化景點。在詳細了解頤和園整體的基礎上，確定可挖深的點，作為我們的課題研究，小組召開會議，分配任務，我的任務是頤和園長廊中的彩繪文化。2

借閱書《頤和園長廊畫故事集》---辛文生著，了解頤和園長廊中的彩繪描述的故事。并上網搜集其中的經典彩繪圖片，如四大名著中的各種故事彩繪。3

閱讀劉托著的《頤和園》，并閱讀其中相關頤和園長廊的章節，了解頤和園中包含的藝術內涵。了解頤和園的彩繪的具體知識。

a深入研究頤和園長廊中彩繪所屬的蘇式彩繪的具體特點。比如彩繪分類，和璽彩繪，旋子彩繪，蘇式彩繪。而頤和園中屬于蘇彩。通過網上資料收集，了解蘇彩的特點，等級劃分的原因及種類，以及金線墨線在等級劃分中的作用；

b 了解蘇彩所涉及的各種題材以及題材的應用和其象征的意義。

c 了解蘇彩工藝精在各個時代的表現出來的特點。尤其針對清朝早中晚三個時期的工藝特點進行了詳細的了解

再次游覽頤和園，專門針對長廊中的彩繪，根據已掌握的資料游賞，從更專業的視角欣賞頤和園長廊中的彩繪，并進行拍照。

第二篇：文化史讀后感

文化史的崛起，是對傳統史學范式的反叛，“文化即人化”的基本內涵，決定了文化史注定要以人的活動和創造為中心，以人的本質的全面發展為中心。從世紀之初“王朝政治”史學向文化史的轉型，到70年代末“階級斗爭”史學向文化史的轉型，百年文化史研究走了一個“之”字型道路。從中國傳統文化中發掘精華、尋求資源，同樣是中國現代化進程的必然選擇。文化史自始至終關注的，是在歷史和現實中探尋一個民族的民族性（包括民族的心理結構、性格趨向、思維方式以及長期積淀的若干穩定的觀念）是如何生成、積淀、整合、定型的，這種民族性又是怎樣滲入民族文化的各個領域，使之表現出民族特色的。當歷史即將跨入新世紀的門檻，中國文化史的研究也即將走完百年歷程。這一時間上的同步并非巧合，事實上，百年文化史研究與百年中國社會變遷有著本質上的深刻聯系。史學范式的轉型 20世紀的中國歷史，是一個從傳統社會向現代社會轉型的歷程。從中國現代化開始啟動的20世紀初年到今天，中國社會的一切變遷、動蕩、沖突，中國所有的政治制度更替、經濟結構轉型、意識形態更新、文化格局重組，都包含在現代化變遷的大框架之內，都可以在傳統社會現代轉型的宏大主題下重新獲得解釋和價值意義。與這一歷程同步，“史學革命”的浪潮強烈沖擊著傳統史學的故道，其中重要內容之一，就是從傳統的以王朝政治為中心的舊史學轉向以人為本的文化史。這是一種史學范式的轉型。在傳統史學范式中，史學家感興趣的是王朝的更替以及統治者的政治行為，而史學研究的全部目的便是為帝王的政治統治提供“資鑒”。文化史的崛起，是對傳統史學范式的反叛，“文化即人化”的基本內涵，決定了文化史注定要以人的活動和創造為中心，以人的本質的全面發展為中心。為此，它關心人類的生活樣式，關心社會制度、社會組織與道德風習，關心個體的存在與價值，關心民族精神的特性與生長軌跡，關心各民族文化的相互影響和交流。這樣一種興趣和重心，與歷史的潮流是一致的，與人的主體性地位日益高揚的趨勢是一致的。二十世紀的中國文化史研究正是在這樣的背景下揭開了序幕。文化史研究的發蒙者梁啟超一方面尖銳批判“舊史皆詳于政事而略于文化”，舊史乃“二十四姓之家譜而已”。另一方面呼吁：“中國文學史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也。諸如此類，其數何限？”把人們的目光引向文化史研究。1921年，梁啟超規劃寫作多卷本的中國文化史并列出了詳細大綱，雖然，這一構想最終未能實現，但他的氣魄、眼光以及所設計的中國文化史的研究構架足以令人由衷欽佩。以梁啟超為前端，批判舊史學、倡導文化史成為二十世紀上半葉中國史學的重要內容。如柳詒徵闡明他著《中國文化史》的動因時說：“世恒病吾國史書，為皇帝家譜，不能表示民族社會變遷進步之狀況?！薄拔釙畲嘶螅视诘弁醭覒鸱?，多從刪略，唯就民族全體之精神所表現者，廣搜而列舉之。”王云五在《編纂中國文化史之研究》中也指出：“我國士夫之著作，要皆偏于廟堂之制度，號為高文大冊，其有關閭閻之瑣屑，足以表現平民之文化者，皆不屑及焉?！倍幾搿吨袊幕贰返某踔?，便是為了校正這一缺陷。顧康伯《中國文化史·自序》表述同樣見解說：“歷史之功用，在考究其文化耳。顧吾國所謂歷史，不外記歷朝之治亂興亡，而于文化進退之際，概不注意，致外人動譏吾國無歷史。二十四史者，二十四姓之家譜。斯言雖或過當，然吾國史家專為一朝一姓之奴隸，未始非缺憾也。”由此可見，本世紀上半葉的文化史研究，充滿了史學范式轉型的自覺意識，即從以帝王為中心的史學，走向以民族文化為中心的史學。令人遺憾的是，1949年以后，由于對人類文明進程的片面理解，階級斗爭史學形成一種史學霸權，在這樣的氛圍中，文化史的蕭條和冷寂自是必然。歷史的轉機出現在70年代末，十一屆三中全會的召開，開啟了一個嶄新的時代。隨著黨的中心工作從“以階級斗爭為綱”轉向“以經濟建設為中心”，文化史研究重新引起人們的注意。正如30年代的學者曾經感嘆“文化史的缺乏，正是現在學術界的饑渴”，80年代初的中國史學工作者也發現中國文化史的研究，在我國學術領域屬于一個巨大的空白，不了解一種文明的歷史過程，就很難了解一個民族一個時代的整個精神狀態，“我們在大力發展學術文化事業的時候，必須注意填補這個空白，把加強中國文化史的研究提到日程

上來。”從1984年始，文化研究以前所未有的勢態崛起，形成一股異常強勁的“文化熱”。由于所有有關文化問題的討論，都離不開歷史的回溯，都必須從中國傳統文化的形態、流變中尋求根源，因此，“文化熱”同時也意味著文化史研究的高潮。李侃、田居儉先生指出這一歷史動向說：“文化史研究的興起，是中國史學界近幾年出現的新氣象?！鳖H有意味的是，這一新氣象竟演變成持續性的熱點，至今不衰。從世紀之初“王朝政治”史學向文化史的轉型，到70年代末“階級斗爭”史學向文化史的轉型，百年文化史研究走了一個“之”字型道路。就文化本質而言，“王朝政治”史學與“階級斗爭史學”都是一種“政治本位”的史學，而80年代興起并延續至今的文化史研究則是對本世紀上半葉的文化史研究的回歸與深化，體現了對人的關注。從這一意義上言，百年文化史研究的“之”字型道路，表現了一種強大的文化趨勢，這就是以人為本、以文化為本的史學，終將成為中國史學的主流?，F代化的文化支援 二十世紀中國現代化的進程，充滿復雜的文化沖突和思想沖突。由于中國的現代化是一種“后發外生型”，本土文化與西方文化的碰撞和沖突十分激烈尖銳，由此必然導致兩種思潮產生：一種是因顧戀傳統而強化民族本位、放大民族自我意識的文化民族主義，另一種是因現代化先行國家的影響和示范效應而崇尚西方、輕視本國文化傳統的“西化”觀念。此兩種思潮雖然各行其道，但對于現代化的進程都是有礙無益的。與此同時，傳統與現代化也構成復雜的關系。一方面，“現代功能對傳統體制的沖擊就是現代化進程的核心?！保ú既R克語）另一方面，任何民族的現代化，都不可能“全盤移植”其他民族的現代化模式，而只能是從本民族的文化傳統出發，立足于對本民族文化傳統的反省和重建

第三篇：《中國文化史》讀后感

中國文化史

學習和研究中國文化史實了解中國國情，繼承中國文化優秀傳統，發展社會主義新文化和四個現代化建設的需要。對于青年學生來說，它至少需要和可以達到三個方面的目的：一是中國文化傳統知識，比較系統地了解中國先民在物質文明，精神文明和習俗文化等方面廣博而深厚的建樹，豐富知識，啟發潛能，提高日后工作的熱情，智慧和本領；二是深入了解國情，國情包括歷史和現實兩個方面，我們通過對中國文化史的學習和研究，掌握中國文化傳統的基本精神和國情的歷史方面，就能加深對國情現實方面的理解，從而加強對兩個文明建設的必要性，迫切性和個人責任的理解。三是能夠為愛國主義和思想道德的教育和修養提供歷史的經驗和素材。

中國文化的一般特征包括它的廣泛性，連續性，平和性和獨特的價值取向。廣泛性指中國傳統文化在長期的發展過程中，不斷地將中國各個地區，各個民族，各個質態的文化融合在一起，形成中華各民族的共有文化。中華民族的核心漢族是中國古代各地區先民不斷地滾動式融合的結果。在這一融合過程中，先有各地區部落，部族的融合，在融合過程中形成區域性文化。如先秦區域文化包括楚文化，吳文化，齊魯文化，巴蜀文化，秦文化，西域文化等等。秦統一六國之后，這些文化的大部分都先后融入漢文化，即中國傳統文化的主干。

中國傳統文化在融合各區域文化的同時，還吸收了歷史上蠻，夷，羌，匈奴，鮮卑，突厥，契丹，女真，蒙古等少數民族文化。少數民族文化未被融合而獨立流傳至今者，則構成了中國傳統文化的支流。

中國傳統文化的綜合性，還表現在他對域外不同質態文化的改造，消化和吸收。如印度佛教文化，中亞細亞的科技文化等等。有容乃大，真是中國文化的無比恢弘的氣度和無限寬廣的胸懷，在將自己民族文化成果無私地傳播給世界人民的同時。有融攝、綜合了世界各民族，地區不同的文化成分，才形成如同今日的面貌。

連續性指中國傳統文化形成以來，數千年間，條理有貫，記載分明，從未中輟，這在世界各文明形態中是獨一無二的。中國文化這種經久不衰的連續性，是其內在生命力在歷史長河中的展現。它源于中國哲學思想中的變易性，它所概括的中國傳統文化的變易觀念，是中國傳統文化在歷史的發展中不斷吐故納新，再造自身的文化結構和內涵，以適應變化了的客觀社會的需要。變則通，通則久，這個事物發展的一般規律，玉成了中國文化的延續性。

第四篇：《世界文化史》讀后感

通過本課程的學習我不僅為文化的廣大博深而震撼，而且是我對世界各名族、各個國家的文化史都有所了解。從而知道了人類文化演變的的大致軌跡。

世界文化史是從全世界文化觀點出發的，系統論述了世界文化自遠古至今日發展的歷程，描述了世界各民族文化發展的共同規律和各自的特點，介紹了個民族的文化特色以及它們對世界文化發展所做出的突出貢獻，揭示了多元一體的人類文化演變的內在本質。同時也介紹了中國的思想文化成就，強調了它是世界文化史中不可分割的一部分。其中古代的四大發明：指南針、造紙術、印刷術、火藥，對推動世界的發展起到了不可沽滅的作用。

世界文化是設計的范圍很廣，有精神文化、物質文化、行為文化、制度文化。世界文化是將人的活動、禮儀、談吐、衣著、娛樂都歸為了文化的范疇。我認為這樣可以更加全面的展現人類活動的各個側面，同時也讓我們用多維的視野去考察一個時代的人類特色，更好的識別時代的主流、支流、逆流。根本目的是為了更好的把握人類總的思想意識和心理活動的規律，了解人類文化發展的規律，以便我們自覺的推動人類文化向前發展。

世界文化史介紹了東西方兩大文化體系。即東方文化著重介紹了古代、中世紀、近代、現代幾個階段的中國、印度、阿拉伯、日本等文化；西方著重介紹了希臘、羅馬文化、近代文藝復興、啟蒙運動及19-20世紀文化相互比較中，以系統而簡明扼要的文筆，發掘了各大文化圈的特點，論述了各種文化的特質，并努力探尋了中西文化的內在聯系、發展軌跡與規律。

每位大學生都非常有必要去了解這門課程，現在仍有一部分人對藝術生的看法是一群畫畫的瘋子。我認為這樣評價者的知識層面太淺薄了。世界文化史對非藝術專業的同學來說是非常有必要去學習的，以此提高藝術鑒賞能力，了解藝術是文化中必可缺少的一部分。每當我看見好的藝術作品時心情是很激動的，而非專業的同學則會說出這樣的話：啥破玩意，我也會畫啊。尤其是當他們看到抽象派、印象派、野獸派的作品就是這么說。我們的藝術作品出世時希望大家用藝術的眼觀去欣賞，從而認可我們的藝術品。

學習了世界文化史我的視野也大大的開闊了，我覺得這門課程的開設讓我知道世界太多了。今日的世界逐漸縮小成了地球村，在與外國人交往時，了解他們的民族特點、宗教習俗，可避免文化的沖突引起的犯忌，人與人之間能更加和諧的交往。

任何一種文化都不是閉封自守的，一種文化要想永葆青春，必須積極吸收各種外來文明。今天的世界在急劇的縮小，人類各種文化之間的交匯，將融合為人了共同的文明。讓我們共同攜手推動世界文化向前發展！

第五篇：《臟話文化史》讀后感2000字

《臟話文化史》讀后感2000字

梁靖航

說實話，一開始抱著一本《臟話文化史》走進四教303的時候，我的內心是拒絕的——我肯定是這個閱讀馬拉松活動里的一股泥石流。多虧管簽到的小哥及時站了起來，不然我可就不明不白地來，又要不明不白地走了。

說正事。

我知道，看到這本書的題目的時候讀者會跟我一樣眼前一亮，接下來就和我一起走進書中看看內容吧！

首先引用引言里的一段話：

“然而，奇怪的是，語言學家竟一直讓自己受到這項禁忌的影響，導致相關的探討研究少之又少。畢竟，人體的某些下方部位也是不登大雅或兒童不宜的；但我們還是有泌尿專家、直腸專家、婦科專家，他們都不怕把這些某某專家的稱謂跟自己姓名并列在大門門牌上。我們不會只因為蝸牛長得丑，就禁止生物教科書提到她們；社會學家也照樣研究犯罪心理，不管犯罪內容多么變態。如果這些專家可以研究他們自己選擇的領域，并不因此表示賦予那些對象價值，也不必受限于其他人的審美判斷，那語言學家為什么不可以？”

是的，一直以來，我們都認為臟話是不登大雅之堂的（事實上也的確如此），而我認為臟話與泌尿、婦科、犯罪心理不同的地方在于它的世俗化——它離我們的生活太近了，以至于研究它的逼格并不夠高，打個不恰當的比方，同為四大名著，研究三國演義的可比研究紅樓夢的少——在路邊隨便捉一個小孩都能扯一段桃園三結義，研究它干嘛？

我們的作者卻抓住了這個角度，深入研究了臟話與其背后的文化現象。作者認為關于咒罵的觀念視角有三種：

①以毫不情緒化的態度看待咒罵，認為他并不重要，也就是說咒罵者僅僅想發泄情緒而并不在乎咒罵內容所代表的事物。《語言本能》的作家史蒂芬·平克就是持此觀點的人：他認為咒罵并不是真的“語言”，反而比較像黑猩猩的手勢。私以為，papi醬早期未被“整改”時視頻中使用的咒罵語言便是這種類型；她輸出的內容都是生活的小槽點，職場中的小牢騷以及我們每個人身上逃不開的時代病癥。說到底，她在吐槽的同時，也在自嘲。所以，那些附帶的所謂臟話，不過都是語氣助詞，她從未真的謾罵別人。臟話的內容并不是她所想表達的主要內容，而其背后的情緒才是。

②采取審查角度。這是在說用這個角度看待臟話的這些人把咒罵視為與酗酒差不多的惡習，是人類進化所產生的副產物——這便是與上一個理由呼應的，我們現行的審查制度所站的角度——因為其所站的是一個宏觀的角度，必須確保通過審查的內容是為大部分人所接受的，()因為存在一部分人認為臟話是單純的糟粕而不能容忍它出現在銀幕上——與現在的電視劇 影視劇中不得出現違規吸煙鏡頭（如在室內）同一個道理，所以提倡禁止

③純粹的語言勢利眼。它的意思是，受過良好教育的人看待受教育程度低的人的語言態度——事實上，所有文化有各種不同的風格，可是受過教育較多的人群意味著有更多的資源，從而可以給自己的語言貼上“正?！?的標簽，與自己不同則是“不合標準”的。而這個角度是我重點想談談的。

彼得楚吉爾(Peter Trudgill)曾有言“若果你不喜歡某人的口音，那是因為你不喜歡那人的價值觀”——可以說是一語道破天機了。

你是愿意被人說“You shining wit”（閃亮的聰明人）還是“you whining shit”（愛抱怨的狗屎）呢？英國上層階級就是利用后兩個單詞微妙的首字母互換，用前者優雅地罵人。

在中國，王親貴族們管上廁所叫“出恭”，而未受教育的百姓則大多只會直說“去茅廁”——語言中暗藏的等級指示功能，人們對臟話的控制成為個人品行的表征大概也是考慮其中的禮儀與習性的緣故。然而，以品味來抑止臟話的流行畢竟只能在向往品味，有向上流動希望的人群中生效——英國某個上層紳士在聽到“F word”。的時候可能眉頭一皺，可說出來的人可能正為此洋洋自得。從另一角度看來，臟話使用者組成了某一想象的共同體他們也在用“說臟話”這一行為表達對上層階級的蔑視——且不論這其中有多少酸葡萄。

當我們討厭某件事情的時候，可能是因為這件事情觸犯了我們的某樣利益。

舊時上層階級對下層人民的討厭，大概是因為覺得他們的存在“玷污”了他們的生活，這兩者使用的語言差別便是“說不說臟話”——毫無疑問，貴族階層有權利與資源去控制輿論導向，給自己的東西貼上好的標簽，而他們對待底層人民“勢利眼”的語言態度則反映在了討厭臟話上。

但是，“語言勢利眼”不僅僅是上層對下層的勢利眼，也有“自以為上層”對其他人群的勢利眼；而在我國的體現則是網上鋪天蓋地的“地域歧視”。

某個地方的人真的都存在某個陋習嗎？答案當然是否定的。

為什么會想去“歧視”這個人呢？自然是因為這個人在網上的言論跟歧視者的三觀不合，前面也提到過，持“語言勢利眼”態度的人往往存在客觀或主觀上的“優越性”，這自然就會讓發出歧視的人覺得自己所持的觀點是有優勢的，自己是站在高出俯視他人，而被歧視者所能被最容易獲得的信息正是省份——這和我國門戶網站顯示用戶名字的習慣也有關系——XX（某地）用戶+電話號碼或用戶名的顯示模式，不得不說是地域歧視的幫兇之一，于是類似出生地這種不可被改變的事物就被當成了攻擊的毒箭。其實想想，這種做法也符合我們大腦的特點——懶于思考，某個地方出過某件丑聞，那么這個地方的人肯定都有這類使人討厭的特質——這種簡單粗暴的歸類，我們把它叫做貼標簽，他背后潛藏的歧視是時代發展許多人逐漸浮躁的心理，他們易怒而懶于思考。

其實“語言勢利眼”也是如此，在這雙勢利眼中，被歧視者失去了獨特性，而被融入在了此人所在的群體中，被主觀地賦予了那個群體在歧視者眼中有的缺點，從而讓歧視者更“方便”地進行攻擊。

當然，這也是筆者對喜歡貼標簽的人貼的標簽罷？

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