第一篇：新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記讀后感

《新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記》讀后感

《新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記》作為一本社會學著作，它的意義已經超出本學科之外，新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記讀后感。

費孝通的《鄉土中國》和此書為何里面的內容貌似已經陳舊，卻仍為世人所讀呢？筆者覺得作者的學術追求已超出內容之外，總是啟人深思。社會雖已變化，但所揭露的問題仍然換著面孔重復出現。所謂新問題，也不過是“傳統的發明”罷了。

單就此書來說，作者講到了前些年的收提留款和查賬過程中的問題，其中的沖突讓人觸目驚心，看《中國農民調查》就可知道。現在雖不收提留款，還給農民農業補貼了，但是總是感覺有點不對勁。鄉鎮負債累累，一取消皇糧國稅，這些債務都怎么樣了？仍然背著還是轉嫁到別的地方或者有沒有從農業補貼里面變相扣除？這些只有做過調查的才會知道，所以我也只是猜測。收提留款時期緊張的干群關系，到現在有了緩和。村民似乎和干部們少了更多的接觸，也就無所謂矛盾了。領農業補貼也就是隔著銀行的玻璃和業務員驗卡收錢就行了，沒事誰去找干部啊！其實不然，矛盾由普遍矛盾變成了個別矛盾而已。如經過多年的宣傳和強制，超生多生現象已經大大減少，但是還是有的。這時候計生辦的作戰對象就不是整個鄉村婦女，而是個別婦女。筆者的家鄉打工的婦女定期要去計生辦交孕檢證明，這給她們帶來相當的不便卻無可奈何。

賀雪峰將荊門農村歸結為“缺乏分層與缺失記憶”的村莊，認為因為缺乏分層與缺失記憶，導致缺少村莊精英，村莊社會關聯較低等（賀雪峰，2003，22頁）一個村莊是怎樣的分層狀態又有著什么樣的記憶？相關的影響因素有哪些？村莊精英的產生可能有宗族因素、個人性格原因及其關系網絡、經濟因素、村民的實際需要等原因；村莊社會關聯性的相關因素有：個人與村莊的緊密度、生存方式、地理區位、生活預期、宗族文化、個人安全感、民俗傳統、村落規模、官民互動、政策（如拆遷、移民）、村民自治等有關系。所以農村問題研究需要細化，這樣才能發現本質性問題，具體問題、具體分析。

作者繼續就缺乏記憶問題進行思考。他認為村落共同體由三種邊界構成：一是自然邊界，二是社會邊界，三是文化邊界（賀雪峰，2003,30頁）。國家的行政設置對自然邊界的劃分是比較清晰的，社會邊界就是農業戶口，文化邊界就是村民對村莊的心理認同，對農民身份的認同問題。村莊一般會有前兩種種邊界，但文化邊界卻不容樂觀。當前中國在大學生中搞“農轉非”，就被人認為是變相侵吞土地。據新華網報道，在義烏，如果本人戶口在農村，可以在舊村改造中分到108平方米的宅基地，還能蓋起四層半的樓房，因此出現大批公務員將戶口遷入農村的現象，讀后感《新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記讀后感》。村民在擁有第一種和第三種邊界時，對于第二種社會邊界的認同終究還是和自己的利益掛鉤的，但國家政策時常不明朗，所以只有在脫離農村后的現狀比現在更好的時候，他們才會離開農村。只有前兩種邊界，而缺乏文化邊界的村莊，就是作者說的“原子化”村莊，村民離心離德，在此情況下，前兩種邊界也就無意義了。他們就如無根的人，至于轉入城市以后如何建立新的文化邊界，這又是一個新的問題。

作者在分析農民合作能力不足時指出：“對傳統關系的破壞，尤其是諸如市場經濟、現代傳媒、自由流動等因素造成的村莊共同體的階梯，使得村莊社區的合作能力大大衰退了。不是因為制度的不完善，而是因為農村傳統的被破壞和農村經濟的不景氣，以及法律下鄉的不理想”（賀雪峰，2003,63頁）。作者的分析很清楚，不過我的疑問是所謂的傳統關系指什么？村莊共同體為什么那么容易就階梯了？我們在判斷農民合作能力不足時是依據的什么標準？天下事，合久必分，分久必合。村莊共同體再次形成，如果能，它又需要什么契機？傳統關系也不是鐵板一塊，它應該是有自身特有的形成機制和邏輯的。如果再建村莊共同體，這些已遭破壞的傳統關系又被我們的建構者如果評價并讓它發揮應有的作用呢？

作者談到的水利問題也讓我很感興趣。作者寫道：“建國后大集體時代修建的大水利已被嚴重破壞，以前依托大水利的農田無水可灌，就必須修建小水利。小水利也是水利，水利是一項只有組織起來才可以建設的事業。”（賀雪峰，2003，p133）我們是應該稱贊大集體時代的水利建設的，它使中國抗擊自然災害的能力大大提高，農業生產也得到較大發展。作者認為“1980年代是個吃老本的時代”(賀雪峰，2003，p133)，這個評價是精當的。筆者門前的水庫在大集體時代能滿足一個鄉鎮的水利需要，但現在水流量和覆蓋面已大大縮小了，今年由國家撥款對水庫進行修理，不知是不是國家的政策重新關注地方小水利建設了。國家近年對三農問題的強調，還有相關的宣傳，如“以工促農、以城帶鄉、反哺農業”，如果真的是實干的話，那么對水利的重新關注那就可以理解了。這也是讓人比較興奮的現象，至少是除了組織農民之外的另一個有效措施。但是正如作者說的“水利并不是一個可以一朝得到即可朝朝享用的事業，而是一個需要人們不斷維護建設的事業”(賀雪峰，2003，p133)。政府可以定期去維修水利，但是也只是假設而已，最根本的還是要把農民組織起來，形成一個維護的長期機制，國家作為輔助力量，進行必要的財力、政策支持。

我們翻開理論書，會發現每種理論投入實踐后根本不能解決問題，只是在讀者這里形成頭腦風暴，而且貌似真的能提高對農村的認識。實踐出真知，中國的國情還是需要用本土化的理論來解決。作者在談到與西方對話問題時，認為“在與西方社會科學對話中建立起來的有時竟然獲得西方社會科學承認的中國學者的研究，其問題來自西方，其關注的焦點來自西方。這些研究性的材料也許來自中國，但中國材料被分割了，中國材料本身是破碎的，而且是手段性的，這種研究......對于13億人口卻大多無用。”這是很發人深思的話語，無論是對學科理論建設還是對于田野實踐。我們應該有自己的話語，清楚自己的焦點在哪里。我們所用的理論工具到底是否稱手，這些都需要我們仔細反思。作者同時說道：“對中國無用并不等于這種研究無用，社會科學研究是人類文明的重要結晶，對人類文明有用的研究當然有用......問題是，這種對人類文明有用的研究不應獨占中國社會科學”（賀雪峰，2003,220頁）。作者的這段話對于社會學學科之外的其他學科也是有著提醒意義的。作者指出“中國當前尤其缺少那些不試圖與西方學術界對話，而是致力于中國農村本身研究的政策基礎和政策研究。”我們既要與西方學術界對話，又要立足于扎實的研究，努力做出實績，這樣才會得到更多的認可，也是專業能持續發展的重要動力。

作者的書給人啟發的地方很多，值得一讀。這篇讀后感只是一個社會學門外漢的一點感觸。

第二篇：新鄉土中國讀后感

《新鄉土中國》讀后感

作為一個從小生活在農村的孩子，我自以為對于農村、農業、農民還是比較了解的。但本學期學習了法律與鄉村治理這門課程并閱讀了《新鄉土中國》這本書后，才發現自己原來對農村的認識是多么的膚淺和狹隘，我開始對三農問題有了更加深刻和理性的認識。作者賀雪峰無疑義的是一位令人敬佩的學者，其考察社會問題的深度、廣度和積極踏實的學術態度都是當前學術界的楷模。

原來我思考三農問題的出發點大多基于自己曾經在農村生活的直觀感受，認識問題理解問題難免偏激和理想化。其實我所生活過的鄉村只是中國千千萬萬個鄉村中的冰山一角，中國實在是太大了，社會問題的復雜程度也遠非一個兩個理論所能解釋或解決。西方的民主、人權、自由理論看似很美，可是一旦接觸中國這片土壤總會顯得“水土不服”，畢竟中西方的地理、歷史、文化、經濟、政治等因素差異實在是太大了，很多理論我們可以借鑒思考，但卻無法直接運用。中國在波云詭譎的二十世紀經歷了一場場經濟、政治文化改革與革命，這些社會變革極大地重塑了中國的鄉村社會，傳統制度的破滅與重生，現代制度的運用與改革，使得很多地方傳統被破壞，而新的有效的制度卻遲遲無法重新建立，激烈的社會沖突與矛盾促使我們不得不對這些問題進行思考。

作者在本書中將幾十篇調查隨筆分成了鄉土本色、村治格局、制度下鄉、村鄉秩序、鄉村治理、鄉村研究方法六個部分，作者通過實地調研發現了大量的鄉村社會存在的突出問題并進行了系統化的整理與分類，更重要的是作者還分析了問題的實質與根本原因，在最后，作者又抽象總結了鄉村研究的方法，不得不說這本書對于鄉村社會研究者來說確實大有收獲。

相較于當前學術界對于西方制度或理論的崇拜，賀雪峰顯得有些“另類”，但是研究問題必須從中國現實出發這是毋庸置疑的，從這個角度來說，賀先生的“另類”又是值得欽佩的。中國人多地少的壓力、城鄉二元結構的現實都是我們必須直面的問題，片面的將一切問題都歸結于“體制問題”或政策錯誤顯然是一種投機取巧、不負責任的態度。作者在本書中列舉了大量的問題，也許它們都很微觀，但正是這種對個案的深入研究和精細化探討才可能最終提出有利于解決問題的方案，這才是真正的中國理論。

對于改革開放前的人民公社制度，作者也沒有隨大流的一味批評否定，而是理性分析，看出了這一看似不合理的制度竟然延續二十年并發揮了一定的歷史作用。新時期的農村廢除了人民公社制度，農民獲得了極大地自主權，可是新的問題也產生了，很多學者在大力歌頌家庭聯產承包責任制的優越性的時候似乎都在選擇性的忽視現存的問題，例如鄉村凝聚力的降低，公共工程、公益工程的建設陷入停滯，人們還在利用著集體制時代遺留下來的水利設施。種種問題問題不可忽視。

閱讀完此書，除了視野的開闊知識的增加外，更多的還是迷茫，因為作者為我們展示了鄉村的種種現實，卻沒有提供解決措施。當然我們也不應苛責作者，畢竟中國問題如此之多如此復雜，遠非一個學者所能解決，這需要我們這一代人投身到農村中去，共同研究、建設農村。不得不說，作者的這本書為每一位讀者提供了一個新的視角和世界，我們應當學習賀先生的治學方法，實事求是、扎根于社會現實，畢竟這本書只是我們關注、研究中國鄉村問題的開始。

第三篇：《鄉土中國》摘抄筆記

《鄉土中國》摘抄筆記

鄉土社會的信用并不是對契約的重視，而是發生于對一種行為的規矩熟悉到不假思索的可靠性。8

我們絕不能有個別人的語言，只能有社會的語言。要使多數人能對同一象征具有同一意義，他們必須有著相同的經歷，就是說在相似的環境中接觸和使用同一象征，因而在象征上附著了同一意義。16

我想辨明的是鄉土社會中的文盲，并非出于鄉下人的“愚”，而是鄉土社會的本質。18

一個動物和時間的接觸，可以說是一條直線的，而人和時間的接觸，靠了概念，也就是詞，卻比一條直線來的復雜。他有能力閉著眼睛置身于昔日的情境中，人的當前中包含這從過去拔萃出來的投影，時間愛你的選擇積累。21

每個人的當前，不但包括他個人過去的投影，而且是整個民族的過去的投影。

在定型生活中長大的有著深入生理基礎的習慣幫著我們“日出而起，日落而息”的工作節奏。記憶是多余的。26

在一個常常變動的環境中，我們感覺到自己記憶力不夠時，方需要這些外在的象征。從語言到文字，也就是從用聲音來說詞，變到用繩打結，用刀刻圖，用筆寫字，是處于我們生活從定型到不定型的過程中。26

這樣說，中國如果是鄉土社會，怎么會有文字的呢？我的回答是中國社會從基層上看去是鄉土性，中國的文字并不是在基層上發生。最早的文字是廟堂性的，一直到目前還不是我們下鄉人的東西。

在西洋的社會有些像我們在田里捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎是清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。

我們不妨將其稱之為團體格局。31

我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，二十好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈一圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心

這個網絡就像是個蜘蛛的網，有一個中心，就是自己。我們每個人都有一個以親屬關系布出的網，但是沒有一個網所罩住的人是相同的（即同一個人在不同的圈子中扮演不同的角色）33

中國傳統結構中的差序格局具有這種伸縮能力（指范圍的大小要根據中心人勢力的厚薄而定），在鄉下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個小國。34 在西洋社會里爭得是權，而在我們確實攀關系，講交情。34

中國鄉土社會的基層結構是一種我所謂的“差序格局”，是一個“一根根私人關系所構成的網絡”。41

一個差序格局的社會，是由無數私人關系搭成的網絡。這網絡的每一個結附著一種道德要素，因之，傳統的到的李不另找出一個籠統性的到的概念來，所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在了。49

中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和“自己”的關系而加以程度上的伸縮。49

在任何文化中，家庭這社群總是賦予生育之外的其他功能。

在中國鄉土社會中，家是沒有嚴格的團體界限的，這社群中的分子可以根據需要、沿親屬差序向外擴大。構成這個圈子的分子并不限于親子，但是在結構上擴大的路線是有限制的。（單系的擴張，而不是）54

中國的家是一個事業組織，假的大小是依著事業的大小而決定的。如果事業小，夫婦兩人的合作已夠應付，這個家也可以小得等于家庭；如果事業大，超過了夫婦兩人所能擔負時，兄弟伯叔全可以集合在一個大家里。57

在鄉土社會里，穩定社會關系的歷來那個，不是感情，而是了解。所謂了解，是指接受著同一的意義體系。同樣的刺激會引起同樣的反應。

oswald spengler在《西方陸沉淪》中曾說西洋曾有兩種文化模式，一種他稱作亞普羅式的，一種他稱之為浮士德式的。亞普羅式的文化認定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創造，人不是是去接受她，安于其位，維持它；但是人連維持它的歷來那個都沒有，天堂遺失了，黃金時代過去了。這是西方古典的精神。現代的文化卻是浮士德式。他們把沖突看成存在得基礎，生命是阻礙的克服，沒有了阻礙，生命就失去了意義。他們把前途看成無盡的創造過程，不斷的變。

男女有別是認定男女間不必求同，在生活上加以隔離。這隔離非但是有形的，所謂男女授受不親，而且是在心理上的。男女之間只有在行為上按著一定的規則經營分工合作的經濟和生育的事業，他們不想對方西方心理上的契恰。65

所謂人治和法治之別，不在人和法這兩個字上，二十在維持秩序的時候所用的力量，和所根據的規范的性質。69

在鄉土社會里，從每一個人說，在他出生之前，已經有人替他準備下怎么樣去應付人生道路上可能發生的問題了。他只要“學而時習之”就可以享受滿足需要的愉快。72

在這種不分秦漢，代代如是的環境里，個人不但可以信任自己的經驗，而且同樣可以信任若祖若夫的經驗。72 如果我們的行為和目的之間的關系不加推究，只按著規定的方法做，而且對于規定的方法帶著不這樣做就會有不辛的信念，這套行為也就成了我們普通所謂“儀式”了。禮是按著儀式做的意思。73

禮治的可能必須以傳統可以有效的應付生活問題為前提。鄉土社會滿足了這一前提，因之它的秩序可以以禮來維持。在一個變遷很快的社會里，傳統的效力是無法保證的。

中國正處在從鄉土社會蛻變的過程中，原有對訴訟的觀念還是很堅固的存留在廣大的民間，也因之使現代的司法不能徹底推行，第一是現行法里的原則是從西洋搬過來的，和舊有的倫理觀念相差很大。

現行的司法制度在鄉間發生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能建立其法治秩序。法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還是看人民怎么樣去應用這些設備，更進一步，在社會結構和思想觀念上還得一番改革。84

論權力的人多少可以分成兩派，兩種看法：一派是偏重社會沖突的一方面，另一片是偏重在社會合作的一方面。兩者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。85 從社會沖突的一方面著眼的，權力表現在社會不同團體或者階層間主從的形態中。在上的是握有權力的，他們利用權力去支配在下的，發號施令，以他們的意志去驅使被支配者的行動。它是壓迫性的，政府和國家是階級統治的工具，并且只從在與階級斗爭的過程中，我們不妨將這種權力稱之為橫暴權力。

從社會合作一方面著眼，我們可以看到權力的另一性質。社會合作的前提是社會分工。社會分工的結果是每一個人都不能不求人而生活。這時，如果別人不好好安于其位做他所接受的社會分工，就會影響別人的生活。對他人的干涉以及被別人干涉的過程中發生了義務和權利。這種權力的基礎是契約，是同意。

所謂社會契約必先假定個人的意志。個人對于這種契約雖然沒有自由解脫的權利，但是這種契約性的規律在形成的過程中，必須尊重個人的自由意志。民主政治的形式就是綜合個人意志和社會強制的結果。

回到我們的鄉土社會來，在它的權力結構中，雖則有著不民主的橫暴權力，也有著民主的同意權力，但是在這兩者之外還有教化權力，后者既非民主有異于不民主的專制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度來衡量中國社會，都是也都不是，都有些像，但都不確當。

血緣所決定的社會地位不容個人選擇。世界上最用不上意志，同時在生活上優勢影響最大的決定，就是誰是你的父母。101

觀察人類活動，我們常常可以看到人類并不是為行動而行動，為活動而活動，行動和活動都是手段，是有所為而為的。

117

欲望并非生物事實，二十文化事實。說他是文化事實，意思是人造下來教人這樣的。121

人類如果和其他動植物有些不同的地方，最重要的，在我看來，就在人在生存之外找到了若干價值標準，所謂真善美之類。

在鄉土社會中欲望經了文化的熏陶可以作為行動的指導，結果是印合于生存的條件。但是這種印合并不是自覺的，并不是計劃的，鄉土文化中微妙的配搭可以說是天工，而非人力。雖則文化是人為的。123

第四篇：《鄉土中國》讀后感

《鄉土中國》讀書筆記

——王杰

最近我讀了一本社會學讀物——《鄉土中國》，之所以選擇這本書，原因有二。一：我本人是學科學社會主義即社會學的，要了解社會學及其研究對象，就得去看相關書籍；二：費孝通先生是我國成就巨大的社會學家，其作品有很好的借鑒作用。

要了解一本書的主題思想和描寫的現象及揭示的道理，就要去了解書的作者及其所表達的思想觀點。1910年11月2日，費孝通先生出生于江蘇省吳江縣縣城(舊屬蘇州府，今為松陵鎮)的富家橋弄。著名社會學家、人類學家、民族學家、社會活動家，中國社會學和人類學的奠基人。江蘇吳江人。1936年夏，費孝通去英國留學，1938年獲倫敦大學研究院哲學博士學位。論文的中文名是《江村經濟》，此書流傳頗廣，曾被國外許多大學的社會人類學院列為學生必讀參考書之一。1938年回國后費孝通繼續在內地農村開展社會調查、研究農村、工廠、少數民族地區的各種不同類型的社區。出版了調查報告《祿村農田》。1944年費孝通訪美國歸來后不久，參加中國民主同

盟，投身愛國民主運動，曾任清華大學教授，著作有《生育制度》、《鄉土中國》及譯文《文化論》、《人文類型》、《工業文明的社會問題》等。

《鄉土中國》一書從十四個部分來闡述中國的鄉村。

一、鄉土本色

二、文字下鄉

三、再論文字下鄉

四、差序格局

五、系維著私人的道德

六、家族

七、男女有別

八、禮治秩序

九、無訟

十、無為政治

十一、長老統治

十二、血緣和地緣

十三、名實的分離

十四、從欲望到需要

下面我九詳細介紹一下費孝通先生的《鄉土中國》。

中國社會是鄉土性的，“鄉下人”是中國社會的基層。他們依靠土地，同時又被土地所束縛。在本章中費先生用中國與美國的鄉下做比較。美國的鄉下大多是一戶人家自成一個單位，很少屋沿相接的鄰舍。這是他們早年拓殖時代，人少地多的結果，同時也保持了他們個別負責，獨來獨往的精神。我們中國很少類似的情形。在我國，正如最近熱播的由著名演員陳寶國，馮遠征主演的電視連續劇《老農民》一樣，土地自古以來就是農民的命根子，我們在本劇中既可以看到人

們沒有土地時的無奈，忍饑受凍，為得土地奮不顧身，也能看到中國共產黨領導中國人民進行土地革命農民得到土地能自由種植，并且翻身做了國家和社會的主人之后的欣喜若狂。此外，通過這部電視劇我們還能發現由于地少人多中國農村農民跟美國農民截然相反，住的一家挨一家。

費先生把中國農民聚村而居的原因歸納為下列幾點：

一、每家所耕的面積小，所謂小農經營，所以聚在一起住，住宅和農場不宜距離得過遠。

二、需要水利的地方，他們有合作的需要，在一起住，合作起來比較方便。

三、為了安全，人多了容易保衛。

四、土地平等繼承的原則下，兄弟分別繼承祖上的遺業，使人口在一個地方一代一代的慢慢積累起來，成為相當大的村落。

無論由于什么原因，中國鄉土社區的單位是村落。中國還有一個特色――落葉歸根。正如趙本山所主演的電影《落葉歸根》所反映的一樣，在電影中趙本山老師所扮演的一位農民工為了遵守自己的諾言，歷盡千辛萬苦將一位死在工地的工友送回家。集中反映了中國人強烈的落葉歸根的思想。而隨著社會的不斷發展，中國社會也開始有所變化，在此，費先生用了一定的篇幅來闡述了這一變化。

接下來，費先生用兩章來闡釋文字鄉下。我們知道，鄉下的知識是很缺乏的。現在這種局面終于有所改變了。在費先生筆下的那個年代，鄉下人受教育的程度更低，不要說寫文章，可能大多數人大字都不識幾個，前面說到大多數鄉下人被束縛在土地上，文字就更加缺乏了。費先生用一個反例襯托了鄉下人的“無知”，給人以深刻的印象。

既然鄉下人不懂文字，那么他們又怎么交流呢？這個不用我們操心，他們有自己的語言、有自己的交流方式。語言和文字是不同的概念，語言足以讓他們交流經驗。但是他們不懂文字，這畢竟是落后的表現，必須做好文字下鄉工作。這一方面，費先生也提了相應的建議。

說到差序格局，費先生是用兩章來系統論述的。在書中，他特別談到了私。這一字蘊含了多重意義，也造成了多種不同的結局。在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人關系的綜合。社會范圍是一個個私人關系所構成的社會網絡，因此，我們傳統社會里所有的社會道德也只

在私人聯系中才發生意義。差序格局在中國社會表現的尤為明顯，尤其在中國現代社會，私人關系在社會交往中起著非常重要的作用，在很多部門辦事沒有私人關系辦事就慢甚至辦不成事。當前在中國也有很多著作或影視作品也深刻反映這種現狀。比如大型反貪劇《大江東去》就反映了這一現狀。在本章中，費先生也說到了西方社會家庭，同時他引用了大量了名人名言來說明差序格局。

既然談到差序格局，就不得不說道德。道德是在不同的差序格局中產生的，不同的差序格局就會造就不同的道德規范。與其說這分為兩章，還不如說這是一個部分。這兩章聯系甚為密切，沒有前面一章的差序格局就談不上后面道德。同樣，他還是列舉了西洋的差序格局造就的西洋道德與中國的不同、也大量引用了名人名言。

接下來就是家族這一部分了。首先，費先生對中國鄉土社會是否存在團體作了相關闡述；再次就是家族概念的解說，家族即是家庭的擴大版。在此，費先生列舉了西洋家庭與中國家庭的不同，還說到了家族的功能包括繁衍，又不僅限于繁衍。還包括其他

很多功能，比如協調本家族和其他家族的利益的功能等，這一點在最近剛熱播過的電視連續劇《馬向陽下鄉記》反映的比較明顯。在本劇中，劉氏家族的當家人劉世榮在劉氏一族中說一不二，其他族人都唯他馬首是瞻。就連市里派的 道，中國是鄉土社會，因此，屬于禮教秩序，依靠的是禮。自古中國就被稱為禮儀之邦。同時，還提到了“傳統”的概念，也就是指社會所積累的經驗。

鄉土社會是無訟的社會。首先說到了社會秩序的變化，從禮治到法治的變化，這是鄉土社會向現代社會轉變的一個標志。事物都有正反兩方面，法治也給鄉土社會帶來了很多副作用。

說到了無訟，那就不得不說到無為政治。以“權利之爭”開篇，以史為證，上至皇帝，下至老百姓，在封建社會里，名曰“專制”，實為無為。在鄉土社會里，人們崇尚禮教、禮治，這就給人民生活控制以松弛，只是掛名的，是無為的。

上面說到了無為政治，在“長老統治”中又再次提到。要想很好把握“無為政治”必須還得往下看，這三篇實則都是權利結構的問題，在學習的時候必須把三篇內容聯系起來。“長老統治”在很多影視作品中都有明顯的體現，比如，前文提到的《馬向陽下鄉記》中演到的劉氏家族的劉世榮就是他們的長老。另外，在本句中還有一位德高望重的老祖奶，整個村里老祖奶是年齡最大，輩分最

高的人，她的話沒有一個人敢不聽，實際也體現了在中國現代社會中同樣仍然存在長老統治。

在本篇中，費先生引用了《生育制度》中的一些概念，用以證明鄉土的權利結構。

十一部分論述的是我們熟悉的血緣和地緣的關系。這一部分很好理解，在鄭杭生版的《社會學概論新修》中也說到過血緣與地緣的概念，還可以聯系家族一章的內容。

鄉土社會的一大特色就是人際關系是建立在血緣和地緣基礎之上的。現代社會的血緣和地緣有些淡化，但依然存在，出門在外，我們總是尋找老鄉，家鄉人給我們一種親切感。當然，這僅限與感情的聯絡在商業中，血緣就顯得非常淡化了。在中國有句俗話老鄉見老鄉兩眼淚汪汪。這句話集中體現了這一點。

在現代社會不斷進步的時代，鄉土社會也開始慢慢轉變。

最后兩章的內容，不是太好理解。在此，也就不敢妄加猜測，但據我理解，這兩章的大概意思是社會結構的轉變，鄉土社會向現代社會轉變。

學術應該保持自己的獨立品格，這是毋

庸置疑的。此處交代這段政治背景，也并不想糾纏于學術與政治的關系之中，而且這里的學術與政治的對立也不同于民族中的“行政概念”和“學術概念”的區分。我們在《鄉土中國》中很少看到政治色彩。也正是從這個意義上講，費孝通先生保持了學術的獨立。這也并不否認作者在寫作《鄉土中國》時，抱有改造中國的夢想。

本書的題目《鄉土中國》涵蓋了全書的主要大意，濃縮了書中內容的精髓，是該書的簡介。《鄉土中國》，題目有兩層意思：一則鄉土，另一中國。“鄉土”指的是社會最基層的廣大農村人或鄉下人，闡述了鄉土社會中人們的價值觀與思維的不同;“中國”說明作者對中國社會的現狀進行描述，并同時與西洋社會的相關方面進行比較研究。

2014級科學社會主義與國際共產主義

運動：王杰 2015、1、24

第五篇：鄉土中國讀后感

讀費孝通《鄉土中國》

（一）第一章是“鄉土本色”。作者開篇就說“從基層看去，中國社會是鄉土性的。”這句話有兩層意思，一個是說中國社會雖然有很多階層，但是他們都是從鄉村社會分離出去的，在行為方式社會習慣方面還帶有很多鄉土社會同樣的痕跡（雖然他們自己是很不愿意承認的，因為“土氣”毫無疑問是一個十足的貶義詞。），所以要研究“中國性”，就不得不從根基出發，研究中國社會和文化的土壤——鄉土社會。另一層意思是說現在這個鄉土性只局限于基層，就是說雖然地主、知識分子、工人、資本家等社會階層都是從鄉土社會分化出去的，但是由于長時間的發展，已經與鄉土社會有了很大不同，所以那些城里人對鄉下人冠以“鄉巴佬”的稱呼，因為他們對于鄉土社會已經完全沒有了認同感。至于這些階層乃至整個中國社會怎樣具有著鄉土社會的文化的根，后面會有詳細的分析。

在第一章里，作者從“土氣”切入，分析中國人的農業本性。“遠在西伯里亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要種下些種子，試試看能不能種地”因為農業的固定性，才有了“土氣”，所以說這個詞很貼切的描述了中國的農業本性。“土氣是因為不流動而發生的”，因此“鄉土社會的生活是富于地方性的”，他們的生活范圍有地域和空間的限制。由于生活的固定，結成了穩定封閉的鄰里關系，這是中國傳統社會的又一重要特征。許多中國社會的特征都是由此而來。比如說，中國為什么早在戰國就有墨家提出法制社會的觀念，但是兩千年了中國為什么還是人制社會？就是因為這種人際關系的局限性和鄰里的熟悉性。“我們大家是熟人，打個招呼就行了，還用的著多說么？”這種生活背景下顯然沒有法律和合同之類東西存在的必要，因為那都是對付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的現代人才需要。對中國人來說，分得太清楚未免傷了感情。中國文化的模糊性大概也從這里來。第二和第三章講當時一些人提倡的“文字下鄉”。很多人認為鄉下人“愚”，但是費老認為不應該這么說，鄉下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結構不一樣，他們的知識足以應付他們的生活，而對于城市的文明生活當然不甚了了了。這種不了解就像城里人分辨不了麥子和韭菜、不會爬樹、不會抓魚一樣，沒什么值得取笑的。作者進而探討了語言的產生以及和人類生活的關系，文字的產生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉土社會，由于生活的一成不變和空間的穩定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠比書面語言表達的東西豐富快捷。文字既不是鄉土社會的基礎，本來就不是鄉土社會的本性。人類最初的文字都是廟堂性的，都是為了祭祀崇拜和記錄帝王事件，所以不是鄉土社會的必要。因此文字發明了幾千年，中國的絕大部分農民依舊目不識丁。當然當代的鄉土社會已經發生了重大變化，當代農民必須要識字了，因為要科學種田、操縱機器。但是實際上我的母親初中畢業，但是由于農民的生活基本沒有文字，長年沒有閱讀和書寫，因此現在已經忘的差不多了，讀我的家信都很吃力。這無疑是費老觀點的例證，說明雖然過了這么多年，農民的生活還是帶著傳統鄉土社會的痕跡——地方性和口語化。（待續）

讀費孝通《鄉土中國》

（二）（一）在“男女有別”一節里，提到Oswald Spengler曾說西洋有兩種文化模式，一是Apollonian亞普羅式的，一是Faustian浮士德式的。前者認為宇宙有一個超自然超人力的秩序，人只能接受它，維持它。天堂遺失了，黃金時代過去了，這是西方古典的精神。后者認為沖突是存在的基礎，生命是阻礙的克服。沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創造過程，不斷的變。費老認為鄉村社會是前者，現代社會是后者。

且不說是不是，我對這兩種文化模式很感興趣。柏拉圖認為現實世界只不過是對理想世界的拙劣的模仿，還有圣經中對于原罪的解釋，原來都是前一種思想的表現；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解為一種人生觀，“生命是障礙的克服”，苦難越大，生命力因之越強，生活的意義因之越深。這里面隱藏了一個結論就是生命的意義在于過程而不是結果，因為結果無非只有一個那就是死亡。進而推論，我們不是要得到更多而是要經歷更多，這就是存在主義者加繆的觀點——不是生活得更好，而是生活得更多。

（二）對于男女感情，費老又說“浮士德是感情的象征，是把感情的激動，不斷的變，作為生命的主脈。”“最后的統一是不會完成的，這不過是一個求同的過程”“男女的共同生活越是向著深處發展，相異的程序也愈是深，求同的障礙也愈是強大，用來克服這阻礙的創造力也需更強大，在浮士德的立場說，生命力也因之愈強，生活的意義也因之愈深。”

費老這里說的是性別差異帶來的異性吸引力和愛情。我不由想到我們在感情中體會到的愛情，如果抽去了表層的性欲和生活，其實就是這種依戀感，這種恨不得和對方變成一個人的沖動。盧克萊修說“情人們熱烈地擁抱在一起，情愛的牙齒頂著牙齒，但他們不能在另一方銷魂，也不能成為另一個自我。”正是這種永遠不能克服的距離產生了忠貞不渝的愛情。很多人難以體會這種本質的愛情，甚至用性或者“在一起”代替愛情，無疑是對愛情的膚淺的理解。

（三）在“禮治秩序”里，費老認為中國社會既不是法治也不是人治，而是禮治。若是法治的話就不會有那么多私情和冤案發生，若是人治就不會有那么多位高權重的人總說身不由己煩惱重重了。中國社會的人們是依照多年以來形成的傳統習慣生活行事的，不管處于什么地位，都得按照這些規定行事。儒家說“克己復禮為仁”是個最好的例證。

（四）接著，在“無訟”里，費老接著推論，既然是禮治社會，那么禮就不僅僅是禮貌，不懂禮就簡直是個道德問題，如果有官司非打不可，那必然是因為有人破壞了規矩。中國鄉土社會的理想是沒有法律和政治的，因為一切都按照祖先流下來的規矩進行，政府的統治以教化為主，“苛政猛于虎”；來到這個世界的新生兒自有父母教化他們適應這些規矩。這就實現了“無為而治”的理想。

我想到在我的家鄉，很少有爭端是通過法律手段解決的，家務糾紛或者兩家發生了爭執，一般都是找村里能說會道的“明禮人”來“評理”。很少有人想到用法律維護自己的權益。打官司被認為是“丟人”的，不管你有理還是無理。當然過了這么多年，中國農村的鄉土性已經有所稀釋，鄉村里的家長和長老們的影響力慢慢下降，村里以前經常為人評理的人現在只不過是個婚喪嫁娶儀式的主持者，平時喜好賭博，在鄉親中已經沒什么威信。

讀費孝通《鄉土中國》

（三）在下面幾節里主要講了中國鄉土社會的具體統治進行方式。

（一）在“無為政治”里。費老總結論權力的兩種看法。一種認為社會沖突和剝削統治產生了權力，一種認為社會合作和社會分工產生了權力。一個來自于暴力，一個來自于契約。費老認為兩者并不沖突同時存在，前者成為橫暴權力，后者稱為同意權力。接下來費老認為中國鄉土社會這兩種權力都很微弱，因為一方面農業經濟的剩余價值不多，橫暴權力發展到一定程度必然被陳勝吳廣之流推翻；另一方面農業經濟基本上自給自足，“除了鹽鐵之外，必要時很可關門自給。”所以依賴社會分工存在和壯大的同意權力也很微弱。最后費老說“鄉土社會的權力結構，雖則名義上是專制獨裁，但是除了自己不想維持的末代皇帝之外，在人民的實際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的。”

這個我不是很同意，依我的生活體驗，中國農村的權力基本上還是以同意權力為主的，因為上面說到“禮治社會”，所謂“禮”難道不是大家在生活中相互協調達成的一致嗎？鄉紳和長老們的調節糾紛的權力和威信，不是同意權力嗎？

（二）在“長老統治”里，費老在上述兩種權力的基礎上提出了教化權力的概念。它產生于社會繼替的過程，或者說是爸爸式的，是Paternalism。家長對孩子的權力是既非橫暴又非同意的，是基于血緣事實和社會經驗的。孩子們必須遵從長輩的意愿，以適應這個他并不了解的社會，他沒有選擇的機會；但是父母并不從教育孩子這件苦差事上面得到實際的好處，父子之間也沒有本質的利益沖突。但是“在最專制的君王手下做百姓，也不會比一個孩子在最疼他的父母的手下過日子為難過。”孩子們受到的教化是全方位的、深入到每一個生活細節的。而且教化的權力由于中國社會的穩定性又擴大到成人之間，這就是長幼之別，沒有哪個國家像中國這樣把長幼分得這么清楚，兄弟姊妹叔伯，每個前面都要加一個數字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英語中只有brother、sister、uncle等。

（三）在“名實的分離”中，費老又提出了時勢權力的概念。與教化權力產生于社會繼替不同，時勢權力產生于社會變遷。哪個占主導是由社會變遷的速率決定的。如果社會的變遷速率慢得和社會繼替的速度相同，那么就沒有革命的需要，“三年無改于父之道”，社會變遷被父子之間的更替消化掉了。但是社會變遷快到社會繼替消化不了的時候，就會出現“父不父，子不子”的情況。舊的傳統已經不能適應新的情況，需要加速的改變和革新了。這時候就會出現“時勢造英雄”，由有才能的人出來充當文化英雄或者政治英雄，推動社會向前變革。從這個角度看，蘇俄的專制統治和沙皇的統治是不一樣的，后者是橫暴權力，而前者是時勢權力，社會主義者不是為了自己的利益，而是充當了文化英雄的角色，帶領蘇聯國家和人民加速實現現代化。這樣也可以理解英國為什么可以不流血的實行各種富于基本性的改革，就在于社會的領導者可以及時順應社會變遷和歷史潮流，所以不致發生流血革命。

回到鄉土社會，“中國思想史上除了春秋戰國時期由于社會動蕩出現過百家爭鳴的局面之外，自從定于一尊之后，也就是在注釋的方式中求和社會的變動相適應。注釋的變動方式可以引起名實之間發生極大的分離。”，這就是為什么雖然儒家經典只有那幾部，但是不同的時代總有不同的詮釋版本，一代又一帶人對經典做著自己的詮釋，經典詮釋著作要比經典多得多。形式沒變，內容卻可以經注釋而改變。中國人虛偽的劣習也由此而來，因為長輩和經典的權威不可侵犯，只有通過歪曲解釋和陽奉陰違來實現自己的意愿。就像費老說的，“虛偽在這種情形下不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子。”

（四）在最后一節“從欲望到需要”中，費老認為“欲望并非生物事實，而是文化事實”，還舉了北方人愛吃大蒜為例，這不是遺傳的，而是從小養成的。文化對欲望有著篩選的作用，“自覺的欲望是文化的命令”。

但是我不同意，愛吃大蒜并不能說是欲望，只是一種生活習慣，并不是所有的“我想”都是欲望，“我想吃飯”是欲望，但是“我想吃米飯”就不能說是欲望了。因為欲望應該是人之本性，很多地方的人們餓了并不想吃米飯。這種應該叫需要，需要是帶著個人、文化和地域的烙印的。

另外一個很有意思的地方是“欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基礎的特性。這里似乎有一種巧妙的安排，為了種族延綿，人會有兩性之愛；為了營養，會有五味之好。”

我覺得“食色性也”這句話揭示了欲望的本質，“食”是為了人個體的生存和延續，“色”是為了代際之間的繼替和延續，滿足了這兩點，一個物種就可以綿延不絕，這樣看來，人類只是一種普通的生物而已。所以說欲望是人與生俱來的動物性，是人類之所以能夠繁衍到今天的生物機理。但是單純的欲望并不能把人和動物區別開來，節制才是人之所以為人的原因。人會思考，會為了長遠利益而放棄眼前之快，能夠有計劃地行事，通過長時間一系列的活動來達成目標，才是人類特有的活動。以前我說理想因為不是與生俱來的所以不是人的本性，現在看來是錯誤的，與生俱來的是動物性。動物的意識中是沒有過去和未來的，它們只生活在現在，而人生活在一個延續的歷史中，不僅是個人的延續，也是代際之間的延續。

這才是人類的偉大之處。