第一篇：關于論語中“親親相隱”讀后感

“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之，關于論語中“親親相隱”讀后感。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是也：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”這是論語子路篇中一段記載，也是一段引起較大爭議的觀點。黨即鄉黨，古代五百戶為黨。直躬者多數被解釋為正直之人，攘即偷竊的意思。文段大致意思是葉公告訴孔子說：“我們鄉黨有一個正直的人，他父親偷了羊，他高發了父親。”孔子說：“我們鄉黨正直的人不是這樣：父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在這中間了。”初讀之后，給我個人的感覺是情勝理虧，即孔子所言尚且能從倫理道德上理解得通，但卻有違法理。倘若深讀，卻另有它意。接下來，本文將從以下三個角度來分析理解“親親相隱”這一文段。

一、從倫理學角度看“親親相隱”

我國古代典籍中，對倫理的代表性解釋有兩種，其一是以鄭玄為代表，在解釋人與動物的關系時既強調了人與動物的聯系，又強調了人與動物的區別，所謂“倫，猶類也；理，猶分也”。就是說，人是動物的一部分，但由于人有“理”又與動物相區別。其二是以許慎為代表，認為“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。”就是說，倫的本意是類、輩，引申為人與人之間不同輩分的關系；理的本意是指加工并顯示玉本身細微精妙而又清晰可辨的紋理。引申為人與人之間的行為準則。“倫理”一詞原指人與人之間微妙而復雜和諧有序的輩分關系，經過演化，泛指人與人之間以道德手段調節的種種關系，以及處理人與人之間相互關系所應遵循的道德和規范。

我們從人與人之間的關系即本文段中得父子關系來看這句話，會發現，父為子隱，子為父隱是處于一種天性所為。即由于先天性的血緣關系，這種客觀存在進而升華為后天父對子的疼愛，子對父的孝敬，對于這種行為也便覺得合乎情意。引自陳老師的一篇言論，在父與子關系之中，儒家把生物性的父子關系，提升為道德性的父慈子孝，以此為基礎建立了儒家倫理體系的根基，正是出于這樣的原因，文中所提的“直躬證父”意味著抽空了整個儒家倫理系統的根基。惻隱之心人皆有之，父子相隱這種行為是一種尚未經過政治、社會契約等層面修飾的行為。而孔子在這句話的倫理價值體現的是一種最原始，最本初的價值信仰。而我們所推崇的法制即建立在不同的倫理價值之上，以此為基業得以發展。

此外，正如陳老師在文章中所論及的，直躬證父的行為是把“家”的事情捅到“國”的領域，更重要的是這個“國”并非傳統意義上的“帝國”、“國家”，沒有一個公共空間，直躬只是把自己家中的問題捅到卿大夫之家、諸侯之家的領域中。他不是把父親交給一個代表公意的公共法律、真理、正義，而是交給韓非子所說的“令尹”。這也是親親相隱的一個客觀因素之一。

當我們在爭辯性惡說與性善說的時候有沒有想過其評價標準與評價體系的不同，映射到本文段中對直躬者的討論，其實兩者是從不同的角度，不同的評判標準為出發點進行善惡之辨。從社會公眾角度出發，攘羊不報，對其他百姓造成損害，這種行為行為惡，原因是社會公眾角度出發的判斷標準是是否對公眾造成損害；從家庭倫理道德出發，為父隱瞞，是出自一種最樸實、未經修飾的惻隱之心，當我們以尊師重孝等倫理價值觀判斷時，這種行為即可稱之為善。而在孔子所構建的倫理價值體系中，孝可稱之為善的源泉，百善孝為先。《論語·學而》中寫道：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。’”當我們用反向思維來研究，國是建立在黨鄉基礎之上，而黨鄉又是建立在國里面最小的組織單元——家的基礎之上，因此，國家的構建有賴于家庭的和諧的穩定，這是最基本的要求。而家庭的和諧穩定則須以遵守最基本的家庭道德倫理。

二、從公共管理學角度看“親親相隱”

洛克在《政府論》中提出，國家是人民分別拿出一部分自己的私權，由政府來掌控，最后締結條約，以契約的形式維系，讀后感《關于論語中“親親相隱”讀后感》。而國家則是作為這一部分私權的決定者也有義務來保護這部分私權。倘若我們從國家的層面來探討“親親相隱”這個事情，國家作為一種保護大多數人利益的組織以強制性手段要求她的公民遵守所定下的條約即法律法規以及規章制度。對比孔子的以禮樂治國之說，孔子更推崇治國者以仁義、德行為出發點，禮樂為治國之方。法制治國更多了一種強制性與規制性。所謂強制，是指以不同手段要求其公民必須按相關法規行事，而規制性則是指條文法規對行為的規范、硬性要求。政府被賦予了維護大多數人利益的天職，攘羊者倘若未被揭發，被攘羊的人損失一只羊，而攘羊者很有可能會再去偷第二家的，使受損者更多，而受益者僅他一人，我們則會需要政府作為公眾方的代表為了維護公眾的利益而懲治攘羊者。而對于瞞報者則采取否定的態度。

站在現在社會大背景下從公共管理的角度出發，我們可以通過社會面來觀察。社會面是指政府內部與公眾相接觸的所有窗口。有種觀點是一旦將事物放到社會面上，政府便成為了行動上的強勢群體，地位上的弱勢群體。因為公眾的評判必然會以自己的利益為前提，公眾對于做了法律上沒有規定禁止做的事情即算合法，而政府則不同，對于法律上未規定的事情倘若都無作為則很容易遭致抨擊甚至反對。所以說政府承擔了更多的社會義務，也容易在社會面上成為地位上的弱勢群體。而在處理“親親相隱”這件事情上，對于瞞報者予以懲戒也是政府一種有作為的責任體現。而此時政府則是出自公眾的角度，維護大多數人利益所為。

中國人民大學公共管理學王叢虎教授認為法律即是大多數人在覺得此事是合理的時候即可將其定為法律，所謂存在即合理，我們在制定相關對瞞報者的法律條文時多數是站在旁觀者看客的角度出發，亦是經過一種政治修飾的行為。

當然，我們也應該明確認識到，前兩段的分析是站在當今社會的大背景之下，而倘若以現階段的背景與今人判斷現今事物的觀點來看孔子這一觀點則是一種對傳統文化的褻瀆。這也存在著一種偷梁換柱之嫌，因此，本章即特意強調是在如今的大背景下探討現階段的公共管理而非古代行政事務。“親不舉證”，是對親情的理解與重視，漢代皇帝經常下詔免“父子相匿”罪。要知道“慎終、追遠，民德厚歸”，就是因為通過對自然親情的強調，維護小家的穩定才能維護整個社會的穩定。而倘若這放在現今社會則是不能相提并論的，因為大環境不同，整個社會的人文背景、價值取向也發生了變化，古代法律尚不完善，按照馬斯洛需求層次理論來說尚屬最底端的安全需求或生理需求，而此時百姓最希望的是生活安穩，而生活的安穩的基礎就是家庭的和諧，統治者也只能靠占極大比例的道德約束結合法律來進行調合，對倫理道德的看重也便由此可知。但當今社會人們的需求則趨向于更高層次的生理需求或情感與歸屬的需求。人們探求的是一種法制社會，對事物的判斷也希望有一個為大多數人所接受的客觀標準，因此法律上的健全便為人所求。法制社會才得以推廣，相對完善且以維護大多數人利益為出發點的法律也便應運而生。這也便是適用于古代的“親親相隱”的合理之所在。

《倫理學原理》,2010-8-24, http://wenku.baidu.com/view/41fe588b680203d8ce2f241e.html，2011-11-27

《孔子“父子相隱”思想新解》，中國人民大學，陳壁生

《回到歷史情境才可能理解經典，也談親親互隱問題》，中國人民大學，陳壁生

第二篇：親親相隱對現代證據的啟示

親親相隱對現代證據的啟示

周襄王二十年（公元前632年），衛大夫元嘔訟其君衛成公于當時的盟主晉文公，周襄王在反對晉文公受理此案時提出的理由是：“夫君臣無獄，君臣皆獄，父子將獄，是無上下也。”

這是出自《國語?周語》的一個典故。從中可看出，文中記載了周襄王主張父子之間不可相互告發，否則就是有罪。這是可追溯“親親相隱”制度最早的萌芽。然而最早提出且使諸國將之付諸實踐的，是春秋時期的孔子。

《論語?子路》記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘.羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”父子之間有著最親最融厚的血緣關系，是天性之愛，俗話說虎毒還不食子呢！所以，對于崇尚周禮的儒家創始人孔子認為父子之間相隱是理所當然，符合人情倫理。從此容隱首先在理論上得到了儒家的肯定和倡導。

中國歷代各朝倡導以孝治天下，孝忠禮義廉，孝為首。親親相隱正好符合了歷代統治者治理國家的需要。因此，在不同程度上歷代各朝對這一思想有所繼承，又有所改善。到了漢朝，“親親相隱”制度擴大了適用范圍。“子匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆毋坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，殊死，皆上請廷尉以聞。”由此可見，在漢朝除了在尊親屬隱匿卑親屬時對死刑案件有所限制外，其余類型的案件親屬之間都可以隱匿。后來的歷代律法多以此為藍本，以《唐律疏議》最為典型。除了謀反、謀大逆和謀叛等重大犯罪外，親屬和同居者可以相隱不告。歷代立法者多肯定親親相隱的原則，一直到民國《刑法》仍規定，藏匿犯罪的親屬可以減輕處罰。

在中國古代，“親親相隱”制度的衍生和發展，是以維護封建社會的倫理綱常為出發點和落腳點，進而維護封建統治秩序。然而在如今的文明發達的21世紀，我們是應該對舊時代的“親親相隱”如糟粕棄之如履，還是應該將之加以改造，取之精華，融入到刑法制度中，為打造具有中國特色社會主義的和諧社會出一份力呢？對于這一問題，我認為，盡管古代的中國和新時代的中國有著很大的不同，無論在經濟抑或是立法理念上，都不是可同日而語的，但是他們卻有著一個共同點，就是都繼承和發揚著一直從以前到今的文化思想，就是百善孝為先。中國雖然隨著時代的腳步發展，思想上發生了很大的變化，但是骨子里卻有著中華五千年的人性理念，其基本的倫理道德規范一直未變。如今我們可以對之加以批判和繼承，為今所用，為我國的刑事立法服務，為打造和諧社會服務。

親情，是每個人一生都無法割舍的情感。無論身處何處、在干什么，在心底的一處總是留著一個位置，那是親人的所在，是此生的牽絆。“親親相隱”中蘊含了人性親情的理念，父母子女兄弟姐妹之間的情誼，是時時刻刻存在的，不會因何事而改變。血溶于水，說的就是這個道理。親人是個特殊的存在，如果看到親人受到傷害，我們會

恨不得是自己代之。即使自己的力量在怎么渺小，也希望能保護親人不傷分毫；即是親人做錯了事，依然為他遮擋、隱匿。“親親相隱”就是以此為基礎，維持親人之間的信任和情感。如果親人犯罪而告發，只會讓他們之間相互猜疑、猜忌，從而疏遠。如果連親人之間感情都這樣，更何況是連血緣關系都沒有的普通人之間呢？即使是再親密的朋友也會出賣，只為了社會和國家的公共利益，那又談何建設一個和諧友好的社會主義社會？這只會讓社會處于一個更加混亂的狀態，人性也會泯滅，致使社會再無親密感情可言。

現如今，有人對“親親相隱”完全否決，認為它是封建社會的糟粕，會妨礙司法機關對案件的偵破，甚至會縱容一些罪犯，使之更加猖獗。但這只是古代的“親親相隱”制度，我們不能以此為理由將它棄之。隨著時代和科學技術的發展，我相信偵查技術和破案水平會更加全面和進步，而不是靠著親人之間的告發而破案。如果將該制度作為一項權利，規定適用范圍，利用到刑法制度中，而不是照搬古代的做法，取之精華棄之糟粕，從而會將精華發揮到極致。

要將“親親相隱”更好的應用到刑事立法中，就應當規定好其適用范圍，而不是像古代的全部親屬基本上都可為之隱匿。無論是親屬相隱的主體范圍，還是罪行大小的范圍，我們都應當作出明確的規定，使之能更好的實施利用。

孟德斯鳩說過：“為保存風紀，反而破壞人性；須知人性卻是風紀之源泉。”如果以法律將人們阻隔在親親相隱之外，只會讓犯了罪的人更加失望絕望，從而心理扭曲，做出更加不可饒恕的罪孽。如果

親親可以相隱，則促進親人之間的信任，而且能讓罪犯在良好的環境里改造。但是親親相隱，也要在適當的親屬之間實踐，并不是每個親人都可以隱匿。配偶、父母、子女、兄弟姐妹、祖父母、外祖父母、孫子女、外孫子女，是每個人的至親，也是每個人無論如何都不想傷害的對象。在三代直系血親之間，如果規定可以相互隱匿，是每個人都希望看到的事情。如果要去告發他們，雖然維護了社會治安和公眾利益，但卻讓自己受盡心理上的煎熬和世俗的唾棄，出賣親人的人是任何人都無法接受和容忍的。大多數人寧愿隱匿親人，也不愿告發，如果要制裁，全家都要受到懲罰。法律的制定本來就是為了規范人們的行為活動，應當基于對人性的理解和關懷，否則制定出的法律就會違反人的本性而成為惡法，而且親親相隱維護的是親情關系而不是封建倫常關系。將親親相隱引入到刑事立法中，作為一項權利而非義務，規定三代直系血親之間可以得相匿首，會對和諧社會的發展有著很大的積極影響。當然，三代直系血親可以相隱，并不是說任何犯罪都可以隱匿，這要歸結于罪行的大小而定論。現在，就要討論一下應當如何規定罪行的限制，才可以親親相隱。

我國《刑法》第17條第2款規定：“已滿十四周歲不滿十六周歲的人，犯故意殺人、故意傷害致人重傷或者死亡、強奸、搶劫、販賣毒品、放火、爆炸、投毒罪的，應當負刑事責任。”由此可見，這些罪行是如何的人神共憤，連處于相對負刑事責任年齡階段、相對無刑事責任能力的人都無法讓人容忍！這種嚴重破壞社會公共秩序、損害公共利益的罪行應當規定是不能親親相隱的，否則只會讓社會秩序更

加混亂。

每個人心中都有一個國家，就是生養自己的地方，血液里流淌著愛國的情感。叛國，是任何一個愛國的人都無法容忍的，即使是親人也不能叛變自己的國家。國家國家，無國何來的家。所以，叛國罪也應當不能相隱，我想這項規定是每個人都不會反對的，因為這樣的親人已經是破壞家庭的罪人。

親人之間的情感是建立在信任和愛護的基礎之上的，對于親人的犯罪隱匿有時是愛而非縱容。但是有些犯罪卻是不能隱匿的，那就是亂倫。“親親相隱”本就是為維護親情、維護倫理關系，亂倫罪和它不管從哪個方面都是悖道而行的，違反了“親親相隱”設立的初衷，這也是法律和親情都無法忍受的。

還有一項，是不能隱匿的，貪污罪和挪用公款罪。貪污和挪用公款，是將人民的利益棄之不顧，如果親人放之任之，只會讓其更加放肆猖狂。對于中國這種社會主義國家，是人民民主專政的國家，人民是國家的主人。公務人員貪污，是建設社會主義國家的蛀蟲，噬咬著人民的血肉，這是不容存在的。當然，貪污和挪用公款，應當按照金錢的多少和地方經濟情況而規定能不能相隱。

有人認為親親相隱是窩藏、包庇罪犯。我不得不承認，是的，是在窩藏、包庇罪犯，但也是相對而言的。但是我們不能為了個別的正義而傷害親人之間至真的感情。也許我們要在法律和親情只將做出選擇，當處于兩難境地時，我們大多數情況是站在親情一邊的。對于一些罪行稍微輕的犯罪，我們不能將相隱歸之為窩藏、包庇罪犯，而是

在保護親人，不讓其受到牢獄之災。

或許，我們應當將親親相隱至于人民的議論中，由公眾來決定在什么范圍之內可以實施親親相隱這一原則。“親親相隱”原則并非在封建社會才使用，在現代社會仍具有其可取之處，我們不應該否認它在當今中國社會存在的合理性。當“親親相隱”得到恰當的應用，將會對中國和諧社會的建設起著巨大的推動作用。

第三篇：論“親親相為隱”在“和諧社會”的法律回歸

論?親親相為隱?在?和諧社會?的法律回歸“親親相容隱”制度是漢朝宣帝四年，在董仲舒“春秋決獄”及桓寬等儒生的影響下，以頒布詔書的形式而第一次擁有合法性。但“親親相為隱”的思想最早可以追溯到先秦。

?葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣’。?㈠“親親相為隱”在學界內通常被簡化為，“親親相隱”。但這種簡化容易引起關于“隱”的誤解。“親親相為隱”思想的本初是呈現了個人于親屬有過失時的角色尷尬與倫理困境㈡：“隱”便是違背了社會道德期待；“不隱”違背親情倫理規則。此時孔子所給出的解決方式便是貼近道家的“無為”和墨家的“中庸”。以不作為的方式為“隱”，擁有不告發、舉證的緘默權，或許和“米蘭達”明示有異曲同工之妙吧。這便說明“親親相為隱”并不是所謂的作偽證、毀滅證據、包庇藏匿護短行為，而應理解為作證義務的一種免除。

在環環相扣的中華傳承文明中，“親親相為隱”思想主要分為以下幾個發展階段㈢：

1、先秦提出：以孔子為首的儒教思想在法律上的體現，主要體現

在“父子相為隱”，但仍停留在道德層面，約束作用較小；

2、漢朝確立：以詔書這種成文的形式頒布，輔以教化“親孝”，開

始有了強制約束力；

3、隋唐完善：“同居相隱不為罪”，將相隱范圍擴大，先知相隱罪㈠

㈡ 出自《論語﹒子路》出自《中國社會科學報》09年3月《孔子研究》，作者：林桂榛

㈢ 資料來源《中國法制史（第三版）》人民大學出版社，主編：曾憲義

名，并在具體操作性上有了完善，是此項制度日臻成熟；

4、明清微調：符合時宜的加入了奴婢隱主人的條款，細化了因“相

隱”而產生的出罪細則；清末改制后，將相為隱的范圍縮小到了親戚，但在客觀上是承認了“相為隱”是一種個人權利，并受國家法律保護。

但是，一個作文貫穿中華法制發展的思想內涵，為什么于今日之法律中，毫無蹤影呢？與“死刑復核”、“自首免責”等同為符合儒教思想的法律產物，是否應該在“和諧社會”中，重新煥發光芒呢？陋見認為，“親親相為隱”在和諧社會的法律回歸有以下幾點理由：

首先，從時間和空間上分析，“親親相為隱”是中國民間法根深蒂固的思想。“中國法律是有自己的發展史的。”㈣，從法理的角度上講，一個國家的法律是在其道德的約束和總結同性的條件下發展而來的。法律是傳承發展的，水土不服的法律會造成過敏現象，在社會和文化相適應的發展節奏中，中國法制建設一直是“國”和“家”相結合，“國”是大“家”，每一個細胞的和諧性和凝聚力，在小農分散社會中，便會更加影響到“國”的安定。所以在“親”之間的相隱關系，是有其必要性的。

其次，“親親相為隱”思想經過幾千年的錘煉，已經逐漸完善了它的操作規范性和普世性：

1、可操作性：早至漢朝，對于相隱的范圍已經界定為家屬三㈣ 出自：楊鴻達

代以內，即祖孫、父子、夫妻之間；對于不同行為能力人也有區別對待，幼卑隱匿尊長不為罪，尊長隱匿幼卑，一般情況下不為罪，但如所犯為死罪，根據酌情議定，也能較常人減輕或免除處罰。對于監護人和被監護人的區別對待，便更能實現教化作用和善導的效果；另外，很多學者對于二次犯罪是有所顧慮的，但這是對“親親相為隱”的誤解了——“親親相為隱”不是對立與大義滅親的二元關系，而是一種不作為權利的賦予。對于做偽證、毀滅證據的做法，已經另外侵犯法益，不可以使用“親親相為隱”原則出罪。作為一種任意性規范，在罪責范圍上卻是有“強制性”成分的。例如危害國家安全罪等重大罪行，不得實行相隱；

2、普世性：一方面，“親親相為隱”早已經不是局限于中華文

明，隨著歷史的發展，西方國家也已經開始認識到了中國

這種古老的法律精神的優力。1988年，《意大利刑事訴訟法》已經規定：“被告人近親屬沒有作證的義務。”1994年，“法國刑法典”也規定：“親人犯罪，不告發者不懲罰”㈤。米蘭達明示，沉默權的發展，實際上都間接的告訴我們，在道德倫理和法律棱角相違背的情況下，硬性的不完善條款是需要調整的；另一方面，“親親相為隱”所體現的作證赦免權，實際上在醫生對病人、律師對當事人、牧師對教㈤ 出自《古律尋義——中國法律文化漫筆》，作者：劉星

民上，已經得到了廣泛的認可；

再次，“親親相為隱”更容易實現權利和義務的相一致。我們從最早的夏朝就已經出現了“”，翻譯過來就是“族滅”；************在取證過程中，利害關系中很大一部分是親屬，他們所出示的證據是不具有法律效力的。當一個人犯罪的情況下，他的親友是被牽連的連坐，中國歷史上有名的“滅十族”體現的便是這個道理。對于這種義務，他的親友應該承擔相應的權利。如果一個社會是親友犯罪要牽連受懲罰，告發要受罰，不告發也要受罰，那導致的結果是“相互監視”、“人人自危”，長期的結果是家庭的分散，“家”這個基層細胞的分散結果導致的便是“國”根基的不穩，這應該不是法律所終極追求的。此外，在取證過程中，利害關系中很大一部分是親屬，他們所出示的證據是不具有法律效力的。所以在有義務的同時，我們應該付諸相應的權利。

除此之外，中國現今建設的是“和諧社會”，站在“和諧”的角度上，我們說，法律應該是服務其統治者——廣大人民群眾，教化百姓，循循善誘，最終達到共產主義的共融。所以，逆百姓廣泛認同的倫理秩序和民俗習慣而為百姓造成負擔的法律，是不完善的法律。和諧，追求的便是有中國特色的法制建設，充分尊重民間法，對其合理部分和傳承精神的采納，才會使中國法律擺脫國外移植的窠臼，擁有自己的繁茂新枝。所以，我們可以說，“親親相為隱”“合葬”“老人贍養”等有民間習慣法基礎的法律思想，是符合和諧社會宗旨，更有利于和諧社會發展，體現和諧社會要求的，他們的法律回歸對于中國法律的完善是必不可少的。

與此同時，我們應該看到，根據中國現實國情，對于漢、唐、明清時期的關于“親”的界定，“相隱”罪名和程度的確定，還需要立法者結合國情重新定量；對于其適用范圍，是從民法或是刑法開始也要有重新的考究。例如，親的范圍在是法律上的近親屬還是現實交往頻繁程度的判定；對于危害國家安全罪等重大罪名需要懲罰，那對于類似“幼兒園槍殺”這樣社會影響極壞的案件，是否適用此原則；民法更多涉及到親屬糾紛，刑法則在重大犯罪上涉及到案件的取證，哪一個可以成為司法實踐的開端？

第四篇：國學博士論壇 由“親親相隱”到“齊之以禮”

國學博士論壇

由“親親相隱”到“齊之以禮”

李軍政 《 光明日報 》（2013年12月16日 15 版）

李軍政，男，首都師范大學政法學院中國古代思想史2011級博士生，本文出自其博士論文《從“義以建利”到“志于道”——孔子思想的淵源及其他》。

博士導師：首都師范大學教授 白 奚

通訊評委：武漢大學教授 郭齊勇

杭州師范大學教授 范忠信

孔子作為儒家思想的開創者，其思想是在對前人繼承的基礎上進一步發展。然而迄今為止，梳理孔子思想的淵源并指出其貢獻的研究很少。筆者于此嘗試梳理孔子“法”思想的淵源并分析其貢獻。

提到孔子關于法制的思想，當首推其親親相隱思想。據《論語·子路》記載“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣。’”從現存的《論語》注本看，都把“攘”注釋為“竊”或者“盜”或者“偷”。王力在其《古代漢語》中則指出：“攘，本指扣留自己跑來的家禽牲畜，和‘偷’有些不同。”筆者同意王力的看法，據《爾雅注疏》所言，“儴、仍，因也。”郭璞注釋認為“皆因緣也。《費誓》曰：‘無敢寇攘。’鄭注云：‘因其亡失曰攘。’儴、攘音義同”。就《論語》而言，孔子真的主張即便親人犯了嚴重的罪行也要替其掩蓋嗎？在《左傳·昭公十四年》中孔子曾經稱贊叔向：“古之遺直也。治國制刑，不隱于親。”可見孔子并不贊同為親人相隱所有的不當行為，說孔子贊成對于親人微小過錯要“相隱”可能會更符合其本意。

《論語·微子》篇中周公謂魯公曰：“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大過，則不棄也。無求備于一人。”對故舊尚且如此，更遑論父母兄弟乎？我們是否可以認為這種“無求備于一人”的思想是孔子親親相隱思想的先聲呢？據《左傳·襄公三年》記載，晉侯之弟揚干亂行于曲梁，魏絳戮其仆。晉侯大怒，雖然最終沒有對魏絳治罪，但是我們可以看出，晉侯維護其弟的原因是因為“親親相隱”的緣故。在此史料中也可以看出，羊舌赤、士魴、張老并沒有指責晉侯為其弟隱錯，即便是打算自殺的魏絳也沒有指責晉侯為其弟隱錯。可見，親親相隱乃是當時社會之通義，孔子親親相隱的思想，并非其首創，而是由來已久。與前賢相比，孔子的高明之處在于他沒有主張對親人的過錯全部隱藏。結合上面的分析我們可以得知，孔子贊成為親人隱小惡，不為親人隱大惡，這較前人不分問題的大小、輕重單純為親人隱惡，或不為親人隱惡要超越很多。

關于“法”，孔子不僅有“親親相隱”的思想，他還提到要謹慎使用刑罰以及事先預防。孔子說過：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”（《論語·顏淵》）《左傳·成公二年》，申公巫臣說：“《周書》曰：‘明德慎罰。’文王所以造周也。明德，務崇之之謂也；慎罰，務去之之謂也。若興諸侯，以取大罰，非慎之也。君其圖之！”很顯然，《尚書·康誥》中提倡的是謹慎使用刑罰，而申公巫臣的發揮卻與刑罰沒有關系，他把“慎罰”解釋為提前預防可能到來的懲罰。關于慎罰的思想，在《左傳·襄公二十六年》中歸生曰：“‘善為國者，賞不僭而刑不濫。’賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫。無善人，則國從之。《詩》曰：‘人之云亡，邦國殄瘁。’無善人之謂也。故《夏書》曰：‘與其殺不辜，寧失不經。’懼失善也。《商頌》有之曰：‘不僭不濫，不敢怠皇，命于下國，封建厥福。’此湯所以獲天福也。古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。”

由這段話，我們是否可以說謹慎使用刑罰的思想由來已久？再結合《尚書·康誥》中的慎罰的思想，我們會發現這一傳統由夏至商再至周一代，其間并無中斷，說慎罰思想在孔子之前已經根深蒂固當不為過。孔子“無訟”的思想則發展了前賢，將慎罰與預防相結合，既提倡謹慎地使用刑罰，又提倡提前預防案件的發生。孔子反對僅僅依靠暴力進行統治，他推崇的是“修己以安人”（《論語·憲問》）。孔子還說過：“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《論語·堯曰》）孔子認為要對民眾進行教導才可以做到“無訟”。

為什么不能僅僅以刑法治國呢？孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）因為這兩句話，很多人認為孔子反對法制，筆者以為孔子反對僅僅以法治國。因為僅僅以法治國，人們可能會僅僅按照法律的要求行事，從而降低道德對人的約束。據《左傳·昭公二十九年》記載，晉鑄刑鼎，著范宣子所為刑書，仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”由此可以看出，孔子認為把法律公之于眾，公眾就會僅僅按照法律的規定行事，從而會造成社會秩序的混亂。可見，孔子反對人們僅僅以“鼎”之要求行事，反對僅僅以法治國，孔子認為，法制、禮制和德制相結合，才能更好地治理國家。

孔子的這種思想也有其淵源，據《左傳·昭公六年》記載，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產書，曰：“始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁，制為祿位以勸其從，嚴斷刑罰以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛。猶求圣哲之上，明察之官，忠信之長，慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：‘儀式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘儀刑文王，萬邦作孚。’如是，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！肸聞之，國將亡，必多制，其此之謂乎！”如果我們結合上文中提到的“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司”，不難發現，孔子完全繼承了叔向的這一思想。

就“無訟”而言，孔子之前是“慎罰”，而孔子的理想則是“無訟”。孔子之前“慎罰”的原因是“刑濫，懼及善人”，而孔子“無訟”的目的是想通過禮制使人們“有恥且格”。我們可以發現“慎罰”是“為國”的一種手段，孔子的“無訟”則不同。因為從某種意義上來說，只有當人們都“有恥且格”的時候才可能“無訟”，所以，“無訟”和“有恥且格”一樣，都是所要達到的目的。然而如何才能“無訟”呢？孔子認為應當對老百姓“道之以德，齊之以禮”，那么如何對老百姓“道之以德，齊之以禮”呢？孔子認為應當通過教化的手段。雖然孔子以前的人也主張要教化百姓，比如上文提到的叔向，但是雖然同是教化百姓，卻又有不同。上文關于叔向的事例中我們可以看到叔向的話是“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁，制為祿位以勸其從，嚴斷刑罰以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和”。通過這句話我們可以得知，叔向的思想是先“刑罰”，通過“刑罰”仍怕不能達到目的，然后才“誨之以忠，聳之以行，教之以務”。孔子則不同，他認為“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”由此我們可以看到孔子主張的是先教化百姓，教化失敗才可以使用刑罰等手段。相對于古人先刑罰后教化的策略，孔子主張事先預防的辦法；相對于古人以“慎罰”為手段，孔子推崇以“無訟”為目的，即通過“齊之以禮”達到一個人人自覺遵守秩序的社會。

第五篇：“同居相隱”思想簡述

“同居相隱”思想簡述

中國古代“同居相隱”原則從思想萌發到發展為一種成熟的法律原則，再到隨著社會的變遷而被徹底廢止，體現出中國傳統法律思想中“儒法結合”、“禮法合治”下的人倫精神，在維護家庭親情關系，協調一定的社會矛盾，節約一定的司法資源方面起到積極作用。該法律原則在中國古代刑事司法體系中能夠得以實現，不僅有“告奸”和“連坐”等相關措施的支持，而且因其有效地調整社會矛盾、平衡人倫與法律沖突而被統治者視為社會調控的有效手段而被加以發揚。

但在現代刑事司法制度中，中國古代“同居相隱”原則能否在被選擇性揚棄后繼續適用，就必須將該原則放在現代刑事訴訟制度下加以考察：現代經濟社會的誠信需求、現代社會調控策略都在呼喚著“同居相隱”原則中的積極因素，科技的發展為現代社會實施“同居相隱”提供技術保障，域外立法例為我們提供成功經驗借鑒，故而，在和諧中國的刑事訴訟制度中，對古代“同居相隱”原則揚長避短地借鑒，有助于使該制度體現出對人的基本權利的認可和尊重，體現出法律的人性關懷，便于公眾在和諧社會下對制定法實現認同并普遍遵守。經過對中國古代維護親情倫理的“同居相隱”原則的改造，構建出現代“同居相隱”原則，是基于人性而實現的有關親屬權利的立法，它源于東西方有史可鑒的法典，“既照顧到了民眾的倫理感情底線，又沒有對國家和社會利益造成太大危害，從而達到法律和親情的平衡，避免國家刑罰權與人類親情的直接、正面沖突”，力求尋找到對中國古代“同居相隱”原則的現代創新。

參考大量書籍、文章，大多是從以下角度對“同居相隱”進行研究、闡述：

（1）“同居相隱”的含義：第一，從經典敘述的角度看“同居相隱”，“隱”的含義是“（自己）不作為”；第二，從制度性規定的角度看，“同居相隱”，是指親屬之間有罪應當互相隱瞞，不告發和不作證者不論罪，反之要論罪。它是中國封建刑律的一項原則，也是一條重要的道德規范，歷史上代代相因，一以貫之，以維護封建倫常和宗法家族制度，鞏固君主專制統治。

（2）從歷史的角度看“同居相隱”：它在中國傳統農業社會中體現了儒家“親親”、“尊尊”道德及法律文化的特性，具有體現人倫精神的積極作用。

（3）從道德或心理學角度看“同居相隱”：它符合中華民族傳統道德思維和心理，有助于國家公權力保障人權，彰顯法律所蘊含的人倫精神。

（4）從刑事訴訟法學角度看“同居相隱”：在刑事訴訟中規定了與它類似的親屬特免權，一個最基本理由是：受社會倫理、道德及價值觀念的諸多影響，國家在立法過程中，經過多種利益博弈后做出選擇，即刑事訴訟中存在比追究個案犯罪者的刑事責任更為重要的價值，那就是維護某些關系或避免某些人因為履行作證義務而違背自己的“情感”和“良心”。當追求個案公平和維持某種重要關系發生沖突時，出于“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”的價值權衡理念，“社會期望通過保守秘密來維護和促進某種重要關系。社會極度重視這種關系，寧愿為捍衛這種關系保守秘密，甚至不惜失去與案件結局關系重大的情報。”（摘自【美】喬恩·R·華爾茲、何家弘等譯《刑事證據大全》，中國人民公安大學出版社1993年版，第283頁）。

（一）“同居相隱”思想的萌發——“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”

學術界就“同居相隱”的思想淵源出于儒家經典著述已達成共識。《論語·子路》記載：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘(rǎng)羊而子證之。孔子曰：吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直（意：是非）在其中矣。”

《論語·季氏》篇中將“隱”解釋為“言及之而不言”，鄭玄在注釋《禮記》時也多次將“隱”解釋為“不弘揚”或者“不稱楊其過失”。從中我們不難看出，在儒家經典中，“隱”的語義集中在“沉默”、“不言”或曰“不告發”，這是一種消極的不作為行為，當然，“隱”的范圍是雙向的。儒家希望通過這種行為，使周禮中“為親者諱”原則在揭發犯罪問題上得到自然延伸，使“同居相隱”在倫理上具有正當性。

孔子思想的繼承者孟子對“同居相隱”作出進一步闡述。《孟子·盡心上》中記載了他在推斷舜于其父殺人后所持態度時與自己學生的一段對話。桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍（gǔsǒu）殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝（xǐ）也。竊負而逃，遵濱海而處，終身忻然，樂而忘天下。”（這段話意思是：桃應問：舜作為天子，皋陶為法官，若舜的父親瞽瞍殺了人，將怎么辦？孟子答：令屬下逮捕他。問：舜能看其父坐牢不管嗎？答曰：舜厭惡這種做法也沒辦法，這是其父必須承受的。問：此后舜將如何辦？答：舜視放棄天子之位如扔掉破爛之鞋，他會偷偷地背上父親逃到海邊，欣然地終身與老父親快樂生活。）

這段“竊負而逃”的言論充分反映了孟子在身為國君之“隱”不可能像普通百姓那樣“不言”時，為自己策劃出一種能夠保護尊親逃過法律制裁的手段，該手段是親情在孝道上的體現，滿足了古代中國宗法社會親屬間人身關系的基本要求，是對孔子思想的延展。

（二）“同居相隱”思想的發展及完善

發展——“同居相隱”：

秦：先秦法家在重型主義思想指導下制定出了秦代法律，秦律雖實行“事皆決于法，刻削毋仁恩和義”（摘自《史記·秦始皇紀》），但仍吸納儒、道等學派的思想，以完備其統治思想：“悉內六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來”（摘自《史記·禮書》），借以從傳統的尊卑思想出發，維護剛剛上臺的地主階級地位。因此，秦代法律在以“告奸”實現對各種罪犯懲治的基礎上，也通過在司法中限制親屬相犯后“告”的行為來體現尊卑等級觀念。秦簡《法律答問》記載：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。何謂非公室告？主擅殺、刑、髡（kūn）其子、臣妾，是謂非公室告，勿聽。而行告者，告者罪。告者罪已行，它人有（又）襲其告之，亦不當聽。”（其中“告”在古漢語中有報告、告發、檢舉之意；“聽”在古漢語中有判斷、審理之說，當“告”與“聽”連用時，“告”宜指“告發”、“告訟”。）

從上述規定不難看出，秦統治者對族內（包括族內血緣及主仆關系）的“告奸”行為并不認同，以對此種告發不予受理的方式，達到使家族中位卑者對尊者實施了侵害其利益行為后“不言”的客觀效果，這種法律貫徹方式實際上在不自覺地踐行“同居相隱”思想。

漢：在民不聊生、經濟凋敝的情況下，西漢初期統治者非常精明地借用先秦諸子思想寶庫中的智慧，以儒、道家理論為指導、以法家所描繪或已實施的策略為模式，因勢利導謀求立足與發展。漢武帝時，董仲舒根據《春秋》經義，肯定了“父為子隱、子為父隱”的合法性；漢宣帝時，正式把“同居相隱”作為刑法原則確定下來。地節四年（公元前66年），宣帝頒布“親親得相首匿”之詔令：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之，誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”

從該詔令中我們可以清晰地看到：（1）它揭示了“親親得相首匿”刑法原則之本在于維護父子之親、夫妻之道雙向的天然人性，借此完善人倫、實現仁厚。（2）它解釋了“首匿”的語義集中體現在隱匿行為上。根據顏師古《漢書》第六、六十卷的注釋，“首匿”曰：“凡首匿者，言為謀首而藏匿罪人”；“首匿者，言身為謀首而藏匿人也”。該原則中的“隱匿”可被視為一種積極的作為，即可將犯罪的親屬藏匿。（3）將“首匿”的范圍從夫妻、父母子女擴及至男系親的祖孫之間。（4）它昭示了家庭內尊卑長幼的雙向“首匿”均可享有司法上的利益，但后果卻大不相同:家庭內卑幼藏匿尊長的，雙方都可不負刑事責任；尊長藏匿卑

幼的，在涉及死罪時，應上報廷尉以決減免刑罪。這種區別，正是儒家“屈法伸禮”倫理原則上升為刑法原則的突出體現，是對先秦時期“親親相隱”思想中雙向“首匿”的立法認可，也是對秦“親親相隱”在實踐中做法的肯定。

魏晉南北朝：最早將“相隱”二字連用的是《晉書·刑罰志》。作為儒學人士的司馬氏認為，若強迫親屬互相證罪，勢必“傷順破教??相隱之道離，則君臣之義廢，則犯上之奸生矣”。“隱”的方式仍處于“知而不言”、“隱而不告”；南朝宋文帝時侍中蔡廓奏議：“鞫獄不宜令子孫下辭明言父祖之罪。虧教傷情，莫此為大”（摘自《宋書》五七，《蔡廓傳》），此時已有謀士意識到司法機關不宜要求讓子孫以言辭方式證明直系三代血親中尊親屬之罪。北朝魏大臣崔纂認為：“律期親相隱之謂凡罪，況奸私之丑，豈得以同氣（兄弟姐妹）相證？”（摘自《魏書·刑法志》，這段話的大意是：法律中具有期親關系的親屬相互隱匿被規定一般的犯罪，遭到奸私這樣的丑事，怎好讓兄弟姐妹來相互證明呢？），這一思想表面兄弟姐妹也可“隱”，從而使親屬相隱的范圍從男系的直系血親又擴展到最近的旁系血親即兄弟姐妹之間，“隱”的方式亦未發生變化。

“同居相隱”——“親親相隱”原則的完善：

隋唐：完成統一大業的隋唐，亦完成了中國封建法制的定型與完備的任務，從而使中國法系達到頂峰時期。其中，唐朝全面而完美地將儒家思想與法律制度水乳交融地合二為一，達到“一準乎禮”之境界，更加強調“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。在處理親倫與法律關系之沖突上，將漢代實行的“親親得相首匿”發展為“同居相隱”。《唐律疏議·名例篇》規定了“同居相隱”的基本原則：“諸同居，若大功以上親，及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟，及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱；皆勿論，即漏其事，及擿（zhì）語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。”結合《名例》、《捕亡》、《斷獄》、《斗訟》等歷史文獻的記載看，“同居相隱”的原則體系已經完善。

第一，“隱”的范圍，較前代進一步擴展，直至同居之人。根據《唐律疏議》的注疏：同居者，謂“同室共居，不限籍之所異，雖無服者，并是。”從而可見，此律中可以“隱”的范圍包括：夫妻、父母子女、男性祖孫、兄弟姐妹、外祖父母與外孫子女之間，姻親中的孫之妻子、夫之兄弟以及兄弟之妻，同居共財的親屬（無論戶籍是否在一起、無論是否具有服制關系），以及不具服制關系的部曲、奴婢。

第二，“隱”的方式，較前代進一步多樣化。根據《唐律》及其律疏的規定，“隱”的方式有：（1）不得告發；（2）可以不為親屬作證；（3）可以藏匿犯罪的親屬，但有罪名的限制；

（4）可通報捕捉消息令親屬脫逃；（5）幫助父祖逃脫囚禁；（6）不得捕縛與自己共同犯罪的親屬赴官府自首。其中既包括消極的不告、不作證，也包括積極的作為，如藏匿犯罪親屬、通風報信、幫助逃脫等，更有不得為之行為。

第三，“隱”的司法利益，較前代有了更多的體現方式。（1）第二點中的第一至第四種、第六種行為在一定范圍內不被視為犯罪，第五種行為實施后不得因懼罰復捕而去送官；（2）除謀反、謀大逆、謀叛行為外，藏匿犯罪者不被處罰，“匿得相容隱者之侶亦不坐”；（3）下列行為不被視為告發：在審訊中不得已附帶吐露親屬之犯罪者，捉奸時因捕捉與親屬行奸的外人而牽露親屬之奸罪者；“誣告子孫、外孫之婦妾及己之妾者，各勿論”，被告者，確有其罪則按自首從輕論處（摘自《唐律疏議·斗訟律》）。

第四，對“隱”的限制，較前代進一步擴大。根據《唐律》及其律疏的規定，對“隱”方式的限制有：（1）謀反、謀大逆、謀叛等國事重罪者不得“隱”，必須告發；（2）下列親屬不得告發：不得告發卑親屬，但父祖告子孫除外；不得告發尊親屬，但期親以下尊卑“相侵犯”者除外。

第五，對違反“隱”原則的處罰，較前代更加完善。據《唐律疏議·斗訟》，卑幼“告祖父母、父母者，絞”，“部曲、奴婢告主??皆絞”。根據唐朝關于“十惡”和“準五服治

罪”等相關規定，凡屬構成“十惡”之罪的行為，即便屬于可以相隱范圍之內者，不得適用“隱”原則，如謀反、謀大逆、謀叛、殺死一家非死罪三人及肢解人、造畜蠱惡毒之罪者，除犯罪本人一律依律處治外，還須連坐親屬；而對親屬相犯的行為，若以尊犯卑者，服敘越近，處罰越輕，相反，若以卑犯尊者，服敘越近，處罰越重。

宋：由于唐代的律法已是“得古今之平”，堪為后世濫觴，尤其在協調人倫與法律關系的問題上，宋代統治者基本將唐律的規定照抄，《宋刑統·名例律》規定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱，部曲、奴婢為主隱，皆勿論。即漏其事及擿語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。”

總結：隋唐至明清前期，“同居相隱”原則進一步擴展并走向完善，在唐朝時期，該原則已經形成了一個較為完備的規范體例：唐朝律法不僅對“隱”作出總結性的規定，而且將其細化，制定出較為嚴密的禁止性規定，從而使家國同構的體制具有切實的保障。

“同居相隱”原則充分反映了血緣親情對法律的深遠影響，是典型的以禮率法、屈法從倫理的法律原則，它是隊歷史上統治經驗、策略、方法的歸納總結。

（三）西方國家法律對“同居相隱”的規定： 《法國刑法典》第434－1條第1款規定：“重罪之正犯或共犯的直系親屬、兄弟姐妹以及這些人的配偶，重罪之正犯或共犯的配偶或者眾所周知同其一起姘居的人有隱匿刑事犯罪的豁免權。”德國《刑事訴訟法典》及《美國聯邦刑事訴訟規則和證據規則》中也都有諸如配偶、三代以內的直系親屬、律師和神職人員等的“拒絕作證權”。《日本刑法典》第105條規定：“犯人或者脫逃人的親屬，為了犯人或者脫逃人的利益而犯前兩條之罪的（指“藏匿犯人罪”和“隱滅證據罪”），可以免除刑罰。”瑞士、意大利、奧地利、韓國等國家和地區也都有關于親屬拒絕作證權的法律規定。我國臺灣的“刑法”更是明確規定：“配偶、五親等內之血親或三親等內之煙親圖利犯人或依法逮捕、拘禁之脫逃人，而犯164、165條之罪者，減輕或免除處罰。”這些規定實際上是古代容隱制度的新的表現形式，是容隱制度的繼承、豐富和發展，是對人權的承認和保護。

（四）為什么支持“同居相隱”——理由：

1.“同居相隱”體現出中國傳統法律思想中“儒法結合”、“禮法合治”下的人倫精神，在維護家庭親情關系，協調一定的社會矛盾，節約一定的司法資源方面起到積極作用。

2.在和諧中國的刑事訴訟制度中，對古代“同居相隱”原則揚長避短地借鑒，有助于使該制度體現出對人的基本權利的認可和尊重，體現出法律的人性關懷，便于公眾在和諧社會下對制定法實現認同并普遍遵守。

3.是基于人性而實現的有關親屬權利的立法，既照顧到了民眾的倫理感情底線，又沒有對國家和社會利益造成太大危害，從而達到法律和親情的平衡，避免國家刑罰權與人類親情的直接、正面沖突。

4.它符合中華民族傳統道德思維和心理，有助于國家公權力保障人權，彰顯法律所蘊含的人倫精神。