第一篇：德意志意識形態(tài)

德意志意識形態(tài)

正如德國的玄想家們所宣告的，德國在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發(fā)展為一種席卷一切“過去的力量”的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的王國產(chǎn)生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬上又因為出現(xiàn)了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭在它面前簡直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在１８４２—１８４５年這叁年中間，在德國進行的清洗比過去叁個世紀都要徹底得多。

據(jù)說這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的。

然而，不管怎麼樣，我們涉及的是一個有意義的事件：絕對精神的瓦解過程。當它的生命的最后一個火星熄滅時，這個殘渣的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)。那些以哲學為業(yè)，一直以經(jīng)營絕對精神為生的人們，現(xiàn)在都撲向這種新的化合物。每個人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。競爭在所不免。起初這種競爭還相當體面，具有市民的循規(guī)蹈矩的性質(zhì)。后來，當商品充斥德國市場，而在世界市場上盡管竭盡全力也無法找到銷路的時候，按照通常的德國方式，生意都因搞批量的和虛假的生產(chǎn)，因質(zhì)量降低、原料摻假、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現(xiàn)實基礎的信用制度而搞糟了。競爭變成了激烈的斗爭，而這個斗爭現(xiàn)在卻被吹噓和構(gòu)想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)果和成就的因素。

為了正確地評價這種甚至在可敬的德國市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學叫賣，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)績和關(guān)於這些業(yè)績的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。[1]

一、費爾巴哈

Ａ．一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)

德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關(guān)系正好說明了為什麼在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限於他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如“實體”和“自我意識”，但是后來卻用一些比較世俗的名稱如“類”、“唯一者”、“人”等等，使這些范疇世俗化。

從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判[2]。他們的出發(fā) 點是現(xiàn)實的宗教和真正的神學。至於什麼是宗教意識，什麼是宗教觀念，他們后來下的定義各有不同。其進步在於：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領(lǐng)域；還在於：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。世界在越來越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止。

老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過一派認為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對，另一派則認為這種統(tǒng)治是合法的而加以贊揚。

既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，那麼不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。既然根據(jù)青年黑格爾派的設想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物，那麼青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助於另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對“詞句”而斗爭，那就確切地表達了他們的活動。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那麼他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。這種哲學批判所能達到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對基督教作一些說明，而且還是片面的說明。至於他們的全部其他論斷，只不過是進一步修飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說明作出具有世界歷史意義的發(fā)現(xiàn)。

這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)於德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)於他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。

１． 一般意識形態(tài)，特別是德國哲學[3] 我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認。

全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在[4]。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件[5]。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。

可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什麼來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料 的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什麼一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。

各民族之間的相互關(guān)系取決於每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且這個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決於自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)於該民族分工的發(fā)展程度。任 何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴大（例如，開墾土地），都會引起分工的進一步發(fā)展。

一個民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對立。分工的進一步發(fā)展導致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離。同時，由於這些不同部門內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。這種種分工的相互關(guān)系取決於農(nóng)業(yè)勞動、工業(yè)勞動和商業(yè)勞動的經(jīng)營方式（父權(quán)制、奴隸制、等級、階級）。在交往比較發(fā)達的條件下，同樣的情況也會在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。

分工發(fā)展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人的與勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品有關(guān)的相互關(guān)系。

第一種所有制形式是部落所有制。它與生產(chǎn)的不發(fā)達階段相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多靠耕作維生。在后一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段，分工還很不發(fā)達，僅限於家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進一步擴大。因此，社會結(jié)構(gòu)只限於家庭的擴大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)，他們管轄的部落成員，最后是奴隸。潛在於家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長，隨著戰(zhàn)爭和交易這種外部交往的擴大而逐漸發(fā)展起來的。

第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國家所有制。這種所有制是由於幾個部落通過契約或征服聯(lián)合為一個城市而產(chǎn)生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動產(chǎn)私有制以及后來的不動產(chǎn)私有制已經(jīng)發(fā)展起來，但它們是作為一種反常的、從屬於公社所有制的形式發(fā)展起來的。公民僅僅共同享有支配自己那些做工的奴隸的權(quán)力，因此受公社所有制形式的約束。這是積極公民的一種共同私有制，他們面對著奴隸不得不保存這種自然形成的聯(lián)合方式。因此，建 在這個基礎上的整個社會結(jié)構(gòu)，以及與此相聯(lián)系的人民權(quán)力，隨著私有制，特別是不動產(chǎn)私有制的發(fā)展而逐漸趨向衰落。分工已經(jīng)比較發(fā)達。城鄉(xiāng)之間的對立已經(jīng)產(chǎn)生，后來，一些代表城市利益的國家同另一些代表鄉(xiāng)村利益的國家之間的對立出現(xiàn)了。在城市內(nèi)部存在著工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對立。公民和奴隸之間的階級關(guān)系 已經(jīng)充分發(fā)展。

隨著私有制的發(fā)展，這里第一次出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，這些關(guān)系我們在考察現(xiàn)代私有制時還會遇見，不過規(guī)模更為巨大而已。一方面是私有財產(chǎn)的集中，這種集中在羅馬很早就開始了（李奇尼烏斯土地法就是證明），從內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生以來，尤其是在王政時期，發(fā)展得非常迅速；另一方面是由此而來的平民小農(nóng)向無產(chǎn)階級的轉(zhuǎn)化，然而，后者由於處於有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨立的發(fā)展。

第三種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市及其狹小的領(lǐng)域，中世紀的起點則是鄉(xiāng)村。地曠人稀，居住分散，而征服者也沒有使人口大量增加，——這種情況決定了起點有這樣的變化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發(fā)展是在一個寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同征服聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)的普及所準備好了的地域中開始的。趨於衰落的羅馬帝國的最后幾個世紀和蠻族對它的征服本身，使得生產(chǎn)力遭到了極大的破壞；農(nóng)業(yè)衰落了，工業(yè)由於缺乏銷路而一蹶不振，商業(yè)停滯或被迫中斷，城鄉(xiāng)居民減少了。這些情況以及受其制約的進行征服的組織方式，在日耳曼人的軍事制度的影響下，發(fā)展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體為基礎的。但是作為直接進行生產(chǎn)的階級而與這種共同體對立的，已經(jīng)不是與古典古代的共同體相對立的奴隸，而是小農(nóng)奴。隨著封建制度的充分發(fā)展，也產(chǎn)生了與城市對立的現(xiàn)象。土地占有的等級結(jié)構(gòu)以及與此相聯(lián)系的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農(nóng)奴的權(quán)力。這種封建結(jié)構(gòu)同古典古代的公社所有制一樣，是一種聯(lián)合，其目的在於對付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級；只是聯(lián)合的形式和對於直接生產(chǎn)者的關(guān)系有所不同，因為出現(xiàn)了不同的生產(chǎn)條件。

在城市中與這種土地占有的封建結(jié)構(gòu)相適應的是同業(yè)公會所有制，即手工業(yè)的封建組織。在這里財產(chǎn)主要在於個人的勞動。聯(lián)合起來反對成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，在實業(yè)家同時又是商人的時期對公共商場的需要，流入當時繁華城市的逃亡農(nóng)奴的競爭的加劇，全國的封建結(jié)構(gòu)，——所有這一切產(chǎn)生 了行會；個別手工業(yè)者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長的情況下他們的人數(shù)沒有什麼變動，這就使得幫工制度和學徒制度發(fā)展起來，而這種制度在城市里產(chǎn)生了一種和農(nóng)村等級制相似的等級制。

這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束縛於土地所有制的農(nóng)奴勞動，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結(jié)構(gòu)都是由狹隘的生產(chǎn)關(guān)系——小規(guī)模的粗陋的土地耕作和手工業(yè)式的工業(yè)——決定的。在封建制度的繁榮時代，分工是很少的。每一個國家都存在著城鄉(xiāng)之間的對立；等級結(jié)構(gòu)固然表現(xiàn)得非常鮮明，但是除了在鄉(xiāng)村里有王公、貴族、僧侶和農(nóng)民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學徒以及后來的平民短工的劃分之外，就再沒有什麼大的分工了。在農(nóng)業(yè)中，分工因土地的小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時產(chǎn)生的還有農(nóng)民自己的家庭工業(yè)；在工業(yè)中，各業(yè)手工業(yè)內(nèi)部根本沒有實行分工，而各業(yè)手工業(yè)之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業(yè)和商業(yè)早就分工了；而在比較新的城市中，只是在后來當這些城市彼此發(fā)生了關(guān)系的時候，這樣的分工才發(fā)展起來。

比較廣大的地區(qū)聯(lián)合為封建王國，無論對於土地貴族或城市來說，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級的組織即貴族的組織到處都在君主的領(lǐng)導之下。

由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會 關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的[6]。

思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，[7]但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那麼這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。

德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個人。后一種符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識。

這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用於各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關(guān)過去時代的還是有關(guān)當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生。這里我們只舉出幾個我們用來與意識形態(tài)相對照的抽象，并用歷史的例子來加以說明。

附注

[1] 手稿中刪去以下一段話：“因此，在我們對這個運動的個別代表人物進行專門批判之前，提出一些能進一步闡明他們的共同思想前提的一般意見。這些意見足以表明我們在進行批判時所持的觀點，而表明我們的觀點對於了解和說明以后各種批評意見是必要的。我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才多少向前邁進了幾步，只有他的著作才可以認真地加以研究”。——編者注

[2] 手稿中刪去以下這段話：“這種批判自以為是使世界消除一切災難的絕對救世主。宗教總是被看作和解釋成這些哲學家們所厭惡的一切關(guān)系的終極原因，他們的主要敵人”。——編者注

[3] 手稿中刪去以下一段話：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學，我們在這里不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個方面”。——編者注

[4] 手稿中刪去以下這句話：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在於他們有思想，而在於他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”。——編者注

[5] 手稿中刪去以下這句話：“但是，這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還決定著肉體組織的整個進一步發(fā)展或不發(fā)展”。——編者注

[6] 手稿中刪去以下這段話：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)於他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)於他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)於他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的。相反的假設，只有在除了現(xiàn)實的、受物質(zhì)制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個人的現(xiàn)實關(guān)系的有意識的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們在自己的觀念中把自己的現(xiàn)實顛倒過來，那麼這又是由他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系造成的”。——編者注

[7] 手稿中刪去以下這句話：“而且人們是受他們的物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，他們的物質(zhì)交往和這種交往在社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)中的進一步發(fā)展所制約的”。——編者注

當然，我們不想花費精力去啟發(fā)我們的聰明的哲學家，使他們懂得：如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在“自我意識”中，如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那麼“人”的“解放”也并沒有前進一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴 制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。“解放”是一種歷史活動，不是思想活動，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的〔??〕其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談，正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再次清除這些無稽之談。當然，在像德國這樣一個具有微不足道的歷史發(fā)展的國家里，這些思想發(fā)展，這些被捧 上了天的、毫無作用的卑微瑣事彌補了歷史發(fā)展的不足，它們已經(jīng)根深蒂固，必須同它們進行斗爭。但這是具有地域性意義的斗爭。〔??〕

實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在於使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點，那麼它們始終不過是一些零星的猜測，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺。費爾巴哈設定的是“一般人”，而不是“現(xiàn)實的歷史的人”。“一般人”實際上是“德國人”。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助於某種二重性的直觀，這種直觀介於僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足於前一代所達到的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由於社會發(fā)展、由於工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀以前由於商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由於一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。

此外，只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題 ——后面將對這一點作更清楚的說明——都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實。人對自然的關(guān)系這一重要問題（或者如布魯諾所說的（第１１０頁），“自然和歷史的對立”，好像這是兩種互不相干的“事物”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史），就是一個例子，這是一個產(chǎn)生了關(guān)於“實體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創(chuàng)造物”的問題。然而，如果懂得在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一”，而且這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進其生產(chǎn)力在相應基礎上的發(fā)展一樣，那麼上述問題也就自行消失了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著分配，不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約。這樣一來，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而一百年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅。費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學呢？甚至這個“純粹的”自然科學也只是由於商業(yè)和工業(yè)，由於人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。當然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保持著，而整個這一點當然不適用於原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，先於人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然界。誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作是“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們 ——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的“人”，并且僅僅限於在感情范圍內(nèi)承認“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什麼其他的“人的關(guān)系”。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰癘病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助於“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。

當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經(jīng)非常明顯了。我們談的是一些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從來沒有過一個歷史學家。法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因為他們受政治思想的束縛——，但畢竟作了一些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業(yè)史和工業(yè)史。

第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。從這里立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產(chǎn)物。德國人認為，凡是在他們?nèi)狈嵶C材料的地方，凡是在神學、政治和文學的謬論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那里只有“史前時期”；至於如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個“史前歷史”，是因為他們認為在這里他們不會受到“粗暴事實”的干預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千上萬的假說。

一開始就進入歷史發(fā)展過程的第叁種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會關(guān)系，后來，當需要的增長產(chǎn)生了新的社會關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了（德國除外）。這時就應該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗材料來考察和闡明家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣，根據(jù)“家庭的概念”來考察和闡明家庭。此外，不應該把社會活動的這叁個方面看作是叁個不同的階段，而只應該看作是叁個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是叁個“因素”。從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這叁個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

這樣，生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至於這種活動在什麼條件下、用什麼方式和為了什麼目的而進行，則是無關(guān)緊要的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而 這種共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。但是，這樣的歷史在德國是寫不出來的，這也是很明顯的，因為對於德國人來說，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏 “感性確定性”；而在萊茵河彼岸之所以不可能有關(guān)於這類事情的任何經(jīng)驗，是因為那里再沒有什麼歷史。由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為 “歷史”，它不需要有專門把人們聯(lián)合起來的任何政治的或宗教的囈語。

只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有“意識”。但是這種意識并非一開始就是“純粹的”意識。“精神”從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什麼東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”；對於動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當然，意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服於自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）；但是，另一方面，意識到必須和周圍的個人來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中的。這個開始，同這一階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質(zhì)；這是純粹的畜群意識，這里，人和綿羊不同的地方只是在於：他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。由於生產(chǎn)效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎的人口的增多，這種綿羊意識或部落意識獲得了進一步的發(fā)展和提高。與此同時分工也發(fā)展起來。分工起初只是性行為方面的分工，后來是由於天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那麼，這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。不過，在一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)，這也可能不是因為現(xiàn)在該民族范圍內(nèi)出現(xiàn)了矛盾，而是因為在該民族意識和其他民族的實踐之間，亦即在某一民族的民族意識和普遍意識之間出現(xiàn)了矛盾（就像目前德國的情形那樣）——既然這個矛盾似乎只表現(xiàn)為民族意識范圍內(nèi)的矛盾，那麼在這個民族看來，斗爭也就限於這種民族廢物，因為這個民族就是廢物本身。但是，意識本身究竟采取什麼形式，這是完全無關(guān)緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結(jié)論：上述叁個因素即生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因為分工不僅使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實，而要使這 叁個因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“疑慮”顯然只是孤立的個人的一種唯心的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)於真正經(jīng)驗的束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與此相聯(lián)系的交往形式就在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著。

分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的。與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的 奴隸。家庭中這種誠然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。

其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾；而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在於觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中。

正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團或部落集團中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實基礎上，特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級的基礎上產(chǎn)生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統(tǒng)治著其他一切階級。從這里可以看出，國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式 ——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭（德國的理論家們對此一竅不通，盡管在《德法年鑒》和《神圣家族》中已經(jīng)十分明確地向他們指出過這一點）。從這里還可以看出，每一個力圖取得統(tǒng)治的階級，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個舊的社會形式和一統(tǒng)治，就像無產(chǎn)階級那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。

正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是“異己的”和“不依賴”於他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的“普遍”利益，或者說，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的“普遍”利益來進行實際的干涉和約束成為必要。

最后，分工立即給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出於自愿，而是自然形成的，那麼人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加於他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍 晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關(guān)於這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點也不了解；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴於人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

這種“異化”（用哲學家易懂的話來說）當然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全“沒有財產(chǎn)的”人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了）之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有 貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民族中同時都存在著“沒有財產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象（普遍競爭），使每一民族都依賴於其他民族的變革；最后，地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替。不這樣，（１）共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（２）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處於地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；（３）交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。

共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。

此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，——從而由於競爭，他們不再是暫時失去作為有保障的生活來源的工作，他們陷於絕境，這種狀況是以世界市場的存在為前提的。因此，無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現(xiàn)一樣。而個人的世界歷史性的存在，而個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在。

否則，例如財產(chǎn)一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式，例如地產(chǎn)怎么能夠像今天實際生活所發(fā)生的那樣，根據(jù)現(xiàn)有的不同的前提而發(fā)展呢？——在法國，從小塊經(jīng)營發(fā)展到集中于少數(shù)人之手，在英國，則是從集中于少數(shù)人之手發(fā)展到小塊經(jīng)營。或者貿(mào)易——它終究不過是不同個人和不同國家的產(chǎn)品交換。——怎么能夠通過供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國科學家的話來說，這種關(guān)系就像古典古代的命運之神一樣，遨游于環(huán)球之上，用看不見的手把幸福和災難分配給人們，把一些王國創(chuàng)造出來，又把它們毀掉，使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡；但隨著基礎即隨著私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配。

在過去的一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會。從前面已經(jīng)可以得知，這個社會是以簡單的家庭和復雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎的。關(guān)于市民社會的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了。從這里可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種現(xiàn)實關(guān)系而局限言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬。

到現(xiàn)在為止，我們主要只是考察了人類活動的一個方面——人改造自然。另一方面，是人改造人。國家的起源和國家同市民社會的關(guān)系。

歷史不外是各個時代的依次交替。每一代都利用各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力‘由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所承擔的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個與“其他人物”（像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等等）“并列的人物”。其實，前期歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史的積極影響中得出的抽象。

各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數(shù)勞動者的飯碗，并引起這些國家整個生存形式的 改變，那么，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實；同樣，砂糖和咖啡是這樣來表明自己在19世紀具有的世界歷史意義的：拿破侖的大陸體系所引起的這兩種產(chǎn)品的匱乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年的解放戰(zhàn)爭現(xiàn)實基礎。由此可見，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。

單個人隨著自己的活動擴大世界歷史性活動，越來越受到對他們來說是異己力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益廣大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經(jīng)驗事實。但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗根據(jù)，這就是：隨著現(xiàn)存社會制度被共產(chǎn)主義革命所推翻（下面還要談到這一點）以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅，這對德國理論家們來說是如此的神秘力量也將消滅；同時，每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度是一致的。至于個人的真正精神財富完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的財富。根據(jù)上面的敘述，這已經(jīng)很清楚了。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實際聯(lián)系。才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。各個人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為“類的自我產(chǎn)生”（“作為主體的社會”），從而把所有前后相繼、彼此相聯(lián)的個人想象為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動唯一的個人。這里很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創(chuàng)造著，但是他們既不像圣布魯諾說的那樣，也不像“唯一者”、“被創(chuàng)造的”人那樣創(chuàng)造自己本身。

最后，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下結(jié)論：（1）生產(chǎn)力在其發(fā)展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產(chǎn)生出來的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災難，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）。與此同時還產(chǎn)生了一個階段，它必須是承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立；這種階級形成全體社會成員中的大多數(shù)，從這個階級中產(chǎn)生出必須實行的革命的意識，即共產(chǎn)主義意識，這種意識當然也可以在其他階級中形成，只要它們認識到這個階級的狀況；（2）那些使一定生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統(tǒng)治的條件，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對在此以前實行統(tǒng)治的階級的；（3）迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產(chǎn)主義革命則針對活動迄今具有的性質(zhì)，消滅勞動，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經(jīng)不算是一個階級，它已經(jīng)不被承認是一個階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等等的解體的表現(xiàn)；（4）無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)革命事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎。

由此可見，這種歷史觀就在于：從直接的生活物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始 終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過它們消融在“自我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”等等來消滅的；而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識”中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)作人。每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西；生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身份出現(xiàn)的哲學家們的反抗，但它對人們發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此受到干擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況“歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會所依據(jù)的“總和活動”的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對于實際發(fā)展沒有任何意義。

迄今為止的一切歷史觀不是完全忽略了歷史的這一現(xiàn)實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此，這種歷史只能在歷史上看到政治歷史事件，看到宗教和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，某一時代想象自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的——盡管“宗教”和“政治”只是時代的現(xiàn)實動因的形式——，那么它的歷史編纂學家就會接受這個意見。這些特定的人關(guān)于自己真實實踐的“想象”、“觀念”變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實現(xiàn)分工的粗陋形式在這些民族的國家和宗教中產(chǎn)生了等級制度，所以歷史學家便認為似乎等級制度是產(chǎn)生這種粗陋的社會形式的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實最接近的政治幻想，而德國人卻在“純粹精神”的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇成為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個這種德國歷史編纂學的最終的、達到自己“最純粹的表現(xiàn)”的成果。對于德國歷史編纂學來說，問題完全不在于現(xiàn)實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這種歷史哲學后來在圣布魯諾看來也一定是一連串的“思想”，其中一個吞噬一個，最終消失于“自我意識”中。圣麥克斯，施蒂納更加徹底，他對全部現(xiàn)實的歷史一竅不通，他認為歷史進程必定只是“騎士”、強盜和怪影的歷史，他當然只有借助于“不信神”才能擺脫這種歷史的幻覺而得救。這種觀點實際上是宗教的觀點：它把宗教的人假設為全部歷史起點的原人，它在自己想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)。整個這樣的歷史觀及其解體由此產(chǎn)生的懷疑和顧慮，僅僅是德國人本民族的事情，而且對的國人來說也只有地域性意義。例如，近來不斷討論著如何能夠“從神的王國進入人的王國”這樣一個重要問題：似乎這個“神的王國”除了存在想象之中，還在其他什么地方存在過，而學識淵博的先生們不是一直生活在——他們自己并不知道——他們目前想要找到去路的那個“人的王國”之中，似乎旨在說明這個理論上的空中樓閣的奇妙性的科學娛樂——因為這不過是一種娛樂——恰恰不在于證明這個理論上的空中樓閣是從現(xiàn)實的塵世關(guān)系中產(chǎn)生的。通常這些德國人總是只關(guān)心把既有的一切無意義的論調(diào)變?yōu)槟撤N別的胡說八道，就是說，他們假定，所有這些無意義的論調(diào)都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部 問題只在于從現(xiàn)存的現(xiàn)實關(guān)系出發(fā)來說明說明這些理論詞句。如前所說，要真正地、實際地消滅這些詞句，從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是理論上的演繹來實現(xiàn)。對于人民大眾即無產(chǎn)階級來說，這些理論觀念并不存在，因而也不用去消滅它們。如果這些群眾曾經(jīng)有過某些觀念，如宗教，那么現(xiàn)在這些觀念也早已被環(huán)境消滅了。

上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質(zhì)還表現(xiàn)在：這些理論家們鄭重其事地認為，像“神人”、“人”等這類幻像，支配著各個歷史年代；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創(chuàng)造了歷史”。而當這些理論家親自虛構(gòu)歷史時，他們會匆匆地越過先前的一切，一下子從“蒙古人的時代”轉(zhuǎn)到真正的“內(nèi)容豐富”的歷史，即《哈雷年鑒》和《德國年鑒》的歷史，轉(zhuǎn)到黑格爾學派退化為普遍爭執(zhí)不休的歷史。所有其他民族和所有現(xiàn)實事件都被遺忘了，世界舞臺局限于萊比錫的書市，局限于“批判”、“人”和“唯一者”的相互爭吵。如果這些理論家們一旦著手探討真正的主題，例如18世紀，那么他們只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構(gòu)成這些觀念的基礎的事實和實際大戰(zhàn)過程脫離的，而他們闡述這種歷史的目的也只是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即1840—1844年德國哲學斗爭時代的不完善的預備階段、尚有局限性的前奏時期。他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫的前期的歷史，與這一目的相適應的是：他們根本不提一切真正歷史的事件，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史干預，為此他們的敘述不是以研究而是以虛構(gòu)和文學閑篇為根據(jù)，如像圣布魯諾在他那本已被人遺忘的十八世紀歷史一書中所做的那樣。這些唱高調(diào)、愛吹噓的思想販子以為他們無限地超越于任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統(tǒng)一的啤酒店庸人帶有更多的民族偏見。他們根本不承認其他民族的業(yè)績是歷史的；他們生活在德國，依靠德國和為著德國而生活；他們把萊茵河頌歌變?yōu)槭ジ璨⒄鞣査_斯和洛林，其辦法不是剽竊法蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學，不是把法蘭西省份德國化，而是把法蘭西思想德國化。費奈迭先生，同打著理論的世界統(tǒng)治這面旗幟而宣布德國的世界統(tǒng)治的圣布魯諾和圣麥克斯相比較，是一個世界主義者。

從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多么錯誤，他（《維干德季刊》1845年第2卷）竟借助于“共同人”這一規(guī)定宣稱自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成“一般”人的謂語，以為這樣一來又可以把表達現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產(chǎn)主義者”一詞變成一個純粹范疇。費爾巴哈關(guān)于人與人之間的關(guān)系全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般所能達到的地步，他還是以為理論家和哲學家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費爾巴哈關(guān)于共產(chǎn)主義者的觀點來代替真正的共產(chǎn)主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“產(chǎn)生于精神的精神”、同哲學范疇、同勢均力敵的對手作斗爭那樣來同共產(chǎn)主義者作斗爭，而就圣布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益。我們舉出《未來哲學》中的一個地方作為例子來說明既承認存在的東西同時又不了解存在的東西——這也還是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質(zhì)”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質(zhì)”完全不符合，那么，根據(jù)上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產(chǎn)者或共產(chǎn)主義者所想的完全不一樣，而且這一點他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質(zhì)”步調(diào)一致的時候予以證明。因此，在這樣的場合，費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人統(tǒng)治之下的自然界。但是，每當有了一項新的發(fā)明，每當工業(yè)前進一步，就有一塊新的地盤從這個領(lǐng)域劃出去，而能用來說明費 爾巴哈這類論點的事例借以產(chǎn)生的基地，也就越來越小了。現(xiàn)在我們只來談談一個論點：魚的“本質(zhì)”是它的“存在”，即水。河魚的“本質(zhì)”是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚的“本質(zhì)”了，對魚來說它將不再是適合生存的環(huán)境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現(xiàn)象，實質(zhì)上，同圣麥克斯，施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區(qū)別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境，而且他們可以或者安于這種環(huán)境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境。同樣，這同圣布魯諾的責難也沒有區(qū)別，圣布魯諾說，這些不幸情況的發(fā)生是由于那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中，他們沒有達到“絕對的自我意識”，也沒有認清這些惡劣關(guān)系產(chǎn)生于自己精神的精神。

統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一階級成為統(tǒng)治階級的關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，因而他們也會思維；既然他們作為一個階級進行統(tǒng)治，并且決定著某一歷史時代的整個面貌，那么不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領(lǐng)域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者進行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著 他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國家的某個時期，王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級為奪取統(tǒng)治而爭斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會是關(guān)于分權(quán)的學說，于是分權(quán)就被宣布為“永恒的規(guī)律”。

我們在上面（第[82—86]頁）已經(jīng)說明分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現(xiàn)在，分工也以精神勞動和物質(zhì)勞動的分工的形式在統(tǒng)治階級中間表現(xiàn)出來，因此在這個階級內(nèi)部，一部分人是作為該階級的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家，他們把編造這一階級關(guān)于自身的幻想當作主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階段的積極成員，很少有時間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何沖突，即當階級本身受到威脅的時候，當占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級的思想而且好像擁有與這一階級的權(quán)力不同的權(quán)力這種假象也趨于消失的時候，這種對立的敵視便會自行消失，一定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的，關(guān)于這個革命階級的前提所必須講的，在前面（第[84—88.90—91頁]）已經(jīng)講過了。

然而。在考察歷史進程時，如果把統(tǒng)治階級的思想和統(tǒng)治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧生產(chǎn)這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者而硬說該時代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎——個人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說：例如，在貴族統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。總之，統(tǒng)治階級自己為自己編造出諸如此類的幻想。所有歷史編纂學家，主要是18世紀以來的歷史編纂學家共有的這種歷史觀，必然會碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是越來越抽象的思想，即越來具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的理想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現(xiàn)的；它儼然以社會全體群眾的姿態(tài)反對唯一的統(tǒng)治階級。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統(tǒng)治階級的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當時存在 的那些關(guān)系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階段的勝利對于其他未能爭得統(tǒng)治地位的階級中的許多個人來說也是有利的，但只是就這種勝利使這些個人現(xiàn)在有可能升入統(tǒng)治階級而言。當法國資產(chǎn)階級推翻了貴族的統(tǒng)治之后，它使許多無產(chǎn)者有可能升到無產(chǎn)階級之上，但是只有當他們變成資產(chǎn)者的時候才達到這一點。由此可見，每一個新階段賴以實現(xiàn)自己統(tǒng)治的基礎，總比它以前的統(tǒng)治階級所依賴的基礎要更寬廣一些；可是后來，非統(tǒng)治階級和正在進行統(tǒng)治的階級之間的對立也發(fā)展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統(tǒng)治階級反對新統(tǒng)治階級的斗爭在否定舊社會制度方面，又要比過去一切爭得統(tǒng)治的階級所作的斗爭更加堅決、更加徹底。

只要階級的統(tǒng)治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要不再有必要把特殊利益說成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是占統(tǒng)治地位的東西，那么，一定階級的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這整個假象當然就會自行消失。

把統(tǒng)治地位的思想同進行統(tǒng)治的個人分割開來，主要是同生產(chǎn)方式一定階段產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來，并由此做出結(jié)論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，并把它們當作歷史上統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的一般概念的“自我規(guī)定”。在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質(zhì)、一般人中能引申出人們的一切關(guān)系，也就很自然了。思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學》的結(jié)尾承認，他“所考察的僅僅是一般概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”（第446頁）。現(xiàn)在又可以重新回復到“概念”的生產(chǎn)者，回復到理論家、玄學家和哲學家，并作出結(jié)論說：哲學家、思維著的人本身 自古以來就是在歷史上占統(tǒng)治地位的。這個結(jié)論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，證明精神在歷史上的最高統(tǒng)治（施蒂納的教階制）的全部戲法。可以歸結(jié)為以下三個手段：

第一，必須把進行統(tǒng)治的個人——而且是由于種種經(jīng)驗的原因、在經(jīng)驗的條件下作為物質(zhì)的個人進行統(tǒng)治的個人——的思想同這些進行統(tǒng)治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治。

第二，必須使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個而出現(xiàn)的占統(tǒng)治地位的思想之間存在著某種神秘的關(guān)系，而做到這一點就得把這些思想看作是“概念的自我規(guī)定”（所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經(jīng)驗的基礎，彼此確實是聯(lián)系在一起的，還因為它們被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我差別，變成由思維產(chǎn)生的差別。）

第三，為了消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、玄想家，而這些人又被看作是歷史的制造者、“監(jiān)護人會議”、統(tǒng)治者。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。

要說明這種曾經(jīng)在德國占統(tǒng)治者地位的歷史方法，以及說明它為什么主要在德國占統(tǒng)治地位的原因，就必須從它與一切玄學家的幻想，例如，與法學家、政治家（包括實際的國務活動家）的幻想的聯(lián)系出發(fā)，必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發(fā)。而從他們的實際生活狀況、他們的職業(yè)和分工出發(fā)，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。

在日常生活中任何一個小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有獲得這種平凡的認識，不論每一時代關(guān)于自己說了些什么和想象了些什么，它都一概相信。

[......]從前者產(chǎn)生了發(fā)達分工和廣泛貿(mào)易的前提，從后者產(chǎn)生了地域局限性。在前一種情況下，各個人必須聚集在一起，在后一種情況下，他們本身已作為生產(chǎn)工具而與現(xiàn)有的生產(chǎn)工具并列在一起。因此，這里出現(xiàn)了自然形成的生產(chǎn)工具和由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具之間的差異。耕地（水，等等）可以看作是自然形成的生產(chǎn)工具。在前一種情況下，即在自然形成的生產(chǎn)工具的情況下，財產(chǎn)（地產(chǎn)）也表現(xiàn)為直接的、自然形成的統(tǒng)治，而在后一種情況下，則表現(xiàn)為勞動的統(tǒng)治，特別是積累經(jīng)驗的勞動即資本的統(tǒng)治。前一 種情況是前提是，各個人通過某種聯(lián)系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——結(jié)合在一起；后一種情況的前提是，各個人互不依賴，僅僅通過交換集合在一起。在前一種情況下，交換主要是人和自然之間的交換，即以人的勞動換取自然的產(chǎn)品，而在后一種情況下，交換主要是人和人之間進行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識就夠了，體力活動和腦力活動彼此還完全沒有分開；而在后一種情況下，腦力勞動和體力勞動之間實際上應該已經(jīng)實行分工。在前一種情況下，所有者對非所有者的統(tǒng)治可以依靠個人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體；在后一種情況下，這種統(tǒng)治必須采取物的形式，通過某種第三者，即通過貨幣。在前一種情況下，存在著小工業(yè)，但這種工業(yè)決定于自然形成的生產(chǎn)工具的使用，因此這里沒有不同的個人之見的分工；在后一種情況下，工業(yè)只有在分工的基礎上和依靠分工才能存在。

到現(xiàn)在為止我們都是以生產(chǎn)工具為出發(fā)點，這里已經(jīng)表明了在工業(yè)發(fā)展的一定階段上必須會產(chǎn)生私有制。在采掘工業(yè)中私有制和勞動還是完全一致的；在小工業(yè)以及到目前為止的整個農(nóng)業(yè)中，所有制是現(xiàn)存生產(chǎn)工具的必然結(jié)果；在大工業(yè)中，生產(chǎn)工具和私有制之間的矛盾才是大工業(yè)的產(chǎn)物，這種矛盾只有在大工業(yè)高度發(fā)達的情況下才會產(chǎn)生。因此，只有隨著大工業(yè)的發(fā)展才有可能消滅私有制。

物質(zhì)勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限向民族的過渡開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在（反谷物法同盟）。——隨著城市的出現(xiàn)，必然要有行政機關(guān)、警察、賦稅等等，一句話，必然要有公共的政治機構(gòu)。從而也就必然要有一段政治。在這里，居民第一次劃分為兩大階級，這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎。城市已經(jīng)表明了人口、生產(chǎn)工具、資本、享受和需求的集中這個事實；而在鄉(xiāng)村則是完全相反的情況：隔絕和分散。城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在。城鄉(xiāng)之間的對立是個人屈從于分工、屈從與他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游铮蚜硪徊糠秩俗優(yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物，并且每天讀重新產(chǎn)生二者利益之間的對立。在這里，勞動仍然是最主要的，是凌駕于個人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去。消滅城鄉(xiāng)之間的對立，是共同體的首要條件之一，這個條件又取決于許多物質(zhì)前提，而且任何人一看就知道，這個條件單靠意志是不能實現(xiàn)的（這些條件還須詳加探討。城市和鄉(xiāng)村的分離還可以看作是資本和地產(chǎn)的分離，看作是資本不依賴于地產(chǎn)而存在和發(fā)展的開始，也就是僅僅以勞動和交換為基礎的所有制的開始。

在中世紀，有一些城市不是從前期歷史中現(xiàn)成地繼承下來的，而是由獲得自由的農(nóng)奴重新建立起來的。在一些城市里，每個人的唯一財產(chǎn)，除開他隨身帶著的幾乎全是最必需的手工勞動工具構(gòu)成的那一點點資本之外，就只有他的特殊勞動。不斷流入城市的逃亡農(nóng)奴的競爭；鄉(xiāng)村反對城市的連綿不斷的戰(zhàn)爭，以及由此產(chǎn)生的組織城市武裝力量的必要性；共同占有某種手藝而形成的聯(lián)系；在手工業(yè)者同時又是商人的時期，必須有在公共場所出賣自己的商品以及與此相聯(lián)的禁止外人進入這些場所的規(guī)定；各業(yè)手工業(yè)間利益的對立；保護辛苦學來的手藝的必要性；全國性的封建組織；——所有這些都是各行各業(yè)的手藝人聯(lián)合為行會的原因。這里我們不打算詳細地談論以后歷史發(fā)展所引起的行會制度的多種變化。在整個中世紀，農(nóng)奴不斷地逃入城市。這些在鄉(xiāng)村遭到自己主人迫害的農(nóng)奴是只身流入城市的，他們在這里遇見了有組織的團體，對于這種團體他們是沒有力量反對的，在它的范圍內(nèi)，他們只好屈從于由他們那些有組織的城市競爭者對他們勞動的需要以及由這些競爭者的利益所決定的處境。這些只身流入城市的勞動者根本不可能成為一種力量，因為，如果他們的勞動帶有行會的性質(zhì)并需要培訓，那么行會師傅就會使他們從屬于自己，并按照自己的利益來組織他們；或者，如果這種勞動不需要培訓，因而不帶有行會的性質(zhì)，而是日工，那么勞動者就根本組織不起來，始終是無組織的平民。城市對日工的需要造成了平民。

這些城市是真正的“聯(lián)盟”，這些“聯(lián)盟”的產(chǎn)生是由于直接的需要，由于對保護財產(chǎn)、增各成員的生產(chǎn)資料和防衛(wèi)手段的關(guān)心。這些城市的平民是毫無力量的，因為他們都是只身流入城市的彼此素不相識的個人，他們無組織地同有組織、有武裝配備并用忌妒的眼光監(jiān)視著他們的力量相抗衡。每一行業(yè)中的幫 工和學徒都以最適合的于師傅的利益組織起來；他們和師傅之間的宗法關(guān)系使師傅具有雙重力量；第一、師傅對幫工的全部有直接的影響；第二、幫工在同一師傅手下做工，并使他們與后者分隔開來；最后，幫工由于關(guān)心自己也要成為師傅而與現(xiàn)存制度結(jié)合在一起了。因此，平民至少還舉行暴動來反對整個城市制度，不過由于他們軟弱無力而沒有任何結(jié)果，而幫工們只在個別行會內(nèi)搞一些與行會制度本身的存在有關(guān)的小沖突。中世紀所有的大規(guī)模的起義都是從鄉(xiāng)村爆發(fā)起來的，但是由于農(nóng)民的分散性以及由此而來的不成熟，這些起義也毫無結(jié)果。

這些城市中的資本是自然形成的資本：它是由住房、手工勞動工具和自然形成的世代相襲的主題組成的，并且由于交往不發(fā)達和流通不充分而沒有實現(xiàn)的可能，只好父傳子、子傳孫。這種資本和現(xiàn)代資本不同，它不是以貨幣計算的資本——用貨幣計算，資本體現(xiàn)為哪一種物品都一樣——，而是直接同占有者的特定勞動聯(lián)系在一起、同它完全不可分割的資本，因此就這一點來說，它就是等級資本。

在城市中各行會之間的分工還是非常少的，而在行會內(nèi)部，各勞動者之間則根本沒有什么分工。每個勞動者都必須熟悉全部工序，凡是用他的工具能夠做的一切，他必須都會做；各城市之間的有限交往和少量聯(lián)系、居民稀少和需求有限，都妨礙了分工的進一步發(fā)展，因此，每一個當師傅的人都必須全盤掌握本行手藝。正因為如此，中世紀的手工業(yè)者對于本行專業(yè)勞動和熟練技巧還是有興趣的，這種興趣可以達到某種有限的藝術(shù)感。然而也是由于這個原因，中世紀的每一個手工業(yè)者對自己的工作都是兢兢業(yè)業(yè)，安于奴隸般的關(guān)系，因而他們對工作的屈從程度遠遠超過對本身工作漠不關(guān)心的現(xiàn)代工人。

分工的進一步擴大是生產(chǎn)和交往的分離，是商人這一特殊階段的形成，這種分離在隨歷史保存下來的城市（其中有住有猶太人的城市）里被繼承下來，并很快在新興的城市中出現(xiàn)了。這樣就產(chǎn)生了同鄰近地區(qū)以外的地區(qū)建立貿(mào)易關(guān)系的可能性，這種可能性之變?yōu)楝F(xiàn)實，取決于現(xiàn)有的交通工具的情況，取決于政治關(guān)系所決定的沿途社會治安狀況（大家知道，整個中世紀，商人都是結(jié)成武裝商隊行動的）以及取決于交往所及地區(qū)內(nèi)相應的文化水平所決定的比較粗陋或比較發(fā)達的需求。

隨著交往集中在一個特殊階級手里，隨著商人所促成的同城市近郊地區(qū)的通商的擴大，在生產(chǎn)和交往之間也立即發(fā)生了相互作用。城市彼此建立了聯(lián)系，新的勞動工具從一個城市運往另一個城市，生產(chǎn)和交往間的分工隨即引起了各城市間在生產(chǎn)上的新的分工，不久每一個城市都設立一個占優(yōu)勢的工業(yè)部門。最初的地域局限性開始逐漸消失。

某一個地域創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，完全取決于交往擴展的情況。當交往只限于毗鄰地區(qū)的時候，每一種發(fā)明在每一個地域都必須單另進行；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰(zhàn)爭，都足以使一個具有發(fā)達生產(chǎn)力和有高度需求的國家處于一切都必須從頭開始的境地。在歷史發(fā)展的最初階段，每天都在重新發(fā)明，而且每個地域都是獨立進行的。發(fā)達的生產(chǎn)力，即使在通商相當廣泛的情況下，也難免遭到徹底的毀滅。關(guān)于這一點，腓尼基人的例子就可以說明。由于這個民族被排擠于商業(yè)之外，由于它被亞歷山大征服以及繼之而來的衰落，腓尼基人的大部分發(fā)明都長期失傳了。再如中世紀的玻璃繪畫藝術(shù)也有同樣的遭遇。只有當交往成為世界交往并且以大工業(yè)為基礎的時候，只有當一切民族都卷入競爭斗爭的時候，保持已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力才有了保障。

不同城市之間的分工的直接結(jié)果就是工場手工業(yè)的產(chǎn)生，即超出行會制度范圍的生產(chǎn)部門的產(chǎn)生。工場手工業(yè)的初期繁榮——先是在意大利。然后是在佛蘭德——的歷史前提，是同外國各民族的交往。在其他國家，例如在英國和法國，工場手工業(yè)最初只限于國內(nèi)市場。除上述前提外，工場手工業(yè)還以人口特別是鄉(xiāng)村人口的不斷集中和資本的不斷積聚為前提。資本開始積聚到個人手里，一部分違反行會法規(guī)積聚到行會中，一部分積聚到商人手里。

那種一開始就以機器，盡管還是以具有最粗陋形式的機器為前提的勞動，很快就顯出它是最有發(fā)展能力的。過去農(nóng)民為了得到自己必需的衣著而在鄉(xiāng)村中附帶從事的織布業(yè)，是由于交往的擴大才獲得了動力 并得到進一步的發(fā)展的第一種勞動。織布業(yè)是最早的工場手工業(yè)，而且一直是最主要的工場手工業(yè)。隨著人口增長而增長的對衣料的需求，由于流通加速而開始的自然形成的資本的積累和運用，以及由此引起的并由于交往逐漸擴大而日益增長的對奢侈品的需求，——所有這一切都推動了織布業(yè)在數(shù)量上和質(zhì)量上的發(fā)展，使它脫離了舊有的生產(chǎn)形式。除了為自身需要而一直在繼續(xù)從事紡織的農(nóng)民外，在城市里產(chǎn)生了一個新的織工階級，他們所產(chǎn)生的布匹被指定供應整個國內(nèi)市場，而且大部分還供給給國外市場。

織布是一種多半不需要很高技能并能很快就分化成無數(shù)部門的勞動，由于自己的整個特性，它抵制行會的束縛。因此，織布業(yè)多半在沒有行會組織的鄉(xiāng)村和小市鎮(zhèn)上經(jīng)營，這些地方逐漸變?yōu)槌鞘校液芸炀统蔀槊總€國家最繁榮的城市。

隨著擺脫了行會束縛的工場手工業(yè)的出現(xiàn)，所有制關(guān)系也立即發(fā)生了變化。越過自然形成了等級資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現(xiàn)所制約的，商人的資本一開始就是活動的，如果針對當時的情況來講，可以說是現(xiàn)在意義上的資本。第二步是隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)而邁出的，工場手工業(yè)又運用了大量自然形成的資本，并且同自然形成的資本的數(shù)量比較起來，一般是增加了活動資本的數(shù)量。

同時，工場手工業(yè)還成了農(nóng)民擺脫那些不雇傭他們或付給他們極低報酬的行會的避難所，就像在過去行會城市是農(nóng)民擺脫土地占有者的避難所一樣。

隨著工場手工業(yè)的產(chǎn)生，同時也就開始了一個流浪時期，這個時期的形成是由于：取消了封建侍從，解散了拼湊起來并效忠帝王、鎮(zhèn)壓其諸侯的軍隊，改進了農(nóng)業(yè)以及把大量耕地變?yōu)檗r(nóng)場。從這里已經(jīng)可以清楚地看出，這種流浪現(xiàn)象是和封建制度的瓦解密切聯(lián)系著的。早在13世紀就曾出現(xiàn)過個別類似的流浪時期，只是在15世紀末和16世紀才成為普遍而持久的現(xiàn)象。這些流浪者人數(shù)非常多，其中單單由英王亨利八世下令絞死的就有72000人，只有付出最大的力量，只有在他們窮得走投無路而且經(jīng)過長期反抗之后，才能迫使他們?nèi)スぷ鳌Ｑ杆俜睒s起來的工場手工業(yè)，特別是在英國，漸漸地吸收了他們。

隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)，各國進入競爭關(guān)系，展開了商業(yè)斗爭，這種斗爭是通過戰(zhàn)爭、保護關(guān)稅和各種禁令來進行的，而在過去，各國只要彼此有了聯(lián)系，就互相進行和平交易，從此以后商業(yè)便具有了政治意義。

隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)，工人和雇主的關(guān)系也發(fā)生了變化。在行會中，幫工和師傅之間的宗法關(guān)系繼續(xù)存在，而在工場手工業(yè)中，這種關(guān)系由工人和資本家之間的金錢關(guān)系代替了；在鄉(xiāng)村和小城市中，這種關(guān)系仍然帶有宗法色彩，而在比較大的、真正的工場手工業(yè)城市里，則早就失去了幾乎全部宗法色彩。

隨著歐洲和通往東印度的航線的出現(xiàn)，交往擴大了，工場手工業(yè)和整個生產(chǎn)運動有了巨大的發(fā)展。從那里輸入的新產(chǎn)品，特別是進入流通的大量金銀完全改變了階級之間的相互關(guān)系，并且沉重地打擊了封建土地所有制和勞動者；冒險的遠征，殖民地的開拓，首先是當時市場已經(jīng)可能擴大為而且日益擴大為世界市場，——所有這一切產(chǎn)生了歷史發(fā)展的一個新階段，關(guān)于這個階段的一般情況偶們不準備在這里多談。新發(fā)現(xiàn)的土地的殖民地化，又助長了各國之間的商業(yè)斗爭，因而使這種斗爭變得更加廣泛和更加殘酷了。

商業(yè)和工場手工業(yè)的擴大，加速了活動資本的積累，而在那些沒有受到刺激去擴大生產(chǎn)的行會里，自然形成的資本始終沒有改變，甚至還減少了。商業(yè)和工場手工業(yè)產(chǎn)生了大資產(chǎn)階級，而集中在行會里的是小資產(chǎn)階級，現(xiàn)在它已經(jīng)不再像過去那樣在城市里占統(tǒng)治地位了，而是必須屈從于大商人和手工工場主的統(tǒng)治[1]。由此可見，行會一跟工場手工業(yè)接觸，就衰落下去了。

在我們所談到的這個時代里，各國在彼此交往中建立起來的關(guān)系具有兩種不同的形式。起初，由于流通的金銀數(shù)量少，這些金屬是出口的；另一方面，工業(yè)，即由于必須給不斷增長的城市人口提供就業(yè)機會而不可或缺的、大部分是從國外引進的工業(yè)，沒有特權(quán)不行，當然，這種特權(quán)不僅可以用來對付國內(nèi)的競爭，而且主要是用來對付國外的競爭。通過這些最初的禁令，地方的行會特權(quán)便擴展到全國。關(guān)稅產(chǎn)生于 18 封建主對其領(lǐng)地上的過往客商所征收的捐稅，即客商交的免遭搶劫的買路錢。后來各城市也征收這種捐稅，在現(xiàn)代國家出現(xiàn)之后，這種捐稅便是國庫進款的最方便的手段。

美洲的金銀在歐洲市場的出現(xiàn)，工業(yè)的逐步發(fā)展，貿(mào)易的迅速高漲以及由此引起的不受行會束縛的資產(chǎn)階級的興旺發(fā)達和貨幣的活躍流通，——所以這一切都使上述各種措施具有另外的意義。國家日益不可缺少貨幣，為充實國庫起見，它現(xiàn)在仍然禁止輸出金銀；資產(chǎn)者對此完全滿意，因為這些剛剛投入市場的大量貨幣，成了他們進行投機買賣的主要對象；過去的特權(quán)成了政府收入的來源，并且可以用來賣錢；在關(guān)稅法中有了出口稅，這種稅只是阻礙了工業(yè)的發(fā)展，純粹是以充實國庫為目的的。

第二個時期開始于17世紀中葉，它幾乎一直延續(xù)到18世紀末。商業(yè)和航運比那種起次要作用的工場手工業(yè)發(fā)展得更快；各殖民地開始成為巨大的消費者；各國經(jīng)過長期的斗爭，彼此瓜分了已開辟出來的世界市場。這一時期是從航海條例74和殖民地壟斷開始的。各國間的競爭盡可能通過關(guān)稅率、禁令和各種條約來消除，但是歸根結(jié)底，競爭的斗爭還是通過戰(zhàn)爭（特別是海戰(zhàn)）來進行和解決的。最強大的海上強國英國在商業(yè)和工場手工業(yè)方面都占據(jù)優(yōu)勢。這里已經(jīng)出現(xiàn)商業(yè)和工場手工業(yè)集中于一個國家的現(xiàn)象。

對工場手工業(yè)一直是采用保護的辦法：在國內(nèi)市場實行保護關(guān)稅，在殖民地市場上實行壟斷，而在國外市場上則盡量實行差別關(guān)稅。本國生產(chǎn)的原料（英國的羊毛和亞麻，法國的絲）的加工受到鼓勵，國內(nèi)出產(chǎn)的原料（英國的羊毛）禁止輸出，進口原料的[加工]仍受到歧視或壓制（如棉花在英國）。在海上貿(mào)易和殖民地實力方面占據(jù)優(yōu)勢的國家，自然能保證自己的工場手工業(yè)在數(shù)量和質(zhì)量上得到最廣泛的發(fā)展。工場手工業(yè)一般離開保護是不行的，因為只要其他國家發(fā)生任何最微小的變動都足以使它失去市場而遭到破產(chǎn)。只要在稍微有利的條件下，工場手工業(yè)就可以很容易地在某個國家建立起來，正因為這樣，它也很容易被破壞。同時，它的經(jīng)營方式，特別是18世紀在鄉(xiāng)村里的經(jīng)營方式，使它和廣大個人的生活條件結(jié)合在一起，以致沒有一個國家敢于不顧工場手工業(yè)的生存而允許自由競爭。因此，工場手工業(yè)就它能夠輸出自己的產(chǎn)品來說，完全依賴于商業(yè)的擴大或者收縮，而它對商業(yè)的反作用，相對來說是很微小的。這就決定了工場手工業(yè)的次要作用和18世紀商人的影響。正是這些商人，特別是船主最迫切地要求國家保護和壟斷；誠然，手工工場主也要求保護并且得到了和保護，但是從政治意義上來說，他們始終不如商人。商業(yè)城市，特別是沿海城市已達到了一定的文明程度，并帶有大資產(chǎn)階級性質(zhì)，而在工廠城市里仍然是小資產(chǎn)階級勢力占統(tǒng)治。參看艾金等。18世紀是商業(yè)的世紀。平托關(guān)于這一點說得很明確：“貿(mào)易是本世紀的嗜好。”他還說：“從某個時期開始，人們就只談論經(jīng)商、航海和船隊了。”

雖然資本的運動已經(jīng)大大加速了，但相對來說還是緩慢的。世界市場分割成各個部分，其中每一部分都由單獨一個國家來經(jīng)營；各國之間的競爭消除；生產(chǎn)本身的不靈活以及剛從最初階段發(fā)展起來的貨幣制度——所有者一切都嚴重地妨礙了流通。這一切造成的結(jié)果就是當時一切商人和一切經(jīng)商方式都具有斤斤計較的卑鄙的小商人習氣。當時的商人同手工工場主，特別是同手工業(yè)者比較起來當然是大市民——資產(chǎn)者，但是如果同后一時期的商人和工業(yè)家比較起來，他們?nèi)耘f是小市民。見亞.斯密。

這一時期還有這樣一些特征：禁止金銀外運法令的廢除，貨幣經(jīng)營業(yè)、銀行、國債和紙幣的產(chǎn)生，股票投機和有價證券投機，各種物品的投機倒把等現(xiàn)象的出現(xiàn)以及整個貨幣制度的發(fā)展。資本又有很大一部分喪失了它原來還帶有的那種自然性質(zhì)。

在17世紀，商業(yè)和工場手工業(yè)不可阻擋地集中于一個國家——英國。這種集中逐漸地給這個國家創(chuàng)造了相對的世界市場，因而也造成了對這個國家的工場手工業(yè)產(chǎn)品的需求，這種需求是舊的工業(yè)生產(chǎn)力所不能滿足的。這種超過了生產(chǎn)力的需求正是引起中世紀以來私有制發(fā)展的第三個時期的動力，它產(chǎn)生了大工業(yè)——把自然力用于工業(yè)目的，采用機器生產(chǎn)以及實行最廣泛的分工。這一新階段的其他條件——國內(nèi)的自由競爭，理論力學的發(fā)展（牛頓所完成的力學在18世紀的法國和英國都是最普及的科學）等等——在英國都已具備了。（國內(nèi)的自由競爭到處都必須通過革命的手段爭得——英國1640年和1688年的革命，法 國1789年的革命。）競爭很快就迫使每一個不愿喪失自己的歷史作用的國家為保護自己的工場手工業(yè)而采取的新的關(guān)稅措施（舊的關(guān)稅已無力抵制大工業(yè)了），并隨即在保護關(guān)稅之下興辦大工業(yè)。盡管有這些保護措施，大工業(yè)仍使競爭普遍化了（競爭是實際的貿(mào)易自由；保護關(guān)稅在競爭中只是治標的辦法，是貿(mào)易自由范圍內(nèi)的防衛(wèi)手段），大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變?yōu)楣I(yè)資本，從而使流通加速（貨幣制度得到發(fā)展）、資本集中。大工業(yè)通過普遍的競爭迫使所有個人的全部精力處于高度緊張狀態(tài)。它盡可能地消滅意識形態(tài)、宗教、道德等等，而在它無法做到這一點的地方，它就把它們變成赤裸裸的謊言。它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)。它使自然科學從屬于資本，并使分工喪失了自己自然形成的性質(zhì)的最后一點假象。它把自然形成的性質(zhì)一概消滅掉，只要在勞動的范圍內(nèi)有可能做到這一點，它并且把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系。它建立了現(xiàn)代的大工業(yè)城市——它們的出現(xiàn)如雨后春筍——來代替自然形成的城市。凡是它滲入的地方，它就破壞手工業(yè)和工業(yè)的一切舊階段。它使城市最終戰(zhàn)勝了鄉(xiāng)村。它的[...]是自動化體系。它造成了大量生產(chǎn)力，對于這些生產(chǎn)力來說，私有制成了他們發(fā)展的桎梏，正如行會成為工場手工業(yè)的桎梏和小規(guī)模的鄉(xiāng)村生產(chǎn)成為日益發(fā)展的手工業(yè)的桎梏一樣。在私有制的統(tǒng)治下，這些生產(chǎn)力只獲得了片面的發(fā)展，對大多數(shù)人來說成了破壞的力量，而許多這樣的生產(chǎn)力在私有制下根本得不到利用。一般說來，大工業(yè)到處造成了社會各階級間相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性。最后，當每一民族的資產(chǎn)階級還保持著它的特殊的民族利益的時候，大工業(yè)卻創(chuàng)造了這樣一個階級，這個階級在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那里民族特性已經(jīng)消滅，這是一個真正同整個舊世界脫離而同時又與之對立的階級。大工業(yè)不僅使工人對資本家的關(guān)系，而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西。

當然，在一個國家里，大工業(yè)不是在一切地域都達到了同樣的發(fā)展水平。但這并不能阻礙無產(chǎn)階級的階級運動，因為大工業(yè)產(chǎn)生的無產(chǎn)者領(lǐng)導著整個運動并且引導著所有的群眾，還以為沒有卷入大工業(yè)的工人，被大工業(yè)置于比在大工業(yè)中做工的工人更糟的生活境遇。同樣，大工業(yè)發(fā)達的國家也影響著或多或少的非工業(yè)國家，因為非工業(yè)國家由于世界交往而被卷入普遍的競爭斗爭中。

這些不同的形式同時也是勞動組織的形式，從而也使所有制的形式。在每一個時期都發(fā)生現(xiàn)存的生產(chǎn)力相結(jié)合的現(xiàn)象，因為需求使這種結(jié)合成為必要的。

生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾——正如我們所見到的，它在迄今為止的歷史中曾多次發(fā)生過，然而并沒有威脅交往形式的基礎，——每一次都不免要爆發(fā)革命，同時也采取各種附帶形式，如沖突的總和，不同階級之間的沖突，意識的矛盾，思想斗爭，政治斗爭，等等。從狹隘的觀點出發(fā)，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎，而且因為革命所由出發(fā)的各個人都根據(jù)他們的文化水平和歷史發(fā)展的階段對他們自己的活動本身產(chǎn)生了種種幻想，這樣做就更容易了。

因此，按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往之間的矛盾。此外，不一定非要等到這種矛盾在某一國家發(fā)展到極端尖銳的地步，才導致這個國家發(fā)生沖突。由廣泛的國際交往所引起的同工業(yè)比較發(fā)達的國家競爭，就足以使工業(yè)比較不發(fā)達的國家內(nèi)產(chǎn)生類似的矛盾（例如，英國工業(yè)的競爭使德國潛在的無產(chǎn)階級顯露出來了）。

盡管競爭把各個人匯集在一起，它卻使各個人，不僅使資產(chǎn)者，而且更使無產(chǎn)者彼此孤立起來。因此這會持續(xù)很長時間，直到這些個人能夠聯(lián)合起來，更不用說，為了這種聯(lián)合——如果它不僅僅是地域性的聯(lián)合，——大工業(yè)應當首先創(chuàng)造出必要的手段，即大工業(yè)城市和廉價而便利的交通。因此只有長期的斗爭才能戰(zhàn)勝同這些孤立的、生活在每天都重復產(chǎn)生若孤立狀態(tài)的條件下的個人相對立的一切有組織的勢力。要求相反的東西，就等于要求在這個特定的歷史時代不要有競爭，或者說，就等于要求個人從頭腦中拋掉他們作為被孤立的人所無法控制的那些關(guān)系。住宅建。不言而喻，野蠻人的每一個家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧人的每一個家庭都有獨自的帳篷一樣。這種單個分開的家庭經(jīng)濟由于私有制的進一步發(fā)展而成為更加必需的了。在農(nóng)業(yè)民族那里，共同的家庭經(jīng)濟也和共同的耕作一樣是不可能的。城市的建造是一大進步。但是，在過去任何時代，消滅單個分開的經(jīng)濟——這是與消滅私有制分不開的——是不可能的。因為還沒有具備這樣做的物質(zhì)條件。組織共同的家庭經(jīng)濟的前提是發(fā)展機器，利用自然力和許多其他的生產(chǎn)力，例如白開水、燃氣照明、蒸汽采暖等，以及消滅城鄉(xiāng)之間的“對立”。沒有這些條件，共同的經(jīng)濟本身將不會再成為新生產(chǎn)力，將沒有任何物質(zhì)基礎，將建立在純粹的理論基礎上，就是說，將是一種純粹的怪想，只能導致寺院經(jīng)濟。——還可能有什么呢？——這就是城市里的集中和為了各個特定目的而進行的公共房舍（監(jiān)獄、兵營等）的興建。不言而喻，消滅單個分開的經(jīng)濟是和消滅家庭分不開的。

（在圣桑喬那里常見的一個說法是：每個人通過國家才完全成其為人，這實質(zhì)上等于說，資產(chǎn)者只是資產(chǎn)者這個類的一個標本；這種說法的前提是：資產(chǎn)者這個階級在構(gòu)成該階級的個人尚未存在之前就已經(jīng)存在了。）

在中世紀，每一個城市中的市民為了自衛(wèi)都不得不聯(lián)合起來反對農(nóng)村貴族；商業(yè)的擴大和交通道路的開辟，使一些城市了解到有另一些捍衛(wèi)同樣利益、反對同樣敵人的城市。從各個城市的許多地域性市民團體中，只是非常慢慢地產(chǎn)生出市民階級。各個市民的生活條件，由于同現(xiàn)存關(guān)系相對立并由于這些關(guān)系所決定的勞動方式，便成為了對他們來說全都是共同的和不以每一個人為轉(zhuǎn)移的條件。市民創(chuàng)造了這些條件，因為他們擺脫了封建的關(guān)系；同時他們又是由這些條件所創(chuàng)造的，因為他們都是由自己同既存封建制度的對立決定的。隨著各城市間的聯(lián)系的產(chǎn)生，這些共同的條件發(fā)展為階級條件。同樣的條件、同樣的對立、同樣的利益，一般說來，也應當在一切地方產(chǎn)生同樣的風俗習慣。資產(chǎn)階級本身只是逐漸地隨同自己的生存條件一起發(fā)展起來，由于分工，它又重新分裂為各種不同的集團，最后，隨著一切現(xiàn)有財產(chǎn)被變?yōu)楣I(yè)資本或商業(yè)資本，它吞并了在它以前存在過的一切有財產(chǎn)的階級（同時資產(chǎn)階級把以前存在過的沒有財產(chǎn)的階級大部分和原先有財產(chǎn)的階級的一部分變?yōu)樾碌碾A級——無產(chǎn)階級）。單個人所以組成階級只是因為他們反對另一個階級進行共同的斗爭；此外，他們在競爭中又是相互敵對的。另一方面，階級對各個人來說又是獨立的，因此，這些人可以發(fā)現(xiàn)自己的生活條件是預先確定的；各個人的社會地位，從而他們個人發(fā)展是由階級決定的，他們隸屬于階級。這同單個人隸屬于分工是同類的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身才能消除。至于個人隸屬于階級怎樣同時發(fā)展為隸屬于各種各樣的觀念，等等，我們已經(jīng)不止一次地指出過了。

個人的這種發(fā)展是在歷史地前后相繼的等級和階級的共同生存條件下產(chǎn)生的，也是在由此而強加于他們的普遍觀念中產(chǎn)生的，如果用哲學的觀點來考察這種發(fā)展，當然就很容易設想，在這些個人中，類或人得到了發(fā)展，或者這些個人發(fā)展了人；這樣設想，是對歷史的莫大侮辱。這樣一來，就可以把各種等級和階級看作是普遍表達方式的一些類別，看作是類的一些亞種，看作是人的一些發(fā)展階段。

個人隸屬于一定階級這一現(xiàn)象，在那個除了反對統(tǒng)治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的。

個人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有任何共同體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在共同體中、個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只要在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之間有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是另一階級反對另一個階級的聯(lián) 21 合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。

各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的“純粹的”個人。然而在歷史發(fā)展的進程中，而且正是由于在分工范圍內(nèi)社會關(guān)系的必然獨立化，在每一個人的個人生活同他的屈從于某一勞動部門以及與之相關(guān)的各種條件的生活之間出現(xiàn)了差別。這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是由非常明確的階級關(guān)系決定和規(guī)定的，上述差別只是在他們與另一個階級的對立中才出現(xiàn)，而對他們本身來說，上述差別只是他們破產(chǎn)之后才產(chǎn)生。在等級中（尤其是在部落中）這種現(xiàn)象還是隱蔽的：例如，貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關(guān)系如何；這是一種與他的個性不可分割的品質(zhì)。有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產(chǎn)階級產(chǎn)物的階級的出現(xiàn)才出現(xiàn)。只有個人相互之間的競爭和斗爭才產(chǎn)生和發(fā)展了這種偶然本身。因此，各個人在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下被設想得到比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物質(zhì)的力量。等級的差別特別顯著地表現(xiàn)在資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立中。當市民階級、同業(yè)公會等等起來反對農(nóng)村貴族的時候，它們的生存條件，即在它們割斷了封建的聯(lián)系以前就潛在地存在著動產(chǎn)和手藝，表現(xiàn)為一種與封建土地所有制相對立的積極的東西，因此起先也具有一種特殊的封建形式。當然，逃亡農(nóng)奴認為他們先前的農(nóng)奴地位對他們的個性來說是某種偶然的東西。但是，在這方面，他們只是做了像每一個掙脫了枷鎖的階級所做的事，此外，他們不是作為一個階級解放出來的，而是零零散散地解放出來的。其次，他們并沒有越出等級制度的范圍，而只是形成了一個新的等級，在新的處境中還保存了他們過去的勞動方式，并且使它擺脫已經(jīng)和他們所達到的發(fā)展階段不相適應的桎梏，從而使它得到進一步的發(fā)展。

相反地，對于無產(chǎn)者來說哦，他們自身的生活條件、勞動，以及當代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無產(chǎn)者是無法加以控制的，而而且也沒有任何社會組織能夠使他們加以控制。單個無產(chǎn)者的個性和強加于他的生活條件即勞動之間的矛盾，對無產(chǎn)者本身是顯而易見的，特別是因為他從早年起就成了犧牲品，因為他在本階級的范圍內(nèi)沒有機會獲得使他轉(zhuǎn)為另一個階級的各種條件。

注意，不要忘記，單是維持農(nóng)奴生存的必要性和大經(jīng)濟的不可能性（包括把小塊土地分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴對封建主的賦役降低到中等水平的代役租和徭役租，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動產(chǎn)，便于逃出自己領(lǐng)主的領(lǐng)地，并使他有希望上升為市民，同時還引起了農(nóng)奴的分化。可見逃亡農(nóng)奴已經(jīng)是半資產(chǎn)者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農(nóng)奴獲得動產(chǎn)的可能性最大。

由此可見，逃亡農(nóng)奴只是想自由地發(fā)展他們已有的生存條件并讓他們發(fā)揮作用，因而歸根結(jié)底只達到了自由勞動；而無產(chǎn)者，為了實現(xiàn)自己的個性，就應該消滅它們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動。因此，他們也就同社會的各個人迄今借以表現(xiàn)為一個整體的那種形式即同國家處于直接的對立中，他們應當推翻國家，使自己的個性得以實現(xiàn)。

從上述一切可以看出，某一階段的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為普通的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的。而在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當時發(fā)達的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的。這正是由于他們作為個人是分散的，是由于分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的聯(lián)系。過去的聯(lián)合決不像《社會契約》中所描繪的那樣是任意的，而只是關(guān)于這樣一些條件的必然聯(lián)合（參閱例如北美 合眾國和南美諸共和國的形成），在這些條件下，各個人有可能利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利，迄今一直稱為個人自由。——這些生存條件當然只是現(xiàn)存生產(chǎn)力和交往形式。

共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。共產(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一個現(xiàn)實基礎，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生，因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為止的交往的產(chǎn)物。這樣，共產(chǎn)主義實際上把迄今為止的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看作無機的條件。然而他們并不認為過去世世代代的意向和使命就是給他們提供資料，也不認為這些條件對于創(chuàng)造它們的個人來說是無機的。有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實。在不同時期，這種差別具有不同的含義。例如。等級在18世紀對于個人來說就死某種偶然的東西，家庭或多或少地也是如此。這種差別不是我們?yōu)槊總€時代劃定的，而是每個時代本身在它所發(fā)現(xiàn)的各種不同的現(xiàn)成因素之間劃定的，而且不是根據(jù)概念而是在物質(zhì)生活沖突的影響下劃定的。一切對于后來時代來說是偶然的東西，對于先前時代來說則相反，亦即在先前時代所傳下來的各種因素中的偶然的東西，是與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應的交往形式。生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系。（這種活動的基本形式當然是物質(zhì)活動，一切其他的活動，如精神活動、政治活動、宗教活動等取決于它。當然。物質(zhì)生活的這樣或那樣的形式，每次都取決于已經(jīng)發(fā)達的需求，而這些需求的產(chǎn)生，也像它們的滿足一樣，本身是一個歷史過程，這種歷史過程在羊或狗里是沒有的（這是施蒂納頑固地提出來反對人的主要論據(jù)），盡管羊或狗的目前形象無疑是歷史過程的產(chǎn)物——誠然，不以它們的意愿為轉(zhuǎn)移。）個人相互交往的條件，在上述這種矛盾產(chǎn)生以前，是與他們性格相適合的條件，對于他們來說不是什么外部的東西；它們是這樣一些條件，在這些條件下，生存于一定關(guān)系中的一定的個人獨力生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西，因而這些條件是個人的自主活動的條件，并且是由這種矛盾產(chǎn)生出來的。這樣，在矛盾產(chǎn)生以前，人們進行生產(chǎn)的一定條件是同他們的現(xiàn)實的局限狀態(tài)，同他們的片面存在相適應的，這種存在的片面性只是在矛盾產(chǎn)生時才表現(xiàn)出來，因而只是對于后代才存在。這時人們才覺得這些條件是偶然的桎梏，并且把這些視上述條件為桎梏的意識也強加給先前的時代。

這些不同的條件，起初是自主活動的條件，后來變成了它的桎梏，他們在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的、由每一個新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史。

由于這種發(fā)展是自發(fā)形成地進行的，就是說它不服從自由聯(lián)合起來的個人的共同計劃，所以它是以各個不同的地域、部落、民族和勞動部門等等為出發(fā)點的，其中的每一個起初都與別的不發(fā)生聯(lián)系而獨立地發(fā)展，后來才逐漸與他們發(fā)生聯(lián)系。其次，這種發(fā)展非常緩慢；各種不同的階段和利益從來沒有被完全克服，而只是屈從與獲得勝利的利益，并在許多中世紀和后者一起延續(xù)下去。由此可見，甚至在一個民族內(nèi)，各個人，即使撇開他們的財產(chǎn)關(guān)系不談，都有各種完全不同的發(fā)展；較早時期的利益，在它固有的交往形式已經(jīng)為屬于較晚時期的利益交往形式排擠之后，仍然在長時間內(nèi)擁有一種相對于個人而獨立的虛假共同體（國家、法）的傳統(tǒng)權(quán)力，一種歸根結(jié)底只有通過革命才能打到的權(quán)力。由此也就說明：為什么在某些 23 可以進行更一般的概括的問題上，意識有時似乎可以超過時代的經(jīng)驗關(guān)系，以致人們在以后某個時代的斗爭中可以依靠先前時代理論家的威望。

相反地，有些國家，例如北美的發(fā)展史在已經(jīng)發(fā)達的歷史時代起步的，在那里這種發(fā)展異常迅速。在這些國家中，除了移居到那里去的個人而外沒有任何其他的自發(fā)形成的前提，而這些個人之所以移居那里，是因為他們的需要與老的國家的交往形式不相適應。可見，這些國家在開始的時候就擁有老的國家的最進步的個人，因而也就擁有與這些個人相適應的、在老的國家里還沒有能夠?qū)嵭械淖畎l(fā)達的交往形式。這符合于一切殖民地的情況，只要它們不僅僅是一些軍用場所或交易場所。迦太基、希臘的殖民地以及11世紀和12世紀的冰島可以作為例子。類似的關(guān)系在征服的情況下也可以看到，如果在另一塊土地上發(fā)展起來的交往形式被現(xiàn)成地搬到被征服國家的話。這種交往形式在自己的祖國還受到以前時代遺留下來的利益和關(guān)系的牽累，而它在這些地方就能夠而且應當充分地和不受阻礙地確立起來，盡管這是為了保證征服者持久的政權(quán)（英格蘭和那不勒斯在被諾曼底人征服之后，獲得了最完善的封建組織形式）。

征服這一事實看起來好像是同整個這種歷史觀矛盾的。到目前為止，暴力、戰(zhàn)爭、掠奪、搶劫等等被看作是歷史的動力。這里我們只能談論主要之點，因此，我們舉一個最顯著的例子：古老文明被蠻族破壞，以及與此相聯(lián)系重新開始形成一種新的社會結(jié)構(gòu)（羅馬和蠻人。封建制度和高盧人，東羅馬帝國和土耳其人）。對進行征服的蠻族來說，正如以上所指出的，戰(zhàn)爭本身還是一種通常的交往形式；在傳統(tǒng)的、對該民族來說唯一可能的粗陋生產(chǎn)方式下，人口的增長越來越需要新的生產(chǎn)資料，因而這種交往形式越來越被加緊利用。相反地，在意大利，由于地產(chǎn)日益集中（這不僅是由購買和負債引起的，而且還是由繼承引起的，當時一些古老的氏族由于生活放蕩而很少結(jié)婚而逐漸滅亡，他們的財產(chǎn)轉(zhuǎn)入少數(shù)人手里），由于耕地變?yōu)槟翀觯ㄟ@不僅是由通常的、至今仍然起作用的經(jīng)濟原因引起的，而且也是由掠奪來的和進貢的谷物的輸入以及由此造成的意大利谷物沒有買主的現(xiàn)象引起的），自由民幾乎完全消失了，就是奴隸也在不斷地死亡，而不得不經(jīng)常代之以新的奴隸。奴隸制仍然是整個生產(chǎn)的基礎。介于自由民和奴隸之間的平民，始終不過是流氓無產(chǎn)階級。總之，羅馬始終只不過是一個城市，它與各行省之間的聯(lián)系幾乎僅僅是政治上的聯(lián)系，因而這種聯(lián)系自然也就可能為政治事件所破壞。

再沒有比認為迄今歷史上的一切似乎都可以歸結(jié)于占領(lǐng)這一觀念更普遍的了。蠻人占領(lǐng)了羅馬帝國，這種占領(lǐng)的事實通常被用來說明從古代國家那樣發(fā)展了工業(yè)生產(chǎn)力，或者它的生產(chǎn)力主要是否只是以它的聯(lián)合和共同體為基礎。其次，占領(lǐng)是受占領(lǐng)對象所制約的。如果占領(lǐng)者不依從被占領(lǐng)國家的生產(chǎn)條件和交往條件，就完全無法占領(lǐng)銀行家的體現(xiàn)于證券中的財產(chǎn)。對于每個現(xiàn)代工業(yè)國家的全部工業(yè)資本來說，情況也是這樣。最后，無論在什么地方，占領(lǐng)都是很快就結(jié)束的，已經(jīng)不再有東西可供占領(lǐng)時，必須開始進行生產(chǎn)。從這種很快出現(xiàn)的生產(chǎn)的必要性中可以作出如下結(jié)論：定居下來的征服者所采納的共同體形式，應當適應于他們面臨的生產(chǎn)力水平，如果起初情況不是這樣，那么共同體形式就應當按照生產(chǎn)力來改變。這也就說明了民族大遷移的時期到處可見的一件事實，即奴隸成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的語言、教育和風俗。

封建制度決不是現(xiàn)成地從德國搬去的。它起源于征服者在進行征服時軍隊的戰(zhàn)時組織，而且這種組織只是在征服之后，由于在被征服國家內(nèi)遇到的生產(chǎn)力的影響才發(fā)展為真正的封建制度的。這種形式到底在多大程度上受生產(chǎn)力的制約，這從企圖效仿古羅馬來建立其他形式的失敗嘗試（查理大帝，等等）中已經(jīng)得到證明。

在大工業(yè)和競爭中，各個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動。貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是偶然的東西。因此，貨幣就是產(chǎn)生下述現(xiàn)象的根源：迄今為止的一切交往都只是在一定條件下個人的交往，而不是作為個人的個人的交往。這些條件可以歸結(jié)為兩點：積累起來的勞動，或者說私有制，以及現(xiàn)實的勞動。如果二者缺一，交往就會停 止。現(xiàn)代的經(jīng)濟學如西斯蒙第、舍爾比利埃等人自己就把個人的聯(lián)合同資本的聯(lián)合對立起來。但是，另一方面，個人本身就完全屈從于分工，因此他們完全被置于相互依賴的關(guān)系之中。私有制，就它在勞動的范圍內(nèi)同勞動相對立來說，是從積累的必然性中發(fā)展起來的。起初它大部分仍舊保存著共同體的形式，但是在以后的發(fā)展中越來越接近私有制的現(xiàn)代形式。分工從最初起就包含著勞動條件——勞動工具和材料——的分配，也包含著積累起來的資本在各個所有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工越發(fā)達，積累越增加，這種分裂也就發(fā)展德越尖銳、勞動本身只能在這種分裂的前提下存在。

（各個民族——德國人和美國人——的個人能力，已經(jīng)通過這種族雜而產(chǎn)生能力，——因此德國人是白癡式的；在法、英等國是異族人移居于已經(jīng)發(fā)達的土地上，在美國是異族人移居于一塊全新的土地上，而在德國，土著居民安居不動。）

因此，這里顯露出兩個事實。第一，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現(xiàn)為與各個人同時存在的特殊世界，其原因是，各個人——他們的力量就是生產(chǎn)力——是分散的和彼此對立的，而另一方面，這些力量只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才是真正的力量。因此，一方面是生產(chǎn)力總和，生產(chǎn)力好像具有一種物的形式，并且對個人本身來說它們已經(jīng)不再是個人的力量，而是私有制的力量，因此，生產(chǎn)力只有在個人是私有者的情況下才是個人的力量。在以前任何一個時期，生產(chǎn)力都沒有采取過這種對于作為個人的個人交往完全無關(guān)的形式，因為他們的交往本身還是受限制的。另一方面是同這些生產(chǎn)力相對立的大多數(shù)個人，這些生產(chǎn)力是和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現(xiàn)實的生活內(nèi)容，成了抽象的個人，然而正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發(fā)生聯(lián)系。

他們同生產(chǎn)力并同他們自身的存在還保持著唯一的聯(lián)系，即勞動，在他們那里已經(jīng)失去了任何自主活動的假象，而且只能用摧殘生命的方式來維持他們的生命。而在以前各個時期，自主活動和物質(zhì)生活的生產(chǎn)是分開的，這是因為它們是由不同的人承擔的，同時，物質(zhì)生活的生產(chǎn)由于個人本身的局限性還被認為是自主活動的從屬形式，而現(xiàn)在它們競互相分離到這般地步，以致物質(zhì)生活一般都表現(xiàn)在目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)，即勞動（它現(xiàn)在是自主活動的唯一可能的形式，然而正如我們看到的，也是自主活動的否定形式）則表現(xiàn)為手段。

這樣一來，現(xiàn)在的情況就變成了這樣：各個人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，這不僅為了實現(xiàn)他們的自主活動，而且就是為了保證自己的生存。這種占有首先受所要占有的對象的制約，即受發(fā)展成為一定的總和并且只有在普遍交往的范圍里才存在的生產(chǎn)力的制約。因此，僅僅由于這一點，占有就必須帶有同生產(chǎn)力和交往相適應的普遍性質(zhì)。對這些力量的占有本身不外是同物質(zhì)生產(chǎn)工具相適應的個人才能的發(fā)揮。其次，這種占有受進行占有的個人的制約。只有完全失去了整個自主活動的現(xiàn)在無產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。過去的一切革命的占有都是有限制的；各個人的自主活動受到有局限性的生產(chǎn)工具和有局限性的交往的束縛，他們所占有的是這種有局限性的生產(chǎn)工具，因此他們只是達到了新的局限性。他們的生產(chǎn)工具成了他們的財產(chǎn)，但是他們本身始終屈從于分工和自己的生產(chǎn)工具。在迄今為止的一切占有制下，許多個人始終屈從于某種唯一的生產(chǎn)工具；在無產(chǎn)階級的占有制下，許多生產(chǎn)工具必定歸屬于每一個個人，而財產(chǎn)歸屬于全體個人。現(xiàn)代的普遍交往，除了歸全體個人支配，不可能歸各個人支配。

其次，占有還受實現(xiàn)占有所必須采取的方式的制約。占有只有通過聯(lián)合才能實現(xiàn)，由于無產(chǎn)階級本身固有的本性，這種聯(lián)合又只能是最普遍性的。而且占有也只有通過革命才能得到實現(xiàn)，在革命中，一方面迄今為止的生產(chǎn)方式和交往方式的權(quán)力以及社會結(jié)構(gòu)的權(quán)力被打倒，另一方面無產(chǎn)階級的普遍性質(zhì)以及無產(chǎn)階級為實現(xiàn)這種占有所必需的能力得到發(fā)展，同時無產(chǎn)階級將拋棄它迄今的社會地位遺留給它的一切東西。只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化，同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互適應的。隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了。在迄今為止的歷史上，一種特殊的條件總是表現(xiàn)為偶然的，而現(xiàn)在，各個人本身的獨自活動，即每一個人本身的特殊的個人職業(yè)，才是偶然的。

哲學家們在不再屈從于分工的個人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個發(fā)展過程看作是“人”的發(fā)展過程，從而把“人”強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把他描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是“人”的自我異化過程，實質(zhì)上這是因為，他們總是把后來階段的普通個人強加于先前階段的個人并且以后來的意識強加于先前的個人。由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了。

市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)活動和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍，盡管另一方面它對外仍必須作為民族起作用，對內(nèi)仍必須組成國家。“市民社會”這一用語是在18世紀產(chǎn)生的，當時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀的共同體。真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的；但是市民社會這一名稱始終標志著從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構(gòu)成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎。

國家和法同所有制的關(guān)系。

所有制的最初形式，無論是在古典古代世界或者中世紀，都是部落所有制，這種所有制在所有羅馬人那里主要是由戰(zhàn)爭決定的，而在日耳曼人那里則是由畜牧業(yè)決定的。在古典古代民族中，一個城市里聚居著幾個部落，因此部落所有制就具有國家所有制的形式，而個人的權(quán)利則局限于簡單的占有，但是這種占有也和一般部落所有制一樣，僅僅涉及地產(chǎn)。無論在古代或現(xiàn)代民族中，真正的私有制只是隨著動產(chǎn)的出現(xiàn)才開始的。——（奴隸制和共同體）（古羅馬公民的合法所有權(quán)）。在起源于中世紀的民族那里，部落所有制經(jīng)過了幾個不同的階段——封建地產(chǎn)，同業(yè)公會的動產(chǎn)，工場手工業(yè)資本——才發(fā)展為由大工業(yè)和普遍競爭所引起的現(xiàn)代資本，即變?yōu)閽仐壛斯餐w的一切外觀并消除了國家對所有制發(fā)展的任何影響的純粹所有制。現(xiàn)代國家是與這種現(xiàn)代私有制相適應的。現(xiàn)代國家由于稅收而逐漸被私有者所操縱，由于國債而完全歸他們掌握：現(xiàn)代國家的存在既然受到交易所內(nèi)國家證券行市漲落的調(diào)節(jié)，所以它完全依賴于私有者即資產(chǎn)者提供給它商業(yè)信貸。因為資產(chǎn)階級已經(jīng)是一個階級，不再是一個等級了，所以它必須在全國范圍內(nèi)而不再是在一個地域內(nèi)組織起來，并且必須使自己通常的利益具有一種普遍的形式。由于私有制擺脫了共同體，國家獲得了和市民社會并列并且在市民社會之外的獨立存在；實際上國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式。目前國家的獨立性只有在這樣的國家里才存在；在那里，等級還沒有完全發(fā)展為階級，在那里，比較先進的國家中已消滅的等級還起著某種作用，并且那里存在在某種混合體，因此在這樣的國家里居民的任何一部分也不可能對居民的其他部分進行統(tǒng)治。德國的情況就正是這樣。現(xiàn)代國家的最完善的例子就是北美。法國、英國和美國的一些近代作家都一致認為，國家只是為了私有制才存在的，可見，這種思想也滲入日常的意識了。

因為國家是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式。由此便產(chǎn)生了一種錯覺，好像法律是以意志為基礎的，而且是以脫離其現(xiàn)實基礎的意志即自由意志為基礎的。同樣，法隨后也被歸結(jié)為法律。

私法和私有制是從自然形成的共同體的解體過程中同時發(fā)展起來的。在羅馬人那里，私有制和私法的發(fā)展沒有在工業(yè)和商業(yè)方面引起進一步的結(jié)果，因為他們的整個生產(chǎn)方式?jīng)]有改變。在現(xiàn)代民族那里，工業(yè)和商業(yè)瓦解了封建的共同體，隨著私有制和私法的產(chǎn)生，開始了一個能夠進一步發(fā)展的新階段。在中世紀進行了廣泛的海上貿(mào)易的第一個城市阿馬爾菲也制定了海商法。當工業(yè)和商業(yè)——起初在意大利，隨后 在其他國家——進一步發(fā)展了私有制的時候，詳細擬定的羅馬私法便有立即得到恢復并取得威信。后來，資產(chǎn)階級力量壯大起來，君主們開始照顧它的利益，以便借助資產(chǎn)階級來摧毀封建貴族，這時候法便在所有國家中——法國是在16世紀——開始真正地發(fā)展起來了，除了英國以外，這種發(fā)展在所有國家中都是以羅馬法典為基礎的。即使在英國，為了私法（特別是其中關(guān)于動產(chǎn)的那一部分）的進一步完善，也不得不參照羅馬法的原則。（不應忘記，法和宗教一樣是沒有自己的歷史的。）

在私法中，現(xiàn)存的所有制關(guān)系是作為普遍意志的結(jié)果來表達的。僅僅使用和濫用的權(quán)利就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個錯覺，仿佛私有制本身僅僅以個人意志即以對物的任意支配為基礎。實際上，濫用對于私有者具有極為明確的經(jīng)濟界限，如果他不希望他的財產(chǎn)從而他濫用的權(quán)利轉(zhuǎn)入他人之手的話；因為僅僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物；物只有在交往中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時，才成為物，即成為真正的財產(chǎn)（一種關(guān)系為什么，哲學家們稱之為觀念）。這種把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律上的錯覺，在所有制關(guān)系進一步發(fā)展的情況下，必然會造成這一點現(xiàn)象：某人在法律上可以對某物享有權(quán)利，但實際上并不擁有某物。例如，假定由于競爭，某一塊土地不再提供地租，雖然這塊土地的所有者在法律上享有權(quán)利，包括享有使用和濫用的權(quán)利。但是這種權(quán)利對他毫無用處；只要他還未占有足夠的資本來經(jīng)營自己的土地，他作為土地所有者就一無所有。法學家們的這種錯覺表明：在法學家以及任何法典看來，各個人相互之間的關(guān)系，例如締結(jié)契約這類事情，一般都是偶然的；他們認為這些關(guān)系可以隨意建立或不建立，它們的內(nèi)容完全依據(jù)締約雙方的個人意愿。

每當工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造出新的交往形式，例如保險公司等等，法便不得不承認它們都是獲得財產(chǎn)的方式。分工對科學的影響。鎮(zhèn)壓在國家、法、道德等等中的作用。資產(chǎn)者之所以必須在法律中使自己得到普遍表現(xiàn)，正因為他們是作為階級進行統(tǒng)治的。自然科學和歷史。沒有政治史、法律史、科學史等等。藝術(shù)史、宗教史等等。為什么玄想家使一切本末倒置。篤信宗教者、法學家、政治家。法學家、政治家（一般國務活動家）、倫理學家、篤信宗教者。

關(guān)于一個階級內(nèi)的這種意識形態(tài)的劃分：職業(yè)由于分工而獨立化；每個人都認為他的手藝是真的。他們之所以必然產(chǎn)生關(guān)于自己手藝和現(xiàn)實相聯(lián)系的錯覺，是手藝本身的性質(zhì)所決定的。關(guān)系在法律學，政治學中——在意識中——成為概念，因為他們沒有超越這些關(guān)系，所以這些關(guān)系的概念在他們頭腦中也成為固定概念。例如，法官運用法典，因此法官認為，立法是真正的積極的推動者。尊重自己的商品，因為他們的職業(yè)是和公眾打交道。

法的觀念。國家的觀念。在通常的意識中事情被本末倒置了。宗教從一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現(xiàn)實的力量中產(chǎn)生的。要更通俗地表達這一點，法、宗教等領(lǐng)域中的傳統(tǒng)，各個人過去和現(xiàn)在始終是從自己出發(fā)的。他們的關(guān)系是他們的現(xiàn)實生活過程的關(guān)系。為什么會發(fā)生這樣的情況：他們的關(guān)系會相對于他們而獨立？他們自己生命的力量會成為壓倒他們的力量？

總之：分工，分工的階段依賴于當時生產(chǎn)力的發(fā)展水平。

土地所有制。公社所有制。封建土地所有制。現(xiàn)代的所有制。等級的所有制。手工工場所有制。工業(yè)資本。

第二篇：德意志意識形態(tài)

《德意志意識形態(tài)》讀書筆記

馬克思,恩格斯著（北京人民出版社,1961.02）

在馬克思主義思想發(fā)展史上，馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作。在《德意志意識形態(tài)》當中，馬克思和恩格斯基本上完成了對黑格爾唯心主義哲學和費爾巴哈人本主義哲學的批判，清算了以往的主流哲學思想，實現(xiàn)了人類哲學史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學的實踐觀點，揭示了社會發(fā)展包括共產(chǎn)主義運動發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。其中也闡述一些倫理學的思想,例如經(jīng)濟倫理中的分工原則,在這里就得到了較細的闡述。

就這本著作的體系內(nèi)容而言，第一卷闡述了歷史唯物主義的基本原理，其途徑是深刻分析和批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的各式各樣唯心史觀思想，具體說明了歷史唯物主義關(guān)于社會存在決定社會意識的原理，同時闡明了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的關(guān)系。第二卷的主要內(nèi)容是對各種“真正的社會主義”哲學觀點的批判，揭示了社會發(fā)展包括共產(chǎn)主義運動發(fā)展的一般規(guī)律。閱讀這本著作的節(jié)選本，我深刻地體會到，它是我們進一步理解歷史唯物主義和馬克思主義哲學世界觀的相互關(guān)系的重要著作，也是我們了解馬克思主義意識形態(tài)的基本立場以及當代中國馬克思主義理論創(chuàng)新的基礎，更是豐富我們思想和指導我們實踐的良師益友。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯闡述了他們的“分工”思想。馬克思和恩格斯認為分工是聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力相互作用和矛盾運動的中介和紐帶。一方面，生產(chǎn)力決定分工,分工的本質(zhì)是生產(chǎn)力發(fā)展的合理邏輯結(jié)果, 分工又對生產(chǎn)力有反作用, 分工是生產(chǎn)力發(fā)展程度的評價標準；另一方面, 分工制約著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展, 制約著所有制形式的更替, 而生產(chǎn)關(guān)系又對分工起著反作用。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必然引起分工的發(fā)展。馬克思和恩格斯指出：“與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配（無論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和女兒是丈夫的奴隸。”正式這種不平等的“分配”，使每個人所擁有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品必然要產(chǎn)生差異，貧富差距不可避免。伴隨著私有制的產(chǎn)生和發(fā)展，私人占有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品差異越來越大，貧富差距也就越來越嚴重。

改革開放以后調(diào)整了過去相對平均主義的生產(chǎn)關(guān)系，把私有制引入到社會主義公有制當中，雖然造成了社會貧富差距的逐漸拉大，但它是與當今中國生產(chǎn)力水平相適應的。換句話說，當今中國生產(chǎn)力的發(fā)展水平遠沒有達到馬克思和恩格斯認為的能夠消滅那種“異化”所要求的生產(chǎn)力高度發(fā)達的水平。因此，在當今的中國社會，要徹底地消除貧富差距是不可能的。相反，由于“分工”所造成的這種貧富差距，如果能夠控制在合理的范圍之內(nèi)，能夠調(diào)動人們生產(chǎn)的積極性，在一定程度上能夠促進生產(chǎn)力的發(fā)展。當然，這種差距不能過大，否則會引起和資本主義社會那樣尖銳的社會矛盾，這也不是馬克思和恩格斯所設想的。

對唯物史觀的闡述是這本著作最為核心的內(nèi)容，也是這本著作的經(jīng)典之處。馬克思與恩格斯在闡述唯物史觀的基本原理時，首先認為唯物史觀的前提是現(xiàn)實的個人，而且不僅僅局限于現(xiàn)實的個人，還決定于現(xiàn)實的個人的活動以及物質(zhì)生活的條件。在認識到唯物史觀的前提之后，馬克思與恩格斯進一步提出了社會存在決定社會意識的理論，這是唯物史觀的核心理念。對于該理念的闡明，馬克思與恩格斯又論述了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系，這也衍生出了經(jīng)濟基礎決定上層建筑原理的闡述。正是從這樣的邏輯推理之下，從這樣的幾個方面，馬克思與恩格斯詳細地闡述了唯物史觀。

馬克思與恩格斯正是通過這幾個方面在《德意志意識形態(tài)》這本著作的第一卷第一章中闡述了唯物史觀的基本內(nèi)容，批判了唯心主義的歷史觀，建立了全新的歷史觀，唯物史觀是馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)之一，是馬克思主義中閃耀的精華。《德意志意識形態(tài)》當仁不讓地成為了唯物史觀的奠基之作。馬克思與恩格斯的這套科學理論不但堅定了人類社會的追求目標和發(fā)展方向，而且指明了未來共產(chǎn)主義社會并不是空想和虛幻的，給予了人類的共產(chǎn)主義運動很大的鼓舞。同時，由于馬克思與恩格斯強調(diào)從“現(xiàn)實的人”為前提出發(fā)，其間進行的闡述為人自由而又全面地發(fā)展提供了正確的道路，這也符合馬克思與恩格斯的目標，為全人類的自由發(fā)展不遺余力地作出貢獻。

綜上所述，《德意志意識形態(tài)》是馬克思和恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義理論體系的一部巨著。作為唯物史觀創(chuàng)立標志的這部巨著，《德意志意識形態(tài)》中對唯物史觀的基本內(nèi)容闡明得非常清楚。在這里，馬克思和恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎（市民社會）及社會革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理。閱讀完這本著作，我在唯物主義歷史觀的影響下對人和社會的存在有了進一步的了解，通過對人與社會的關(guān)系以及聯(lián)系我國發(fā)展實際，我充實了自己的世界觀和人生觀，更加的了解自己，也更加堅定了自己的共產(chǎn)主義理想，更加理解和相信祖國所走的社會主義道路。

第三篇：德意志意識形態(tài)

德意志意識形態(tài)

一、簡介

《德意志意識形態(tài)》全稱為《德意志意識形態(tài)，對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判》，是馬克思和恩格斯繼《神圣家族》之后合作寫的第二部著作，寫于1845年秋至1846年5月左右。本書第一次系統(tǒng)地全面的闡述了歷史唯物主義，是馬克思主義哲學成熟的標志。

一）寫作背景

1、揭露青年黑格爾學派的唯心史觀

2、徹底清算自己從前的哲學信仰

3、革命實踐的需要

二）創(chuàng)作與出版

1、創(chuàng)作：1845年秋至1846年5月

2、出版：馬恩生前未能出版，1932年第一次在蘇聯(lián)用德文全書發(fā)表

三）篇章結(jié)構(gòu)

《德意志意識形態(tài)》共有兩卷組成，每卷各由三章組成

1）第一卷：對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學的批判。該卷包括：序言

第一章 費爾巴哈。唯物主義和唯心主義觀點的對立。《費爾巴哈》章是全書最重要的部分，由四個手稿構(gòu)成。萊比錫宗教會議

第二章 圣布魯諾

第三章 圣麥克斯

萊比錫宗教會議閉幕

2）第二卷：對各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判。該卷包括：真正的社會主義

第一章 萊茵年鑒或真正的社會主義的哲學

第四章 卡爾·格律恩。“法蘭西和比利時的社會運動”（1845年達姆斯塔德版）或“真正的社會主義”的歷史編纂學； 第五章 “霍爾施坦的格奧爾格·庫爾曼博士”或“真正的社會主義”的預言。（其中第二章、第三章已缺失）

著作的最后還附有恩格斯的著作《真正的社會主義者》，它作為《德意志意識形態(tài)》第二卷的直接承續(xù)。

二、文本解說——對《費爾巴哈》四份手稿的分析

手稿Ⅰ（P6～P18,第1段至第29段）：著重闡述分工與所有制在歷史發(fā)展的的不同階段上的相互對應關(guān)系，并闡明了從事實際活動的現(xiàn)實的個人是自己的觀念、思想的生產(chǎn)者的觀點。

1、寫作目的：揭露青年黑格爾派的實質(zhì)（1-4）

2、一般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)（5-9）

3、對歷史唯物主義理解的前提：現(xiàn)實的個人的存在（10-14）

4、生產(chǎn)和分工。勞動分工和所有制的形式：部落所有制、公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制（15-25）

【P129，文本節(jié)選Ⅰ：

3、4，第10到25段】

5、對歷史的唯物主義理解的實質(zhì)：社會存在和社會意識（26-29）

【P133，文本節(jié)選Ⅱ：5，第26到29段】

手稿Ⅱ（P18～P42，第30段至第59段）：著重對費爾巴哈的感性直觀的唯物主義觀點進行了批判，并強調(diào)了實踐的唯物主義者其實就是使現(xiàn)存世界革命化的共產(chǎn)主義者。

1、人的解放（30-31）

2、批判費爾巴哈唯物主義的直性觀、不徹底性（32-34）

【P137，文本節(jié)選Ⅲ：

1、2，第30段到第34段】

3、三種生產(chǎn)方式：物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)、滿足新的需要的生產(chǎn)、社會關(guān)系的生產(chǎn)（人的生產(chǎn)，家庭）（35-38）

【P140，文本節(jié)選Ⅳ：3，第35段到第38段】

4、社會分工及其結(jié)果：私有制、國家、社會活動的異化（39-45）

【P143，文本節(jié)選Ⅴ：4，第44、45段】

5、世界歷史性的存在（46-48）

6、國家與作為歷史發(fā)源地的市民社會（49-51）

7、歷史進程的繼承性、歷史成為世界歷史的漸變以及共產(chǎn)主義革命的必然性（52-55）

8、對歷史的唯物主義理解的概要（56）

9、以往一切對歷史唯物主義理解，特別是黑格爾之后的德國哲學何以不能成立（57-58）

10、對費爾巴哈歷史唯心主義理解的批判（59）

手稿Ⅲ（P42～P47，第60段至第69段）：著重闡述了支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級同時也是支配者精神生產(chǎn)資料的階級的觀點。

1、統(tǒng)治階級與統(tǒng)治意識（60-63）

2、黑格爾關(guān)于精神在歷史中占統(tǒng)治地位的觀念是如何形成的（64-69）

手稿Ⅳ（P47～P80，第70段至第149段）：著重對一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾的觀點進行了闡述與說明。

1、生產(chǎn)工具與所有制形式（70-71）

2、物質(zhì)勞動和精神勞動的分工、城市和鄉(xiāng)村的分離、行會制度（72-76）

3、勞動的進一步分工、商業(yè)從工業(yè)中獨立出來、在不同城市之間的勞動分工、工場手工業(yè)（77-95）

4、最廣泛的勞動分工、大工業(yè)（96-98）

5、作為社會革命基礎的生產(chǎn)力和交往形式的矛盾（99-100）

【P146，文本節(jié)選Ⅵ：

4、5，第96段到第100段】

6、個人競爭與階級形成、個人與其生活活動條件之間的對立發(fā)展、在資本主義社會條件下的單個人的虛假共同體和共產(chǎn)主義條件下個人的真正聯(lián)合、社會生活活動的條件對聯(lián)合起來的個人的服從（101-112）

7、個人與其生活活動條件之間的矛盾是生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾、生產(chǎn)力的發(fā)展與交往形式的更替（113-116）

8、暴力（征服）在歷史中的作用（117-120）

9、在大工業(yè)和自由競爭條件下生產(chǎn)力與交往形式之間矛盾的發(fā)展、勞動與資本之間的對立（121-122）

10、消滅私有制的必然性、條件和結(jié)果（123-129）

11、國家與法同所有制的關(guān)系（130-134）

12、社會意識的形式（134-149）

三、重要觀點——歷史唯物主義基本原理

在文本中馬恩對唯物史觀闡述如下：

“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形態(tài)，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史并不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識’中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代當作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實基礎，這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身份出現(xiàn)的哲學家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎：如果還沒有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會所依據(jù)的‘總和活動’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過千百次，但這一點對于實際發(fā)展沒有任何意義。” 在這里，馬克思、恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎（市民社會）及社會革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理。分析《形態(tài)》中的上述對唯物史觀的表述，可以得出其闡釋的歷史唯物主義基本原理：

第一，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個歷史發(fā)展的出發(fā)點。人類社會是一個極其復雜的有機體，其歷史發(fā)展的出發(fā)點在哪里呢？唯物史觀和唯心史觀的看法是絕然不同的。唯心史觀把從頭腦中產(chǎn)生出來的范疇、觀念做為歷史發(fā)展的出發(fā)點，唯物史觀則把人類的物質(zhì)生產(chǎn)做為歷史發(fā)展出發(fā)點。如何確定歷史發(fā)展的出發(fā)點，直接影響能否正確認識極其復雜的人類社會有機體，能否客觀揭示人類社會發(fā)展的規(guī)律及推動社會發(fā)展的根本動力。我們說，唯心史觀是一種對社會歷史的錯誤想象，對人類社會及社會發(fā)展規(guī)律的認識是根本錯誤的，而唯物史觀是科學的歷史觀，是社會有機體普遍本質(zhì)的理論再現(xiàn)，其原因，就在于對歷史發(fā)展的出發(fā)點的理解不同。由此，馬、恩特別重視并在對唯物史觀的表述中首先明確指出考察社會歷史要“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)”。

第二，人們在生產(chǎn)中結(jié)成的物質(zhì)關(guān)系是整個社會歷史的基礎，它決定了整個社會的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾的形成。馬克思主義的歷史唯物主義基本理論告訴我們，社會現(xiàn)象是復雜的，人們在社會交往中所結(jié)成的關(guān)系是多種多樣的，而人們在生產(chǎn)中所產(chǎn)生的交往形式，即生產(chǎn)關(guān)系，則是人類一切社會關(guān)系的基礎，它決定了人與人之間的一切社會關(guān)系，決定了整個社會歷史的發(fā)展，決定了歷史發(fā)展的各個不同階段的性質(zhì)。只有以這樣一種物質(zhì)關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系作為整個歷史的基礎，作為一種歷史觀，才能再現(xiàn)社會有機體的普遍本質(zhì)，才能揭示出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎和上層建筑之間的矛盾運動，才能把握人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律。對這一內(nèi)容，馬、恩在上述表述中是闡述得非常清楚的。馬、恩在指出整個歷史的基礎的同時，還把“與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式”和“各個不同階段上的市民社會”理解為同等意義的概念，這不僅說明了生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟基礎這兩個歷史唯物主義基本范疇之間的聯(lián)系，而且還揭示了唯物史觀關(guān)于社會的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾的原理。

第三，社會存在決定社會意識，物質(zhì)實踐是社會歷史發(fā)展及社會意識諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動力。歷史觀的基本問題是社會存在和社會意識的關(guān)系問題。如何回答這個問題，是劃分唯物史觀和唯心史觀的唯一標準。在上述表述中，馬、恩以“從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎上追溯它們產(chǎn)生的過程”回答了歷史觀的基本問題，即社會存在決定社會意識。馬、恩還明確指出，只有堅持社會存在決定社會意識這一原理，才能夠完整地描述其全部過程及這個過程的各個不同方面之間的相互作用。在具體說明社會存在決定社會意識的原理中，馬、恩向我們指出了物質(zhì)實踐是社會歷史發(fā)展及社會意識諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動力，不能從范疇、觀念出發(fā)來解釋實踐，而是要始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，從實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。這也就是說，任何一種觀念的東西，只要把它放在社會實踐中加以考察，就能弄清楚它的來龍去脈和真實面目；錯誤的觀念及一切唯心史觀的謬論，都有其產(chǎn)生的社會基礎，只有通過實踐，才能推翻這一社會基礎，以致消滅由之產(chǎn)生的錯誤的觀念和唯心史觀的謬論。這里，馬、恩科學地解決了社會意識和社會存在的辯證關(guān)系，說明了社會意識對社會存在的依賴關(guān)系，社會存在對社會意識的決定性作用。

第四，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史的每一階段發(fā)展和特殊的性質(zhì)。在上述表述中，馬、恩明確指出，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是歷史發(fā)展的出發(fā)點，生產(chǎn)關(guān)系是整個歷史的基礎，而這一切，都和物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式相聯(lián)系。同時，馬、恩還指出，生產(chǎn)方式規(guī)定了歷史的每一階段的生活條件，決定了其發(fā)展和特殊的性質(zhì)。“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。”這里的環(huán)境指“一定的物質(zhì)結(jié)果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”，即生產(chǎn)方式。一定的歷史階段的生產(chǎn)方式都是由前一代傳給后一代的，當然它也為新的一代所改變，但是，它“也預先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”。生產(chǎn)方式是社會生存的基礎和發(fā)展的源泉，決定并制約著人的全部活動以及全部社會生活的領(lǐng)域和過程。作為社會實踐主體的人，只有在一定的生產(chǎn)方式中才能發(fā)揮作用，才有自身的發(fā)展。馬、恩明確指出，生產(chǎn)方式作為“人的本質(zhì)”的現(xiàn)實基礎，決不因為遭到歷史唯心主義者的反抗，而對人們的發(fā)展所起的作用和影響有絲毫削弱。

第五，一定的生產(chǎn)力和積極參與反抗舊社會活動的革命群眾是社會革命的物質(zhì)因素。作為唯物史觀，在說明歷史發(fā)展的規(guī)律中，必然要論及社會革命。在這里，馬、恩從生產(chǎn)力和革命群眾兩方面闡明了社會革命發(fā)生的不可缺少的物質(zhì)因素。一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展，致使生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾的激化，導致社會革命的爆發(fā)。因此，一定的生產(chǎn)力是社會革命的物質(zhì)前提，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是社會革命的根源。另一方面，革命群眾是推動歷史發(fā)展的決定力量，作為社會革命的主體，革命群眾起著任何其他因素所無法取代的作用。沒有革命群眾的積極參與，任何變革的思想都沒有意義，因為革命群眾“不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會所依據(jù)的‘總和活動’”，是社會變革的決定力量。很顯然，歷史唯物主義的人民群眾創(chuàng)造歷史的基本原理在上述表述中是闡釋得非常明確和清楚的。列寧曾指出：“發(fā)現(xiàn)唯物主義歷史觀，或更確切地說，徹底發(fā)揮唯物主義，即把唯物主義運用于社會現(xiàn)象，就消除了以往的歷史理論的兩個主要缺點。第一，以往的歷史理論，至多是考察了人們歷史活動的思想動機，而沒有考究產(chǎn)生這些動機的原因，沒有摸到社會關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性，沒有看出物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度是這種關(guān)系的根源；第二，過去的歷史理論恰恰沒有說明人民群眾的活動，只有歷史唯物主義才第一次使我們能以自然史的精確性去考察群眾生活的社會條件以及這些條件的變更。”從前面本文對《形態(tài)》中的唯物史觀表述所分析得出的五個方面的歷史唯物主義基本原理，我們不難看出，以往歷史理論的兩個主要缺點，即：只停留在思想動機上而沒能從物質(zhì)生活方面去考察歷史發(fā)展和沒有說明人民群眾的活動，在這里已完全被消除。馬、恩從歷史發(fā)展的出發(fā)點、歷史的現(xiàn)實基礎、社會生活的本質(zhì)、社會生存和發(fā)展的決定因素、社會革命的物質(zhì)因素等方面，徹底發(fā)揮了唯物主義，揭示出產(chǎn)生人們歷史活動的思想動機的物質(zhì)原因，指出了社會關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性和物質(zhì)根源，說明了人民群眾的推動歷史發(fā)展、進行社會革命的決定作用。這一切，足以標示唯物史觀的形成。

四、價值貢獻

在馬克思主義思想發(fā)展史上，《德意志意識形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作,其主要的理論貢獻是：基本上完成了對黑格爾唯心主義哲學和費爾巴哈人本主義哲學的批判，清算了以往的主流哲學思想，實現(xiàn)了人類哲學史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學的實踐觀點，揭示了社會發(fā)展包括共產(chǎn)主義運動發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。

這些重要思想，為我們今天進一步理解歷史唯物主義和馬克思主義哲學世界觀的相互關(guān)系、確立馬克思主義意識形態(tài)理論的基本立場以及當代中國馬克思主義的理論創(chuàng)新，提供了豐富的思想資源和正確的方法論原則。

第四篇：德意志意識形態(tài)

論《德意志意識形態(tài)》中的理論對當代中國社會的啟示

伍胤鴻

摘要：《德意志意識形態(tài)》是馬克思、恩格斯對德國古典哲學的徹底清算以及建立唯物主義史觀的標志性著作。在這部著作中馬克思、恩格斯對青年黑格爾學派的唯心主義和費爾巴哈的唯心史觀做了深刻的批判，同時也闡述了唯物史觀的基本原理。今天我們再去研讀這部著作，從馬克思、恩格斯所闡述的人的解放思想、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動和意識形態(tài)理論中產(chǎn)生一些啟示，這些啟示對我們當代中國的社會主義建設有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：人的解放；生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動；意識形態(tài)理論；啟示

作為唯物史觀建立的標志，《德意志意識形態(tài)》對于研究馬克思主義理論而言起著舉足輕重的作用。這部著作在對德國古典哲學進行徹底的清算的同時也建立了科學的唯物史觀。當代中國社會是以馬克思主義的科學世界觀和方法論來引領(lǐng)的。從經(jīng)典文本中尋找對當代社會建設有啟發(fā)性的理論是很重要的。

一、《德意志意識形態(tài)》的寫作背景以及馬克思主義世界觀的形成標志

1.《德意志意識形態(tài)》的寫作背景

《德意志意識形態(tài)》寫作時期大約在1845年9月到1846年5月期間。1845年春馬克思恩格斯在布魯塞爾會面時就商定：“我們決定共同鉆研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲[1]學的形式來實現(xiàn)的。”這本經(jīng)典著作是馬克思恩格斯在共同創(chuàng)作《神圣家族》之后的另一篇巨著。因為各種原因《德意志意識形態(tài)》沒法在馬克思恩格斯生前發(fā)表，后世的譯本存在與原文意思不符的現(xiàn)象，但是這不影響人們對重要理論的理解。通過這部著作馬克思恩格斯想去建立并深化他們的唯物主義世界觀，并且利用這樣一個科學的世界觀來完成對德國思辨哲學的批判。

2.馬克思主義世界觀的形成標志

馬克思恩格斯的世界觀經(jīng)歷過兩次重要的轉(zhuǎn)變，從唯心主義和革命民主主義向唯物主義和共產(chǎn)主義過渡，再向辯證唯物主義、歷史唯物主義和科學共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變。而《德意志意識形態(tài)》的成書正是這兩次轉(zhuǎn)變大致完成標志。這部著作基本完成了對黑格爾唯心主義哲學和費爾巴哈人本哲學的批判，清算了以往的主流哲學思想，提出了科學的實踐觀，闡述了唯物史觀的基本原理，在哲學發(fā)展史上書寫了一頁華麗的篇章。馬克思恩格斯在這部著作中第一次理清了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系，這是馬克思在對黑格爾法哲學批判中得出的“市民社會決定國家”結(jié)論的進一步升華。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系的揭示標志了馬克思恩格斯對市民社會科學的正確把握，同時也為建立唯物主義歷史觀打下堅實的基礎。總的來說，《德意志意識形態(tài)》標志著馬克思主義唯物歷史觀的形成。

二、《德意志意識形態(tài)》中的重要理論以及對現(xiàn)代中國社會的啟示 1.人的解放思想及其當代啟示

作為唯物史觀的前提，現(xiàn)實的個人是人的解放思想的問題的出發(fā)點。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯通過對德國古典哲學的唯心史觀的批判，提出了人是處于一定生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系條件下的現(xiàn)實的人。在第一卷第一章中寫道：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”①“這里的所說的個人不是他們自己或別人想象的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的。”②從歷史唯物主義角度出發(fā)，馬克思恩格斯所說的人是歷史的、現(xiàn)實的人，在受一定生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系制約的條件下，以物質(zhì)生活條件為存在基礎。這里所說的“現(xiàn)實的個人”是實踐的，他的所有的生存基礎都是通過實踐獲得的，不是神賦予的，也不是一開始就存在的，所以這里的“現(xiàn)實的個人”是具有歷史性

[2]的。此外這里說的“現(xiàn)實的個人”不能和“孤立的個人”等同。“現(xiàn)實的個人”要與其他個人形成一定的聯(lián)系而且屬于一定社會形態(tài)。在這里我們可以將“現(xiàn)實的個人”與國家全面深化改革政策相結(jié)合。首先我們在全面深化改革的時候要注重發(fā)展有質(zhì)量，這就要求用新理念去引領(lǐng)新常態(tài)。新理念與新常態(tài)也是有歷史發(fā)展過程的，也是建立在舊理念和舊常態(tài)基礎之上的，如果我們忽略了舊理念和舊常態(tài)中的合理成分，這樣對全面發(fā)展不利。此外我們在發(fā)展的時候要有大局觀，不能局限在自己的發(fā)展規(guī)劃中，在全世界發(fā)展中尋求有利成分為我國全面發(fā)展提供動力。

在人的解放過程中，分工的出現(xiàn)對人類社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展起了重要的推動作用。“一個民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴大（例如，開墾耕地），都會引起分工的進一步發(fā)展。”③“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。”④“分工的各個不斷發(fā)展階段，同時也就是所有制的各種不同形態(tài)。這就是說，分工的每一個階段還決

⑤定個人在勞動材料、勞動工具和勞動產(chǎn)品方面的相互關(guān)系。”馬克思恩格斯認為分工是人類物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展推動的，而與此同時分工也在不斷地促進物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的發(fā)展與分離。而在分工不斷發(fā)展的同時所有制也隨之出現(xiàn)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯簡要介紹了部落所有制、古典古代的公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制，而這些所有制在本質(zhì)上就是私有制。“其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人的利益或單個家

⑥庭的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾。”在私有制的條件下，不同的人因為物質(zhì)條件的差異產(chǎn)生了身份與社會地位的差別，正是這樣的差別使得階級的出現(xiàn)。在階級社會里，個人利益與社會利益的矛盾。對于個人利益與社會利益之間的矛盾，個人利益從屬與社會利益，但是個人利益總是將共同利益認為是“異己的”力量，個人對利益的追求在共同利益的約束下變得難以前行，這樣不僅對于個人利益的發(fā)展有抑制，同時在對共同利益的發(fā)展也有一定的影響。在這里我們可以將分工和所有制的理論與我國的社會主義市場經(jīng)濟體制相結(jié)合。我國目前實行的社會主義市場經(jīng)濟體制是以公有制為基礎，多種所有制并存的所有制結(jié)構(gòu)。我國目前處于并長期處于社會主義初級階段，社會的物質(zhì)生產(chǎn)并沒有達到完全公有制的要求。實行以公有制為基礎，多種所有制并存的所有制結(jié)構(gòu)，首先是對社會主義國家性質(zhì)的肯定，其次利用多種所有制的發(fā)展推動社會生產(chǎn)力的發(fā)展，從而推動公有制的發(fā)展。其次在共同利益與個人利益方面我們可以延伸到政府與市場的關(guān)系問題。黨的十八屆三中全 ①馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；146.②馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；151.③馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；147.④馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；162.⑤馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；148.⑥馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；163.會指出：“經(jīng)濟體制改革是全面深化改革的重點，核心問題是處理好政府與市場的關(guān)系，使市場在資源配置中起決定性作用和更好地發(fā)揮政府的作用。”從這里我們可以看出社會主義市場經(jīng)濟并不是不允許有個人利益的追求，相反個人利益的追求在目前的社會主義市場經(jīng)濟中展現(xiàn)極大生命力。但是這里的個人利益追求并沒有脫離共同利益，政府的作用不僅是維護個人利益的合法追求，同時也在推動共同利益的發(fā)展。

2.生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動及其當代啟示

生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是唯物史觀的核心，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中將生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動放在了“歷史”的角度下去探討。“由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，①因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。”在生產(chǎn)力決定下的基本的社會關(guān)系正是由需要和生產(chǎn)所決定的物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系。而這樣的物質(zhì)生產(chǎn)的社會關(guān)系與其他社會關(guān)系共同組合起來產(chǎn)生了社會形態(tài)，在這樣的社會形態(tài)更替的過程中產(chǎn)生了“歷史”。此外馬克思恩格斯也從現(xiàn)實的基礎上對人的本質(zhì)問題進行了探討。“每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實的基②礎。”將人的本質(zhì)的現(xiàn)實基礎歸結(jié)為生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是將改造世界的[3]歷史活動與人結(jié)合，人與歷史的發(fā)展變化不再分離。我們可以將生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動與我國的特色社會主義建設相結(jié)合。目前我國在發(fā)展特色社會主義時期中要認清基本國情，我們將處于并長期處于社會主義初級階段，這是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動所決定的。我們在發(fā)展的道路上要認清“歷史”，準確把握住生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，為更好地發(fā)展特色社會主義找準方向。其次在對人的發(fā)展問題上，要充分調(diào)動人的主觀能動性同時也不能將人與歷史和現(xiàn)實相脫離。

3.意識形態(tài)理論及其當代啟示

馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格爾派的唯心主義和費爾巴哈的舊唯物主義進行了徹底的清算，進一步論證了唯物史觀的基本原理。通過對德國古典哲學的批判和

[4]對唯物史觀的論證為今后意識形態(tài)建設提供了科學的世界觀和方法論指導。“青年黑格爾

③派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。”“他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反④⑤對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。”“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在⑥他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”馬克思恩格斯在這里所闡述的意識形態(tài)理論對當下中國社會主義文化建設有指導作用。首先我們要將馬克思主義作為意識形態(tài)上的指導，多種文化并存發(fā)展，去粗取精，全面發(fā)展。其次我們要以科學的態(tài)度和方法處理意識形態(tài)領(lǐng)域的矛盾與問題。大數(shù)據(jù)時代，在我國馬克思主義作為主流的意識形態(tài)，往往會受到各種意識形態(tài)的挑戰(zhàn)和沖擊，如何去面對這些挑戰(zhàn)和沖擊，就需要我們在處理好各種意識形態(tài)間的矛盾和問題。在堅守馬克思主義為意識形態(tài)上的主導，吸收其他意識形態(tài)的有利成分。①馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；160.②馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；173.③馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.④馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.⑤馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；152.⑥馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；158.參考文獻：

[1]許俊達.馬克思主義經(jīng)典文本解讀新編[M].合肥：安徽大學出版社，2010.（04）

[2]郭相杰.《德意志意識形態(tài)》中的人的解放思想及其當代啟示[J].學術(shù)論壇，2015（06）[3]侯惠勤.《德意志意識形態(tài)》的理論貢獻及其當代價值[J].高校理論戰(zhàn)線，2006（03）[4]馬立黨《德意志意識形態(tài)》.中的意識形態(tài)理論及其價值與當代啟示[J].理論月刊，2014（01）

第五篇：德意志意識形態(tài)讀后感

讀《德意志意識形態(tài)》有感

《德意志意識形態(tài)》是一部內(nèi)容極其豐富的馬克思主義著作，是馬克思主義哲學發(fā)展史上的重要里程碑。在這部著作中，馬克思恩格斯第一次闡述了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系原理以及經(jīng)濟基礎和上層建筑的辯證關(guān)系原理，揭示了社會發(fā)展的客觀規(guī)律性。其中，“分工”作為《費爾巴哈》章節(jié)中的重要概念，對于正確把握馬克思恩格斯的唯物主義歷史觀的論述，具有重要意義。在本章節(jié)中，馬克思從歷史唯物主義的觀點出發(fā)考察了分工與生產(chǎn)力、分工與生產(chǎn)關(guān)系、分工與人類社會的矛盾運動之間的關(guān)系。同時，為了使每一個人得到全面的自由和發(fā)展，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，馬克思又認為必須消滅分工。

馬克思認為：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍。而是都可以在任何部門發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨著自己的興趣今天干這事，明天干那事。”沒有特殊的活動范圍也就是沒有了分工。這就是說，共產(chǎn)主義必須以消滅分工為前提。分工表征著生產(chǎn)力的發(fā)展，因而分工的消滅必將表征著生產(chǎn)力的高度發(fā)達；分工決定生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，因而消滅分工最終將徹底消除私有制，從而消滅階級利益的矛盾，實現(xiàn)人類平等的社會；分工導致了人的異化，因而只有消滅分工才能打破束縛人的枷鎖，實現(xiàn)人的全面的自由和發(fā)展。共產(chǎn)主義社會是生產(chǎn)力高度發(fā)達的社會，是消除了階級、剝削和壓迫的社會，是人的全面自由發(fā)展的社會，所以，消滅了分工才能為實現(xiàn)共產(chǎn)主義鋪平道路。

當然我們必須要理解，馬克思所說的消滅分工，是指消滅從馬克思當時所處的人與人不平等的資本主義社會現(xiàn)實出發(fā)，把“人分為不同等級”、“把人看作有高低貴賤之別”的分工，消滅使分工具有對抗性質(zhì)的私有制，并不是要消滅分工本身。同時，要消滅分工，解決分工導致的社會矛盾，不能僅僅停留在觀念上，“不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅,而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量。”也就是通過實踐，依靠集體的聯(lián)合，重新調(diào)整分工，消滅人與人之間壓迫與被壓迫、剝削與被剝削的關(guān)系，從而實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。

最初的分工只是性行為方面的分工。到了后來，隨著生產(chǎn)效率的提高、需要的增長以及體力、需要、偶然性等原因，分工進一步擴大。但是，只有當物質(zhì)勞動和精神勞動開始分離的時候，才產(chǎn)生真正意義上分工。對于某些名族而言，名族內(nèi)部的分工首先引起了工商業(yè)勞動和農(nóng)業(yè)勞動的分離，從而也引起了城市與鄉(xiāng)村的分離。如此一來，在農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)糧食的基礎之上，工業(yè)勞動生產(chǎn)產(chǎn)品并由商業(yè)勞動來流通和交換，人們就很便利的獲得了自己需要的產(chǎn)品。這樣，生產(chǎn)力就得到了較快的發(fā)展。農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)的興旺發(fā)達，導致了整個社會的繁榮。

分工是私有制、國家和階級斗爭的前提。分工包含著生產(chǎn)力、社會狀況和意識等矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的，與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配，因而產(chǎn)生了所有制。正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，在這種形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯闡述了他們的“分工”思想。馬克思和恩格斯認為分工是聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力相互作用和矛盾運動的中介和紐帶。一方面，生產(chǎn)力決定分工,分工的本質(zhì)是生產(chǎn)力發(fā)展的合理邏輯結(jié)果, 分工又對生產(chǎn)力有反作用, 分工是生產(chǎn)力發(fā)展程度的評價標準；另一方面, 分工制約著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展, 制約著所有制形式的更替, 而生產(chǎn)關(guān)系又對分工起著反作用。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必然引起分工的發(fā)展。馬克思和恩格斯指出：“與這種分工同時出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動及其產(chǎn)品的不平等的分配；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和女兒是丈夫的奴隸。”正式這種不平等的“分配”，使每個人所擁有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品必然要產(chǎn)生差異，貧富差距不可避免。伴隨著私有制的產(chǎn)生和發(fā)展，私人占有的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品差異越來越大，貧富差距也就越來越嚴重。但這在某種意義上是有先進作用的。

分工使人類社會走向了繁榮。在古代，人們?nèi)壕佣睢⒐餐瑒趧印⒐餐梦锲贰＿@雖然有利于人們抵御野獸的攻擊，有助于生命的延續(xù)，但這沒有一種競爭的精神動力。大家都知道，人因為有理想、有目標、有抱負，生命才會更有動力。從而艱苦奮斗、奮勇向前，在標新立異的社會生活中不斷去充實自己、豐富自己、完善自己，以便很好地適應社會的發(fā)展。而分工為社會的進步奠定堅實的基礎。隨著分工的出現(xiàn)，奴隸制也隨之出現(xiàn)，分工出現(xiàn)了貧富差距，這是社會向前邁進的表現(xiàn)。人們?yōu)榱俗屪约旱纳鐣匚惶岣撸坏貌慌^斗，成為奴隸主。而那些懶惰、無知、不學無術(shù)的人就成為了奴隸。其實，奴隸制的出現(xiàn)，就如“先富帶后富，共奔富裕路”的目標和愿望。奴隸主就是先富起來的人，奴隸主地位在很大程度上影響著人們向前，誰不想當奴隸主呢！就如現(xiàn)在這個時代，誰不想當國家機關(guān)工作人員，有個好的社會地位。而這一目標的實現(xiàn)，就需要人們努力學習科學文化知識，努力完善自己各個方面的能力。每個人都這樣去追求，那么對祖國輸入的“新鮮血液”其質(zhì)量將會是很好的。那社會會不向前發(fā)展嗎！會不成為世界大國嗎！

分工使生產(chǎn)過程更加專業(yè)化。俗話說“尺有所長，寸有所短”。分工的出現(xiàn)，人們各自所從事的活動也就不一樣了，生產(chǎn)活動更加專業(yè)化。比如，從事農(nóng)業(yè)的人們，就會細心去關(guān)注農(nóng)產(chǎn)品的生長過程，其所適應的生長環(huán)境，從而提高農(nóng)產(chǎn)品的產(chǎn)量。從事技術(shù)工的人們，會不斷總結(jié)工作經(jīng)驗，以提高工作效率。等等這些都在很大程度上促進了社會的進步。

在當今的中國社會，要徹底地消除貧富差距是不可能的。由于“分工”所造成的這種貧富差距，如果能夠控制在合理的范圍之內(nèi)，能夠調(diào)動人們生產(chǎn)的積極性，在一定程度上能夠促進生產(chǎn)力的發(fā)展。當然，這種差距不能過大，否則會引起和資本主義社會那樣尖銳的社會矛盾。

著名社會學家涂爾干在《社會分工論》一書中，明確指出社會分工是現(xiàn)代社會發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的一個趨勢。他認為，現(xiàn)代社會是一個有機分化組成的社會，每一個人、每一個群體在大的社會實體中，都被分化成細小的部分 ；它們在共同的集體意識的組合下實現(xiàn)社會的良好運轉(zhuǎn)。為此，涂爾干還從社會量、物質(zhì)的量和精神的量這三個要素分析了社會分工為何會產(chǎn)生。筆者個人是贊同涂爾干的這些觀點的。即隨著人類社會的不斷發(fā)展，社會分工只會越來越精細，而絕不可能像馬克思所預想的那樣社會分工會被消滅。即使在馬克思所描述的共產(chǎn)主義社會中，雖然帶有統(tǒng)治性的國家消失了，只剩下單獨存在的社會。但事實上社會的管理客觀上也要求有管理者和被管理者，這其實也是一種分工。而即使在共產(chǎn)主義社會，由于每個人天賦的不同，肯定也會有體力和腦力的分工。而筆者也無法想象在共產(chǎn)主義社會中沒有農(nóng)村和城市的差別、工業(yè)和農(nóng)業(yè)的差別。所以對于社會分工日漸發(fā)達的現(xiàn)代社會而言，由分工所形成的階層、階級必定是多樣的。對待這些由分工所造成的群體，正確的做法應該是通過強化政治系統(tǒng)的輸入和輸出來達到群體的共存共榮，而非強化彼此之間的矛盾、用暴力的手段消滅對方。所以分工不可能消滅，由此馬克思的共產(chǎn)主義將消滅分工的論調(diào)也就是值得懷疑的了。

我們要理性看待“分工”這一問題，把社會的貧富差距控制在合理的范圍之內(nèi)。允許一部分人先富起來，先富帶動后富，最終實現(xiàn)共同富裕。這也是我們發(fā)展社會主義的目標。集結(jié)大家的力量，共同為建設我們的祖國獻出自己的綿薄之力，我們的祖國將會更加的美好，從而立于世界民族之林。