第一篇：《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想及其意義

《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想及其意義

摘要：對(duì)生活世界的感性確定性的理解關(guān)涉到人們的世界觀。《德意志意識(shí)形態(tài)》在對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性批判的基礎(chǔ)上，從人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)按照歷史與邏輯相統(tǒng)一，闡述了感性確定性得以可能確定的前提、原則和結(jié)果；在理論上宣告了超感性世界神話哲學(xué)的破產(chǎn)，確立了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。

關(guān)鍵詞：《德意志意識(shí)形態(tài)》；感性確定性；意義

生活世界的感性確定性究竟何以可能是確定性的？馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判，從人與自然的關(guān)系出發(fā)按照歷史與邏輯相統(tǒng)一，闡述了感性確定性得以可能確定的前提、原則和結(jié)果。在理論上宣告了超感性世界神話哲學(xué)的破產(chǎn)，確立了以科學(xué)實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。歷史唯物主義以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)，立足于現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，終止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲學(xué)，開(kāi)啟了描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)，關(guān)注每個(gè)時(shí)代的個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)，把哲學(xué)從解釋世界的抽象神壇帶到改變世界的現(xiàn)實(shí)之中。

一、對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判

“在我看來(lái)，感性（Sinnlichkeit）不是別的，正是物質(zhì)的東西和精神的東西的真實(shí)的、非臆造的、現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一。”[1]515費(fèi)爾巴哈把感性存在作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，為人的主體性做了證明，雖然對(duì)以往的一切唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是“他（費(fèi)爾巴哈）從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)的全部活生生的感性活動(dòng)”。[2]78因?yàn)椋百M(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方僅僅局限于單純的感覺(jué)”

[3]527

。費(fèi)爾巴哈盡管可以憑單純的直觀和單純的感覺(jué)意識(shí)到他所謂的“感性確定性”對(duì)象，但是，對(duì)于這個(gè)“感性確定性”對(duì)象是怎么來(lái)的？何以可能是確定性的？他根本不明白也回答不出來(lái)。“為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物‘真正本質(zhì)’的高級(jí)哲學(xué)直觀之間”[3]528。這種二重性直觀使費(fèi)爾巴哈最終“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義

者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方”[3]530他卻重新陷入了“最高的直觀”和觀念上的“類(lèi)的平等化”的唯心主義。“費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過(guò)對(duì)感性事實(shí)作比較精確的研究而確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)，而在于他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛’就是說(shuō)，要是不戴哲學(xué)家的‘眼鏡’來(lái)觀察感性，最終會(huì)對(duì)感性束手無(wú)策”[2]76。費(fèi)爾巴哈確認(rèn)感性確定性的那種極端有限的二重性直觀方法，使他始終擺脫不掉用那種超感性的方式來(lái)理解和談?wù)摳行员旧怼倪@個(gè)意義上說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性只是現(xiàn)存的被費(fèi)爾巴哈的單純直觀和單純感覺(jué)所認(rèn)為的確定性罷了，實(shí)質(zhì)上依舊是不能稱(chēng)之為確定性，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈根本不知道感性對(duì)象何以可能是確定性的。

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中從感性世界中外在于人的“客觀存在物”和感性世界的“人”兩個(gè)方面批判了費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想。一方面，他們認(rèn)為“他（費(fèi)爾巴哈）沒(méi)有看到，他周?chē)牡母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的，始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)的交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹(shù)和幾乎所有的果樹(shù)一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才成為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性’所感知”[3]528。另一方面，馬克思恩格斯認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對(duì)人的理解比“純粹的”的唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)樗姓J(rèn)人是“感性的對(duì)象”，但是僅僅是“感性對(duì)象”而不是“感性活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈的“人”依舊是在理論領(lǐng)域內(nèi)停留于抽象的“人”。費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的單純的直觀和單純感覺(jué)的局限性使得他不能從現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系出發(fā)，不能從那些使人之所以能成為現(xiàn)實(shí)中的人的周?chē)纳畛霭l(fā)，他只能把人看作直觀的“感性對(duì)象”，只能看到單純的感覺(jué)范圍內(nèi)的“現(xiàn)實(shí)的，單個(gè)人的，肉體的人”所固有的觀念化了的愛(ài)情和友情這樣的關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈面前的人是感性的對(duì)象，是單純直觀單純感覺(jué)上的表面的人，而不是何以可能是其所是的人。

在馬克思恩格斯看來(lái)費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性本身就是不確定性的。因?yàn)樗鼈儧](méi)有自己的“史前史” 也不知道它們?cè)趺磸摹笆非皶r(shí)期”過(guò)

渡到它們現(xiàn)在所是的狀態(tài)。馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判一方面肯定了費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性以直觀和感覺(jué)為出發(fā)點(diǎn)的唯物主義；另一方面他們揚(yáng)棄和超越了費(fèi)爾巴哈確立了自己對(duì)感性世界理解的感性確定性。他們不僅像費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性那樣——從感性世界中經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)存在著的外在于人的“客觀存在物”和“人”出發(fā)，把它們看作是單純直觀單純感覺(jué)上的感性確定性；更是把它們看作是“感性活動(dòng)”。馬克思恩格斯通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判，闡述了他們自己立場(chǎng)上的感性確定性思想。在他們看來(lái)，對(duì)感性世界理解的感性確定性之所以可能，是因?yàn)樗麄儚默F(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)的前提出發(fā)，堅(jiān)持“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物”的原則，把確定性結(jié)果看作是生產(chǎn)活動(dòng)（即工業(yè)活動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)、交往的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展）包括以往的生產(chǎn)活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物。

二、《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想闡釋

對(duì)感性世界理解的感性確定性一直是哲學(xué)家們關(guān)注的一個(gè)重要哲學(xué)問(wèn)題。馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想的批判，告別了黑格爾唯心主義的“感性確定性”和費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的“感性確定性”，闡釋了他們歷史唯物主義的感性確定性。歷史唯物主義的感性確定性是歷史與邏輯相統(tǒng)一的感性確定性，是人與社會(huì)、人與自然相統(tǒng)一的感性確定性。

（一）感性確定性得以可能確定的前提

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯一開(kāi)始闡述自己的立場(chǎng)和觀點(diǎn)時(shí)就指出：“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，使他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。”[3]516顯然，馬克思恩格斯的這一前提也構(gòu)成了他們的感性世界的前提，他們的感性世界撇開(kāi)了想象的“天國(guó)”，轉(zhuǎn)而變成了一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)的活生生的“人間”。也正因?yàn)檫@些個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)的前提，馬克思恩格斯進(jìn)而認(rèn)為“意識(shí)在任時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[3]525。“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式并沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而是發(fā)展著的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們?cè)诟淖冏约旱倪@個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”[3]525也就是說(shuō)，是人們的 社會(huì)生活決定人們的意識(shí)，而不是意識(shí)決定生活。因此，對(duì)于“人”的“解放”當(dāng)然不能僅僅從純粹的思維領(lǐng)域或者說(shuō)“詞句”的統(tǒng)治下實(shí)現(xiàn)解放，而是要在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放。要真正實(shí)現(xiàn)解放就必然要關(guān)注感性世界中那些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)，要實(shí)際地改變那些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)。只有把這個(gè)感性世界中的感性對(duì)象看作是與這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)相聯(lián)系的感性對(duì)象，從時(shí)間和空間兩個(gè)維度去看待這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)所構(gòu)成的這個(gè)現(xiàn)存的是其所是的感性世界，才有可能理解這個(gè)感性世界中的感性確定性。

（二）感性確定性得以可能確定的原則

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯認(rèn)為：“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題——后面將這一點(diǎn)作更清楚的說(shuō)明——都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[3]528不難看出，這里馬克思恩格斯表明按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物可以使感性確定性確定地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物并歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，這句話包含了三個(gè)關(guān)鍵的短語(yǔ)——“事物的真實(shí)面目”、“產(chǎn)生情況”、“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。從語(yǔ)句表達(dá)的意思和邏輯層面上來(lái)分析是通過(guò)對(duì)“事物的真實(shí)面目”（一切客觀存在包括外在于人的自在自然和與人發(fā)生關(guān)系的人化自然）及其“產(chǎn)生情況”（自在自然的自發(fā)過(guò)程和人化自然的自為發(fā)展）進(jìn)而確認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。特別要補(bǔ)充說(shuō)明的是，這里的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)是感性經(jīng)驗(yàn)主義與理性理智主義相統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。因?yàn)椋R克思恩格斯的考察方法是“符合現(xiàn)實(shí)生活的”考察方法，“是從現(xiàn)實(shí)的有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”。[3]525 “符合現(xiàn)實(shí)生活”的考察方法是感性經(jīng)驗(yàn)主義與理性理智主義的統(tǒng)一，“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身”只能是通過(guò)直接性的感性經(jīng)驗(yàn)來(lái)把握，而“把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”則是依靠“以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)”的反身性的理性理智主義來(lái)掌握。“符合現(xiàn)實(shí)生活”的考察方法是感性經(jīng)驗(yàn)主義的徹底化即把任何主觀的獨(dú)斷和幻想都排除在外；同時(shí)也是理性理智主義的徹底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直觀對(duì)象中屬人的本質(zhì)。馬克思恩格斯對(duì)感性世界的理解就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程的理解，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程的理解就是對(duì)感性世界的理解，現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程是最“符合現(xiàn)實(shí)生活”的最具有現(xiàn)實(shí)性

和明證性的，因而是可以確定的。馬克思恩格斯用“符合現(xiàn)實(shí)生活”的考察方法考察了人的最徹底、最原初的經(jīng)驗(yàn)的感性活動(dòng)，懸置了包括主體與客體在內(nèi)的一切獨(dú)斷，堅(jiān)持按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物的原則，使最具明證性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以確定。

（三）感性確定性得以可能確定的結(jié)果

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判中談到：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了。”[3]529顯然，馬克思恩格斯的這一假設(shè)是從有人類(lèi)以后的人化自然的角度闡述的，這一假設(shè)無(wú)疑形象而震撼的告訴我們整個(gè)就我們?nèi)祟?lèi)來(lái)說(shuō)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)是人們的連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)、創(chuàng)造和生產(chǎn)。馬克思恩格斯在這里實(shí)質(zhì)上是批判了費(fèi)爾巴哈不明白“人與自然的統(tǒng)一”，批判了費(fèi)爾巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一個(gè)人化自然，是“歷史的自然與自然的歷史的統(tǒng)一”。說(shuō)到底是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈摘不下那個(gè)“哲學(xué)家”的眼鏡，走不出像布魯諾﹒鮑威爾所說(shuō)的“自然和歷史的對(duì)立”的迷宮，也就不可能懂得“在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’”[3]529。馬克思恩格斯把“費(fèi)爾巴哈生活的自然界”看作是生產(chǎn)活動(dòng)（即工業(yè)活動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)、交往的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展）包括以往的生產(chǎn)活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)所構(gòu)成的“人化自然”。他們形象的打個(gè)比方說(shuō)，費(fèi)爾巴哈現(xiàn)在在曼徹斯特看見(jiàn)的工廠和機(jī)器在一百年前只是腳踏紡布機(jī)和織布機(jī)；現(xiàn)在在羅馬的坎帕尼亞發(fā)現(xiàn)的牧場(chǎng)和沼澤在奧古斯都時(shí)代只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅；甚至是費(fèi)爾巴哈特別談到的自然科學(xué)的直觀都是由于人們的感性活動(dòng)才能達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料。當(dāng)然，馬克思恩格斯并不否認(rèn)那個(gè)原始的通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的自在自然的感性確定性，但是他們認(rèn)為“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活的自然界”[3]530。因此，感性世界中的感性確定性得以可能確定的結(jié)果只能是原始的通過(guò)自然途徑產(chǎn)生的自在自然的自發(fā)結(jié)果或者是人化自然中生產(chǎn)活動(dòng)、歷史發(fā)展以及人與人的交往發(fā)展的產(chǎn)物。

三、《德意志意識(shí)形態(tài)》感性確定性思想的意義

對(duì)生活世界的感性確定性的理解關(guān)涉到人們的世界觀，影響著人們究竟是以何種眼光來(lái)看待自己生活的世界，也即是影響著人們究竟是如何“解釋世界”甚至是“改造世界”。馬克思恩格斯把感性世界看作是一個(gè)由現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)及其交往建構(gòu)的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展著的活生生的現(xiàn)實(shí)世界，他們的感性確定性是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，但又不僅僅是單純直觀單純感覺(jué)的“眼前”的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是 “眼前”感性經(jīng)驗(yàn)與理性思維相結(jié)合的確定性，是感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之所以在時(shí)間和空間上得以是其所是的確定性。

《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想，無(wú)疑是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的革命性終結(jié)，開(kāi)啟了“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)”。費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想在某種程度上已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)唯心主義哲學(xué)的超越，也是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)那種僅僅把“感性”作為一般的認(rèn)識(shí)論意義上的“感覺(jué)”“感受”的作為感性對(duì)象的一般經(jīng)驗(yàn)反映的“感覺(jué)印象”的超越。“費(fèi)爾巴哈恢復(fù)感性的權(quán)威，并不僅僅是恢復(fù)了感性經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威，而是恢復(fù)了感性存在的權(quán)威，這就使得他對(duì)感性的探討由認(rèn)識(shí)論上升到本體論的層次。”[4]42-47費(fèi)爾巴哈對(duì)把人看作是“感性對(duì)象”，強(qiáng)調(diào)從人本身出發(fā)，“感性對(duì)象”的人在這里是作為一個(gè)“感性的本體”而存在，擺脫了傳統(tǒng)形而上學(xué)那種主體和客體二元對(duì)立的“感性”認(rèn)識(shí)。盡管如此，這也只是“感性本體”的萌芽縮影，并不能掩飾費(fèi)爾巴哈對(duì)“感性”認(rèn)識(shí)的二重性直觀的局限，也無(wú)法遮蔽費(fèi)爾巴哈的感性依然是“哲學(xué)家”眼中的感性。

唯物主義立場(chǎng)的馬克思恩格斯突破費(fèi)爾巴哈的二重性直觀局限，摘掉了“哲學(xué)家”的眼鏡把感性世界理解為他們所生活的由現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)以及交往所構(gòu)成的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展著的活生生的現(xiàn)實(shí)世界。“并且正如我們所看到的那樣，馬克思通過(guò)接踵而至的存在論革命。不僅以一種真正徹底的方式揭開(kāi)了超感性世界神話學(xué)的全部偽裝，而且以要求對(duì)其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的實(shí)踐改造而宣告了這種神話學(xué)的破產(chǎn)。”[5]25-32馬克思恩格斯的感性世界使得諸如康德意義上的“本體界”之類(lèi)的超感性神話世界蕩然無(wú)存。他們的感性確定性確定性地否定了存在一個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的確定性的“存在”本體，他們的“存在”就是一個(gè)存在物的本質(zhì)力量的對(duì)象性，存在物的存在只能是對(duì)象性的存在。“這樣，一個(gè)存在物如果不是另一個(gè)存在物的對(duì)象，那么就要以沒(méi)有任何一個(gè)對(duì)象性的存在物存在為前提。只要

我有一個(gè)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象就以我作為對(duì)象。而非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西。說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說(shuō)它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象，也就是說(shuō)在自身之外有感性的對(duì)象，有自己的感性的對(duì)象。”[1]210馬克思把存在物作為一種對(duì)象性的存在，反對(duì)那種非感性、非現(xiàn)實(shí)的抽象“存在”。馬克思恩格斯不承認(rèn)存在那個(gè)抽象的“存在”本身，而是從現(xiàn)實(shí)的“存在者”出發(fā)研究甚至是實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)的“存在者”，他們的感性確定性的“存在”就是現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程。馬克思恩格斯對(duì)感性世界理解的感性確定性是以現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)為前提基礎(chǔ)的，人與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的統(tǒng)一、人與社會(huì)的統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思主義歷史唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。誠(chéng)然，費(fèi)爾巴哈在歷史之外是唯物主義的，但是在歷史視野之內(nèi)則是唯心主義的，而馬克思恩格斯正是通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判徹底終結(jié)了超感性世界神話哲學(xué)，創(chuàng)立了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義，開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的哲學(xué)時(shí)代。

總而言之，馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判不僅告別了以往的超感性世界神話學(xué)只重于“解釋世界”的時(shí)代，更是轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的感性世界進(jìn)行改造的“改變世界”的時(shí)代。回歸社會(huì)現(xiàn)實(shí)，立足于現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程，以科學(xué)實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義的感性確定性思想不僅是馬克思恩格斯時(shí)代“解釋世界”和“改造世界”的真正樞軸，也是我們這個(gè)現(xiàn)時(shí)代“解釋世界”和“改變世界”的真正樞軸。

參考文獻(xiàn)：

[1] 費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集下卷[C].北京:商務(wù)印書(shū)館,1984年.[2] 馬克思恩格斯選集（

第二篇：德意志意識(shí)形態(tài)

《德意志意識(shí)形態(tài)》讀書(shū)筆記

馬克思,恩格斯著（北京人民出版社,1961.02）

在馬克思主義思想發(fā)展史上，馬克思和恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作。在《德意志意識(shí)形態(tài)》當(dāng)中，馬克思和恩格斯基本上完成了對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的批判，清算了以往的主流哲學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)哲學(xué)史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，揭示了社會(huì)發(fā)展包括共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。其中也闡述一些倫理學(xué)的思想,例如經(jīng)濟(jì)倫理中的分工原則,在這里就得到了較細(xì)的闡述。

就這本著作的體系內(nèi)容而言，第一卷闡述了歷史唯物主義的基本原理，其途徑是深刻分析和批判費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的各式各樣唯心史觀思想，具體說(shuō)明了歷史唯物主義關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理，同時(shí)闡明了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。第二卷的主要內(nèi)容是對(duì)各種“真正的社會(huì)主義”哲學(xué)觀點(diǎn)的批判，揭示了社會(huì)發(fā)展包括共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一般規(guī)律。閱讀這本著作的節(jié)選本，我深刻地體會(huì)到，它是我們進(jìn)一步理解歷史唯物主義和馬克思主義哲學(xué)世界觀的相互關(guān)系的重要著作，也是我們了解馬克思主義意識(shí)形態(tài)的基本立場(chǎng)以及當(dāng)代中國(guó)馬克思主義理論創(chuàng)新的基礎(chǔ)，更是豐富我們思想和指導(dǎo)我們實(shí)踐的良師益友。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯闡述了他們的“分工”思想。馬克思和恩格斯認(rèn)為分工是聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力相互作用和矛盾運(yùn)動(dòng)的中介和紐帶。一方面，生產(chǎn)力決定分工,分工的本質(zhì)是生產(chǎn)力發(fā)展的合理邏輯結(jié)果, 分工又對(duì)生產(chǎn)力有反作用, 分工是生產(chǎn)力發(fā)展程度的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；另一方面, 分工制約著生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展, 制約著所有制形式的更替, 而生產(chǎn)關(guān)系又對(duì)分工起著反作用。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，必然引起分工的發(fā)展。馬克思和恩格斯指出：“與這種分工同時(shí)出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配（無(wú)論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和女兒是丈夫的奴隸。”正式這種不平等的“分配”，使每個(gè)人所擁有的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)產(chǎn)品必然要產(chǎn)生差異，貧富差距不可避免。伴隨著私有制的產(chǎn)生和發(fā)展，私人占有的生產(chǎn)資料和勞動(dòng)產(chǎn)品差異越來(lái)越大，貧富差距也就越來(lái)越嚴(yán)重。

改革開(kāi)放以后調(diào)整了過(guò)去相對(duì)平均主義的生產(chǎn)關(guān)系，把私有制引入到社會(huì)主義公有制當(dāng)中，雖然造成了社會(huì)貧富差距的逐漸拉大，但它是與當(dāng)今中國(guó)生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的。換句話說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)生產(chǎn)力的發(fā)展水平遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到馬克思和恩格斯認(rèn)為的能夠消滅那種“異化”所要求的生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的水平。因此，在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)，要徹底地消除貧富差距是不可能的。相反，由于“分工”所造成的這種貧富差距，如果能夠控制在合理的范圍之內(nèi)，能夠調(diào)動(dòng)人們生產(chǎn)的積極性，在一定程度上能夠促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展。當(dāng)然，這種差距不能過(guò)大，否則會(huì)引起和資本主義社會(huì)那樣尖銳的社會(huì)矛盾，這也不是馬克思和恩格斯所設(shè)想的。

對(duì)唯物史觀的闡述是這本著作最為核心的內(nèi)容，也是這本著作的經(jīng)典之處。馬克思與恩格斯在闡述唯物史觀的基本原理時(shí)，首先認(rèn)為唯物史觀的前提是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而且不僅僅局限于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，還決定于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活動(dòng)以及物質(zhì)生活的條件。在認(rèn)識(shí)到唯物史觀的前提之后，馬克思與恩格斯進(jìn)一步提出了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的理論，這是唯物史觀的核心理念。對(duì)于該理念的闡明，馬克思與恩格斯又論述了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系，這也衍生出了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑原理的闡述。正是從這樣的邏輯推理之下，從這樣的幾個(gè)方面，馬克思與恩格斯詳細(xì)地闡述了唯物史觀。

馬克思與恩格斯正是通過(guò)這幾個(gè)方面在《德意志意識(shí)形態(tài)》這本著作的第一卷第一章中闡述了唯物史觀的基本內(nèi)容，批判了唯心主義的歷史觀，建立了全新的歷史觀，唯物史觀是馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)之一，是馬克思主義中閃耀的精華。《德意志意識(shí)形態(tài)》當(dāng)仁不讓地成為了唯物史觀的奠基之作。馬克思與恩格斯的這套科學(xué)理論不但堅(jiān)定了人類(lèi)社會(huì)的追求目標(biāo)和發(fā)展方向，而且指明了未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)并不是空想和虛幻的，給予了人類(lèi)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)很大的鼓舞。同時(shí)，由于馬克思與恩格斯強(qiáng)調(diào)從“現(xiàn)實(shí)的人”為前提出發(fā)，其間進(jìn)行的闡述為人自由而又全面地發(fā)展提供了正確的道路，這也符合馬克思與恩格斯的目標(biāo)，為全人類(lèi)的自由發(fā)展不遺余力地作出貢獻(xiàn)。

綜上所述，《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思和恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義理論體系的一部巨著。作為唯物史觀創(chuàng)立標(biāo)志的這部巨著，《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)唯物史觀的基本內(nèi)容闡明得非常清楚。在這里，馬克思和恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（市民社會(huì)）及社會(huì)革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運(yùn)用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理。閱讀完這本著作，我在唯物主義歷史觀的影響下對(duì)人和社會(huì)的存在有了進(jìn)一步的了解，通過(guò)對(duì)人與社會(huì)的關(guān)系以及聯(lián)系我國(guó)發(fā)展實(shí)際，我充實(shí)了自己的世界觀和人生觀，更加的了解自己，也更加堅(jiān)定了自己的共產(chǎn)主義理想，更加理解和相信祖國(guó)所走的社會(huì)主義道路。

第三篇：德意志意識(shí)形態(tài)

德意志意識(shí)形態(tài)

一、簡(jiǎn)介

《德意志意識(shí)形態(tài)》全稱(chēng)為《德意志意識(shí)形態(tài)，對(duì)費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)以及各式各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判》，是馬克思和恩格斯繼《神圣家族》之后合作寫(xiě)的第二部著作，寫(xiě)于1845年秋至1846年5月左右。本書(shū)第一次系統(tǒng)地全面的闡述了歷史唯物主義，是馬克思主義哲學(xué)成熟的標(biāo)志。

一）寫(xiě)作背景

1、揭露青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

2、徹底清算自己從前的哲學(xué)信仰

3、革命實(shí)踐的需要

二）創(chuàng)作與出版

1、創(chuàng)作：1845年秋至1846年5月

2、出版：馬恩生前未能出版，1932年第一次在蘇聯(lián)用德文全書(shū)發(fā)表

三）篇章結(jié)構(gòu)

《德意志意識(shí)形態(tài)》共有兩卷組成，每卷各由三章組成

1）第一卷：對(duì)費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)的批判。該卷包括：序言

第一章 費(fèi)爾巴哈。唯物主義和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立。《費(fèi)爾巴哈》章是全書(shū)最重要的部分，由四個(gè)手稿構(gòu)成。萊比錫宗教會(huì)議

第二章 圣布魯諾

第三章 圣麥克斯

萊比錫宗教會(huì)議閉幕

2）第二卷：對(duì)各式各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判。該卷包括：真正的社會(huì)主義

第一章 萊茵年鑒或真正的社會(huì)主義的哲學(xué)

第四章 卡爾·格律恩。“法蘭西和比利時(shí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)”（1845年達(dá)姆斯塔德版）或“真正的社會(huì)主義”的歷史編纂學(xué)； 第五章 “霍爾施坦的格奧爾格·庫(kù)爾曼博士”或“真正的社會(huì)主義”的預(yù)言。（其中第二章、第三章已缺失）

著作的最后還附有恩格斯的著作《真正的社會(huì)主義者》，它作為《德意志意識(shí)形態(tài)》第二卷的直接承續(xù)。

二、文本解說(shuō)——對(duì)《費(fèi)爾巴哈》四份手稿的分析

手稿Ⅰ（P6～P18,第1段至第29段）：著重闡述分工與所有制在歷史發(fā)展的的不同階段上的相互對(duì)應(yīng)關(guān)系，并闡明了從事實(shí)際活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是自己的觀念、思想的生產(chǎn)者的觀點(diǎn)。

1、寫(xiě)作目的：揭露青年黑格爾派的實(shí)質(zhì)（1-4）

2、一般意識(shí)形態(tài)，特別是德意志意識(shí)形態(tài)（5-9）

3、對(duì)歷史唯物主義理解的前提：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在（10-14）

4、生產(chǎn)和分工。勞動(dòng)分工和所有制的形式：部落所有制、公社所有制和國(guó)家所有制、封建的或等級(jí)的所有制（15-25）

【P129，文本節(jié)選Ⅰ：

3、4，第10到25段】

5、對(duì)歷史的唯物主義理解的實(shí)質(zhì)：社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)（26-29）

【P133，文本節(jié)選Ⅱ：5，第26到29段】

手稿Ⅱ（P18～P42，第30段至第59段）：著重對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性直觀的唯物主義觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，并強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的唯物主義者其實(shí)就是使現(xiàn)存世界革命化的共產(chǎn)主義者。

1、人的解放（30-31）

2、批判費(fèi)爾巴哈唯物主義的直性觀、不徹底性（32-34）

【P137，文本節(jié)選Ⅲ：

1、2，第30段到第34段】

3、三種生產(chǎn)方式：物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)、滿足新的需要的生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)（人的生產(chǎn)，家庭）（35-38）

【P140，文本節(jié)選Ⅳ：3，第35段到第38段】

4、社會(huì)分工及其結(jié)果：私有制、國(guó)家、社會(huì)活動(dòng)的異化（39-45）

【P143，文本節(jié)選Ⅴ：4，第44、45段】

5、世界歷史性的存在（46-48）

6、國(guó)家與作為歷史發(fā)源地的市民社會(huì)（49-51）

7、歷史進(jìn)程的繼承性、歷史成為世界歷史的漸變以及共產(chǎn)主義革命的必然性（52-55）

8、對(duì)歷史的唯物主義理解的概要（56）

9、以往一切對(duì)歷史唯物主義理解，特別是黑格爾之后的德國(guó)哲學(xué)何以不能成立（57-58）

10、對(duì)費(fèi)爾巴哈歷史唯心主義理解的批判（59）

手稿Ⅲ（P42～P47，第60段至第69段）：著重闡述了支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)同時(shí)也是支配者精神生產(chǎn)資料的階級(jí)的觀點(diǎn)。

1、統(tǒng)治階級(jí)與統(tǒng)治意識(shí)（60-63）

2、黑格爾關(guān)于精神在歷史中占統(tǒng)治地位的觀念是如何形成的（64-69）

手稿Ⅳ（P47～P80，第70段至第149段）：著重對(duì)一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾的觀點(diǎn)進(jìn)行了闡述與說(shuō)明。

1、生產(chǎn)工具與所有制形式（70-71）

2、物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的分工、城市和鄉(xiāng)村的分離、行會(huì)制度（72-76）

3、勞動(dòng)的進(jìn)一步分工、商業(yè)從工業(yè)中獨(dú)立出來(lái)、在不同城市之間的勞動(dòng)分工、工場(chǎng)手工業(yè)（77-95）

4、最廣泛的勞動(dòng)分工、大工業(yè)（96-98）

5、作為社會(huì)革命基礎(chǔ)的生產(chǎn)力和交往形式的矛盾（99-100）

【P146，文本節(jié)選Ⅵ：

4、5，第96段到第100段】

6、個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)與階級(jí)形成、個(gè)人與其生活活動(dòng)條件之間的對(duì)立發(fā)展、在資本主義社會(huì)條件下的單個(gè)人的虛假共同體和共產(chǎn)主義條件下個(gè)人的真正聯(lián)合、社會(huì)生活活動(dòng)的條件對(duì)聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的服從（101-112）

7、個(gè)人與其生活活動(dòng)條件之間的矛盾是生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾、生產(chǎn)力的發(fā)展與交往形式的更替（113-116）

8、暴力（征服）在歷史中的作用（117-120）

9、在大工業(yè)和自由競(jìng)爭(zhēng)條件下生產(chǎn)力與交往形式之間矛盾的發(fā)展、勞動(dòng)與資本之間的對(duì)立（121-122）

10、消滅私有制的必然性、條件和結(jié)果（123-129）

11、國(guó)家與法同所有制的關(guān)系（130-134）

12、社會(huì)意識(shí)的形式（134-149）

三、重要觀點(diǎn)——?dú)v史唯物主義基本原理

在文本中馬恩對(duì)唯物史觀闡述如下：

“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國(guó)家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過(guò)程（因而也就能夠描述這個(gè)過(guò)程的各個(gè)不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來(lái)消滅的，也不是可以通過(guò)把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來(lái)消滅的，而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判。這種觀點(diǎn)表明：歷史并不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識(shí)’中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個(gè)個(gè)人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身份出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)：如果還沒(méi)有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，就是說(shuō)，一方面還沒(méi)有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒(méi)有形成不僅反抗舊社會(huì)的某種個(gè)別方面，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會(huì)所依據(jù)的‘總和活動(dòng)’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過(guò)千百次，但這一點(diǎn)對(duì)于實(shí)際發(fā)展沒(méi)有任何意義。” 在這里，馬克思、恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（市民社會(huì)）及社會(huì)革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運(yùn)用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理。分析《形態(tài)》中的上述對(duì)唯物史觀的表述，可以得出其闡釋的歷史唯物主義基本原理：

第一，人類(lèi)的物質(zhì)生產(chǎn)是整個(gè)歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)。人類(lèi)社會(huì)是一個(gè)極其復(fù)雜的有機(jī)體，其歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)在哪里呢？唯物史觀和唯心史觀的看法是絕然不同的。唯心史觀把從頭腦中產(chǎn)生出來(lái)的范疇、觀念做為歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，唯物史觀則把人類(lèi)的物質(zhì)生產(chǎn)做為歷史發(fā)展出發(fā)點(diǎn)。如何確定歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，直接影響能否正確認(rèn)識(shí)極其復(fù)雜的人類(lèi)社會(huì)有機(jī)體，能否客觀揭示人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律及推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。我們說(shuō)，唯心史觀是一種對(duì)社會(huì)歷史的錯(cuò)誤想象，對(duì)人類(lèi)社會(huì)及社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)是根本錯(cuò)誤的，而唯物史觀是科學(xué)的歷史觀，是社會(huì)有機(jī)體普遍本質(zhì)的理論再現(xiàn)，其原因，就在于對(duì)歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)的理解不同。由此，馬、恩特別重視并在對(duì)唯物史觀的表述中首先明確指出考察社會(huì)歷史要“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)”。

第二，人們?cè)谏a(chǎn)中結(jié)成的物質(zhì)關(guān)系是整個(gè)社會(huì)歷史的基礎(chǔ)，它決定了整個(gè)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾的形成。馬克思主義的歷史唯物主義基本理論告訴我們，社會(huì)現(xiàn)象是復(fù)雜的，人們?cè)谏鐣?huì)交往中所結(jié)成的關(guān)系是多種多樣的，而人們?cè)谏a(chǎn)中所產(chǎn)生的交往形式，即生產(chǎn)關(guān)系，則是人類(lèi)一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，它決定了人與人之間的一切社會(huì)關(guān)系，決定了整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展，決定了歷史發(fā)展的各個(gè)不同階段的性質(zhì)。只有以這樣一種物質(zhì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系作為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，作為一種歷史觀，才能再現(xiàn)社會(huì)有機(jī)體的普遍本質(zhì)，才能揭示出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，才能把握人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。對(duì)這一內(nèi)容，馬、恩在上述表述中是闡述得非常清楚的。馬、恩在指出整個(gè)歷史的基礎(chǔ)的同時(shí)，還把“與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式”和“各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)”理解為同等意義的概念，這不僅說(shuō)明了生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這兩個(gè)歷史唯物主義基本范疇之間的聯(lián)系，而且還揭示了唯物史觀關(guān)于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾的原理。

第三，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，物質(zhì)實(shí)踐是社會(huì)歷史發(fā)展及社會(huì)意識(shí)諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動(dòng)力。歷史觀的基本問(wèn)題是社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。如何回答這個(gè)問(wèn)題，是劃分唯物史觀和唯心史觀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在上述表述中，馬、恩以“從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”回答了歷史觀的基本問(wèn)題，即社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬、恩還明確指出，只有堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一原理，才能夠完整地描述其全部過(guò)程及這個(gè)過(guò)程的各個(gè)不同方面之間的相互作用。在具體說(shuō)明社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原理中，馬、恩向我們指出了物質(zhì)實(shí)踐是社會(huì)歷史發(fā)展及社會(huì)意識(shí)諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動(dòng)力，不能從范疇、觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是要始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西。這也就是說(shuō)，任何一種觀念的東西，只要把它放在社會(huì)實(shí)踐中加以考察，就能弄清楚它的來(lái)龍去脈和真實(shí)面目；錯(cuò)誤的觀念及一切唯心史觀的謬論，都有其產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)，只有通過(guò)實(shí)踐，才能推翻這一社會(huì)基礎(chǔ)，以致消滅由之產(chǎn)生的錯(cuò)誤的觀念和唯心史觀的謬論。這里，馬、恩科學(xué)地解決了社會(huì)意識(shí)和社會(huì)存在的辯證關(guān)系，說(shuō)明了社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的依賴關(guān)系，社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)的決定性作用。

第四，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史的每一階段發(fā)展和特殊的性質(zhì)。在上述表述中，馬、恩明確指出，人類(lèi)的物質(zhì)生產(chǎn)是歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，生產(chǎn)關(guān)系是整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，而這一切，都和物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式相聯(lián)系。同時(shí)，馬、恩還指出，生產(chǎn)方式規(guī)定了歷史的每一階段的生活條件，決定了其發(fā)展和特殊的性質(zhì)。“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。”這里的環(huán)境指“一定的物質(zhì)結(jié)果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”，即生產(chǎn)方式。一定的歷史階段的生產(chǎn)方式都是由前一代傳給后一代的，當(dāng)然它也為新的一代所改變，但是，它“也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)”。生產(chǎn)方式是社會(huì)生存的基礎(chǔ)和發(fā)展的源泉，決定并制約著人的全部活動(dòng)以及全部社會(huì)生活的領(lǐng)域和過(guò)程。作為社會(huì)實(shí)踐主體的人，只有在一定的生產(chǎn)方式中才能發(fā)揮作用，才有自身的發(fā)展。馬、恩明確指出，生產(chǎn)方式作為“人的本質(zhì)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，決不因?yàn)樵獾綒v史唯心主義者的反抗，而對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響有絲毫削弱。

第五，一定的生產(chǎn)力和積極參與反抗舊社會(huì)活動(dòng)的革命群眾是社會(huì)革命的物質(zhì)因素。作為唯物史觀，在說(shuō)明歷史發(fā)展的規(guī)律中，必然要論及社會(huì)革命。在這里，馬、恩從生產(chǎn)力和革命群眾兩方面闡明了社會(huì)革命發(fā)生的不可缺少的物質(zhì)因素。一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展，致使生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾的激化，導(dǎo)致社會(huì)革命的爆發(fā)。因此，一定的生產(chǎn)力是社會(huì)革命的物質(zhì)前提，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是社會(huì)革命的根源。另一方面，革命群眾是推動(dòng)歷史發(fā)展的決定力量，作為社會(huì)革命的主體，革命群眾起著任何其他因素所無(wú)法取代的作用。沒(méi)有革命群眾的積極參與，任何變革的思想都沒(méi)有意義，因?yàn)楦锩罕姟安粌H反抗舊社會(huì)的某種個(gè)別方面，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會(huì)所依據(jù)的‘總和活動(dòng)’”，是社會(huì)變革的決定力量。很顯然，歷史唯物主義的人民群眾創(chuàng)造歷史的基本原理在上述表述中是闡釋得非常明確和清楚的。列寧曾指出：“發(fā)現(xiàn)唯物主義歷史觀，或更確切地說(shuō)，徹底發(fā)揮唯物主義，即把唯物主義運(yùn)用于社會(huì)現(xiàn)象，就消除了以往的歷史理論的兩個(gè)主要缺點(diǎn)。第一，以往的歷史理論，至多是考察了人們歷史活動(dòng)的思想動(dòng)機(jī)，而沒(méi)有考究產(chǎn)生這些動(dòng)機(jī)的原因，沒(méi)有摸到社會(huì)關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性，沒(méi)有看出物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度是這種關(guān)系的根源；第二，過(guò)去的歷史理論恰恰沒(méi)有說(shuō)明人民群眾的活動(dòng)，只有歷史唯物主義才第一次使我們能以自然史的精確性去考察群眾生活的社會(huì)條件以及這些條件的變更。”從前面本文對(duì)《形態(tài)》中的唯物史觀表述所分析得出的五個(gè)方面的歷史唯物主義基本原理，我們不難看出，以往歷史理論的兩個(gè)主要缺點(diǎn)，即：只停留在思想動(dòng)機(jī)上而沒(méi)能從物質(zhì)生活方面去考察歷史發(fā)展和沒(méi)有說(shuō)明人民群眾的活動(dòng)，在這里已完全被消除。馬、恩從歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)、歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)、社會(huì)生活的本質(zhì)、社會(huì)生存和發(fā)展的決定因素、社會(huì)革命的物質(zhì)因素等方面，徹底發(fā)揮了唯物主義，揭示出產(chǎn)生人們歷史活動(dòng)的思想動(dòng)機(jī)的物質(zhì)原因，指出了社會(huì)關(guān)系體系發(fā)展的客觀規(guī)律性和物質(zhì)根源，說(shuō)明了人民群眾的推動(dòng)歷史發(fā)展、進(jìn)行社會(huì)革命的決定作用。這一切，足以標(biāo)示唯物史觀的形成。

四、價(jià)值貢獻(xiàn)

在馬克思主義思想發(fā)展史上，《德意志意識(shí)形態(tài)》是一部里程碑式的重要著作,其主要的理論貢獻(xiàn)是：基本上完成了對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的批判，清算了以往的主流哲學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)哲學(xué)史上最偉大的革命變革，創(chuàng)立了科學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，揭示了社會(huì)發(fā)展包括共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一般規(guī)律，闡述了以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾為核心的唯物史觀基本原理。

這些重要思想，為我們今天進(jìn)一步理解歷史唯物主義和馬克思主義哲學(xué)世界觀的相互關(guān)系、確立馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論的基本立場(chǎng)以及當(dāng)代中國(guó)馬克思主義的理論創(chuàng)新，提供了豐富的思想資源和正確的方法論原則。

第四篇：德意志意識(shí)形態(tài)

德意志意識(shí)形態(tài)

正如德國(guó)的玄想家們所宣告的，德國(guó)在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。從施特勞斯開(kāi)始的黑格爾體系的解體過(guò)程發(fā)展為一種席卷一切“過(guò)去的力量”的世界性騷動(dòng)。在普遍的混亂中，一些強(qiáng)大的王國(guó)產(chǎn)生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬上又因?yàn)槌霈F(xiàn)了更勇敢更強(qiáng)悍的對(duì)手而銷(xiāo)聲匿跡。這是一次革命，法國(guó)革命同它相比只不過(guò)是兒戲；這是一次世界斗爭(zhēng)，狄亞多希的斗爭(zhēng)在它面前簡(jiǎn)直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在１８４２—１８４５年這叁年中間，在德國(guó)進(jìn)行的清洗比過(guò)去叁個(gè)世紀(jì)都要徹底得多。

據(jù)說(shuō)這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的。

然而，不管怎麼樣，我們涉及的是一個(gè)有意義的事件：絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程。當(dāng)它的生命的最后一個(gè)火星熄滅時(shí)，這個(gè)殘?jiān)母鱾€(gè)組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)。那些以哲學(xué)為業(yè)，一直以經(jīng)營(yíng)絕對(duì)精神為生的人們，現(xiàn)在都撲向這種新的化合物。每個(gè)人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。競(jìng)爭(zhēng)在所不免。起初這種競(jìng)爭(zhēng)還相當(dāng)體面，具有市民的循規(guī)蹈矩的性質(zhì)。后來(lái)，當(dāng)商品充斥德國(guó)市場(chǎng)，而在世界市場(chǎng)上盡管竭盡全力也無(wú)法找到銷(xiāo)路的時(shí)候，按照通常的德國(guó)方式，生意都因搞批量的和虛假的生產(chǎn)，因質(zhì)量降低、原料摻假、偽造商標(biāo)、買(mǎi)空賣(mài)空、空頭支票以及沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的信用制度而搞糟了。競(jìng)爭(zhēng)變成了激烈的斗爭(zhēng)，而這個(gè)斗爭(zhēng)現(xiàn)在卻被吹噓和構(gòu)想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)果和成就的因素。

為了正確地評(píng)價(jià)這種甚至在可敬的德國(guó)市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學(xué)叫賣(mài)，為了清楚地表明這整個(gè)青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)績(jī)和關(guān)於這些業(yè)績(jī)的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國(guó)以外的立場(chǎng)上來(lái)考察一下這些喧囂吵嚷。[1]

一、費(fèi)爾巴哈

Ａ．一般意識(shí)形態(tài)，特別是德意志意識(shí)形態(tài)

德國(guó)的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)哲學(xué)的基地。這個(gè)批判雖然沒(méi)有研究過(guò)自己的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問(wèn)題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問(wèn)題本身，都包含著神秘主義。對(duì)黑格爾的這種依賴關(guān)系正好說(shuō)明了為什麼在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒(méi)有一個(gè)人試圖對(duì)黑格爾體系進(jìn)行全面的批判，盡管他們每一個(gè)人都斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限於他們當(dāng)中的每一個(gè)人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來(lái)反對(duì)整個(gè)體系，也反對(duì)別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如“實(shí)體”和“自我意識(shí)”，但是后來(lái)卻用一些比較世俗的名稱(chēng)如“類(lèi)”、“唯一者”、“人”等等，使這些范疇世俗化。

從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判都局限於對(duì)宗教觀念的批判[2]。他們的出發(fā) 點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)。至於什麼是宗教意識(shí)，什麼是宗教觀念，他們后來(lái)下的定義各有不同。其進(jìn)步在於：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域；還在於：政治意識(shí)、法律意識(shí)、道德意識(shí)被宣布為宗教意識(shí)或神學(xué)意識(shí)，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對(duì)法的迷信，對(duì)國(guó)家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對(duì)教義的信仰。世界在越來(lái)越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止。

老年黑格爾派認(rèn)為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過(guò)以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學(xué)上的東西來(lái)批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個(gè)信念，即認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過(guò)一派認(rèn)為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對(duì)，另一派則認(rèn)為這種統(tǒng)治是合法的而加以贊揚(yáng)。

既然這些青年黑格爾派認(rèn)為，觀念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類(lèi)社會(huì)的真正鐐銬一樣，那麼不言而喻，青年黑格爾派只要同意識(shí)的這些幻想進(jìn)行斗爭(zhēng)就行了。既然根據(jù)青年黑格爾派的設(shè)想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識(shí)的產(chǎn)物，那麼青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人的、批判的或利己的意識(shí)來(lái)代替他們現(xiàn)在的意識(shí)，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來(lái)解釋存在的東西，也就是說(shuō)，借助於另外的解釋來(lái)承認(rèn)它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說(shuō)，他們之中最年輕的人宣稱(chēng)只為反對(duì)“詞句”而斗爭(zhēng)，那就確切地表達(dá)了他們的活動(dòng)。不過(guò)他們忘記了：他們只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那麼他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對(duì)基督教作一些說(shuō)明，而且還是片面的說(shuō)明。至於他們的全部其他論斷，只不過(guò)是進(jìn)一步修飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說(shuō)明作出具有世界歷史意義的發(fā)現(xiàn)。

這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)於德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)於他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題。

１． 一般意識(shí)形態(tài)，特別是德國(guó)哲學(xué)[3] 我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)。

全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在[4]。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件[5]。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由於人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。

可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什麼來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料 的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決於他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什麼一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什麼樣的，這取決於他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長(zhǎng)而開(kāi)始的。而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。

各民族之間的相互關(guān)系取決於每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個(gè)原理是公認(rèn)的。然而不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決於自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)於該民族分工的發(fā)展程度。任 何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴(kuò)大（例如，開(kāi)墾土地），都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展。

一個(gè)民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動(dòng)同農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對(duì)立。分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動(dòng)同工業(yè)勞動(dòng)的分離。同時(shí)，由於這些不同部門(mén)內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動(dòng)的個(gè)人之間又形成不同的分工。這種種分工的相互關(guān)系取決於農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng)和商業(yè)勞動(dòng)的經(jīng)營(yíng)方式（父權(quán)制、奴隸制、等級(jí)、階級(jí)）。在交往比較發(fā)達(dá)的條件下，同樣的情況也會(huì)在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。

分工發(fā)展的各個(gè)不同階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。這就是說(shuō)，分工的每一個(gè)階段還決定個(gè)人的與勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品有關(guān)的相互關(guān)系。

第一種所有制形式是部落所有制。它與生產(chǎn)的不發(fā)達(dá)階段相適應(yīng)，當(dāng)時(shí)人們靠狩獵、捕魚(yú)、牧畜，或者最多靠耕作維生。在后一種情況下，它是以有大量未開(kāi)墾的土地為前提的。在這個(gè)階段，分工還很不發(fā)達(dá)，僅限於家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進(jìn)一步擴(kuò)大。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)只限於家庭的擴(kuò)大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)，他們管轄的部落成員，最后是奴隸。潛在於家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長(zhǎng)，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)和交易這種外部交往的擴(kuò)大而逐漸發(fā)展起來(lái)的。

第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制。這種所有制是由於幾個(gè)部落通過(guò)契約或征服聯(lián)合為一個(gè)城市而產(chǎn)生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動(dòng)產(chǎn)私有制以及后來(lái)的不動(dòng)產(chǎn)私有制已經(jīng)發(fā)展起來(lái)，但它們是作為一種反常的、從屬於公社所有制的形式發(fā)展起來(lái)的。公民僅僅共同享有支配自己那些做工的奴隸的權(quán)力，因此受公社所有制形式的約束。這是積極公民的一種共同私有制，他們面對(duì)著奴隸不得不保存這種自然形成的聯(lián)合方式。因此，建 在這個(gè)基礎(chǔ)上的整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及與此相聯(lián)系的人民權(quán)力，隨著私有制，特別是不動(dòng)產(chǎn)私有制的發(fā)展而逐漸趨向衰落。分工已經(jīng)比較發(fā)達(dá)。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立已經(jīng)產(chǎn)生，后來(lái)，一些代表城市利益的國(guó)家同另一些代表鄉(xiāng)村利益的國(guó)家之間的對(duì)立出現(xiàn)了。在城市內(nèi)部存在著工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對(duì)立。公民和奴隸之間的階級(jí)關(guān)系 已經(jīng)充分發(fā)展。

隨著私有制的發(fā)展，這里第一次出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，這些關(guān)系我們?cè)诳疾飕F(xiàn)代私有制時(shí)還會(huì)遇見(jiàn)，不過(guò)規(guī)模更為巨大而已。一方面是私有財(cái)產(chǎn)的集中，這種集中在羅馬很早就開(kāi)始了（李奇尼烏斯土地法就是證明），從內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生以來(lái)，尤其是在王政時(shí)期，發(fā)展得非常迅速；另一方面是由此而來(lái)的平民小農(nóng)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)化，然而，后者由於處?kù)队挟a(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨(dú)立的發(fā)展。

第三種形式是封建的或等級(jí)的所有制。古代的起點(diǎn)是城市及其狹小的領(lǐng)域，中世紀(jì)的起點(diǎn)則是鄉(xiāng)村。地曠人稀，居住分散，而征服者也沒(méi)有使人口大量增加，——這種情況決定了起點(diǎn)有這樣的變化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發(fā)展是在一個(gè)寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同征服聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)的普及所準(zhǔn)備好了的地域中開(kāi)始的。趨於衰落的羅馬帝國(guó)的最后幾個(gè)世紀(jì)和蠻族對(duì)它的征服本身，使得生產(chǎn)力遭到了極大的破壞；農(nóng)業(yè)衰落了，工業(yè)由於缺乏銷(xiāo)路而一蹶不振，商業(yè)停滯或被迫中斷，城鄉(xiāng)居民減少了。這些情況以及受其制約的進(jìn)行征服的組織方式，在日耳曼人的軍事制度的影響下，發(fā)展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體為基礎(chǔ)的。但是作為直接進(jìn)行生產(chǎn)的階級(jí)而與這種共同體對(duì)立的，已經(jīng)不是與古典古代的共同體相對(duì)立的奴隸，而是小農(nóng)奴。隨著封建制度的充分發(fā)展，也產(chǎn)生了與城市對(duì)立的現(xiàn)象。土地占有的等級(jí)結(jié)構(gòu)以及與此相聯(lián)系的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農(nóng)奴的權(quán)力。這種封建結(jié)構(gòu)同古典古代的公社所有制一樣，是一種聯(lián)合，其目的在於對(duì)付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級(jí)；只是聯(lián)合的形式和對(duì)於直接生產(chǎn)者的關(guān)系有所不同，因?yàn)槌霈F(xiàn)了不同的生產(chǎn)條件。

在城市中與這種土地占有的封建結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的是同業(yè)公會(huì)所有制，即手工業(yè)的封建組織。在這里財(cái)產(chǎn)主要在於個(gè)人的勞動(dòng)。聯(lián)合起來(lái)反對(duì)成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，在實(shí)業(yè)家同時(shí)又是商人的時(shí)期對(duì)公共商場(chǎng)的需要，流入當(dāng)時(shí)繁華城市的逃亡農(nóng)奴的競(jìng)爭(zhēng)的加劇，全國(guó)的封建結(jié)構(gòu)，——所有這一切產(chǎn)生 了行會(huì)；個(gè)別手工業(yè)者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長(zhǎng)的情況下他們的人數(shù)沒(méi)有什麼變動(dòng)，這就使得幫工制度和學(xué)徒制度發(fā)展起來(lái)，而這種制度在城市里產(chǎn)生了一種和農(nóng)村等級(jí)制相似的等級(jí)制。

這樣，封建時(shí)代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束縛於土地所有制的農(nóng)奴勞動(dòng)，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動(dòng)的自身勞動(dòng)。這兩種所有制的結(jié)構(gòu)都是由狹隘的生產(chǎn)關(guān)系——小規(guī)模的粗陋的土地耕作和手工業(yè)式的工業(yè)——決定的。在封建制度的繁榮時(shí)代，分工是很少的。每一個(gè)國(guó)家都存在著城鄉(xiāng)之間的對(duì)立；等級(jí)結(jié)構(gòu)固然表現(xiàn)得非常鮮明，但是除了在鄉(xiāng)村里有王公、貴族、僧侶和農(nóng)民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學(xué)徒以及后來(lái)的平民短工的劃分之外，就再?zèng)]有什麼大的分工了。在農(nóng)業(yè)中，分工因土地的小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時(shí)產(chǎn)生的還有農(nóng)民自己的家庭工業(yè)；在工業(yè)中，各業(yè)手工業(yè)內(nèi)部根本沒(méi)有實(shí)行分工，而各業(yè)手工業(yè)之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業(yè)和商業(yè)早就分工了；而在比較新的城市中，只是在后來(lái)當(dāng)這些城市彼此發(fā)生了關(guān)系的時(shí)候，這樣的分工才發(fā)展起來(lái)。

比較廣大的地區(qū)聯(lián)合為封建王國(guó)，無(wú)論對(duì)於土地貴族或城市來(lái)說(shuō)，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級(jí)的組織即貴族的組織到處都在君主的領(lǐng)導(dǎo)之下。

由此可見(jiàn)，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì) 關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的[6]。

思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，[7]但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那麼這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣。

德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。

這種考察方法不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)於意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用於各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關(guān)過(guò)去時(shí)代的還是有關(guān)當(dāng)代的資料——的時(shí)候，在實(shí)際闡述資料的時(shí)候，困難才開(kāi)始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來(lái)的，而只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生。這里我們只舉出幾個(gè)我們用來(lái)與意識(shí)形態(tài)相對(duì)照的抽象，并用歷史的例子來(lái)加以說(shuō)明。

附注

[1] 手稿中刪去以下一段話：“因此，在我們對(duì)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的個(gè)別代表人物進(jìn)行專(zhuān)門(mén)批判之前，提出一些能進(jìn)一步闡明他們的共同思想前提的一般意見(jiàn)。這些意見(jiàn)足以表明我們?cè)谶M(jìn)行批判時(shí)所持的觀點(diǎn)，而表明我們的觀點(diǎn)對(duì)於了解和說(shuō)明以后各種批評(píng)意見(jiàn)是必要的。我們這些意見(jiàn)正是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的，因?yàn)橹挥兴哦嗌傧蚯斑~進(jìn)了幾步，只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究”。——編者注

[2] 手稿中刪去以下這段話：“這種批判自以為是使世界消除一切災(zāi)難的絕對(duì)救世主。宗教總是被看作和解釋成這些哲學(xué)家們所厭惡的一切關(guān)系的終極原因，他們的主要敵人”。——編者注

[3] 手稿中刪去以下一段話：“我們僅僅知道一門(mén)唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類(lèi)史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類(lèi)史就彼此相互制約。自然史，即所謂自然科學(xué)，我們?cè)谶@里不談；我們需要深入研究的是人類(lèi)史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類(lèi)史，就是完全撇開(kāi)人類(lèi)史。意識(shí)形態(tài)本身只不過(guò)是這一歷史的一個(gè)方面”。——編者注

[4] 手稿中刪去以下這句話：“這些個(gè)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的第一個(gè)歷史行動(dòng)不在於他們有思想，而在於他們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料”。——編者注

[5] 手稿中刪去以下這句話：“但是，這些條件不僅決定著人們最初的、自然形成的肉體組織，特別是他們之間的種族差別，而且直到如今還決定著肉體組織的整個(gè)進(jìn)一步發(fā)展或不發(fā)展”。——編者注

[6] 手稿中刪去以下這段話：“這些個(gè)人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)於他們對(duì)自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)於他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)於他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和活動(dòng)、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會(huì)組織和政治組織有意識(shí)的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的。相反的假設(shè)，只有在除了現(xiàn)實(shí)的、受物質(zhì)制約的個(gè)人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。如果這些個(gè)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的有意識(shí)的表現(xiàn)是虛幻的，如果他們?cè)谧约旱挠^念中把自己的現(xiàn)實(shí)顛倒過(guò)來(lái)，那麼這又是由他們狹隘的物質(zhì)活動(dòng)方式以及由此而來(lái)的他們狹隘的社會(huì)關(guān)系造成的”。——編者注

[7] 手稿中刪去以下這句話：“而且人們是受他們的物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，他們的物質(zhì)交往和這種交往在社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)中的進(jìn)一步發(fā)展所制約的”。——編者注

當(dāng)然，我們不想花費(fèi)精力去啟發(fā)我們的聰明的哲學(xué)家，使他們懂得：如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在“自我意識(shí)”中，如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來(lái)沒(méi)有受過(guò)這些詞句的奴役——解放出來(lái)，那麼“人”的“解放”也并沒(méi)有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放；沒(méi)有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒(méi)有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴 制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放。“解放”是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的〔??〕其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實(shí)體、主體、自我意識(shí)和純批判等無(wú)稽之談，正如同清除宗教的和神學(xué)的無(wú)稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再次清除這些無(wú)稽之談。當(dāng)然，在像德國(guó)這樣一個(gè)具有微不足道的歷史發(fā)展的國(guó)家里，這些思想發(fā)展，這些被捧 上了天的、毫無(wú)作用的卑微瑣事彌補(bǔ)了歷史發(fā)展的不足，它們已經(jīng)根深蒂固，必須同它們進(jìn)行斗爭(zhēng)。但這是具有地域性意義的斗爭(zhēng)。〔??〕

實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在於使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。如果在費(fèi)爾巴哈那里有時(shí)也遇見(jiàn)類(lèi)似的觀點(diǎn)，那麼它們始終不過(guò)是一些零星的猜測(cè)，而且對(duì)費(fèi)爾巴哈的總的觀點(diǎn)的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽。費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的“理解”一方面僅僅局限於對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺(jué)。費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是“一般人”，而不是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”。“一般人”實(shí)際上是“德國(guó)人”。在前一種情況下，在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助於某種二重性的直觀，這種直觀介於僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間。他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足於前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的“感性確定性”的對(duì)象也只是由於社會(huì)發(fā)展、由於工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹(shù)和幾乎所有的果樹(shù)一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由於商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由於一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的“感性確定性”所感知。

此外，只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題 ——后面將對(duì)這一點(diǎn)作更清楚的說(shuō)明——都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。人對(duì)自然的關(guān)系這一重要問(wèn)題（或者如布魯諾所說(shuō)的（第１１０頁(yè)），“自然和歷史的對(duì)立”，好像這是兩種互不相干的“事物”，好像人們面前始終不會(huì)有歷史的自然和自然的歷史），就是一個(gè)例子，這是一個(gè)產(chǎn)生了關(guān)於“實(shí)體”和“自我意識(shí)”的一切“高深莫測(cè)的創(chuàng)造物”的問(wèn)題。然而，如果懂得在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的“人和自然的統(tǒng)一”，而且這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭(zhēng)”促進(jìn)其生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那麼上述問(wèn)題也就自行消失了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著分配，不同社會(huì)階級(jí)的劃分，同時(shí)它們?cè)谧约旱倪\(yùn)動(dòng)形式上又受著后者的制約。這樣一來(lái)，打個(gè)比方說(shuō)，費(fèi)爾巴哈在曼徹斯特只看見(jiàn)一些工廠和機(jī)器，而一百年以前在那里只能看見(jiàn)腳踏紡車(chē)和織布機(jī)；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場(chǎng)和沼澤，而在奧古斯都時(shí)代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅。費(fèi)爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的秘密，但是如果沒(méi)有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢？甚至這個(gè)“純粹的”自然科學(xué)也只是由於商業(yè)和工業(yè)，由於人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了。當(dāng)然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著，而整個(gè)這一點(diǎn)當(dāng)然不適用於原始的、通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義。此外，先於人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)於費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。誠(chéng)然，費(fèi)爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是“感性對(duì)象”。但是，他把人只看作是“感性對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒(méi)有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周?chē)顥l件來(lái)觀察人們 ——這一點(diǎn)且不說(shuō)，他還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留於抽象的“人”，并且僅僅限於在感情范圍內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”，也就是說(shuō)，除了愛(ài)與友情，而且是觀念化了的愛(ài)與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什麼其他的“人的關(guān)系”。他沒(méi)有批判現(xiàn)在的愛(ài)的關(guān)系。可見(jiàn)，他從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)，因而比方說(shuō)，當(dāng)他看到的是大批患瘰癘病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候，他便不得不求助於“最高的直觀”和觀念上的“類(lèi)的平等化”，這就是說(shuō)，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。

當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點(diǎn)從上面所說(shuō)的看來(lái)已經(jīng)非常明顯了。我們談的是一些沒(méi)有任何前提的德國(guó)人，因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西，它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動(dòng)為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。大家知道，德國(guó)人從來(lái)沒(méi)有這樣做過(guò)，所以他們從來(lái)沒(méi)有為歷史提供世俗基礎(chǔ)，因而也從來(lái)沒(méi)有過(guò)一個(gè)歷史學(xué)家。法國(guó)人和英國(guó)人盡管對(duì)這一事實(shí)同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因?yàn)樗麄兪苷嗡枷氲氖`——，但畢竟作了一些為歷史編纂學(xué)提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試，首次寫(xiě)出了市民社會(huì)史、商業(yè)史和工業(yè)史。

第二個(gè)事實(shí)是，已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)。從這里立即可以明白，德國(guó)人的偉大歷史智慧是誰(shuí)的精神產(chǎn)物。德國(guó)人認(rèn)為，凡是在他們?nèi)狈?shí)證材料的地方，凡是在神學(xué)、政治和文學(xué)的謬論不能立足的地方，就沒(méi)有任何歷史，那里只有“史前時(shí)期”；至於如何從這個(gè)荒謬的“史前歷史”過(guò)渡到真正的歷史，他們卻沒(méi)有對(duì)我們作任何解釋。不過(guò)另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷於這個(gè)“史前歷史”，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在這里他們不會(huì)受到“粗暴事實(shí)”的干預(yù)，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千上萬(wàn)的假說(shuō)。

一開(kāi)始就進(jìn)入歷史發(fā)展過(guò)程的第叁種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開(kāi)始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系，后來(lái)，當(dāng)需要的增長(zhǎng)產(chǎn)生了新的社會(huì)關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時(shí)候，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了（德國(guó)除外）。這時(shí)就應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)材料來(lái)考察和闡明家庭，而不應(yīng)該像通常在德國(guó)所做的那樣，根據(jù)“家庭的概念”來(lái)考察和闡明家庭。此外，不應(yīng)該把社會(huì)活動(dòng)的這叁個(gè)方面看作是叁個(gè)不同的階段，而只應(yīng)該看作是叁個(gè)方面，或者，為了使德國(guó)人能夠了解，把它們看作是叁個(gè)“因素”。從歷史的最初時(shí)期起，從第一批人出現(xiàn)時(shí)，這叁個(gè)方面就同時(shí)存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

這樣，生命的生產(chǎn)，無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過(guò)生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)，至於這種活動(dòng)在什麼條件下、用什麼方式和為了什麼目的而進(jìn)行，則是無(wú)關(guān)緊要的。由此可見(jiàn)，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而 這種共同活動(dòng)方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見(jiàn)，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把“人類(lèi)的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討。但是，這樣的歷史在德國(guó)是寫(xiě)不出來(lái)的，這也是很明顯的，因?yàn)閷?duì)於德國(guó)人來(lái)說(shuō)，要做到這一點(diǎn)不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏 “感性確定性”；而在萊茵河彼岸之所以不可能有關(guān)於這類(lèi)事情的任何經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)槟抢镌贈(zèng)]有什麼歷史。由此可見(jiàn)，一開(kāi)始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長(zhǎng)久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為 “歷史”，它不需要有專(zhuān)門(mén)把人們聯(lián)合起來(lái)的任何政治的或宗教的囈語(yǔ)。

只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個(gè)因素、四個(gè)方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有“意識(shí)”。但是這種意識(shí)并非一開(kāi)始就是“純粹的”意識(shí)。“精神”從一開(kāi)始就很倒霉，受到物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什麼東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒(méi)有“關(guān)系”；對(duì)於動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處?kù)堕_(kāi)始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對(duì)自然界的一種意識(shí)，自然界起初是作為一種完全異己的、有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服於自然界，因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）；但是，另一方面，意識(shí)到必須和周?chē)膫€(gè)人來(lái)往，也就是開(kāi)始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。這個(gè)開(kāi)始，同這一階段的社會(huì)生活本身一樣，帶有動(dòng)物的性質(zhì)；這是純粹的畜群意識(shí)，這里，人和綿羊不同的地方只是在於：他的意識(shí)代替了他的本能，或者說(shuō)他的本能是被意識(shí)到了的本能。由於生產(chǎn)效率的提高，需要的增長(zhǎng)以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多，這種綿羊意識(shí)或部落意識(shí)獲得了進(jìn)一步的發(fā)展和提高。與此同時(shí)分工也發(fā)展起來(lái)。分工起初只是性行為方面的分工，后來(lái)是由於天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。但是，如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那麼，這僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。不過(guò)，在一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)，這也可能不是因?yàn)楝F(xiàn)在該民族范圍內(nèi)出現(xiàn)了矛盾，而是因?yàn)樵谠撁褡逡庾R(shí)和其他民族的實(shí)踐之間，亦即在某一民族的民族意識(shí)和普遍意識(shí)之間出現(xiàn)了矛盾（就像目前德國(guó)的情形那樣）——既然這個(gè)矛盾似乎只表現(xiàn)為民族意識(shí)范圍內(nèi)的矛盾，那麼在這個(gè)民族看來(lái)，斗爭(zhēng)也就限於這種民族廢物，因?yàn)檫@個(gè)民族就是廢物本身。但是，意識(shí)本身究竟采取什麼形式，這是完全無(wú)關(guān)緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個(gè)結(jié)論：上述叁個(gè)因素即生產(chǎn)力、社會(huì)狀況和意識(shí)，彼此之間可能而且一定會(huì)發(fā)生矛盾，因?yàn)榉止げ粌H使精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來(lái)分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)，而要使這 叁個(gè)因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“疑慮”顯然只是孤立的個(gè)人的一種唯心的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀念，即關(guān)於真正經(jīng)驗(yàn)的束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與此相聯(lián)系的交往形式就在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運(yùn)動(dòng)著。

分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會(huì)分裂為單個(gè)的、互相對(duì)立的家庭這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的。與這種分工同時(shí)出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配（無(wú)論在數(shù)量上或質(zhì)量上）；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的 奴隸。家庭中這種誠(chéng)然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家所下的定義，即所有制是對(duì)他人勞動(dòng)力的支配。其實(shí)，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言。

其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家庭的利益與所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾；而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在於觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中。

正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個(gè)家庭集團(tuán)或部落集團(tuán)中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語(yǔ)言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級(jí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這些階級(jí)是通過(guò)每一個(gè)這樣的人群分離開(kāi)來(lái)的，其中一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著其他一切階級(jí)。從這里可以看出，國(guó)家內(nèi)部的一切斗爭(zhēng)——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭(zhēng)，爭(zhēng)取選舉權(quán)的斗爭(zhēng)等等，不過(guò)是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說(shuō)來(lái)是一種虛幻的共同體的形式 ——，在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭(zhēng)（德國(guó)的理論家們對(duì)此一竅不通，盡管在《德法年鑒》和《神圣家族》中已經(jīng)十分明確地向他們指出過(guò)這一點(diǎn)）。從這里還可以看出，每一個(gè)力圖取得統(tǒng)治的階級(jí)，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個(gè)舊的社會(huì)形式和一統(tǒng)治，就像無(wú)產(chǎn)階級(jí)那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說(shuō)成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。

正因?yàn)楦鱾€(gè)人所追求的僅僅是自己的特殊的、對(duì)他們來(lái)說(shuō)是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認(rèn)為，這種共同利益是“異己的”和“不依賴”於他們的，即仍舊是一種特殊的獨(dú)特的“普遍”利益，或者說(shuō)，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動(dòng)，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對(duì)抗的特殊利益所進(jìn)行的實(shí)際斗爭(zhēng)，使得通過(guò)國(guó)家這種虛幻的“普遍”利益來(lái)進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束成為必要。

最后，分工立即給我們提供了第一個(gè)例證，說(shuō)明只要人們還處在自然形成的社會(huì)中，就是說(shuō)，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說(shuō)，只要分工還不是出於自愿，而是自然形成的，那麼人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來(lái)，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加於他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍 晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。社會(huì)活動(dòng)的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來(lái)就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)於這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴於人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

這種“異化”（用哲學(xué)家易懂的話來(lái)說(shuō)）當(dāng)然只有在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后才會(huì)消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對(duì)的力量，就必須讓它把人類(lèi)的大多數(shù)變成完全“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢(qián)有教養(yǎng)的世界相對(duì)立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的。另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了）之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有 貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來(lái)；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民族中同時(shí)都存在著“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象（普遍競(jìng)爭(zhēng)），使每一民族都依賴於其他民族的變革；最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替。不這樣，（１）共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；（２）交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處?kù)兜胤降摹⒒\罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；（３）交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。

共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。

此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動(dòng)為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，——從而由於競(jìng)爭(zhēng)，他們不再是暫時(shí)失去作為有保障的生活來(lái)源的工作，他們陷於絕境，這種狀況是以世界市場(chǎng)的存在為前提的。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而個(gè)人的世界歷史性的存在，而個(gè)人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在。

否則，例如財(cái)產(chǎn)一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式，例如地產(chǎn)怎么能夠像今天實(shí)際生活所發(fā)生的那樣，根據(jù)現(xiàn)有的不同的前提而發(fā)展呢？——在法國(guó)，從小塊經(jīng)營(yíng)發(fā)展到集中于少數(shù)人之手，在英國(guó)，則是從集中于少數(shù)人之手發(fā)展到小塊經(jīng)營(yíng)。或者貿(mào)易——它終究不過(guò)是不同個(gè)人和不同國(guó)家的產(chǎn)品交換。——怎么能夠通過(guò)供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國(guó)科學(xué)家的話來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系就像古典古代的命運(yùn)之神一樣，遨游于環(huán)球之上，用看不見(jiàn)的手把幸福和災(zāi)難分配給人們，把一些王國(guó)創(chuàng)造出來(lái)，又把它們毀掉，使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡；但隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消滅，隨著對(duì)生產(chǎn)實(shí)行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來(lái)的人們對(duì)于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配。

在過(guò)去的一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)。從前面已經(jīng)可以得知，這個(gè)社會(huì)是以簡(jiǎn)單的家庭和復(fù)雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎(chǔ)的。關(guān)于市民社會(huì)的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了。從這里可以看出，這個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，可以看出過(guò)去那種現(xiàn)實(shí)關(guān)系而局限言過(guò)其實(shí)的歷史事件的歷史觀何等荒謬。

到現(xiàn)在為止，我們主要只是考察了人類(lèi)活動(dòng)的一個(gè)方面——人改造自然。另一方面，是人改造人。國(guó)家的起源和國(guó)家同市民社會(huì)的關(guān)系。

歷史不外是各個(gè)時(shí)代的依次交替。每一代都利用各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力‘由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所承擔(dān)的活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的活動(dòng)來(lái)變更舊的環(huán)境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與“其他人物”（像“自我意識(shí)”、“批判”、“唯一者”等等）“并列的人物”。其實(shí)，前期歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等詞所表示的東西，終究不過(guò)是從后期歷史中得出的抽象，不過(guò)是從前期歷史對(duì)后期歷史的積極影響中得出的抽象。

各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為歷史。例如，如果在英國(guó)發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國(guó)的無(wú)數(shù)勞動(dòng)者的飯碗，并引起這些國(guó)家整個(gè)生存形式的 改變，那么，這個(gè)發(fā)明便成為一個(gè)世界歷史性的事實(shí)；同樣，砂糖和咖啡是這樣來(lái)表明自己在19世紀(jì)具有的世界歷史意義的：拿破侖的大陸體系所引起的這兩種產(chǎn)品的匱乏推動(dòng)了德國(guó)人起來(lái)反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年的解放戰(zhàn)爭(zhēng)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是“自我意識(shí)”、宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動(dòng)，而是完全物質(zhì)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證明的行動(dòng)，每一個(gè)過(guò)著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種行動(dòng)。

單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大世界歷史性活動(dòng)，越來(lái)越受到對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益廣大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，這就是：隨著現(xiàn)存社會(huì)制度被共產(chǎn)主義革命所推翻（下面還要談到這一點(diǎn)）以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅，這對(duì)德國(guó)理論家們來(lái)說(shuō)是如此的神秘力量也將消滅；同時(shí)，每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度是一致的。至于個(gè)人的真正精神財(cái)富完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的財(cái)富。根據(jù)上面的敘述，這已經(jīng)很清楚了。只有這樣，單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)（也同精神的生產(chǎn)）發(fā)生實(shí)際聯(lián)系。才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)（人們的創(chuàng)造）的能力。各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺(jué)駕馭，這些力量本來(lái)是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對(duì)他們來(lái)說(shuō)都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點(diǎn)仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為“類(lèi)的自我產(chǎn)生”（“作為主體的社會(huì)”），從而把所有前后相繼、彼此相聯(lián)的個(gè)人想象為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動(dòng)唯一的個(gè)人。這里很明顯，盡管人們?cè)谌怏w上和精神上互相創(chuàng)造著，但是他們既不像圣布魯諾說(shuō)的那樣，也不像“唯一者”、“被創(chuàng)造的”人那樣創(chuàng)造自己本身。

最后，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下結(jié)論：（1）生產(chǎn)力在其發(fā)展的過(guò)程中達(dá)到這樣的階段，在這個(gè)階段上產(chǎn)生出來(lái)的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災(zāi)難，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量（機(jī)器和貨幣）。與此同時(shí)還產(chǎn)生了一個(gè)階段，它必須是承擔(dān)社會(huì)的一切重負(fù)，而不能享受社會(huì)的福利，它被排斥于社會(huì)之外，因而不得不同其他一切階級(jí)發(fā)生最激烈的對(duì)立；這種階級(jí)形成全體社會(huì)成員中的大多數(shù)，從這個(gè)階級(jí)中產(chǎn)生出必須實(shí)行的革命的意識(shí)，即共產(chǎn)主義意識(shí)，這種意識(shí)當(dāng)然也可以在其他階級(jí)中形成，只要它們認(rèn)識(shí)到這個(gè)階級(jí)的狀況；（2）那些使一定生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會(huì)的一定階級(jí)實(shí)行統(tǒng)治的條件，這個(gè)階級(jí)的由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會(huì)權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國(guó)家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭(zhēng)都是針對(duì)在此以前實(shí)行統(tǒng)治的階級(jí)的；（3）迄今為止的一切革命始終沒(méi)有觸動(dòng)活動(dòng)的性質(zhì)，始終不過(guò)是按另外的方式分配這種活動(dòng)，不過(guò)是在另一些人中間重新分配勞動(dòng)，而共產(chǎn)主義革命則針對(duì)活動(dòng)迄今具有的性質(zhì)，消滅勞動(dòng)，并消滅任何階級(jí)的統(tǒng)治以及這些階級(jí)本身，因?yàn)橥瓿蛇@個(gè)革命的是這樣一個(gè)階級(jí)，它在社會(huì)上已經(jīng)不算是一個(gè)階級(jí)，它已經(jīng)不被承認(rèn)是一個(gè)階級(jí)，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會(huì)的一切階級(jí)、民族等等的解體的表現(xiàn)；（4）無(wú)論為了使這種共產(chǎn)主義意識(shí)普遍地產(chǎn)生還是為了實(shí)現(xiàn)革命事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆](méi)有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會(huì)的新基礎(chǔ)。

由此可見(jiàn)，這種歷史觀就在于：從直接的生活物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣當(dāng)然也能夠完整地描述事物（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始 終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成，由此還可得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過(guò)精神的批判來(lái)消滅的，不是可以通過(guò)它們消融在“自我意識(shí)”中或化為“幽靈”、“怪影”等等來(lái)消滅的；而只有通過(guò)實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判。這種觀點(diǎn)表明：歷史不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識(shí)”中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)作人。每個(gè)個(gè)人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西；生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為“實(shí)體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以“自我意識(shí)”和“唯一者”的身份出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此受到干擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況“歷史上周期性地重演的革命動(dòng)蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；如果還沒(méi)有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，就是說(shuō)，一方面還沒(méi)有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒(méi)有形成不僅反抗舊社會(huì)的個(gè)別條件，而且反抗舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會(huì)所依據(jù)的“總和活動(dòng)”的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過(guò)千百次，但這對(duì)于實(shí)際發(fā)展沒(méi)有任何意義。

迄今為止的一切歷史觀不是完全忽略了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒(méi)有任何聯(lián)系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來(lái)編寫(xiě)的；現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對(duì)自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對(duì)立。因此，這種歷史只能在歷史上看到政治歷史事件，看到宗教和一般理論的斗爭(zhēng)，而且在每次描述某一歷史時(shí)代的時(shí)候，它都不得不贊同這一時(shí)代的幻想。例如，某一時(shí)代想象自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動(dòng)因所決定的——盡管“宗教”和“政治”只是時(shí)代的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因的形式——，那么它的歷史編纂學(xué)家就會(huì)接受這個(gè)意見(jiàn)。這些特定的人關(guān)于自己真實(shí)實(shí)踐的“想象”、“觀念”變成一種支配和決定這些人的實(shí)踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實(shí)現(xiàn)分工的粗陋形式在這些民族的國(guó)家和宗教中產(chǎn)生了等級(jí)制度，所以歷史學(xué)家便認(rèn)為似乎等級(jí)制度是產(chǎn)生這種粗陋的社會(huì)形式的力量。法國(guó)人和英國(guó)人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實(shí)最接近的政治幻想，而德國(guó)人卻在“純粹精神”的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇成為歷史的動(dòng)力。黑格爾的歷史哲學(xué)是整個(gè)這種德國(guó)歷史編纂學(xué)的最終的、達(dá)到自己“最純粹的表現(xiàn)”的成果。對(duì)于德國(guó)歷史編纂學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題完全不在于現(xiàn)實(shí)的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這種歷史哲學(xué)后來(lái)在圣布魯諾看來(lái)也一定是一連串的“思想”，其中一個(gè)吞噬一個(gè)，最終消失于“自我意識(shí)”中。圣麥克斯，施蒂納更加徹底，他對(duì)全部現(xiàn)實(shí)的歷史一竅不通，他認(rèn)為歷史進(jìn)程必定只是“騎士”、強(qiáng)盜和怪影的歷史，他當(dāng)然只有借助于“不信神”才能擺脫這種歷史的幻覺(jué)而得救。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是宗教的觀點(diǎn)：它把宗教的人假設(shè)為全部歷史起點(diǎn)的原人，它在自己想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)。整個(gè)這樣的歷史觀及其解體由此產(chǎn)生的懷疑和顧慮，僅僅是德國(guó)人本民族的事情，而且對(duì)的國(guó)人來(lái)說(shuō)也只有地域性意義。例如，近來(lái)不斷討論著如何能夠“從神的王國(guó)進(jìn)入人的王國(guó)”這樣一個(gè)重要問(wèn)題：似乎這個(gè)“神的王國(guó)”除了存在想象之中，還在其他什么地方存在過(guò)，而學(xué)識(shí)淵博的先生們不是一直生活在——他們自己并不知道——他們目前想要找到去路的那個(gè)“人的王國(guó)”之中，似乎旨在說(shuō)明這個(gè)理論上的空中樓閣的奇妙性的科學(xué)娛樂(lè)——因?yàn)檫@不過(guò)是一種娛樂(lè)——恰恰不在于證明這個(gè)理論上的空中樓閣是從現(xiàn)實(shí)的塵世關(guān)系中產(chǎn)生的。通常這些德國(guó)人總是只關(guān)心把既有的一切無(wú)意義的論調(diào)變?yōu)槟撤N別的胡說(shuō)八道，就是說(shuō)，他們假定，所有這些無(wú)意義的論調(diào)都具有某種需要揭示的特殊意義，其實(shí)全部 問(wèn)題只在于從現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)關(guān)系出發(fā)來(lái)說(shuō)明說(shuō)明這些理論詞句。如前所說(shuō)，要真正地、實(shí)際地消滅這些詞句，從人們意識(shí)中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是理論上的演繹來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)于人民大眾即無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，這些理論觀念并不存在，因而也不用去消滅它們。如果這些群眾曾經(jīng)有過(guò)某些觀念，如宗教，那么現(xiàn)在這些觀念也早已被環(huán)境消滅了。

上述問(wèn)題及其解決方法所具有的純粹民族的性質(zhì)還表現(xiàn)在：這些理論家們鄭重其事地認(rèn)為，像“神人”、“人”等這類(lèi)幻像，支配著各個(gè)歷史年代；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創(chuàng)造了歷史”。而當(dāng)這些理論家親自虛構(gòu)歷史時(shí)，他們會(huì)匆匆地越過(guò)先前的一切，一下子從“蒙古人的時(shí)代”轉(zhuǎn)到真正的“內(nèi)容豐富”的歷史，即《哈雷年鑒》和《德國(guó)年鑒》的歷史，轉(zhuǎn)到黑格爾學(xué)派退化為普遍爭(zhēng)執(zhí)不休的歷史。所有其他民族和所有現(xiàn)實(shí)事件都被遺忘了，世界舞臺(tái)局限于萊比錫的書(shū)市，局限于“批判”、“人”和“唯一者”的相互爭(zhēng)吵。如果這些理論家們一旦著手探討真正的主題，例如18世紀(jì)，那么他們只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構(gòu)成這些觀念的基礎(chǔ)的事實(shí)和實(shí)際大戰(zhàn)過(guò)程脫離的，而他們闡述這種歷史的目的也只是把所考察的時(shí)代描繪成一個(gè)真正歷史時(shí)代即1840—1844年德國(guó)哲學(xué)斗爭(zhēng)時(shí)代的不完善的預(yù)備階段、尚有局限性的前奏時(shí)期。他們抱的目的是為了使某個(gè)非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫(xiě)的前期的歷史，與這一目的相適應(yīng)的是：他們根本不提一切真正歷史的事件，甚至不提政治對(duì)歷史進(jìn)程的真正歷史干預(yù)，為此他們的敘述不是以研究而是以虛構(gòu)和文學(xué)閑篇為根據(jù)，如像圣布魯諾在他那本已被人遺忘的十八世紀(jì)歷史一書(shū)中所做的那樣。這些唱高調(diào)、愛(ài)吹噓的思想販子以為他們無(wú)限地超越于任何民族偏見(jiàn)之上，其實(shí)他們比夢(mèng)想德國(guó)統(tǒng)一的啤酒店庸人帶有更多的民族偏見(jiàn)。他們根本不承認(rèn)其他民族的業(yè)績(jī)是歷史的；他們生活在德國(guó)，依靠德國(guó)和為著德國(guó)而生活；他們把萊茵河頌歌變?yōu)槭ジ璨⒄鞣査_斯和洛林，其辦法不是剽竊法蘭西國(guó)家，而是剽竊法蘭西哲學(xué)，不是把法蘭西省份德國(guó)化，而是把法蘭西思想德國(guó)化。費(fèi)奈迭先生，同打著理論的世界統(tǒng)治這面旗幟而宣布德國(guó)的世界統(tǒng)治的圣布魯諾和圣麥克斯相比較，是一個(gè)世界主義者。

從這些分析中還可以看出，費(fèi)爾巴哈是多么錯(cuò)誤，他（《維干德季刊》1845年第2卷）竟借助于“共同人”這一規(guī)定宣稱(chēng)自己是共產(chǎn)主義者，把這一規(guī)定變成“一般”人的謂語(yǔ)，以為這樣一來(lái)又可以把表達(dá)現(xiàn)存世界中特定革命政黨的擁護(hù)者的“共產(chǎn)主義者”一詞變成一個(gè)純粹范疇。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人與人之間的關(guān)系全部推論無(wú)非是要證明：人們是互相需要的，而且過(guò)去一直是互相需要的。他希望確立對(duì)這一事實(shí)的理解，也就是說(shuō)，和其他的理論家一樣，只是希望確立對(duì)存在的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西。不過(guò)，我們完全承認(rèn)，費(fèi)爾巴哈在力圖理解這一事實(shí)的時(shí)候，達(dá)到了理論家一般所能達(dá)到的地步，他還是以為理論家和哲學(xué)家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費(fèi)爾巴哈關(guān)于共產(chǎn)主義者的觀點(diǎn)來(lái)代替真正的共產(chǎn)主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“產(chǎn)生于精神的精神”、同哲學(xué)范疇、同勢(shì)均力敵的對(duì)手作斗爭(zhēng)那樣來(lái)同共產(chǎn)主義者作斗爭(zhēng)，而就圣布魯諾來(lái)說(shuō)，這樣做也還是為了實(shí)際的利益。我們舉出《未來(lái)哲學(xué)》中的一個(gè)地方作為例子來(lái)說(shuō)明既承認(rèn)存在的東西同時(shí)又不了解存在的東西——這也還是費(fèi)爾巴哈和我們的對(duì)手的共同之點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)；一個(gè)動(dòng)物或一個(gè)人的一定生存條件、生活方式和活動(dòng)，就是使這個(gè)動(dòng)物或這個(gè)人的“本質(zhì)”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現(xiàn)象。這樣說(shuō)來(lái)，如果千百萬(wàn)無(wú)產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質(zhì)”完全不符合，那么，根據(jù)上述論點(diǎn)，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬(wàn)無(wú)產(chǎn)者或共產(chǎn)主義者所想的完全不一樣，而且這一點(diǎn)他們將在適當(dāng)時(shí)候，在實(shí)踐中，即通過(guò)革命使自己的“存在”同自己的“本質(zhì)”步調(diào)一致的時(shí)候予以證明。因此，在這樣的場(chǎng)合，費(fèi)爾巴哈從來(lái)不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個(gè)尚未置于人統(tǒng)治之下的自然界。但是，每當(dāng)有了一項(xiàng)新的發(fā)明，每當(dāng)工業(yè)前進(jìn)一步，就有一塊新的地盤(pán)從這個(gè)領(lǐng)域劃出去，而能用來(lái)說(shuō)明費(fèi) 爾巴哈這類(lèi)論點(diǎn)的事例借以產(chǎn)生的基地，也就越來(lái)越小了。現(xiàn)在我們只來(lái)談?wù)勔粋€(gè)論點(diǎn)：魚(yú)的“本質(zhì)”是它的“存在”，即水。河魚(yú)的“本質(zhì)”是河水。但是，一旦這條河歸工業(yè)支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡(jiǎn)單地把水排出去就能使魚(yú)失去生存環(huán)境的水渠，這條河的水就不再是魚(yú)的“本質(zhì)”了，對(duì)魚(yú)來(lái)說(shuō)它將不再是適合生存的環(huán)境了。把所有這類(lèi)矛盾宣布為不可避免的反常現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上，同圣麥克斯，施蒂納對(duì)不滿者的安撫之詞沒(méi)有區(qū)別，施蒂納說(shuō)，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境，而且他們可以或者安于這種環(huán)境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境。同樣，這同圣布魯諾的責(zé)難也沒(méi)有區(qū)別，圣布魯諾說(shuō)，這些不幸情況的發(fā)生是由于那些當(dāng)事人陷入“實(shí)體”這堆糞便之中，他們沒(méi)有達(dá)到“絕對(duì)的自我意識(shí)”，也沒(méi)有認(rèn)清這些惡劣關(guān)系產(chǎn)生于自己精神的精神。

統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒(méi)有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個(gè)階級(jí)的。占統(tǒng)治地位的思想不過(guò)是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過(guò)是以思想的形式表現(xiàn)出來(lái)的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)的關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，因而他們也會(huì)思維；既然他們作為一個(gè)階級(jí)進(jìn)行統(tǒng)治，并且決定著某一歷史時(shí)代的整個(gè)面貌，那么不言而喻，他們?cè)谶@個(gè)歷史時(shí)代的一切領(lǐng)域中也會(huì)這樣做，就是說(shuō)，他們還作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著 他們的思想是一個(gè)時(shí)代的占統(tǒng)治地位的思想。例如，在某一國(guó)家的某個(gè)時(shí)期，王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級(jí)為奪取統(tǒng)治而爭(zhēng)斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會(huì)是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說(shuō)，于是分權(quán)就被宣布為“永恒的規(guī)律”。

我們?cè)谏厦妫ǖ赱82—86]頁(yè)）已經(jīng)說(shuō)明分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現(xiàn)在，分工也以精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)的分工的形式在統(tǒng)治階級(jí)中間表現(xiàn)出來(lái)，因此在這個(gè)階級(jí)內(nèi)部，一部分人是作為該階級(jí)的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級(jí)的積極的、有概括能力的玄想家，他們把編造這一階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)作主要的謀生之道，而另一些人對(duì)于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因?yàn)樵趯?shí)際中他們是這個(gè)階段的積極成員，很少有時(shí)間來(lái)編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級(jí)內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對(duì)立和敵視，但是一旦發(fā)生任何沖突，即當(dāng)階級(jí)本身受到威脅的時(shí)候，當(dāng)占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級(jí)的思想而且好像擁有與這一階級(jí)的權(quán)力不同的權(quán)力這種假象也趨于消失的時(shí)候，這種對(duì)立的敵視便會(huì)自行消失，一定時(shí)代的革命思想的存在是以革命階級(jí)的存在為前提的，關(guān)于這個(gè)革命階級(jí)的前提所必須講的，在前面（第[84—88.90—91頁(yè)]）已經(jīng)講過(guò)了。

然而。在考察歷史進(jìn)程時(shí)，如果把統(tǒng)治階級(jí)的思想和統(tǒng)治階級(jí)本身分割開(kāi)來(lái)，使這些思想獨(dú)立化，如果不顧生產(chǎn)這些思想的條件和它們的生產(chǎn)者而硬說(shuō)該時(shí)代占統(tǒng)治地位的是這些或那些思想，也就是說(shuō)，如果完全不考慮這些思想的基礎(chǔ)——個(gè)人和歷史環(huán)境，那就可以這樣說(shuō)：例如，在貴族統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念是榮譽(yù)、忠誠(chéng)，等等，而在資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治時(shí)期占統(tǒng)治地位的概念則是自由、平等，等等。總之，統(tǒng)治階級(jí)自己為自己編造出諸如此類(lèi)的幻想。所有歷史編纂學(xué)家，主要是18世紀(jì)以來(lái)的歷史編纂學(xué)家共有的這種歷史觀，必然會(huì)碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是越來(lái)越抽象的思想，即越來(lái)具有普遍性形式的思想。因?yàn)槊恳粋€(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說(shuō)，這在觀念上的表達(dá)就是“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的理想。進(jìn)行革命的階級(jí)，僅就它對(duì)抗另一個(gè)階級(jí)而言，從一開(kāi)始就不是作為一個(gè)階級(jí)，而是作為全社會(huì)的代表出現(xiàn)的；它儼然以社會(huì)全體群眾的姿態(tài)反對(duì)唯一的統(tǒng)治階級(jí)。它之所以能這樣做，是因?yàn)樗睦嬖陂_(kāi)始時(shí)的確同其余一切非統(tǒng)治階級(jí)的共同利益還有更多的聯(lián)系，在當(dāng)時(shí)存在 的那些關(guān)系的壓力下還不能夠發(fā)展為特殊階級(jí)的特殊利益。因此，這一階段的勝利對(duì)于其他未能爭(zhēng)得統(tǒng)治地位的階級(jí)中的許多個(gè)人來(lái)說(shuō)也是有利的，但只是就這種勝利使這些個(gè)人現(xiàn)在有可能升入統(tǒng)治階級(jí)而言。當(dāng)法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)推翻了貴族的統(tǒng)治之后，它使許多無(wú)產(chǎn)者有可能升到無(wú)產(chǎn)階級(jí)之上，但是只有當(dāng)他們變成資產(chǎn)者的時(shí)候才達(dá)到這一點(diǎn)。由此可見(jiàn)，每一個(gè)新階段賴以實(shí)現(xiàn)自己統(tǒng)治的基礎(chǔ)，總比它以前的統(tǒng)治階級(jí)所依賴的基礎(chǔ)要更寬廣一些；可是后來(lái)，非統(tǒng)治階級(jí)和正在進(jìn)行統(tǒng)治的階級(jí)之間的對(duì)立也發(fā)展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統(tǒng)治階級(jí)反對(duì)新統(tǒng)治階級(jí)的斗爭(zhēng)在否定舊社會(huì)制度方面，又要比過(guò)去一切爭(zhēng)得統(tǒng)治的階級(jí)所作的斗爭(zhēng)更加堅(jiān)決、更加徹底。

只要階級(jí)的統(tǒng)治完全不再是社會(huì)制度的形式，也就是說(shuō)，只要不再有必要把特殊利益說(shuō)成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說(shuō)成是占統(tǒng)治地位的東西，那么，一定階級(jí)的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這整個(gè)假象當(dāng)然就會(huì)自行消失。

把統(tǒng)治地位的思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人分割開(kāi)來(lái)，主要是同生產(chǎn)方式一定階段產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開(kāi)來(lái)，并由此做出結(jié)論說(shuō)，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來(lái)，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，并把它們當(dāng)作歷史上統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個(gè)別的思想和概念說(shuō)成是歷史上發(fā)展著的一般概念的“自我規(guī)定”。在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質(zhì)、一般人中能引申出人們的一切關(guān)系，也就很自然了。思辨哲學(xué)就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學(xué)》的結(jié)尾承認(rèn)，他“所考察的僅僅是一般概念的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”（第446頁(yè)）。現(xiàn)在又可以重新回復(fù)到“概念”的生產(chǎn)者，回復(fù)到理論家、玄學(xué)家和哲學(xué)家，并作出結(jié)論說(shuō)：哲學(xué)家、思維著的人本身 自古以來(lái)就是在歷史上占統(tǒng)治地位的。這個(gè)結(jié)論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過(guò)了。這樣，證明精神在歷史上的最高統(tǒng)治（施蒂納的教階制）的全部戲法。可以歸結(jié)為以下三個(gè)手段：

第一，必須把進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人——而且是由于種種經(jīng)驗(yàn)的原因、在經(jīng)驗(yàn)的條件下作為物質(zhì)的個(gè)人進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人——的思想同這些進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人本身分割開(kāi)來(lái)，從而承認(rèn)思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治。

第二，必須使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，必須證明，在一個(gè)承繼著另一個(gè)而出現(xiàn)的占統(tǒng)治地位的思想之間存在著某種神秘的關(guān)系，而做到這一點(diǎn)就得把這些思想看作是“概念的自我規(guī)定”（所以能這樣做，是因?yàn)檫@些思想憑借自己的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，彼此確實(shí)是聯(lián)系在一起的，還因?yàn)樗鼈儽粌H僅當(dāng)作思想來(lái)看待，因而就變成自我差別，變成由思維產(chǎn)生的差別。）

第三，為了消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識(shí)”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學(xué)家”、玄想家，而這些人又被看作是歷史的制造者、“監(jiān)護(hù)人會(huì)議”、統(tǒng)治者。這樣一來(lái)，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。

要說(shuō)明這種曾經(jīng)在德國(guó)占統(tǒng)治者地位的歷史方法，以及說(shuō)明它為什么主要在德國(guó)占統(tǒng)治地位的原因，就必須從它與一切玄學(xué)家的幻想，例如，與法學(xué)家、政治家（包括實(shí)際的國(guó)務(wù)活動(dòng)家）的幻想的聯(lián)系出發(fā)，必須從這些家伙的獨(dú)斷的玄想和曲解出發(fā)。而從他們的實(shí)際生活狀況、他們的職業(yè)和分工出發(fā)，是很容易說(shuō)明這些幻想、玄想和曲解的。

在日常生活中任何一個(gè)小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學(xué)卻還沒(méi)有獲得這種平凡的認(rèn)識(shí)，不論每一時(shí)代關(guān)于自己說(shuō)了些什么和想象了些什么，它都一概相信。

[......]從前者產(chǎn)生了發(fā)達(dá)分工和廣泛貿(mào)易的前提，從后者產(chǎn)生了地域局限性。在前一種情況下，各個(gè)人必須聚集在一起，在后一種情況下，他們本身已作為生產(chǎn)工具而與現(xiàn)有的生產(chǎn)工具并列在一起。因此，這里出現(xiàn)了自然形成的生產(chǎn)工具和由文明創(chuàng)造的生產(chǎn)工具之間的差異。耕地（水，等等）可以看作是自然形成的生產(chǎn)工具。在前一種情況下，即在自然形成的生產(chǎn)工具的情況下，財(cái)產(chǎn)（地產(chǎn)）也表現(xiàn)為直接的、自然形成的統(tǒng)治，而在后一種情況下，則表現(xiàn)為勞動(dòng)的統(tǒng)治，特別是積累經(jīng)驗(yàn)的勞動(dòng)即資本的統(tǒng)治。前一 種情況是前提是，各個(gè)人通過(guò)某種聯(lián)系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——結(jié)合在一起；后一種情況的前提是，各個(gè)人互不依賴，僅僅通過(guò)交換集合在一起。在前一種情況下，交換主要是人和自然之間的交換，即以人的勞動(dòng)換取自然的產(chǎn)品，而在后一種情況下，交換主要是人和人之間進(jìn)行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識(shí)就夠了，體力活動(dòng)和腦力活動(dòng)彼此還完全沒(méi)有分開(kāi)；而在后一種情況下，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間實(shí)際上應(yīng)該已經(jīng)實(shí)行分工。在前一種情況下，所有者對(duì)非所有者的統(tǒng)治可以依靠個(gè)人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體；在后一種情況下，這種統(tǒng)治必須采取物的形式，通過(guò)某種第三者，即通過(guò)貨幣。在前一種情況下，存在著小工業(yè)，但這種工業(yè)決定于自然形成的生產(chǎn)工具的使用，因此這里沒(méi)有不同的個(gè)人之見(jiàn)的分工；在后一種情況下，工業(yè)只有在分工的基礎(chǔ)上和依靠分工才能存在。

到現(xiàn)在為止我們都是以生產(chǎn)工具為出發(fā)點(diǎn)，這里已經(jīng)表明了在工業(yè)發(fā)展的一定階段上必須會(huì)產(chǎn)生私有制。在采掘工業(yè)中私有制和勞動(dòng)還是完全一致的；在小工業(yè)以及到目前為止的整個(gè)農(nóng)業(yè)中，所有制是現(xiàn)存生產(chǎn)工具的必然結(jié)果；在大工業(yè)中，生產(chǎn)工具和私有制之間的矛盾才是大工業(yè)的產(chǎn)物，這種矛盾只有在大工業(yè)高度發(fā)達(dá)的情況下才會(huì)產(chǎn)生。因此，只有隨著大工業(yè)的發(fā)展才有可能消滅私有制。

物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是隨著野蠻向文明的過(guò)渡、部落制度向國(guó)家的過(guò)渡、地域局限向民族的過(guò)渡開(kāi)始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在（反谷物法同盟）。——隨著城市的出現(xiàn)，必然要有行政機(jī)關(guān)、警察、賦稅等等，一句話，必然要有公共的政治機(jī)構(gòu)。從而也就必然要有一段政治。在這里，居民第一次劃分為兩大階級(jí)，這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎(chǔ)。城市已經(jīng)表明了人口、生產(chǎn)工具、資本、享受和需求的集中這個(gè)事實(shí)；而在鄉(xiāng)村則是完全相反的情況：隔絕和分散。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是個(gè)人屈從于分工、屈從與他被迫從事的某種活動(dòng)的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆?dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物，并且每天讀重新產(chǎn)生二者利益之間的對(duì)立。在這里，勞動(dòng)仍然是最主要的，是凌駕于個(gè)人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會(huì)存在下去。消滅城鄉(xiāng)之間的對(duì)立，是共同體的首要條件之一，這個(gè)條件又取決于許多物質(zhì)前提，而且任何人一看就知道，這個(gè)條件單靠意志是不能實(shí)現(xiàn)的（這些條件還須詳加探討。城市和鄉(xiāng)村的分離還可以看作是資本和地產(chǎn)的分離，看作是資本不依賴于地產(chǎn)而存在和發(fā)展的開(kāi)始，也就是僅僅以勞動(dòng)和交換為基礎(chǔ)的所有制的開(kāi)始。

在中世紀(jì)，有一些城市不是從前期歷史中現(xiàn)成地繼承下來(lái)的，而是由獲得自由的農(nóng)奴重新建立起來(lái)的。在一些城市里，每個(gè)人的唯一財(cái)產(chǎn)，除開(kāi)他隨身帶著的幾乎全是最必需的手工勞動(dòng)工具構(gòu)成的那一點(diǎn)點(diǎn)資本之外，就只有他的特殊勞動(dòng)。不斷流入城市的逃亡農(nóng)奴的競(jìng)爭(zhēng)；鄉(xiāng)村反對(duì)城市的連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，以及由此產(chǎn)生的組織城市武裝力量的必要性；共同占有某種手藝而形成的聯(lián)系；在手工業(yè)者同時(shí)又是商人的時(shí)期，必須有在公共場(chǎng)所出賣(mài)自己的商品以及與此相聯(lián)的禁止外人進(jìn)入這些場(chǎng)所的規(guī)定；各業(yè)手工業(yè)間利益的對(duì)立；保護(hù)辛苦學(xué)來(lái)的手藝的必要性；全國(guó)性的封建組織；——所有這些都是各行各業(yè)的手藝人聯(lián)合為行會(huì)的原因。這里我們不打算詳細(xì)地談?wù)撘院髿v史發(fā)展所引起的行會(huì)制度的多種變化。在整個(gè)中世紀(jì)，農(nóng)奴不斷地逃入城市。這些在鄉(xiāng)村遭到自己主人迫害的農(nóng)奴是只身流入城市的，他們?cè)谶@里遇見(jiàn)了有組織的團(tuán)體，對(duì)于這種團(tuán)體他們是沒(méi)有力量反對(duì)的，在它的范圍內(nèi)，他們只好屈從于由他們那些有組織的城市競(jìng)爭(zhēng)者對(duì)他們勞動(dòng)的需要以及由這些競(jìng)爭(zhēng)者的利益所決定的處境。這些只身流入城市的勞動(dòng)者根本不可能成為一種力量，因?yàn)椋绻麄兊膭趧?dòng)帶有行會(huì)的性質(zhì)并需要培訓(xùn)，那么行會(huì)師傅就會(huì)使他們從屬于自己，并按照自己的利益來(lái)組織他們；或者，如果這種勞動(dòng)不需要培訓(xùn)，因而不帶有行會(huì)的性質(zhì)，而是日工，那么勞動(dòng)者就根本組織不起來(lái)，始終是無(wú)組織的平民。城市對(duì)日工的需要造成了平民。

這些城市是真正的“聯(lián)盟”，這些“聯(lián)盟”的產(chǎn)生是由于直接的需要，由于對(duì)保護(hù)財(cái)產(chǎn)、增各成員的生產(chǎn)資料和防衛(wèi)手段的關(guān)心。這些城市的平民是毫無(wú)力量的，因?yàn)樗麄兌际侵簧砹魅氤鞘械谋舜怂夭幌嘧R(shí)的個(gè)人，他們無(wú)組織地同有組織、有武裝配備并用忌妒的眼光監(jiān)視著他們的力量相抗衡。每一行業(yè)中的幫 工和學(xué)徒都以最適合的于師傅的利益組織起來(lái)；他們和師傅之間的宗法關(guān)系使師傅具有雙重力量；第一、師傅對(duì)幫工的全部有直接的影響；第二、幫工在同一師傅手下做工，并使他們與后者分隔開(kāi)來(lái)；最后，幫工由于關(guān)心自己也要成為師傅而與現(xiàn)存制度結(jié)合在一起了。因此，平民至少還舉行暴動(dòng)來(lái)反對(duì)整個(gè)城市制度，不過(guò)由于他們軟弱無(wú)力而沒(méi)有任何結(jié)果，而幫工們只在個(gè)別行會(huì)內(nèi)搞一些與行會(huì)制度本身的存在有關(guān)的小沖突。中世紀(jì)所有的大規(guī)模的起義都是從鄉(xiāng)村爆發(fā)起來(lái)的，但是由于農(nóng)民的分散性以及由此而來(lái)的不成熟，這些起義也毫無(wú)結(jié)果。

這些城市中的資本是自然形成的資本：它是由住房、手工勞動(dòng)工具和自然形成的世代相襲的主題組成的，并且由于交往不發(fā)達(dá)和流通不充分而沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能，只好父?jìng)髯印⒆觽鲗O。這種資本和現(xiàn)代資本不同，它不是以貨幣計(jì)算的資本——用貨幣計(jì)算，資本體現(xiàn)為哪一種物品都一樣——，而是直接同占有者的特定勞動(dòng)聯(lián)系在一起、同它完全不可分割的資本，因此就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它就是等級(jí)資本。

在城市中各行會(huì)之間的分工還是非常少的，而在行會(huì)內(nèi)部，各勞動(dòng)者之間則根本沒(méi)有什么分工。每個(gè)勞動(dòng)者都必須熟悉全部工序，凡是用他的工具能夠做的一切，他必須都會(huì)做；各城市之間的有限交往和少量聯(lián)系、居民稀少和需求有限，都妨礙了分工的進(jìn)一步發(fā)展，因此，每一個(gè)當(dāng)師傅的人都必須全盤(pán)掌握本行手藝。正因?yàn)槿绱耍惺兰o(jì)的手工業(yè)者對(duì)于本行專(zhuān)業(yè)勞動(dòng)和熟練技巧還是有興趣的，這種興趣可以達(dá)到某種有限的藝術(shù)感。然而也是由于這個(gè)原因，中世紀(jì)的每一個(gè)手工業(yè)者對(duì)自己的工作都是兢兢業(yè)業(yè)，安于奴隸般的關(guān)系，因而他們對(duì)工作的屈從程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)本身工作漠不關(guān)心的現(xiàn)代工人。

分工的進(jìn)一步擴(kuò)大是生產(chǎn)和交往的分離，是商人這一特殊階段的形成，這種分離在隨歷史保存下來(lái)的城市（其中有住有猶太人的城市）里被繼承下來(lái)，并很快在新興的城市中出現(xiàn)了。這樣就產(chǎn)生了同鄰近地區(qū)以外的地區(qū)建立貿(mào)易關(guān)系的可能性，這種可能性之變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，取決于現(xiàn)有的交通工具的情況，取決于政治關(guān)系所決定的沿途社會(huì)治安狀況（大家知道，整個(gè)中世紀(jì)，商人都是結(jié)成武裝商隊(duì)行動(dòng)的）以及取決于交往所及地區(qū)內(nèi)相應(yīng)的文化水平所決定的比較粗陋或比較發(fā)達(dá)的需求。

隨著交往集中在一個(gè)特殊階級(jí)手里，隨著商人所促成的同城市近郊地區(qū)的通商的擴(kuò)大，在生產(chǎn)和交往之間也立即發(fā)生了相互作用。城市彼此建立了聯(lián)系，新的勞動(dòng)工具從一個(gè)城市運(yùn)往另一個(gè)城市，生產(chǎn)和交往間的分工隨即引起了各城市間在生產(chǎn)上的新的分工，不久每一個(gè)城市都設(shè)立一個(gè)占優(yōu)勢(shì)的工業(yè)部門(mén)。最初的地域局限性開(kāi)始逐漸消失。

某一個(gè)地域創(chuàng)造出來(lái)的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會(huì)失傳，完全取決于交往擴(kuò)展的情況。當(dāng)交往只限于毗鄰地區(qū)的時(shí)候，每一種發(fā)明在每一個(gè)地域都必須單另進(jìn)行；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰(zhàn)爭(zhēng)，都足以使一個(gè)具有發(fā)達(dá)生產(chǎn)力和有高度需求的國(guó)家處于一切都必須從頭開(kāi)始的境地。在歷史發(fā)展的最初階段，每天都在重新發(fā)明，而且每個(gè)地域都是獨(dú)立進(jìn)行的。發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，即使在通商相當(dāng)廣泛的情況下，也難免遭到徹底的毀滅。關(guān)于這一點(diǎn)，腓尼基人的例子就可以說(shuō)明。由于這個(gè)民族被排擠于商業(yè)之外，由于它被亞歷山大征服以及繼之而來(lái)的衰落，腓尼基人的大部分發(fā)明都長(zhǎng)期失傳了。再如中世紀(jì)的玻璃繪畫(huà)藝術(shù)也有同樣的遭遇。只有當(dāng)交往成為世界交往并且以大工業(yè)為基礎(chǔ)的時(shí)候，只有當(dāng)一切民族都卷入競(jìng)爭(zhēng)斗爭(zhēng)的時(shí)候，保持已創(chuàng)造出來(lái)的生產(chǎn)力才有了保障。

不同城市之間的分工的直接結(jié)果就是工場(chǎng)手工業(yè)的產(chǎn)生，即超出行會(huì)制度范圍的生產(chǎn)部門(mén)的產(chǎn)生。工場(chǎng)手工業(yè)的初期繁榮——先是在意大利。然后是在佛蘭德——的歷史前提，是同外國(guó)各民族的交往。在其他國(guó)家，例如在英國(guó)和法國(guó)，工場(chǎng)手工業(yè)最初只限于國(guó)內(nèi)市場(chǎng)。除上述前提外，工場(chǎng)手工業(yè)還以人口特別是鄉(xiāng)村人口的不斷集中和資本的不斷積聚為前提。資本開(kāi)始積聚到個(gè)人手里，一部分違反行會(huì)法規(guī)積聚到行會(huì)中，一部分積聚到商人手里。

那種一開(kāi)始就以機(jī)器，盡管還是以具有最粗陋形式的機(jī)器為前提的勞動(dòng)，很快就顯出它是最有發(fā)展能力的。過(guò)去農(nóng)民為了得到自己必需的衣著而在鄉(xiāng)村中附帶從事的織布業(yè)，是由于交往的擴(kuò)大才獲得了動(dòng)力 并得到進(jìn)一步的發(fā)展的第一種勞動(dòng)。織布業(yè)是最早的工場(chǎng)手工業(yè)，而且一直是最主要的工場(chǎng)手工業(yè)。隨著人口增長(zhǎng)而增長(zhǎng)的對(duì)衣料的需求，由于流通加速而開(kāi)始的自然形成的資本的積累和運(yùn)用，以及由此引起的并由于交往逐漸擴(kuò)大而日益增長(zhǎng)的對(duì)奢侈品的需求，——所有這一切都推動(dòng)了織布業(yè)在數(shù)量上和質(zhì)量上的發(fā)展，使它脫離了舊有的生產(chǎn)形式。除了為自身需要而一直在繼續(xù)從事紡織的農(nóng)民外，在城市里產(chǎn)生了一個(gè)新的織工階級(jí)，他們所產(chǎn)生的布匹被指定供應(yīng)整個(gè)國(guó)內(nèi)市場(chǎng)，而且大部分還供給給國(guó)外市場(chǎng)。

織布是一種多半不需要很高技能并能很快就分化成無(wú)數(shù)部門(mén)的勞動(dòng)，由于自己的整個(gè)特性，它抵制行會(huì)的束縛。因此，織布業(yè)多半在沒(méi)有行會(huì)組織的鄉(xiāng)村和小市鎮(zhèn)上經(jīng)營(yíng)，這些地方逐漸變?yōu)槌鞘校液芸炀统蔀槊總€(gè)國(guó)家最繁榮的城市。

隨著擺脫了行會(huì)束縛的工場(chǎng)手工業(yè)的出現(xiàn)，所有制關(guān)系也立即發(fā)生了變化。越過(guò)自然形成了等級(jí)資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現(xiàn)所制約的，商人的資本一開(kāi)始就是活動(dòng)的，如果針對(duì)當(dāng)時(shí)的情況來(lái)講，可以說(shuō)是現(xiàn)在意義上的資本。第二步是隨著工場(chǎng)手工業(yè)的出現(xiàn)而邁出的，工場(chǎng)手工業(yè)又運(yùn)用了大量自然形成的資本，并且同自然形成的資本的數(shù)量比較起來(lái)，一般是增加了活動(dòng)資本的數(shù)量。

同時(shí)，工場(chǎng)手工業(yè)還成了農(nóng)民擺脫那些不雇傭他們或付給他們極低報(bào)酬的行會(huì)的避難所，就像在過(guò)去行會(huì)城市是農(nóng)民擺脫土地占有者的避難所一樣。

隨著工場(chǎng)手工業(yè)的產(chǎn)生，同時(shí)也就開(kāi)始了一個(gè)流浪時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的形成是由于：取消了封建侍從，解散了拼湊起來(lái)并效忠帝王、鎮(zhèn)壓其諸侯的軍隊(duì)，改進(jìn)了農(nóng)業(yè)以及把大量耕地變?yōu)檗r(nóng)場(chǎng)。從這里已經(jīng)可以清楚地看出，這種流浪現(xiàn)象是和封建制度的瓦解密切聯(lián)系著的。早在13世紀(jì)就曾出現(xiàn)過(guò)個(gè)別類(lèi)似的流浪時(shí)期，只是在15世紀(jì)末和16世紀(jì)才成為普遍而持久的現(xiàn)象。這些流浪者人數(shù)非常多，其中單單由英王亨利八世下令絞死的就有72000人，只有付出最大的力量，只有在他們窮得走投無(wú)路而且經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期反抗之后，才能迫使他們?nèi)スぷ鳌Ｑ杆俜睒s起來(lái)的工場(chǎng)手工業(yè)，特別是在英國(guó)，漸漸地吸收了他們。

隨著工場(chǎng)手工業(yè)的出現(xiàn)，各國(guó)進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，展開(kāi)了商業(yè)斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、保護(hù)關(guān)稅和各種禁令來(lái)進(jìn)行的，而在過(guò)去，各國(guó)只要彼此有了聯(lián)系，就互相進(jìn)行和平交易，從此以后商業(yè)便具有了政治意義。

隨著工場(chǎng)手工業(yè)的出現(xiàn)，工人和雇主的關(guān)系也發(fā)生了變化。在行會(huì)中，幫工和師傅之間的宗法關(guān)系繼續(xù)存在，而在工場(chǎng)手工業(yè)中，這種關(guān)系由工人和資本家之間的金錢(qián)關(guān)系代替了；在鄉(xiāng)村和小城市中，這種關(guān)系仍然帶有宗法色彩，而在比較大的、真正的工場(chǎng)手工業(yè)城市里，則早就失去了幾乎全部宗法色彩。

隨著歐洲和通往東印度的航線的出現(xiàn)，交往擴(kuò)大了，工場(chǎng)手工業(yè)和整個(gè)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)有了巨大的發(fā)展。從那里輸入的新產(chǎn)品，特別是進(jìn)入流通的大量金銀完全改變了階級(jí)之間的相互關(guān)系，并且沉重地打擊了封建土地所有制和勞動(dòng)者；冒險(xiǎn)的遠(yuǎn)征，殖民地的開(kāi)拓，首先是當(dāng)時(shí)市場(chǎng)已經(jīng)可能擴(kuò)大為而且日益擴(kuò)大為世界市場(chǎng)，——所有這一切產(chǎn)生了歷史發(fā)展的一個(gè)新階段，關(guān)于這個(gè)階段的一般情況偶們不準(zhǔn)備在這里多談。新發(fā)現(xiàn)的土地的殖民地化，又助長(zhǎng)了各國(guó)之間的商業(yè)斗爭(zhēng)，因而使這種斗爭(zhēng)變得更加廣泛和更加殘酷了。

商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)的擴(kuò)大，加速了活動(dòng)資本的積累，而在那些沒(méi)有受到刺激去擴(kuò)大生產(chǎn)的行會(huì)里，自然形成的資本始終沒(méi)有改變，甚至還減少了。商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)產(chǎn)生了大資產(chǎn)階級(jí)，而集中在行會(huì)里的是小資產(chǎn)階級(jí)，現(xiàn)在它已經(jīng)不再像過(guò)去那樣在城市里占統(tǒng)治地位了，而是必須屈從于大商人和手工工場(chǎng)主的統(tǒng)治[1]。由此可見(jiàn)，行會(huì)一跟工場(chǎng)手工業(yè)接觸，就衰落下去了。

在我們所談到的這個(gè)時(shí)代里，各國(guó)在彼此交往中建立起來(lái)的關(guān)系具有兩種不同的形式。起初，由于流通的金銀數(shù)量少，這些金屬是出口的；另一方面，工業(yè)，即由于必須給不斷增長(zhǎng)的城市人口提供就業(yè)機(jī)會(huì)而不可或缺的、大部分是從國(guó)外引進(jìn)的工業(yè)，沒(méi)有特權(quán)不行，當(dāng)然，這種特權(quán)不僅可以用來(lái)對(duì)付國(guó)內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)，而且主要是用來(lái)對(duì)付國(guó)外的競(jìng)爭(zhēng)。通過(guò)這些最初的禁令，地方的行會(huì)特權(quán)便擴(kuò)展到全國(guó)。關(guān)稅產(chǎn)生于 18 封建主對(duì)其領(lǐng)地上的過(guò)往客商所征收的捐稅，即客商交的免遭搶劫的買(mǎi)路錢(qián)。后來(lái)各城市也征收這種捐稅，在現(xiàn)代國(guó)家出現(xiàn)之后，這種捐稅便是國(guó)庫(kù)進(jìn)款的最方便的手段。

美洲的金銀在歐洲市場(chǎng)的出現(xiàn)，工業(yè)的逐步發(fā)展，貿(mào)易的迅速高漲以及由此引起的不受行會(huì)束縛的資產(chǎn)階級(jí)的興旺發(fā)達(dá)和貨幣的活躍流通，——所以這一切都使上述各種措施具有另外的意義。國(guó)家日益不可缺少貨幣，為充實(shí)國(guó)庫(kù)起見(jiàn)，它現(xiàn)在仍然禁止輸出金銀；資產(chǎn)者對(duì)此完全滿意，因?yàn)檫@些剛剛投入市場(chǎng)的大量貨幣，成了他們進(jìn)行投機(jī)買(mǎi)賣(mài)的主要對(duì)象；過(guò)去的特權(quán)成了政府收入的來(lái)源，并且可以用來(lái)賣(mài)錢(qián)；在關(guān)稅法中有了出口稅，這種稅只是阻礙了工業(yè)的發(fā)展，純粹是以充實(shí)國(guó)庫(kù)為目的的。

第二個(gè)時(shí)期開(kāi)始于17世紀(jì)中葉，它幾乎一直延續(xù)到18世紀(jì)末。商業(yè)和航運(yùn)比那種起次要作用的工場(chǎng)手工業(yè)發(fā)展得更快；各殖民地開(kāi)始成為巨大的消費(fèi)者；各國(guó)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)，彼此瓜分了已開(kāi)辟出來(lái)的世界市場(chǎng)。這一時(shí)期是從航海條例74和殖民地壟斷開(kāi)始的。各國(guó)間的競(jìng)爭(zhēng)盡可能通過(guò)關(guān)稅率、禁令和各種條約來(lái)消除，但是歸根結(jié)底，競(jìng)爭(zhēng)的斗爭(zhēng)還是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)（特別是海戰(zhàn)）來(lái)進(jìn)行和解決的。最強(qiáng)大的海上強(qiáng)國(guó)英國(guó)在商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)方面都占據(jù)優(yōu)勢(shì)。這里已經(jīng)出現(xiàn)商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)集中于一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)象。

對(duì)工場(chǎng)手工業(yè)一直是采用保護(hù)的辦法：在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)實(shí)行保護(hù)關(guān)稅，在殖民地市場(chǎng)上實(shí)行壟斷，而在國(guó)外市場(chǎng)上則盡量實(shí)行差別關(guān)稅。本國(guó)生產(chǎn)的原料（英國(guó)的羊毛和亞麻，法國(guó)的絲）的加工受到鼓勵(lì)，國(guó)內(nèi)出產(chǎn)的原料（英國(guó)的羊毛）禁止輸出，進(jìn)口原料的[加工]仍受到歧視或壓制（如棉花在英國(guó)）。在海上貿(mào)易和殖民地實(shí)力方面占據(jù)優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，自然能保證自己的工場(chǎng)手工業(yè)在數(shù)量和質(zhì)量上得到最廣泛的發(fā)展。工場(chǎng)手工業(yè)一般離開(kāi)保護(hù)是不行的，因?yàn)橹灰渌麌?guó)家發(fā)生任何最微小的變動(dòng)都足以使它失去市場(chǎng)而遭到破產(chǎn)。只要在稍微有利的條件下，工場(chǎng)手工業(yè)就可以很容易地在某個(gè)國(guó)家建立起來(lái)，正因?yàn)檫@樣，它也很容易被破壞。同時(shí)，它的經(jīng)營(yíng)方式，特別是18世紀(jì)在鄉(xiāng)村里的經(jīng)營(yíng)方式，使它和廣大個(gè)人的生活條件結(jié)合在一起，以致沒(méi)有一個(gè)國(guó)家敢于不顧工場(chǎng)手工業(yè)的生存而允許自由競(jìng)爭(zhēng)。因此，工場(chǎng)手工業(yè)就它能夠輸出自己的產(chǎn)品來(lái)說(shuō)，完全依賴于商業(yè)的擴(kuò)大或者收縮，而它對(duì)商業(yè)的反作用，相對(duì)來(lái)說(shuō)是很微小的。這就決定了工場(chǎng)手工業(yè)的次要作用和18世紀(jì)商人的影響。正是這些商人，特別是船主最迫切地要求國(guó)家保護(hù)和壟斷；誠(chéng)然，手工工場(chǎng)主也要求保護(hù)并且得到了和保護(hù)，但是從政治意義上來(lái)說(shuō)，他們始終不如商人。商業(yè)城市，特別是沿海城市已達(dá)到了一定的文明程度，并帶有大資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，而在工廠城市里仍然是小資產(chǎn)階級(jí)勢(shì)力占統(tǒng)治。參看艾金等。18世紀(jì)是商業(yè)的世紀(jì)。平托關(guān)于這一點(diǎn)說(shuō)得很明確：“貿(mào)易是本世紀(jì)的嗜好。”他還說(shuō)：“從某個(gè)時(shí)期開(kāi)始，人們就只談?wù)摻?jīng)商、航海和船隊(duì)了。”

雖然資本的運(yùn)動(dòng)已經(jīng)大大加速了，但相對(duì)來(lái)說(shuō)還是緩慢的。世界市場(chǎng)分割成各個(gè)部分，其中每一部分都由單獨(dú)一個(gè)國(guó)家來(lái)經(jīng)營(yíng)；各國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)消除；生產(chǎn)本身的不靈活以及剛從最初階段發(fā)展起來(lái)的貨幣制度——所有者一切都嚴(yán)重地妨礙了流通。這一切造成的結(jié)果就是當(dāng)時(shí)一切商人和一切經(jīng)商方式都具有斤斤計(jì)較的卑鄙的小商人習(xí)氣。當(dāng)時(shí)的商人同手工工場(chǎng)主，特別是同手工業(yè)者比較起來(lái)當(dāng)然是大市民——資產(chǎn)者，但是如果同后一時(shí)期的商人和工業(yè)家比較起來(lái)，他們?nèi)耘f是小市民。見(jiàn)亞.斯密。

這一時(shí)期還有這樣一些特征：禁止金銀外運(yùn)法令的廢除，貨幣經(jīng)營(yíng)業(yè)、銀行、國(guó)債和紙幣的產(chǎn)生，股票投機(jī)和有價(jià)證券投機(jī)，各種物品的投機(jī)倒把等現(xiàn)象的出現(xiàn)以及整個(gè)貨幣制度的發(fā)展。資本又有很大一部分喪失了它原來(lái)還帶有的那種自然性質(zhì)。

在17世紀(jì)，商業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)不可阻擋地集中于一個(gè)國(guó)家——英國(guó)。這種集中逐漸地給這個(gè)國(guó)家創(chuàng)造了相對(duì)的世界市場(chǎng)，因而也造成了對(duì)這個(gè)國(guó)家的工場(chǎng)手工業(yè)產(chǎn)品的需求，這種需求是舊的工業(yè)生產(chǎn)力所不能滿足的。這種超過(guò)了生產(chǎn)力的需求正是引起中世紀(jì)以來(lái)私有制發(fā)展的第三個(gè)時(shí)期的動(dòng)力，它產(chǎn)生了大工業(yè)——把自然力用于工業(yè)目的，采用機(jī)器生產(chǎn)以及實(shí)行最廣泛的分工。這一新階段的其他條件——國(guó)內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)，理論力學(xué)的發(fā)展（牛頓所完成的力學(xué)在18世紀(jì)的法國(guó)和英國(guó)都是最普及的科學(xué)）等等——在英國(guó)都已具備了。（國(guó)內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)到處都必須通過(guò)革命的手段爭(zhēng)得——英國(guó)1640年和1688年的革命，法 國(guó)1789年的革命。）競(jìng)爭(zhēng)很快就迫使每一個(gè)不愿喪失自己的歷史作用的國(guó)家為保護(hù)自己的工場(chǎng)手工業(yè)而采取的新的關(guān)稅措施（舊的關(guān)稅已無(wú)力抵制大工業(yè)了），并隨即在保護(hù)關(guān)稅之下興辦大工業(yè)。盡管有這些保護(hù)措施，大工業(yè)仍使競(jìng)爭(zhēng)普遍化了（競(jìng)爭(zhēng)是實(shí)際的貿(mào)易自由；保護(hù)關(guān)稅在競(jìng)爭(zhēng)中只是治標(biāo)的辦法，是貿(mào)易自由范圍內(nèi)的防衛(wèi)手段），大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代世界市場(chǎng)，控制了商業(yè)，把所有的資本都變?yōu)楣I(yè)資本，從而使流通加速（貨幣制度得到發(fā)展）、資本集中。大工業(yè)通過(guò)普遍的競(jìng)爭(zhēng)迫使所有個(gè)人的全部精力處于高度緊張狀態(tài)。它盡可能地消滅意識(shí)形態(tài)、宗教、道德等等，而在它無(wú)法做到這一點(diǎn)的地方，它就把它們變成赤裸裸的謊言。它首次開(kāi)創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國(guó)家以及這些國(guó)家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌烁鲊?guó)以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)。它使自然科學(xué)從屬于資本，并使分工喪失了自己自然形成的性質(zhì)的最后一點(diǎn)假象。它把自然形成的性質(zhì)一概消滅掉，只要在勞動(dòng)的范圍內(nèi)有可能做到這一點(diǎn)，它并且把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系。它建立了現(xiàn)代的大工業(yè)城市——它們的出現(xiàn)如雨后春筍——來(lái)代替自然形成的城市。凡是它滲入的地方，它就破壞手工業(yè)和工業(yè)的一切舊階段。它使城市最終戰(zhàn)勝了鄉(xiāng)村。它的[...]是自動(dòng)化體系。它造成了大量生產(chǎn)力，對(duì)于這些生產(chǎn)力來(lái)說(shuō)，私有制成了他們發(fā)展的桎梏，正如行會(huì)成為工場(chǎng)手工業(yè)的桎梏和小規(guī)模的鄉(xiāng)村生產(chǎn)成為日益發(fā)展的手工業(yè)的桎梏一樣。在私有制的統(tǒng)治下，這些生產(chǎn)力只獲得了片面的發(fā)展，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)成了破壞的力量，而許多這樣的生產(chǎn)力在私有制下根本得不到利用。一般說(shuō)來(lái)，大工業(yè)到處造成了社會(huì)各階級(jí)間相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性。最后，當(dāng)每一民族的資產(chǎn)階級(jí)還保持著它的特殊的民族利益的時(shí)候，大工業(yè)卻創(chuàng)造了這樣一個(gè)階級(jí)，這個(gè)階級(jí)在所有的民族中都具有同樣的利益，在它那里民族特性已經(jīng)消滅，這是一個(gè)真正同整個(gè)舊世界脫離而同時(shí)又與之對(duì)立的階級(jí)。大工業(yè)不僅使工人對(duì)資本家的關(guān)系，而且使勞動(dòng)本身都成為工人不堪忍受的東西。

當(dāng)然，在一個(gè)國(guó)家里，大工業(yè)不是在一切地域都達(dá)到了同樣的發(fā)展水平。但這并不能阻礙無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)榇蠊I(yè)產(chǎn)生的無(wú)產(chǎn)者領(lǐng)導(dǎo)著整個(gè)運(yùn)動(dòng)并且引導(dǎo)著所有的群眾，還以為沒(méi)有卷入大工業(yè)的工人，被大工業(yè)置于比在大工業(yè)中做工的工人更糟的生活境遇。同樣，大工業(yè)發(fā)達(dá)的國(guó)家也影響著或多或少的非工業(yè)國(guó)家，因?yàn)榉枪I(yè)國(guó)家由于世界交往而被卷入普遍的競(jìng)爭(zhēng)斗爭(zhēng)中。

這些不同的形式同時(shí)也是勞動(dòng)組織的形式，從而也使所有制的形式。在每一個(gè)時(shí)期都發(fā)生現(xiàn)存的生產(chǎn)力相結(jié)合的現(xiàn)象，因?yàn)樾枨笫惯@種結(jié)合成為必要的。

生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾——正如我們所見(jiàn)到的，它在迄今為止的歷史中曾多次發(fā)生過(guò)，然而并沒(méi)有威脅交往形式的基礎(chǔ)，——每一次都不免要爆發(fā)革命，同時(shí)也采取各種附帶形式，如沖突的總和，不同階級(jí)之間的沖突，意識(shí)的矛盾，思想斗爭(zhēng)，政治斗爭(zhēng)，等等。從狹隘的觀點(diǎn)出發(fā)，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎(chǔ)，而且因?yàn)楦锩沙霭l(fā)的各個(gè)人都根據(jù)他們的文化水平和歷史發(fā)展的階段對(duì)他們自己的活動(dòng)本身產(chǎn)生了種種幻想，這樣做就更容易了。

因此，按照我們的觀點(diǎn)，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往之間的矛盾。此外，不一定非要等到這種矛盾在某一國(guó)家發(fā)展到極端尖銳的地步，才導(dǎo)致這個(gè)國(guó)家發(fā)生沖突。由廣泛的國(guó)際交往所引起的同工業(yè)比較發(fā)達(dá)的國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)，就足以使工業(yè)比較不發(fā)達(dá)的國(guó)家內(nèi)產(chǎn)生類(lèi)似的矛盾（例如，英國(guó)工業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)使德國(guó)潛在的無(wú)產(chǎn)階級(jí)顯露出來(lái)了）。

盡管競(jìng)爭(zhēng)把各個(gè)人匯集在一起，它卻使各個(gè)人，不僅使資產(chǎn)者，而且更使無(wú)產(chǎn)者彼此孤立起來(lái)。因此這會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間，直到這些個(gè)人能夠聯(lián)合起來(lái)，更不用說(shuō)，為了這種聯(lián)合——如果它不僅僅是地域性的聯(lián)合，——大工業(yè)應(yīng)當(dāng)首先創(chuàng)造出必要的手段，即大工業(yè)城市和廉價(jià)而便利的交通。因此只有長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)才能戰(zhàn)勝同這些孤立的、生活在每天都重復(fù)產(chǎn)生若孤立狀態(tài)的條件下的個(gè)人相對(duì)立的一切有組織的勢(shì)力。要求相反的東西，就等于要求在這個(gè)特定的歷史時(shí)代不要有競(jìng)爭(zhēng)，或者說(shuō)，就等于要求個(gè)人從頭腦中拋掉他們作為被孤立的人所無(wú)法控制的那些關(guān)系。住宅建。不言而喻，野蠻人的每一個(gè)家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧人的每一個(gè)家庭都有獨(dú)自的帳篷一樣。這種單個(gè)分開(kāi)的家庭經(jīng)濟(jì)由于私有制的進(jìn)一步發(fā)展而成為更加必需的了。在農(nóng)業(yè)民族那里，共同的家庭經(jīng)濟(jì)也和共同的耕作一樣是不可能的。城市的建造是一大進(jìn)步。但是，在過(guò)去任何時(shí)代，消滅單個(gè)分開(kāi)的經(jīng)濟(jì)——這是與消滅私有制分不開(kāi)的——是不可能的。因?yàn)檫€沒(méi)有具備這樣做的物質(zhì)條件。組織共同的家庭經(jīng)濟(jì)的前提是發(fā)展機(jī)器，利用自然力和許多其他的生產(chǎn)力，例如白開(kāi)水、燃?xì)庹彰鳌⒄羝膳龋约跋麥绯青l(xiāng)之間的“對(duì)立”。沒(méi)有這些條件，共同的經(jīng)濟(jì)本身將不會(huì)再成為新生產(chǎn)力，將沒(méi)有任何物質(zhì)基礎(chǔ)，將建立在純粹的理論基礎(chǔ)上，就是說(shuō)，將是一種純粹的怪想，只能導(dǎo)致寺院經(jīng)濟(jì)。——還可能有什么呢？——這就是城市里的集中和為了各個(gè)特定目的而進(jìn)行的公共房舍（監(jiān)獄、兵營(yíng)等）的興建。不言而喻，消滅單個(gè)分開(kāi)的經(jīng)濟(jì)是和消滅家庭分不開(kāi)的。

（在圣桑喬那里常見(jiàn)的一個(gè)說(shuō)法是：每個(gè)人通過(guò)國(guó)家才完全成其為人，這實(shí)質(zhì)上等于說(shuō)，資產(chǎn)者只是資產(chǎn)者這個(gè)類(lèi)的一個(gè)標(biāo)本；這種說(shuō)法的前提是：資產(chǎn)者這個(gè)階級(jí)在構(gòu)成該階級(jí)的個(gè)人尚未存在之前就已經(jīng)存在了。）

在中世紀(jì)，每一個(gè)城市中的市民為了自衛(wèi)都不得不聯(lián)合起來(lái)反對(duì)農(nóng)村貴族；商業(yè)的擴(kuò)大和交通道路的開(kāi)辟，使一些城市了解到有另一些捍衛(wèi)同樣利益、反對(duì)同樣敵人的城市。從各個(gè)城市的許多地域性市民團(tuán)體中，只是非常慢慢地產(chǎn)生出市民階級(jí)。各個(gè)市民的生活條件，由于同現(xiàn)存關(guān)系相對(duì)立并由于這些關(guān)系所決定的勞動(dòng)方式，便成為了對(duì)他們來(lái)說(shuō)全都是共同的和不以每一個(gè)人為轉(zhuǎn)移的條件。市民創(chuàng)造了這些條件，因?yàn)樗麄償[脫了封建的關(guān)系；同時(shí)他們又是由這些條件所創(chuàng)造的，因?yàn)樗麄兌际怯勺约和却娣饨ㄖ贫鹊膶?duì)立決定的。隨著各城市間的聯(lián)系的產(chǎn)生，這些共同的條件發(fā)展為階級(jí)條件。同樣的條件、同樣的對(duì)立、同樣的利益，一般說(shuō)來(lái)，也應(yīng)當(dāng)在一切地方產(chǎn)生同樣的風(fēng)俗習(xí)慣。資產(chǎn)階級(jí)本身只是逐漸地隨同自己的生存條件一起發(fā)展起來(lái)，由于分工，它又重新分裂為各種不同的集團(tuán)，最后，隨著一切現(xiàn)有財(cái)產(chǎn)被變?yōu)楣I(yè)資本或商業(yè)資本，它吞并了在它以前存在過(guò)的一切有財(cái)產(chǎn)的階級(jí)（同時(shí)資產(chǎn)階級(jí)把以前存在過(guò)的沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的階級(jí)大部分和原先有財(cái)產(chǎn)的階級(jí)的一部分變?yōu)樾碌碾A級(jí)——無(wú)產(chǎn)階級(jí)）。單個(gè)人所以組成階級(jí)只是因?yàn)樗麄兎磳?duì)另一個(gè)階級(jí)進(jìn)行共同的斗爭(zhēng)；此外，他們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)中又是相互敵對(duì)的。另一方面，階級(jí)對(duì)各個(gè)人來(lái)說(shuō)又是獨(dú)立的，因此，這些人可以發(fā)現(xiàn)自己的生活條件是預(yù)先確定的；各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)。這同單個(gè)人隸屬于分工是同類(lèi)的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過(guò)消滅私有制和消滅勞動(dòng)本身才能消除。至于個(gè)人隸屬于階級(jí)怎樣同時(shí)發(fā)展為隸屬于各種各樣的觀念，等等，我們已經(jīng)不止一次地指出過(guò)了。

個(gè)人的這種發(fā)展是在歷史地前后相繼的等級(jí)和階級(jí)的共同生存條件下產(chǎn)生的，也是在由此而強(qiáng)加于他們的普遍觀念中產(chǎn)生的，如果用哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)考察這種發(fā)展，當(dāng)然就很容易設(shè)想，在這些個(gè)人中，類(lèi)或人得到了發(fā)展，或者這些個(gè)人發(fā)展了人；這樣設(shè)想，是對(duì)歷史的莫大侮辱。這樣一來(lái)，就可以把各種等級(jí)和階級(jí)看作是普遍表達(dá)方式的一些類(lèi)別，看作是類(lèi)的一些亞種，看作是人的一些發(fā)展階段。

個(gè)人隸屬于一定階級(jí)這一現(xiàn)象，在那個(gè)除了反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)以外不需要維護(hù)任何特殊的階級(jí)利益的階級(jí)形成之前，是不可能消滅的。

個(gè)人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開(kāi)關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來(lái)消滅，而是只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來(lái)消滅。沒(méi)有任何共同體，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。只有在共同體中、個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只要在共同體中才可能有個(gè)人自由。在過(guò)去的種種冒充的共同體中，如在國(guó)家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來(lái)說(shuō)是存在的，他們之間有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是另一階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián) 21 合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來(lái)說(shuō)，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由。

各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，不過(guò)當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的“純粹的”個(gè)人。然而在歷史發(fā)展的進(jìn)程中，而且正是由于在分工范圍內(nèi)社會(huì)關(guān)系的必然獨(dú)立化，在每一個(gè)人的個(gè)人生活同他的屈從于某一勞動(dòng)部門(mén)以及與之相關(guān)的各種條件的生活之間出現(xiàn)了差別。這不應(yīng)當(dāng)理解為，似乎像食利者和資本家等等不再是有個(gè)性的個(gè)人了，而應(yīng)當(dāng)理解為，他們的個(gè)性是由非常明確的階級(jí)關(guān)系決定和規(guī)定的，上述差別只是在他們與另一個(gè)階級(jí)的對(duì)立中才出現(xiàn)，而對(duì)他們本身來(lái)說(shuō)，上述差別只是他們破產(chǎn)之后才產(chǎn)生。在等級(jí)中（尤其是在部落中）這種現(xiàn)象還是隱蔽的：例如，貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關(guān)系如何；這是一種與他的個(gè)性不可分割的品質(zhì)。有個(gè)性的個(gè)人與階級(jí)的個(gè)人的差別，個(gè)人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)物的階級(jí)的出現(xiàn)才出現(xiàn)。只有個(gè)人相互之間的競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)才產(chǎn)生和發(fā)展了這種偶然本身。因此，各個(gè)人在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治下被設(shè)想得到比先前更自由些，因?yàn)樗麄兊纳顥l件對(duì)他們來(lái)說(shuō)是偶然的；事實(shí)上，他們當(dāng)然更不自由，因?yàn)樗麄兏忧鼜挠谖镔|(zhì)的力量。等級(jí)的差別特別顯著地表現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立中。當(dāng)市民階級(jí)、同業(yè)公會(huì)等等起來(lái)反對(duì)農(nóng)村貴族的時(shí)候，它們的生存條件，即在它們割斷了封建的聯(lián)系以前就潛在地存在著動(dòng)產(chǎn)和手藝，表現(xiàn)為一種與封建土地所有制相對(duì)立的積極的東西，因此起先也具有一種特殊的封建形式。當(dāng)然，逃亡農(nóng)奴認(rèn)為他們先前的農(nóng)奴地位對(duì)他們的個(gè)性來(lái)說(shuō)是某種偶然的東西。但是，在這方面，他們只是做了像每一個(gè)掙脫了枷鎖的階級(jí)所做的事，此外，他們不是作為一個(gè)階級(jí)解放出來(lái)的，而是零零散散地解放出來(lái)的。其次，他們并沒(méi)有越出等級(jí)制度的范圍，而只是形成了一個(gè)新的等級(jí)，在新的處境中還保存了他們過(guò)去的勞動(dòng)方式，并且使它擺脫已經(jīng)和他們所達(dá)到的發(fā)展階段不相適應(yīng)的桎梏，從而使它得到進(jìn)一步的發(fā)展。

相反地，對(duì)于無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)哦，他們自身的生活條件、勞動(dòng)，以及當(dāng)代社會(huì)的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個(gè)無(wú)產(chǎn)者是無(wú)法加以控制的，而而且也沒(méi)有任何社會(huì)組織能夠使他們加以控制。單個(gè)無(wú)產(chǎn)者的個(gè)性和強(qiáng)加于他的生活條件即勞動(dòng)之間的矛盾，對(duì)無(wú)產(chǎn)者本身是顯而易見(jiàn)的，特別是因?yàn)樗麖脑缒昶鹁统闪藸奚罚驗(yàn)樗诒倦A級(jí)的范圍內(nèi)沒(méi)有機(jī)會(huì)獲得使他轉(zhuǎn)為另一個(gè)階級(jí)的各種條件。

注意，不要忘記，單是維持農(nóng)奴生存的必要性和大經(jīng)濟(jì)的不可能性（包括把小塊土地分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴對(duì)封建主的賦役降低到中等水平的代役租和徭役租，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動(dòng)產(chǎn)，便于逃出自己領(lǐng)主的領(lǐng)地，并使他有希望上升為市民，同時(shí)還引起了農(nóng)奴的分化。可見(jiàn)逃亡農(nóng)奴已經(jīng)是半資產(chǎn)者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農(nóng)奴獲得動(dòng)產(chǎn)的可能性最大。

由此可見(jiàn)，逃亡農(nóng)奴只是想自由地發(fā)展他們已有的生存條件并讓他們發(fā)揮作用，因而歸根結(jié)底只達(dá)到了自由勞動(dòng)；而無(wú)產(chǎn)者，為了實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，就應(yīng)該消滅它們迄今面臨的生存條件，消滅這個(gè)同時(shí)也是整個(gè)迄今為止的社會(huì)的生存條件，即消滅勞動(dòng)。因此，他們也就同社會(huì)的各個(gè)人迄今借以表現(xiàn)為一個(gè)整體的那種形式即同國(guó)家處于直接的對(duì)立中，他們應(yīng)當(dāng)推翻國(guó)家，使自己的個(gè)性得以實(shí)現(xiàn)。

從上述一切可以看出，某一階段的各個(gè)人所結(jié)成的、受他們的與另一階級(jí)相對(duì)立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個(gè)人只是作為普通的個(gè)人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級(jí)的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個(gè)人而是作為階級(jí)的成員處于這種共同關(guān)系中的。而在控制了自己的生存條件和社會(huì)全體成員的生存條件的革命無(wú)產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個(gè)共同體中各個(gè)人都是作為個(gè)人參加的。它是各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對(duì)立的。這正是由于他們作為個(gè)人是分散的，是由于分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因?yàn)樗麄兊姆稚⒍闪艘环N對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的聯(lián)系。過(guò)去的聯(lián)合決不像《社會(huì)契約》中所描繪的那樣是任意的，而只是關(guān)于這樣一些條件的必然聯(lián)合（參閱例如北美 合眾國(guó)和南美諸共和國(guó)的形成），在這些條件下，各個(gè)人有可能利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性。這種在一定條件下不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利，迄今一直稱(chēng)為個(gè)人自由。——這些生存條件當(dāng)然只是現(xiàn)存生產(chǎn)力和交往形式。

共產(chǎn)主義和所有過(guò)去的運(yùn)動(dòng)不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺(jué)地把一切自發(fā)形成的前提看作是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。共產(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，它使一切不依賴于個(gè)人而存在的狀況不可能發(fā)生，因?yàn)檫@種存在狀況只不過(guò)是各個(gè)人之間迄今為止的交往的產(chǎn)物。這樣，共產(chǎn)主義實(shí)際上把迄今為止的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看作無(wú)機(jī)的條件。然而他們并不認(rèn)為過(guò)去世世代代的意向和使命就是給他們提供資料，也不認(rèn)為這些條件對(duì)于創(chuàng)造它們的個(gè)人來(lái)說(shuō)是無(wú)機(jī)的。有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)。在不同時(shí)期，這種差別具有不同的含義。例如。等級(jí)在18世紀(jì)對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)就死某種偶然的東西，家庭或多或少地也是如此。這種差別不是我們?yōu)槊總€(gè)時(shí)代劃定的，而是每個(gè)時(shí)代本身在它所發(fā)現(xiàn)的各種不同的現(xiàn)成因素之間劃定的，而且不是根據(jù)概念而是在物質(zhì)生活沖突的影響下劃定的。一切對(duì)于后來(lái)時(shí)代來(lái)說(shuō)是偶然的東西，對(duì)于先前時(shí)代來(lái)說(shuō)則相反，亦即在先前時(shí)代所傳下來(lái)的各種因素中的偶然的東西，是與生產(chǎn)力發(fā)展的一定水平相適應(yīng)的交往形式。生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系。（這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，一切其他的活動(dòng)，如精神活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等取決于它。當(dāng)然。物質(zhì)生活的這樣或那樣的形式，每次都取決于已經(jīng)發(fā)達(dá)的需求，而這些需求的產(chǎn)生，也像它們的滿足一樣，本身是一個(gè)歷史過(guò)程，這種歷史過(guò)程在羊或狗里是沒(méi)有的（這是施蒂納頑固地提出來(lái)反對(duì)人的主要論據(jù)），盡管羊或狗的目前形象無(wú)疑是歷史過(guò)程的產(chǎn)物——誠(chéng)然，不以它們的意愿為轉(zhuǎn)移。）個(gè)人相互交往的條件，在上述這種矛盾產(chǎn)生以前，是與他們性格相適合的條件，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)不是什么外部的東西；它們是這樣一些條件，在這些條件下，生存于一定關(guān)系中的一定的個(gè)人獨(dú)力生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與這種物質(zhì)生活有關(guān)的東西，因而這些條件是個(gè)人的自主活動(dòng)的條件，并且是由這種矛盾產(chǎn)生出來(lái)的。這樣，在矛盾產(chǎn)生以前，人們進(jìn)行生產(chǎn)的一定條件是同他們的現(xiàn)實(shí)的局限狀態(tài)，同他們的片面存在相適應(yīng)的，這種存在的片面性只是在矛盾產(chǎn)生時(shí)才表現(xiàn)出來(lái)，因而只是對(duì)于后代才存在。這時(shí)人們才覺(jué)得這些條件是偶然的桎梏，并且把這些視上述條件為桎梏的意識(shí)也強(qiáng)加給先前的時(shí)代。

這些不同的條件，起初是自主活動(dòng)的條件，后來(lái)變成了它的桎梏，他們?cè)谡麄€(gè)歷史發(fā)展過(guò)程中構(gòu)成一個(gè)有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會(huì)成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時(shí)期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時(shí)也是發(fā)展著的、由每一個(gè)新的一代承受下來(lái)的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史。

由于這種發(fā)展是自發(fā)形成地進(jìn)行的，就是說(shuō)它不服從自由聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的共同計(jì)劃，所以它是以各個(gè)不同的地域、部落、民族和勞動(dòng)部門(mén)等等為出發(fā)點(diǎn)的，其中的每一個(gè)起初都與別的不發(fā)生聯(lián)系而獨(dú)立地發(fā)展，后來(lái)才逐漸與他們發(fā)生聯(lián)系。其次，這種發(fā)展非常緩慢；各種不同的階段和利益從來(lái)沒(méi)有被完全克服，而只是屈從與獲得勝利的利益，并在許多中世紀(jì)和后者一起延續(xù)下去。由此可見(jiàn)，甚至在一個(gè)民族內(nèi)，各個(gè)人，即使撇開(kāi)他們的財(cái)產(chǎn)關(guān)系不談，都有各種完全不同的發(fā)展；較早時(shí)期的利益，在它固有的交往形式已經(jīng)為屬于較晚時(shí)期的利益交往形式排擠之后，仍然在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)擁有一種相對(duì)于個(gè)人而獨(dú)立的虛假共同體（國(guó)家、法）的傳統(tǒng)權(quán)力，一種歸根結(jié)底只有通過(guò)革命才能打到的權(quán)力。由此也就說(shuō)明：為什么在某些 23 可以進(jìn)行更一般的概括的問(wèn)題上，意識(shí)有時(shí)似乎可以超過(guò)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，以致人們?cè)谝院竽硞€(gè)時(shí)代的斗爭(zhēng)中可以依靠先前時(shí)代理論家的威望。

相反地，有些國(guó)家，例如北美的發(fā)展史在已經(jīng)發(fā)達(dá)的歷史時(shí)代起步的，在那里這種發(fā)展異常迅速。在這些國(guó)家中，除了移居到那里去的個(gè)人而外沒(méi)有任何其他的自發(fā)形成的前提，而這些個(gè)人之所以移居那里，是因?yàn)樗麄兊男枰c老的國(guó)家的交往形式不相適應(yīng)。可見(jiàn)，這些國(guó)家在開(kāi)始的時(shí)候就擁有老的國(guó)家的最進(jìn)步的個(gè)人，因而也就擁有與這些個(gè)人相適應(yīng)的、在老的國(guó)家里還沒(méi)有能夠?qū)嵭械淖畎l(fā)達(dá)的交往形式。這符合于一切殖民地的情況，只要它們不僅僅是一些軍用場(chǎng)所或交易場(chǎng)所。迦太基、希臘的殖民地以及11世紀(jì)和12世紀(jì)的冰島可以作為例子。類(lèi)似的關(guān)系在征服的情況下也可以看到，如果在另一塊土地上發(fā)展起來(lái)的交往形式被現(xiàn)成地搬到被征服國(guó)家的話。這種交往形式在自己的祖國(guó)還受到以前時(shí)代遺留下來(lái)的利益和關(guān)系的牽累，而它在這些地方就能夠而且應(yīng)當(dāng)充分地和不受阻礙地確立起來(lái)，盡管這是為了保證征服者持久的政權(quán)（英格蘭和那不勒斯在被諾曼底人征服之后，獲得了最完善的封建組織形式）。

征服這一事實(shí)看起來(lái)好像是同整個(gè)這種歷史觀矛盾的。到目前為止，暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)、掠奪、搶劫等等被看作是歷史的動(dòng)力。這里我們只能談?wù)撝饕c(diǎn)，因此，我們舉一個(gè)最顯著的例子：古老文明被蠻族破壞，以及與此相聯(lián)系重新開(kāi)始形成一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)（羅馬和蠻人。封建制度和高盧人，東羅馬帝國(guó)和土耳其人）。對(duì)進(jìn)行征服的蠻族來(lái)說(shuō)，正如以上所指出的，戰(zhàn)爭(zhēng)本身還是一種通常的交往形式；在傳統(tǒng)的、對(duì)該民族來(lái)說(shuō)唯一可能的粗陋生產(chǎn)方式下，人口的增長(zhǎng)越來(lái)越需要新的生產(chǎn)資料，因而這種交往形式越來(lái)越被加緊利用。相反地，在意大利，由于地產(chǎn)日益集中（這不僅是由購(gòu)買(mǎi)和負(fù)債引起的，而且還是由繼承引起的，當(dāng)時(shí)一些古老的氏族由于生活放蕩而很少結(jié)婚而逐漸滅亡，他們的財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)入少數(shù)人手里），由于耕地變?yōu)槟翀?chǎng)（這不僅是由通常的、至今仍然起作用的經(jīng)濟(jì)原因引起的，而且也是由掠奪來(lái)的和進(jìn)貢的谷物的輸入以及由此造成的意大利谷物沒(méi)有買(mǎi)主的現(xiàn)象引起的），自由民幾乎完全消失了，就是奴隸也在不斷地死亡，而不得不經(jīng)常代之以新的奴隸。奴隸制仍然是整個(gè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)。介于自由民和奴隸之間的平民，始終不過(guò)是流氓無(wú)產(chǎn)階級(jí)。總之，羅馬始終只不過(guò)是一個(gè)城市，它與各行省之間的聯(lián)系幾乎僅僅是政治上的聯(lián)系，因而這種聯(lián)系自然也就可能為政治事件所破壞。

再?zèng)]有比認(rèn)為迄今歷史上的一切似乎都可以歸結(jié)于占領(lǐng)這一觀念更普遍的了。蠻人占領(lǐng)了羅馬帝國(guó)，這種占領(lǐng)的事實(shí)通常被用來(lái)說(shuō)明從古代國(guó)家那樣發(fā)展了工業(yè)生產(chǎn)力，或者它的生產(chǎn)力主要是否只是以它的聯(lián)合和共同體為基礎(chǔ)。其次，占領(lǐng)是受占領(lǐng)對(duì)象所制約的。如果占領(lǐng)者不依從被占領(lǐng)國(guó)家的生產(chǎn)條件和交往條件，就完全無(wú)法占領(lǐng)銀行家的體現(xiàn)于證券中的財(cái)產(chǎn)。對(duì)于每個(gè)現(xiàn)代工業(yè)國(guó)家的全部工業(yè)資本來(lái)說(shuō)，情況也是這樣。最后，無(wú)論在什么地方，占領(lǐng)都是很快就結(jié)束的，已經(jīng)不再有東西可供占領(lǐng)時(shí)，必須開(kāi)始進(jìn)行生產(chǎn)。從這種很快出現(xiàn)的生產(chǎn)的必要性中可以作出如下結(jié)論：定居下來(lái)的征服者所采納的共同體形式，應(yīng)當(dāng)適應(yīng)于他們面臨的生產(chǎn)力水平，如果起初情況不是這樣，那么共同體形式就應(yīng)當(dāng)按照生產(chǎn)力來(lái)改變。這也就說(shuō)明了民族大遷移的時(shí)期到處可見(jiàn)的一件事實(shí)，即奴隸成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的語(yǔ)言、教育和風(fēng)俗。

封建制度決不是現(xiàn)成地從德國(guó)搬去的。它起源于征服者在進(jìn)行征服時(shí)軍隊(duì)的戰(zhàn)時(shí)組織，而且這種組織只是在征服之后，由于在被征服國(guó)家內(nèi)遇到的生產(chǎn)力的影響才發(fā)展為真正的封建制度的。這種形式到底在多大程度上受生產(chǎn)力的制約，這從企圖效仿古羅馬來(lái)建立其他形式的失敗嘗試（查理大帝，等等）中已經(jīng)得到證明。

在大工業(yè)和競(jìng)爭(zhēng)中，各個(gè)人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡(jiǎn)單的形式——私有制和勞動(dòng)。貨幣使任何交往形式和交往本身成為對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是偶然的東西。因此，貨幣就是產(chǎn)生下述現(xiàn)象的根源：迄今為止的一切交往都只是在一定條件下個(gè)人的交往，而不是作為個(gè)人的個(gè)人的交往。這些條件可以歸結(jié)為兩點(diǎn)：積累起來(lái)的勞動(dòng)，或者說(shuō)私有制，以及現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)。如果二者缺一，交往就會(huì)停 止。現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)如西斯蒙第、舍爾比利埃等人自己就把個(gè)人的聯(lián)合同資本的聯(lián)合對(duì)立起來(lái)。但是，另一方面，個(gè)人本身就完全屈從于分工，因此他們完全被置于相互依賴的關(guān)系之中。私有制，就它在勞動(dòng)的范圍內(nèi)同勞動(dòng)相對(duì)立來(lái)說(shuō)，是從積累的必然性中發(fā)展起來(lái)的。起初它大部分仍舊保存著共同體的形式，但是在以后的發(fā)展中越來(lái)越接近私有制的現(xiàn)代形式。分工從最初起就包含著勞動(dòng)條件——?jiǎng)趧?dòng)工具和材料——的分配，也包含著積累起來(lái)的資本在各個(gè)所有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動(dòng)之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。分工越發(fā)達(dá)，積累越增加，這種分裂也就發(fā)展德越尖銳、勞動(dòng)本身只能在這種分裂的前提下存在。

（各個(gè)民族——德國(guó)人和美國(guó)人——的個(gè)人能力，已經(jīng)通過(guò)這種族雜而產(chǎn)生能力，——因此德國(guó)人是白癡式的；在法、英等國(guó)是異族人移居于已經(jīng)發(fā)達(dá)的土地上，在美國(guó)是異族人移居于一塊全新的土地上，而在德國(guó)，土著居民安居不動(dòng)。）

因此，這里顯露出兩個(gè)事實(shí)。第一，生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個(gè)人并與他們分離的東西，表現(xiàn)為與各個(gè)人同時(shí)存在的特殊世界，其原因是，各個(gè)人——他們的力量就是生產(chǎn)力——是分散的和彼此對(duì)立的，而另一方面，這些力量只有在這些個(gè)人的交往和相互聯(lián)系中才是真正的力量。因此，一方面是生產(chǎn)力總和，生產(chǎn)力好像具有一種物的形式，并且對(duì)個(gè)人本身來(lái)說(shuō)它們已經(jīng)不再是個(gè)人的力量，而是私有制的力量，因此，生產(chǎn)力只有在個(gè)人是私有者的情況下才是個(gè)人的力量。在以前任何一個(gè)時(shí)期，生產(chǎn)力都沒(méi)有采取過(guò)這種對(duì)于作為個(gè)人的個(gè)人交往完全無(wú)關(guān)的形式，因?yàn)樗麄兊慕煌旧磉€是受限制的。另一方面是同這些生產(chǎn)力相對(duì)立的大多數(shù)個(gè)人，這些生產(chǎn)力是和他們分離的，因此這些個(gè)人喪失了一切現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容，成了抽象的個(gè)人，然而正因?yàn)檫@樣，他們才有可能作為個(gè)人彼此發(fā)生聯(lián)系。

他們同生產(chǎn)力并同他們自身的存在還保持著唯一的聯(lián)系，即勞動(dòng)，在他們那里已經(jīng)失去了任何自主活動(dòng)的假象，而且只能用摧殘生命的方式來(lái)維持他們的生命。而在以前各個(gè)時(shí)期，自主活動(dòng)和物質(zhì)生活的生產(chǎn)是分開(kāi)的，這是因?yàn)樗鼈兪怯刹煌娜顺袚?dān)的，同時(shí)，物質(zhì)生活的生產(chǎn)由于個(gè)人本身的局限性還被認(rèn)為是自主活動(dòng)的從屬形式，而現(xiàn)在它們競(jìng)互相分離到這般地步，以致物質(zhì)生活一般都表現(xiàn)在目的，而這種物質(zhì)生活的生產(chǎn)，即勞動(dòng)（它現(xiàn)在是自主活動(dòng)的唯一可能的形式，然而正如我們看到的，也是自主活動(dòng)的否定形式）則表現(xiàn)為手段。

這樣一來(lái)，現(xiàn)在的情況就變成了這樣：各個(gè)人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和，這不僅為了實(shí)現(xiàn)他們的自主活動(dòng)，而且就是為了保證自己的生存。這種占有首先受所要占有的對(duì)象的制約，即受發(fā)展成為一定的總和并且只有在普遍交往的范圍里才存在的生產(chǎn)力的制約。因此，僅僅由于這一點(diǎn)，占有就必須帶有同生產(chǎn)力和交往相適應(yīng)的普遍性質(zhì)。對(duì)這些力量的占有本身不外是同物質(zhì)生產(chǎn)工具相適應(yīng)的個(gè)人才能的發(fā)揮。其次，這種占有受進(jìn)行占有的個(gè)人的制約。只有完全失去了整個(gè)自主活動(dòng)的現(xiàn)在無(wú)產(chǎn)者，才能夠?qū)崿F(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動(dòng)這種自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來(lái)的才能總和的發(fā)揮。過(guò)去的一切革命的占有都是有限制的；各個(gè)人的自主活動(dòng)受到有局限性的生產(chǎn)工具和有局限性的交往的束縛，他們所占有的是這種有局限性的生產(chǎn)工具，因此他們只是達(dá)到了新的局限性。他們的生產(chǎn)工具成了他們的財(cái)產(chǎn)，但是他們本身始終屈從于分工和自己的生產(chǎn)工具。在迄今為止的一切占有制下，許多個(gè)人始終屈從于某種唯一的生產(chǎn)工具；在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的占有制下，許多生產(chǎn)工具必定歸屬于每一個(gè)個(gè)人，而財(cái)產(chǎn)歸屬于全體個(gè)人。現(xiàn)代的普遍交往，除了歸全體個(gè)人支配，不可能歸各個(gè)人支配。

其次，占有還受實(shí)現(xiàn)占有所必須采取的方式的制約。占有只有通過(guò)聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)，由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)本身固有的本性，這種聯(lián)合又只能是最普遍性的。而且占有也只有通過(guò)革命才能得到實(shí)現(xiàn)，在革命中，一方面迄今為止的生產(chǎn)方式和交往方式的權(quán)力以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的權(quán)力被打倒，另一方面無(wú)產(chǎn)階級(jí)的普遍性質(zhì)以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)為實(shí)現(xiàn)這種占有所必需的能力得到發(fā)展，同時(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)將拋棄它迄今的社會(huì)地位遺留給它的一切東西。只有在這個(gè)階段上，自主活動(dòng)才同物質(zhì)生活一致起來(lái)，而這又是同各個(gè)人向完全的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。同樣，勞動(dòng)向自主活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，同過(guò)去受制約的交往向個(gè)人本身的交往的轉(zhuǎn)化，也是相互適應(yīng)的。隨著聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了。在迄今為止的歷史上，一種特殊的條件總是表現(xiàn)為偶然的，而現(xiàn)在，各個(gè)人本身的獨(dú)自活動(dòng)，即每一個(gè)人本身的特殊的個(gè)人職業(yè)，才是偶然的。

哲學(xué)家們?cè)诓辉偾鼜挠诜止さ膫€(gè)人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過(guò)程看作是“人”的發(fā)展過(guò)程，從而把“人”強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個(gè)人，并把他描述成歷史的動(dòng)力。這樣，整個(gè)歷史過(guò)程被看成是“人”的自我異化過(guò)程，實(shí)質(zhì)上這是因?yàn)椋麄兛偸前押髞?lái)階段的普通個(gè)人強(qiáng)加于先前階段的個(gè)人并且以后來(lái)的意識(shí)強(qiáng)加于先前的個(gè)人。由于這種本末倒置的做法，即一開(kāi)始就撇開(kāi)現(xiàn)實(shí)條件，所以就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過(guò)程了。

市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個(gè)商業(yè)活動(dòng)和工業(yè)生活，因此它超出了國(guó)家和民族的范圍，盡管另一方面它對(duì)外仍必須作為民族起作用，對(duì)內(nèi)仍必須組成國(guó)家。“市民社會(huì)”這一用語(yǔ)是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時(shí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體。真正的市民社會(huì)只是隨同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展起來(lái)的；但是市民社會(huì)這一名稱(chēng)始終標(biāo)志著從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)。

國(guó)家和法同所有制的關(guān)系。

所有制的最初形式，無(wú)論是在古典古代世界或者中世紀(jì)，都是部落所有制，這種所有制在所有羅馬人那里主要是由戰(zhàn)爭(zhēng)決定的，而在日耳曼人那里則是由畜牧業(yè)決定的。在古典古代民族中，一個(gè)城市里聚居著幾個(gè)部落，因此部落所有制就具有國(guó)家所有制的形式，而個(gè)人的權(quán)利則局限于簡(jiǎn)單的占有，但是這種占有也和一般部落所有制一樣，僅僅涉及地產(chǎn)。無(wú)論在古代或現(xiàn)代民族中，真正的私有制只是隨著動(dòng)產(chǎn)的出現(xiàn)才開(kāi)始的。——（奴隸制和共同體）（古羅馬公民的合法所有權(quán)）。在起源于中世紀(jì)的民族那里，部落所有制經(jīng)過(guò)了幾個(gè)不同的階段——封建地產(chǎn)，同業(yè)公會(huì)的動(dòng)產(chǎn)，工場(chǎng)手工業(yè)資本——才發(fā)展為由大工業(yè)和普遍競(jìng)爭(zhēng)所引起的現(xiàn)代資本，即變?yōu)閽仐壛斯餐w的一切外觀并消除了國(guó)家對(duì)所有制發(fā)展的任何影響的純粹所有制。現(xiàn)代國(guó)家是與這種現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的。現(xiàn)代國(guó)家由于稅收而逐漸被私有者所操縱，由于國(guó)債而完全歸他們掌握：現(xiàn)代國(guó)家的存在既然受到交易所內(nèi)國(guó)家證券行市漲落的調(diào)節(jié)，所以它完全依賴于私有者即資產(chǎn)者提供給它商業(yè)信貸。因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)是一個(gè)階級(jí)，不再是一個(gè)等級(jí)了，所以它必須在全國(guó)范圍內(nèi)而不再是在一個(gè)地域內(nèi)組織起來(lái)，并且必須使自己通常的利益具有一種普遍的形式。由于私有制擺脫了共同體，國(guó)家獲得了和市民社會(huì)并列并且在市民社會(huì)之外的獨(dú)立存在；實(shí)際上國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式。目前國(guó)家的獨(dú)立性只有在這樣的國(guó)家里才存在；在那里，等級(jí)還沒(méi)有完全發(fā)展為階級(jí)，在那里，比較先進(jìn)的國(guó)家中已消滅的等級(jí)還起著某種作用，并且那里存在在某種混合體，因此在這樣的國(guó)家里居民的任何一部分也不可能對(duì)居民的其他部分進(jìn)行統(tǒng)治。德國(guó)的情況就正是這樣。現(xiàn)代國(guó)家的最完善的例子就是北美。法國(guó)、英國(guó)和美國(guó)的一些近代作家都一致認(rèn)為，國(guó)家只是為了私有制才存在的，可見(jiàn)，這種思想也滲入日常的意識(shí)了。

因?yàn)閲?guó)家是統(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式。由此便產(chǎn)生了一種錯(cuò)覺(jué)，好像法律是以意志為基礎(chǔ)的，而且是以脫離其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的意志即自由意志為基礎(chǔ)的。同樣，法隨后也被歸結(jié)為法律。

私法和私有制是從自然形成的共同體的解體過(guò)程中同時(shí)發(fā)展起來(lái)的。在羅馬人那里，私有制和私法的發(fā)展沒(méi)有在工業(yè)和商業(yè)方面引起進(jìn)一步的結(jié)果，因?yàn)樗麄兊恼麄€(gè)生產(chǎn)方式?jīng)]有改變。在現(xiàn)代民族那里，工業(yè)和商業(yè)瓦解了封建的共同體，隨著私有制和私法的產(chǎn)生，開(kāi)始了一個(gè)能夠進(jìn)一步發(fā)展的新階段。在中世紀(jì)進(jìn)行了廣泛的海上貿(mào)易的第一個(gè)城市阿馬爾菲也制定了海商法。當(dāng)工業(yè)和商業(yè)——起初在意大利，隨后 在其他國(guó)家——進(jìn)一步發(fā)展了私有制的時(shí)候，詳細(xì)擬定的羅馬私法便有立即得到恢復(fù)并取得威信。后來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)力量壯大起來(lái)，君主們開(kāi)始照顧它的利益，以便借助資產(chǎn)階級(jí)來(lái)摧毀封建貴族，這時(shí)候法便在所有國(guó)家中——法國(guó)是在16世紀(jì)——開(kāi)始真正地發(fā)展起來(lái)了，除了英國(guó)以外，這種發(fā)展在所有國(guó)家中都是以羅馬法典為基礎(chǔ)的。即使在英國(guó)，為了私法（特別是其中關(guān)于動(dòng)產(chǎn)的那一部分）的進(jìn)一步完善，也不得不參照羅馬法的原則。（不應(yīng)忘記，法和宗教一樣是沒(méi)有自己的歷史的。）

在私法中，現(xiàn)存的所有制關(guān)系是作為普遍意志的結(jié)果來(lái)表達(dá)的。僅僅使用和濫用的權(quán)利就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，仿佛私有制本身僅僅以個(gè)人意志即以對(duì)物的任意支配為基礎(chǔ)。實(shí)際上，濫用對(duì)于私有者具有極為明確的經(jīng)濟(jì)界限，如果他不希望他的財(cái)產(chǎn)從而他濫用的權(quán)利轉(zhuǎn)入他人之手的話；因?yàn)閮H僅從私有者的意志方面來(lái)考察的物，根本不是物；物只有在交往中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時(shí)，才成為物，即成為真正的財(cái)產(chǎn)（一種關(guān)系為什么，哲學(xué)家們稱(chēng)之為觀念）。這種把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律上的錯(cuò)覺(jué)，在所有制關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展的情況下，必然會(huì)造成這一點(diǎn)現(xiàn)象：某人在法律上可以對(duì)某物享有權(quán)利，但實(shí)際上并不擁有某物。例如，假定由于競(jìng)爭(zhēng)，某一塊土地不再提供地租，雖然這塊土地的所有者在法律上享有權(quán)利，包括享有使用和濫用的權(quán)利。但是這種權(quán)利對(duì)他毫無(wú)用處；只要他還未占有足夠的資本來(lái)經(jīng)營(yíng)自己的土地，他作為土地所有者就一無(wú)所有。法學(xué)家們的這種錯(cuò)覺(jué)表明：在法學(xué)家以及任何法典看來(lái)，各個(gè)人相互之間的關(guān)系，例如締結(jié)契約這類(lèi)事情，一般都是偶然的；他們認(rèn)為這些關(guān)系可以隨意建立或不建立，它們的內(nèi)容完全依據(jù)締約雙方的個(gè)人意愿。

每當(dāng)工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造出新的交往形式，例如保險(xiǎn)公司等等，法便不得不承認(rèn)它們都是獲得財(cái)產(chǎn)的方式。分工對(duì)科學(xué)的影響。鎮(zhèn)壓在國(guó)家、法、道德等等中的作用。資產(chǎn)者之所以必須在法律中使自己得到普遍表現(xiàn)，正因?yàn)樗麄兪亲鳛殡A級(jí)進(jìn)行統(tǒng)治的。自然科學(xué)和歷史。沒(méi)有政治史、法律史、科學(xué)史等等。藝術(shù)史、宗教史等等。為什么玄想家使一切本末倒置。篤信宗教者、法學(xué)家、政治家。法學(xué)家、政治家（一般國(guó)務(wù)活動(dòng)家）、倫理學(xué)家、篤信宗教者。

關(guān)于一個(gè)階級(jí)內(nèi)的這種意識(shí)形態(tài)的劃分：職業(yè)由于分工而獨(dú)立化；每個(gè)人都認(rèn)為他的手藝是真的。他們之所以必然產(chǎn)生關(guān)于自己手藝和現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的錯(cuò)覺(jué)，是手藝本身的性質(zhì)所決定的。關(guān)系在法律學(xué)，政治學(xué)中——在意識(shí)中——成為概念，因?yàn)樗麄儧](méi)有超越這些關(guān)系，所以這些關(guān)系的概念在他們頭腦中也成為固定概念。例如，法官運(yùn)用法典，因此法官認(rèn)為，立法是真正的積極的推動(dòng)者。尊重自己的商品，因?yàn)樗麄兊穆殬I(yè)是和公眾打交道。

法的觀念。國(guó)家的觀念。在通常的意識(shí)中事情被本末倒置了。宗教從一開(kāi)始就是超驗(yàn)性的意識(shí)，這種意識(shí)是從現(xiàn)實(shí)的力量中產(chǎn)生的。要更通俗地表達(dá)這一點(diǎn)，法、宗教等領(lǐng)域中的傳統(tǒng)，各個(gè)人過(guò)去和現(xiàn)在始終是從自己出發(fā)的。他們的關(guān)系是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的關(guān)系。為什么會(huì)發(fā)生這樣的情況：他們的關(guān)系會(huì)相對(duì)于他們而獨(dú)立？他們自己生命的力量會(huì)成為壓倒他們的力量？

總之：分工，分工的階段依賴于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展水平。

土地所有制。公社所有制。封建土地所有制。現(xiàn)代的所有制。等級(jí)的所有制。手工工場(chǎng)所有制。工業(yè)資本。

第五篇：德意志意識(shí)形態(tài)

論《德意志意識(shí)形態(tài)》中的理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的啟示

伍胤鴻

摘要：《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思、恩格斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的徹底清算以及建立唯物主義史觀的標(biāo)志性著作。在這部著作中馬克思、恩格斯對(duì)青年黑格爾學(xué)派的唯心主義和費(fèi)爾巴哈的唯心史觀做了深刻的批判，同時(shí)也闡述了唯物史觀的基本原理。今天我們?cè)偃パ凶x這部著作，從馬克思、恩格斯所闡述的人的解放思想、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)和意識(shí)形態(tài)理論中產(chǎn)生一些啟示，這些啟示對(duì)我們當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：人的解放；生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)；意識(shí)形態(tài)理論；啟示

作為唯物史觀建立的標(biāo)志，《德意志意識(shí)形態(tài)》對(duì)于研究馬克思主義理論而言起著舉足輕重的作用。這部著作在對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行徹底的清算的同時(shí)也建立了科學(xué)的唯物史觀。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)是以馬克思主義的科學(xué)世界觀和方法論來(lái)引領(lǐng)的。從經(jīng)典文本中尋找對(duì)當(dāng)代社會(huì)建設(shè)有啟發(fā)性的理論是很重要的。

一、《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫(xiě)作背景以及馬克思主義世界觀的形成標(biāo)志

1.《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫(xiě)作背景

《德意志意識(shí)形態(tài)》寫(xiě)作時(shí)期大約在1845年9月到1846年5月期間。1845年春馬克思恩格斯在布魯塞爾會(huì)面時(shí)就商定：“我們決定共同鉆研我們的見(jiàn)解與德國(guó)哲學(xué)思想體系的見(jiàn)解之間的對(duì)立，實(shí)際上是把我們的哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲[1]學(xué)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”這本經(jīng)典著作是馬克思恩格斯在共同創(chuàng)作《神圣家族》之后的另一篇巨著。因?yàn)楦鞣N原因《德意志意識(shí)形態(tài)》沒(méi)法在馬克思恩格斯生前發(fā)表，后世的譯本存在與原文意思不符的現(xiàn)象，但是這不影響人們對(duì)重要理論的理解。通過(guò)這部著作馬克思恩格斯想去建立并深化他們的唯物主義世界觀，并且利用這樣一個(gè)科學(xué)的世界觀來(lái)完成對(duì)德國(guó)思辨哲學(xué)的批判。

2.馬克思主義世界觀的形成標(biāo)志

馬克思恩格斯的世界觀經(jīng)歷過(guò)兩次重要的轉(zhuǎn)變，從唯心主義和革命民主主義向唯物主義和共產(chǎn)主義過(guò)渡，再向辯證唯物主義、歷史唯物主義和科學(xué)共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變。而《德意志意識(shí)形態(tài)》的成書(shū)正是這兩次轉(zhuǎn)變大致完成標(biāo)志。這部著作基本完成了對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈人本哲學(xué)的批判，清算了以往的主流哲學(xué)思想，提出了科學(xué)的實(shí)踐觀，闡述了唯物史觀的基本原理，在哲學(xué)發(fā)展史上書(shū)寫(xiě)了一頁(yè)華麗的篇章。馬克思恩格斯在這部著作中第一次理清了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系，這是馬克思在對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判中得出的“市民社會(huì)決定國(guó)家”結(jié)論的進(jìn)一步升華。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系的揭示標(biāo)志了馬克思恩格斯對(duì)市民社會(huì)科學(xué)的正確把握，同時(shí)也為建立唯物主義歷史觀打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。總的來(lái)說(shuō)，《德意志意識(shí)形態(tài)》標(biāo)志著馬克思主義唯物歷史觀的形成。

二、《德意志意識(shí)形態(tài)》中的重要理論以及對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的啟示 1.人的解放思想及其當(dāng)代啟示

作為唯物史觀的前提，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是人的解放思想的問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的唯心史觀的批判，提出了人是處于一定生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系條件下的現(xiàn)實(shí)的人。在第一卷第一章中寫(xiě)道：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。”①“這里的所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”②從歷史唯物主義角度出發(fā)，馬克思恩格斯所說(shuō)的人是歷史的、現(xiàn)實(shí)的人，在受一定生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系制約的條件下，以物質(zhì)生活條件為存在基礎(chǔ)。這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是實(shí)踐的，他的所有的生存基礎(chǔ)都是通過(guò)實(shí)踐獲得的，不是神賦予的，也不是一開(kāi)始就存在的，所以這里的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是具有歷史性

[2]的。此外這里說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不能和“孤立的個(gè)人”等同。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”要與其他個(gè)人形成一定的聯(lián)系而且屬于一定社會(huì)形態(tài)。在這里我們可以將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與國(guó)家全面深化改革政策相結(jié)合。首先我們?cè)谌嫔罨母锏臅r(shí)候要注重發(fā)展有質(zhì)量，這就要求用新理念去引領(lǐng)新常態(tài)。新理念與新常態(tài)也是有歷史發(fā)展過(guò)程的，也是建立在舊理念和舊常態(tài)基礎(chǔ)之上的，如果我們忽略了舊理念和舊常態(tài)中的合理成分，這樣對(duì)全面發(fā)展不利。此外我們?cè)诎l(fā)展的時(shí)候要有大局觀，不能局限在自己的發(fā)展規(guī)劃中，在全世界發(fā)展中尋求有利成分為我國(guó)全面發(fā)展提供動(dòng)力。

在人的解放過(guò)程中，分工的出現(xiàn)對(duì)人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用。“一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴(kuò)大（例如，開(kāi)墾耕地），都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展。”③“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。”④“分工的各個(gè)不斷發(fā)展階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形態(tài)。這就是說(shuō)，分工的每一個(gè)階段還決

⑤定個(gè)人在勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品方面的相互關(guān)系。”馬克思恩格斯認(rèn)為分工是人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展推動(dòng)的，而與此同時(shí)分工也在不斷地促進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的發(fā)展與分離。而在分工不斷發(fā)展的同時(shí)所有制也隨之出現(xiàn)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯簡(jiǎn)要介紹了部落所有制、古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制、封建的或等級(jí)的所有制，而這些所有制在本質(zhì)上就是私有制。“其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家

⑥庭的利益與所有相互交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾。”在私有制的條件下，不同的人因?yàn)槲镔|(zhì)條件的差異產(chǎn)生了身份與社會(huì)地位的差別，正是這樣的差別使得階級(jí)的出現(xiàn)。在階級(jí)社會(huì)里，個(gè)人利益與社會(huì)利益的矛盾。對(duì)于個(gè)人利益與社會(huì)利益之間的矛盾，個(gè)人利益從屬與社會(huì)利益，但是個(gè)人利益總是將共同利益認(rèn)為是“異己的”力量，個(gè)人對(duì)利益的追求在共同利益的約束下變得難以前行，這樣不僅對(duì)于個(gè)人利益的發(fā)展有抑制，同時(shí)在對(duì)共同利益的發(fā)展也有一定的影響。在這里我們可以將分工和所有制的理論與我國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相結(jié)合。我國(guó)目前實(shí)行的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是以公有制為基礎(chǔ)，多種所有制并存的所有制結(jié)構(gòu)。我國(guó)目前處于并長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段，社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)并沒(méi)有達(dá)到完全公有制的要求。實(shí)行以公有制為基礎(chǔ)，多種所有制并存的所有制結(jié)構(gòu)，首先是對(duì)社會(huì)主義國(guó)家性質(zhì)的肯定，其次利用多種所有制的發(fā)展推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，從而推動(dòng)公有制的發(fā)展。其次在共同利益與個(gè)人利益方面我們可以延伸到政府與市場(chǎng)的關(guān)系問(wèn)題。黨的十八屆三中全 ①馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；146.②馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；151.③馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；147.④馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；162.⑤馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；148.⑥馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；163.會(huì)指出：“經(jīng)濟(jì)體制改革是全面深化改革的重點(diǎn)，核心問(wèn)題是處理好政府與市場(chǎng)的關(guān)系，使市場(chǎng)在資源配置中起決定性作用和更好地發(fā)揮政府的作用。”從這里我們可以看出社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不是不允許有個(gè)人利益的追求，相反個(gè)人利益的追求在目前的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中展現(xiàn)極大生命力。但是這里的個(gè)人利益追求并沒(méi)有脫離共同利益，政府的作用不僅是維護(hù)個(gè)人利益的合法追求，同時(shí)也在推動(dòng)共同利益的發(fā)展。

2.生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)及其當(dāng)代啟示

生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)是唯物史觀的核心，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)放在了“歷史”的角度下去探討。“由此可見(jiàn)，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見(jiàn)，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，①因而，始終必須把‘人類(lèi)的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討。”在生產(chǎn)力決定下的基本的社會(huì)關(guān)系正是由需要和生產(chǎn)所決定的物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系。而這樣的物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系與其他社會(huì)關(guān)系共同組合起來(lái)產(chǎn)生了社會(huì)形態(tài)，在這樣的社會(huì)形態(tài)更替的過(guò)程中產(chǎn)生了“歷史”。此外馬克思恩格斯也從現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行了探討。“每個(gè)個(gè)人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)的基②礎(chǔ)。”將人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)歸結(jié)為生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是將改造世界的[3]歷史活動(dòng)與人結(jié)合，人與歷史的發(fā)展變化不再分離。我們可以將生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)與我國(guó)的特色社會(huì)主義建設(shè)相結(jié)合。目前我國(guó)在發(fā)展特色社會(huì)主義時(shí)期中要認(rèn)清基本國(guó)情，我們將處于并長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段，這是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)所決定的。我們?cè)诎l(fā)展的道路上要認(rèn)清“歷史”，準(zhǔn)確把握住生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，為更好地發(fā)展特色社會(huì)主義找準(zhǔn)方向。其次在對(duì)人的發(fā)展問(wèn)題上，要充分調(diào)動(dòng)人的主觀能動(dòng)性同時(shí)也不能將人與歷史和現(xiàn)實(shí)相脫離。

3.意識(shí)形態(tài)理論及其當(dāng)代啟示

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)青年黑格爾派的唯心主義和費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義進(jìn)行了徹底的清算，進(jìn)一步論證了唯物史觀的基本原理。通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判和

[4]對(duì)唯物史觀的論證為今后意識(shí)形態(tài)建設(shè)提供了科學(xué)的世界觀和方法論指導(dǎo)。“青年黑格爾

③派的意識(shí)形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。”“他們只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反④⑤對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。”“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。”“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在⑥他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”馬克思恩格斯在這里所闡述的意識(shí)形態(tài)理論對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)主義文化建設(shè)有指導(dǎo)作用。首先我們要將馬克思主義作為意識(shí)形態(tài)上的指導(dǎo)，多種文化并存發(fā)展，去粗取精，全面發(fā)展。其次我們要以科學(xué)的態(tài)度和方法處理意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的矛盾與問(wèn)題。大數(shù)據(jù)時(shí)代，在我國(guó)馬克思主義作為主流的意識(shí)形態(tài)，往往會(huì)受到各種意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)和沖擊，如何去面對(duì)這些挑戰(zhàn)和沖擊，就需要我們?cè)谔幚砗酶鞣N意識(shí)形態(tài)間的矛盾和問(wèn)題。在堅(jiān)守馬克思主義為意識(shí)形態(tài)上的主導(dǎo)，吸收其他意識(shí)形態(tài)的有利成分。①馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；160.②馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；173.③馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.④馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；145.⑤馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；152.⑥馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京；人民出版社，2012；158.參考文獻(xiàn)：

[1]許俊達(dá).馬克思主義經(jīng)典文本解讀新編[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2010.（04）

[2]郭相杰.《德意志意識(shí)形態(tài)》中的人的解放思想及其當(dāng)代啟示[J].學(xué)術(shù)論壇，2015（06）[3]侯惠勤.《德意志意識(shí)形態(tài)》的理論貢獻(xiàn)及其當(dāng)代價(jià)值[J].高校理論戰(zhàn)線，2006（03）[4]馬立黨《德意志意識(shí)形態(tài)》.中的意識(shí)形態(tài)理論及其價(jià)值與當(dāng)代啟示[J].理論月刊，2014（01）