第一篇：鄧曉芒評(píng)于丹現(xiàn)象

鄧曉芒評(píng)于丹現(xiàn)象

近年來全國(guó)上下鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“于丹讀經(jīng)”現(xiàn)象，是這場(chǎng)“國(guó)學(xué)熱”的進(jìn)一步擴(kuò)展。人們爭(zhēng)論得最多的，是于丹的解讀是否地道，是否歪曲和庸俗化，是否合乎學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)這些爭(zhēng)論都沒有爭(zhēng)在點(diǎn)子上。我倒覺得這件事好有一比，就是當(dāng)年的“學(xué)習(xí)毛著積極分子講用會(huì)”。直到今天，誰敢說毛主席著作不是經(jīng)典？誰敢說一千年后人們不會(huì)仍然把毛澤東的書當(dāng)作經(jīng)典？

凡是“文/革”的過來人都知道，毛澤東的“老三篇”《為人民服務(wù)》、《愚公移山》、《紀(jì)念白求恩》）在當(dāng)時(shí)就是經(jīng)典中的經(jīng)典，是每個(gè)中國(guó)人、包括大字不識(shí)的農(nóng)村老婦和剛剛懂事的娃娃都要學(xué)習(xí)的。而他們的“導(dǎo)師”就是千千萬萬象于丹一樣有“心得”的人。那個(gè)時(shí)候，我們從來沒有聽誰說過那些學(xué)毛著積極分子有什么文本解讀的錯(cuò)誤，或是違背學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。這不但是因?yàn)橹飨默F(xiàn)代白話文明白曉暢，無須考證；也不但是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的 “學(xué)術(shù)權(quán)威”早已經(jīng)被打倒，誰也不敢再出來充當(dāng)新的“學(xué)術(shù)權(quán)威”；而且是因?yàn)?，主席的文章本身就是“心得”式的。他講愚公移山“感動(dòng)了上帝”，而上帝就是人民大眾，這難道不是“心得”？誰能說他誤讀了《愚公移山》、不夠?qū)W術(shù)水準(zhǔn)？

所以今天的于丹就是當(dāng)年的學(xué)習(xí)毛著積極分子，他們的共同點(diǎn)就在于對(duì)經(jīng)典的那種無批判性和全盤接受性。這種學(xué)習(xí)態(tài)度在“文/革”時(shí)期還可以說是情有可原，但是在今天來傳播這種學(xué)習(xí)態(tài)度則是一種客觀上的愚民行為。這種講用滿足了老百姓在一個(gè)惶惶不可終日的時(shí)代的“安心”的需要，但卻窒息了他們懷疑、思索和反抗的本能，使他們?cè)趬浩取⑨暫秃弪_之下甘做“順民”，不做“刁民”，還覺得 “幸福指數(shù)”蠻高的。正如有子講的：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”孔子的做人準(zhǔn)則是象顏淵那樣，“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！比欢绻巳硕甲鲱伝啬菢拥娜?，今天這個(gè)社會(huì)還怎么發(fā)展？

我并不覺得于丹本人在這件事上有什么可以指責(zé)的，她那天衣無縫的辯才，那不容置疑的口氣，那居高臨下的聲調(diào)，那先知式的表情和規(guī)范手勢(shì)，雖然使某些人覺得不快，但卻正是廣大老百姓所需要的。當(dāng)今老百姓最缺少的就是這樣一位先知，一位心靈救世主，能夠依據(jù)幾千年來的正統(tǒng)經(jīng)典讓他們的靈魂有個(gè)寄托之處。老百姓已經(jīng)習(xí)慣了被愚弄，直到今天，他們自欺的心理結(jié)構(gòu)仍然萬分需要有人來愚弄，否則就會(huì)人格崩潰──這才是真正令人悲哀之處。

由此我們也可以理解，為什么“文 /革”結(jié)束多年，一些人還熱戀著每周一次例行的“政治學(xué)習(xí)”，不開會(huì)就覺得無所措手足；為什么90年代的“氣功熱”有那么多收費(fèi)的氣功培訓(xùn)班，有那么多這個(gè)“大師”那個(gè)“大師”的追隨者；為什么今天有于丹這樣的“講用者”活躍在媒體，擁有如此眾多的“粉絲”。人的靈魂不獨(dú)立，就需要寄托或者說寄生，哪怕是依附于一株即將枯死的老樹。今天的禮崩樂壞、道德淪喪正是因?yàn)閹浊甑目輼湟讶粌A覆而導(dǎo)致的。那么，當(dāng)代知識(shí)分子的使命，是把這株枯樹重新扶起來，給它安上塑料做的枝葉和嫩芽呢，還是給國(guó)人的靈魂注入真正的活力，讓它能夠立足于現(xiàn)實(shí)生活自身的根基？(鄧曉芒)

第二篇：鄧曉芒講康德講稿1

鄧曉芒講康德

第一講《純粹理性批判》

在我國(guó)，近些年，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股康德熱。２００４年是康德誕辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在紀(jì)念康德。剛好我和楊祖陶先生譯的康德的三大批判于２００４年２月出齊了，人民出版社在北京搞了一個(gè)比較大規(guī)模的首發(fā)式，引起了國(guó)內(nèi)的普遍關(guān)注。

今天我想給大家講講康德《純粹理性批判》，把平時(shí)積累的一些看法給大家作一個(gè)介紹。

康德的三大批判究竟講了些什么？要講些什么？他的思路是怎么來的，為什么要寫三大批判？為什么寫出來以后對(duì)西方哲學(xué)思想的發(fā)展起了這么大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個(gè)豐富的寶藏，里面有那么多的思想內(nèi)涵。

康德這么一個(gè)身高不到１６０厘米的小個(gè)子老頭，他的腦子里為什么能裝那么多東西？大家都感到非常驚奇。對(duì)康德哲學(xué)讀得越多就越覺得里面有東西，這是今天哲學(xué)界的共識(shí)，叫作“說不盡的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上萬的文章和著作發(fā)表，但仍然覺得遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有談完，這是一個(gè)很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來談，他在１８世紀(jì)那個(gè)時(shí)代為什么要寫《純粹理性批判》———這是他的第一部成名作。他在前批判時(shí)期的一些論文，給他帶來了小小的名聲，但在這部著作出版以后，經(jīng)過人們一個(gè)長(zhǎng)時(shí)間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學(xué)大師，用梁?jiǎn)⒊壬脑捳f就是成了“近世第一大哲”。

一、《純粹理性批判》產(chǎn)生的歷史背景

要理解《純粹理性批判》，就要了解它產(chǎn)生的那一段歷史，至少要了解康德時(shí)代的哲學(xué)環(huán)境。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以及近代歐洲哲學(xué)在那個(gè)時(shí)候提出了一個(gè)什么問題？當(dāng)時(shí)對(duì)康德的哲學(xué)思想影響最大的是休謨，他說休謨打斷了他的獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，也就是說，打斷了他的教條主義的迷夢(mèng)。

什么是獨(dú)斷論呢？獨(dú)斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當(dāng)時(shí)德國(guó)流行的理性派哲學(xué)，我們稱之為唯理論。當(dāng)時(shí)大陸和英國(guó)主要有兩派在爭(zhēng)論：大陸的唯理論派和英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論派。唯理論派在康德的時(shí)代是以萊布尼茨和沃爾夫?yàn)榇?。唯理論最早是由笛卡兒?chuàng)立的，然后是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對(duì)理智的這樣一種哲學(xué)。斯賓諾莎以后是萊布尼茨，他倆是同時(shí)代的人，見過面，萊布尼茨還看過斯賓諾莎未發(fā)表的手稿。萊布尼茨之后是其弟子沃爾夫，沃爾夫把唯理論的思想大大地?cái)U(kuò)展了，使之成為一個(gè)體系。萊布尼茨是個(gè)天才，但是他沒有把自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個(gè)體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點(diǎn)。沃爾夫使它構(gòu)成一個(gè)邏輯體系，在邏輯上使它嚴(yán)密化了，所以沃爾夫的哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的德國(guó)是官方哲學(xué)，所有的大學(xué)就像我們使用統(tǒng)編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學(xué)，包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)?？档戮褪窃谶@樣的氛圍中成長(zhǎng)起來的，他從小接受德國(guó)學(xué)院派氣氛熏陶，進(jìn)而接受了唯理論派的哲學(xué)。

但與此同時(shí)，海峽對(duì)岸的英國(guó)盛行的是經(jīng)驗(yàn)派。那是由培根所開創(chuàng)的，并經(jīng)過霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發(fā)展的。經(jīng)驗(yàn)派注重經(jīng)驗(yàn)，注重從感性經(jīng)驗(yàn)和感覺里面獲取知識(shí)，就像洛克講的：人心本來是一塊白板，所有的知識(shí)都是由外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的觀點(diǎn)，就是人心不是白板，人心中有一些先驗(yàn)的觀念，我們憑著這些先驗(yàn)的觀念去把握知識(shí)，一切知識(shí)的基礎(chǔ)就是理性直觀的知識(shí)。理性的有些知識(shí)是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識(shí)，所以能認(rèn)識(shí)和把握我們的對(duì)象，我們對(duì)對(duì)象的把握實(shí)際上都是由這些先驗(yàn)的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說。柏拉圖認(rèn)為，一切知識(shí)、我們對(duì)外界的認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)其實(shí)都是回憶。我們對(duì)外界的感性認(rèn)識(shí)當(dāng)然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認(rèn)識(shí)中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識(shí)。人的知識(shí)是天賦予我們的，這是當(dāng)時(shí)的理性派的觀點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)派則完全相反，他們認(rèn)為沒有什么天賦的知識(shí)，一切知識(shí)都是后天的，是外界加于人們的感官造成的。

１．休謨的挑戰(zhàn)

當(dāng)時(shí)的兩派哲學(xué)———唯理論和經(jīng)驗(yàn)論———經(jīng)過了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場(chǎng)公開的論戰(zhàn)的。是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論是真理？是感性知識(shí)還是理性知識(shí)是真理？這是他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問題。經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到貝克萊和休謨有一個(gè)非常大的變化。經(jīng)驗(yàn)論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認(rèn)我們的感性知識(shí)來自外界事物的客觀實(shí)在對(duì)我們感官的作用，我們通過感官就能把握客觀實(shí)在的規(guī)律，像霍布斯、洛克都是屬于唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。但貝克萊和休謨把經(jīng)驗(yàn)論推向了極端，形成了一種唯心主義的經(jīng)驗(yàn)論。一般來說，經(jīng)驗(yàn)論都是唯物主義的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)客觀物質(zhì)世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺的經(jīng)驗(yàn)論推向極端以后，就只承認(rèn)我們?cè)诟行灾?、在知覺中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識(shí)的來源問題撇開。知識(shí)的來源通常認(rèn)為是物質(zhì)對(duì)象，但是他們不承認(rèn)，說我們?cè)趺粗朗俏镔|(zhì)對(duì)象，物質(zhì)對(duì)象我們沒有看到，我們所能看到的就是我們接受下來的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經(jīng)驗(yàn)論。他認(rèn)為，一切離開我們直覺所獲得的印象、知覺的知識(shí)都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然后第一印象在我們心中留下痕跡，我們?cè)趯?duì)它加以思考的時(shí)候就是知覺表象，就是觀念，我們內(nèi)心就是這些東西。至于外界的對(duì)象如何作用于我們的感官，我們?cè)趺茨芸吹侥?？即使能看到，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)超不出我們的感覺。

休謨一個(gè)著名的論證就是關(guān)于因果性的論證。比如說，我們通常所講的太陽曬熱了石頭，太陽是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結(jié)果，一點(diǎn)都不懷疑，我們認(rèn)為我們把握到了客觀物質(zhì)世界的因果律———因果關(guān)系。但是休謨經(jīng)過嚴(yán)格的分析，認(rèn)為這種說法是不正確的。如果要實(shí)事求是地看，也就是把經(jīng)驗(yàn)派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽曬是一個(gè)事實(shí)，石頭熱是另外一個(gè)事實(shí)，雖然太陽曬在前，石頭熱在后，但是你怎么知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結(jié)果呢？我們看到的石頭、太陽都是事實(shí)，但是我們沒有看到原因和結(jié)果這樣的概念，原因和結(jié)果、因果性這都是抽象概念，那你憑什么說客觀世界有一個(gè)原因和結(jié)果？這是休謨的分析。

我們平時(shí)總是說有原因、結(jié)果，在自然界中到處尋求因果關(guān)系，這是為什么？休謨不滿足于僅僅指出我們沒有看到因果關(guān)系，還進(jìn)一步指出我們所說的這個(gè)因果關(guān)系是怎么來的。我們?cè)趺磿?huì)把那些我們沒有看到的東西誤認(rèn)為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由于印象多次重復(fù)，看到太陽曬在前石頭熱在后，也就是一個(gè)被稱作原因的在前，一個(gè)被稱作結(jié)果的在后，這樣的現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)，在我們的頭腦里就形成了一種習(xí)慣性的聯(lián)想。當(dāng)看到太陽出來的時(shí)候，當(dāng)感覺到熱的時(shí)候，我們就會(huì)產(chǎn)生一種習(xí)慣性的聯(lián)想，然后我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習(xí)慣性地想到一定有一種原因使它這樣，而太陽曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個(gè)事實(shí)。當(dāng)我們每一次習(xí)慣性地尋求原因和結(jié)果時(shí)，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習(xí)慣，認(rèn)為太陽曬是石頭熱的原因。

既然因果關(guān)系這樣的概念是我們通過習(xí)慣性的聯(lián)想形成起來的，那么，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒有客觀的效力。它不是一種客觀規(guī)律，只是我們主觀的習(xí)慣聯(lián)想而已，只是一種心理上的事實(shí)而不是一種客觀的事實(shí)。這樣一來，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構(gòu)了。像因果性這樣我們稱之為規(guī)律的聯(lián)系實(shí)際上沒有必然性，只有一種或然性。就是多半會(huì)這樣的，太陽曬多半會(huì)使石頭熱，石頭熱多半會(huì)是太陽曬的結(jié)果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關(guān)系，但很可能事實(shí)上不是這樣的。

休謨的說法有他的道理，太陽曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，盡管太陽在曬，但很可能石頭熱是因?yàn)閯e的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽出來，就習(xí)慣地聯(lián)想到是太陽曬熱了石頭。但經(jīng)過休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴(yán)格說來，我們只能說在前我們看到太陽曬，在后看到石頭熱，但是我們絕對(duì)不能說是太陽曬熱了石頭，或者說石頭熱是因?yàn)樘枙?。因?yàn)橐粋€(gè)在前一個(gè)在后這種情況多得很，憑什么說在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因?yàn)榇?，只是在時(shí)間上在此之前而已，它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。

這是休謨的一個(gè)非常有力的批判。他對(duì)一切因果性都抱有一種懷疑態(tài)度。當(dāng)然，他不否認(rèn)有客觀規(guī)律，他只是說我們不知道，沒有看到。休謨是非常實(shí)事求是的，他把自己稱作是“實(shí)在論者”：我是實(shí)在論者，有一說一，有二說二。我看到什么我就說什么，沒有看到的我就不說，既不肯定也不否定。據(jù)我所知，我們所說的因果性，是根源于我們心理上的一種需要，一種習(xí)慣性的聯(lián)想，長(zhǎng)期這樣，我們習(xí)慣了。它對(duì)于我們把握事物非常方便，它使我們的知識(shí)顯得好像井井有條，如此而已。

休謨對(duì)于因果性的可靠性和必然性進(jìn)行了解構(gòu)，這在當(dāng)時(shí)大陸的學(xué)術(shù)界是一件大事情，因?yàn)橐蚬栽谖鞣秸軐W(xué)史和科學(xué)史上是一個(gè)理論的臺(tái)柱。我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學(xué)之所以要建立起第一哲學(xué)，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說，一個(gè)事物有四種原因，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動(dòng)力因，四種原因最后歸結(jié)為質(zhì)料和形式。這四種原因就是解釋萬事萬物的根本大法，從此以后，西方的科學(xué)精神就體現(xiàn)在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說的，我們要知其然還要知其所以然，要在現(xiàn)象底下去發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學(xué)精神就在于此。西方的科學(xué)高于中國(guó)的技術(shù)，在于它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關(guān)系，而且要尋找后面的作用、發(fā)生的過程。中國(guó)古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實(shí)主要是技術(shù)。中國(guó)人只講結(jié)果，不講過程，過程都被拋棄了，或者隱藏起來，秘而不宣。所以，中國(guó)人把這種科學(xué)技術(shù)稱作“奇技淫巧”，因?yàn)橹虚g的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)。西方的科技進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)人以為是一種巫術(shù)、法術(shù)，因?yàn)橹虚g的過程隱藏起來了。而西方科技最重要的就是因果關(guān)系，把原因理得清清楚楚，論證的過程實(shí)際上是在展示它們的因果鏈條。

在大陸理性派那里，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說你要把握一個(gè)事物的本質(zhì)，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質(zhì)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派在休謨以前其實(shí)也同意這個(gè)觀點(diǎn)，霍布斯就認(rèn)為，哲學(xué)就是由原因推結(jié)果，但是更重要的是由結(jié)果推原因，由果求因。培根也認(rèn)為，哲學(xué)就是要在事物中找到事物的形式，這個(gè)形式也被理解為原因。一個(gè)事物是由什么樣的形式所構(gòu)成，也就是尋求它的“形式因”和本質(zhì)，這是當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)家們的共識(shí)。

休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學(xué)還有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個(gè)井然有序?qū)嶋H上是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想，我們完全可以把它等同于一種錯(cuò)覺。人為了便于把握就造了這樣一種體系，但是這個(gè)科學(xué)知識(shí)的大廈沒有可靠性的根據(jù)，這是非常可怕的！但是你還沒有辦法駁倒他，休謨很實(shí)事求是，那些天賦觀念他都可以否認(rèn)，你說你有天賦觀念，休謨可以說你沒有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰也對(duì)他無可奈何。

除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說實(shí)體性。他認(rèn)為，我們沒有看到客觀物質(zhì)實(shí)體，這個(gè)“實(shí)體”概念也可以存疑，包括人格。一個(gè)人沒有實(shí)體性了，那么人格的同一性如何理解？一個(gè)人昨天犯了罪，今天你把他抓起來審問，他會(huì)說：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應(yīng)該審判昨天的我，不應(yīng)該審判今天的我?！睕]有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負(fù)責(zé)任，人可以為所欲為，這在理論上會(huì)導(dǎo)致這樣一種混亂。整個(gè)科學(xué)知識(shí)的大廈以及人類生存的法則都會(huì)垮臺(tái)，因?yàn)闆]有任何法則了。人只相信自己的知覺、印象，就會(huì)沒有任何規(guī)律可言。經(jīng)驗(yàn)派走向極端以后，就會(huì)導(dǎo)致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說稀泥巴糊不上壁，因?yàn)橄∧喟褪浅刹涣巳魏涡螤畹?，是立不起來的，但是你又拿它無可奈何。

這個(gè)問題該怎么辦？這是當(dāng)時(shí)休謨向歐洲整個(gè)哲學(xué)界提出的一個(gè)挑戰(zhàn)，特別是向西方科學(xué)知識(shí)提出的一個(gè)挑戰(zhàn)。但是，休謨的這個(gè)挑戰(zhàn)是不徹底的，人家拿他無可奈何，理論上是駁不倒的，于是就問他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說，你餓了，你為什么要吃面包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃面包都無所謂，都是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，那能否把習(xí)慣改一改呢？”休謨說，我講的是理論，至于在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負(fù)責(zé)，在法律上我也承認(rèn)我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個(gè)休謨，我在日常生活中和任何人沒有什么兩樣，但作為哲學(xué)家，我要討論為什么會(huì)這樣。我發(fā)現(xiàn)找不到根據(jù)，我就說出來了，這有什么不可以呢？休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實(shí)踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個(gè)理論也可以作為一說嘛。

當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界沒有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個(gè)徹底的懷疑論者是批不倒的。一個(gè)人如果愿意做懷疑論者，你拿他有什么辦法？唯一能夠批倒他的就是實(shí)踐。馬克思后來講：“哲學(xué)家們總是試圖解釋世界，但是問題在于改變世界。”如果把實(shí)踐和理論統(tǒng)一起來，那休謨的這個(gè)難題就不駁自倒了，但如果你不能把實(shí)踐和理論統(tǒng)一起來，這個(gè)難題是駁不倒的。這就是當(dāng)時(shí)休謨所提出的對(duì)人類知識(shí)體系的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)。

這個(gè)挑戰(zhàn)需要有人回應(yīng)，但是當(dāng)時(shí)的大陸理性派是沒有辦法的。法國(guó)的唯物論、經(jīng)驗(yàn)派和啟蒙思想家也拿他沒有辦法，所以大家都不談他，把他撇在一邊，都認(rèn)為自己和休謨不一樣。

２．康德的回應(yīng)

康德是一個(gè)非常認(rèn)真的人，他覺得這個(gè)東西不能不回應(yīng)，不能回避。休謨的懷疑論挑戰(zhàn)，使科學(xué)的可靠性的基礎(chǔ)成了問題。你可以不去駁他，因?yàn)樗邱g不倒的，但是你自己要搞清問題呀！你不能不回應(yīng)他。作為科學(xué)思想的追隨者，我們相信科學(xué)，但我們不能只停留于相信，要為科學(xué)找到確實(shí)可靠的根基。

那么，如何回應(yīng)休謨的這樣一種挑戰(zhàn)？

以往大陸理性派的獨(dú)斷論對(duì)此是沒有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨(dú)斷論的迷夢(mèng)?！笨档氯绾位貞?yīng)？康德早在前批判時(shí)期就小有名氣了，在１８世紀(jì)７０年代就已經(jīng)當(dāng)教授了，發(fā)表了幾篇文章。他在科學(xué)方面是個(gè)全才，對(duì)當(dāng)時(shí)科學(xué)最前沿的問題都發(fā)表過意見，對(duì)數(shù)學(xué)問題、物理學(xué)問題、天文學(xué)問題都發(fā)表了意見，寫了許多數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設(shè)計(jì)了避雷針。在哲學(xué)方面，康德屬于萊布尼茨和沃爾夫?qū)W派，但是又有自己的一些創(chuàng)見。

為了回應(yīng)休謨的這個(gè)難題，康德沉默了十年，思考到底怎么解決這個(gè)問題，科學(xué)知識(shí)大廈的可靠性根基到底去哪里尋找。

以往的獨(dú)斷論假定有一個(gè)客觀物質(zhì)世界存在，我們的知識(shí)是對(duì)這個(gè)客觀物質(zhì)世界的反映，或者假定有一種先驗(yàn)的知識(shí)———先天知識(shí)，即我們頭腦中固有一種先天知識(shí)，然后我們的先天知識(shí)是對(duì)客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到后天的一種思維方式。但康德對(duì)此另有思考，你怎么知道有一個(gè)客觀物質(zhì)世界，又怎么知道這個(gè)客觀物質(zhì)世界和知識(shí)有一種因果關(guān)系？你從主觀的先天觀念出發(fā)，怎么知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會(huì)承認(rèn)，但是別人不一定承認(rèn)，那么科學(xué)知識(shí)的牢固的根基何在？這是他反復(fù)思考的一個(gè)問題，所以他十年之內(nèi)基本上沒有發(fā)表文章。西方的大哲學(xué)家都是這樣，當(dāng)他深入到一個(gè)問題里面去以后，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。

直到１７８１年，康德才發(fā)表了他的《純粹理性批判》的第一版，發(fā)表以后震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒有評(píng)論。他最好的朋友是最好的哲學(xué)家，想給他寫評(píng)論寫不出來，因?yàn)樽x不懂?？档聦懙锰豢伤甲h，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒有評(píng)論?？档潞苁?，他沒有估計(jì)到人們的水平這么低。雖然過了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對(duì)他的誤解。因?yàn)橛腥税阉恼軐W(xué)看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者———主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什么必然性？有什么可靠性？他說：“我不是主觀唯心主義者，我是一個(gè)先驗(yàn)唯心主義者。”

什么叫先驗(yàn)唯心主義？先驗(yàn)唯心主義有一點(diǎn)相當(dāng)于客觀唯心主義。“先驗(yàn)”這個(gè)概念不是張

三、李四的概念，不是指某個(gè)具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗(yàn)的觀念，就是說，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動(dòng)物就包括一切高等動(dòng)物）、一切能夠思維的東西，他們的思維結(jié)構(gòu)就是這樣一種結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為一切思維者都具有一種思維的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)不是哪個(gè)人主觀的，當(dāng)然每個(gè)人的主觀里面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內(nèi)部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從于這樣一種結(jié)構(gòu)。這樣的結(jié)構(gòu)他稱之為先驗(yàn)的。

比如說，人也屬于這樣的考察范圍，當(dāng)然他只能以人為例來考察一切可能的思維者的思維有一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)不是張

三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結(jié)構(gòu)。這個(gè)客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質(zhì)實(shí)在，而是先驗(yàn)意義上的客觀觀念。它是先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我們把它譯作先驗(yàn)的，觀念論（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些場(chǎng)合下譯為唯心論，但是這里把它譯作觀念論，談的是觀念（ｉｄｅａ）的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。人有觀念，這個(gè)觀念本身有一定的結(jié)構(gòu)。知識(shí)本身的結(jié)構(gòu)不是人的結(jié)構(gòu)，它不是主觀決定的，是由知識(shí)本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認(rèn)識(shí)主體，他所認(rèn)識(shí)的、所獲得的知識(shí)，就是一些觀念，就有一種結(jié)構(gòu)。那么這個(gè)結(jié)構(gòu)是一個(gè)什么樣的結(jié)構(gòu)？

康德對(duì)于休謨的回應(yīng)，是由《純粹理性批判》提出來的。知識(shí)的結(jié)構(gòu)應(yīng)是什么樣的結(jié)構(gòu)？這個(gè)結(jié)構(gòu)是不以人的心理為轉(zhuǎn)移的。在休謨那里，人的知識(shí)是以人的心理習(xí)慣為轉(zhuǎn)移的，即所謂的習(xí)慣性聯(lián)想。知覺和印象都屬于人的心理，是人內(nèi)心的東西，人內(nèi)心的東西可歸結(jié)到人的心理，甚至歸結(jié)到人的大腦，歸結(jié)到人的生理。很多哲學(xué)家都有這樣的看法。人為什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和邏輯、Ａ＝Ａ？是因?yàn)槿松土诉@樣的大腦結(jié)構(gòu)。由人的大腦結(jié)構(gòu)來解釋人的知識(shí)，這個(gè)知識(shí)還有什么可靠性？如果上帝造人時(shí)造了另外一套大腦結(jié)構(gòu)，就可以說２＋２＝３或２＋２＝５，也可以說Ａ＝非Ａ，都有可能。這樣一來，科學(xué)知識(shí)就沒有任何必然性的根基了。所以康德認(rèn)為不是這樣的，他認(rèn)為主觀唯心主義和他沒有任何關(guān)系，他是一種先驗(yàn)的觀念論，這種先驗(yàn)的觀念論還是要到人的主體里面去尋找，但是不局限于人，一旦找出來就是一種普遍性的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

從知識(shí)里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識(shí)結(jié)構(gòu)，這就是康德的思路。

以往的知識(shí)論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識(shí)就是觀念和對(duì)象的符合”。什么是知識(shí)？什么是真理？就是觀念和對(duì)象相符合。但康德認(rèn)為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經(jīng)站不住腳了。你怎么知道你的觀念是符合對(duì)象的？你憑什么斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對(duì)象是對(duì)象，你看到的還是你的觀念，對(duì)象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對(duì)象了，你怎么知道你的觀念和對(duì)象是相符合的？所以，對(duì)象在休謨看來只能是存疑。你的觀念是否與對(duì)象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。所以，傳統(tǒng)的關(guān)于知識(shí)和真理的定義在休謨面前失效了。

３．對(duì)象符合觀念，而不是觀念符合對(duì)象

但康德還是想恢復(fù)這個(gè)定義。怎么恢復(fù)呢？他有一個(gè)解釋：我們的觀念和對(duì)象相符合不是因?yàn)閯e的，而是因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對(duì)象，而是對(duì)象符合我們的觀念。對(duì)象也是一種觀念———對(duì)象觀念，這個(gè)對(duì)象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。因此，我們的觀念當(dāng)然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個(gè)外在的對(duì)象是不可能的，但我們的觀念要符合一個(gè)我們自己建立的對(duì)象是可能的。

康德的這個(gè)說法避開了休謨的鋒芒，繞了一個(gè)圈子。我們可以嘗試一下從另一個(gè)方面來立論。不是我們的觀念符合于對(duì)象，而是對(duì)象符合于我們的觀念，這條一旦成立，我們當(dāng)然也可以說觀念符合我們的對(duì)象，因?yàn)閷?duì)象是我們自己建立起來的?？茖W(xué)知識(shí)實(shí)際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個(gè)意義上也可以看作是客觀的，因?yàn)樗皇菑?/p>

三、李四任意建立起來的，而是按照知識(shí)本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來的。我們要建立一個(gè)對(duì)象，它有一個(gè)結(jié)構(gòu)，而不是你想怎么樣就怎么樣的。以為你在對(duì)象就在，你不在對(duì)象也就不在，這是不可能的，它不以你張

三、李四的意志為轉(zhuǎn)移，但它還是屬于主體中固有的先天的東西，那就是知識(shí)本身的結(jié)構(gòu)。

人與動(dòng)物的不同就在于人是有知識(shí)的，人有理性，這個(gè)理性有一套固有的結(jié)構(gòu)，人具有這套理性的結(jié)構(gòu)就有了主體能力，就可以去認(rèn)識(shí)，但是這套理性結(jié)構(gòu)不是他任意想有就有，想要沒有就沒有的。人是理性的動(dòng)物，你想沒有理性都不行，所以理性的這套結(jié)構(gòu)固然存在于人的心中，但對(duì)于人來說，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結(jié)構(gòu)來接受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，構(gòu)造知識(shí)，構(gòu)造對(duì)象。

康德對(duì)主觀和客觀的觀念進(jìn)行了重新解釋，所以后來的人就說康德把主觀和客觀搞顛倒了，他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀?？档轮v客觀是由主觀建立起來的，而他講的主觀又不是某個(gè)人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗(yàn)地定下來的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識(shí)結(jié)構(gòu)去進(jìn)行認(rèn)識(shí)，所以這套主觀的結(jié)構(gòu)對(duì)于主觀的任意性構(gòu)成了先驗(yàn)的限制。你只要是個(gè)理性的存在，這個(gè)理性就是一套固定的先天的結(jié)構(gòu)，是不變的。

人類的知識(shí)不是憑空的認(rèn)識(shí)，我們有一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)，認(rèn)識(shí)之網(wǎng)就是一個(gè)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，我們用先天固有的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去捕捉經(jīng)驗(yàn)中所獲得的知覺和印象，獲得一些感覺———就是休謨所說的那些經(jīng)驗(yàn)材料，然后把它們組織成一個(gè)知識(shí)體系。這個(gè)知識(shí)體系有無可靠性？康德認(rèn)為有，這個(gè)可靠性不在于它反映了客觀實(shí)在的對(duì)象，那是反映不了的，他承認(rèn)休謨的觀點(diǎn)。既然對(duì)象是不可認(rèn)識(shí)的，那么我們所認(rèn)識(shí)的都只是觀念。所以知識(shí)體系的客觀性和可靠性不在于反映了外在的對(duì)象，那個(gè)對(duì)象不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但知識(shí)之網(wǎng)所建立起來的科學(xué)體系畢竟符合于我們自己建立起來的對(duì)象和對(duì)象觀念。這個(gè)對(duì)象觀念是顯現(xiàn)給我們的，是我們能夠感覺到的，他稱之為現(xiàn)象界———現(xiàn)象世界?，F(xiàn)象和物自體是康德的一個(gè)很重要的區(qū)分。物自體不可認(rèn)識(shí)，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒有一個(gè)實(shí)體，我不可能認(rèn)識(shí)?？档潞托葜冇幸稽c(diǎn)區(qū)別，休謨認(rèn)為物自體是否存在也不可知，但康德認(rèn)為物自體還是存在的，但不可認(rèn)識(shí)。

人的認(rèn)識(shí)對(duì)象不是物自體，那是什么對(duì)象呢？康德認(rèn)為它是人所建立起來的，是由人的對(duì)象意識(shí)、對(duì)象觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個(gè)對(duì)象。那么，對(duì)這個(gè)對(duì)象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個(gè)對(duì)象世界———現(xiàn)象界的整體結(jié)構(gòu)，這個(gè)整體結(jié)構(gòu)可以看作是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，我們的觀念如果符合認(rèn)識(shí)對(duì)象，它就具有客觀實(shí)在性。因?yàn)椋旱谝?，它有?jīng)驗(yàn)內(nèi)容，把直覺、印象、感覺都納入進(jìn)來，把它組織成一個(gè)對(duì)象；第二，這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不是你想改變就可以改變得了的。經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容當(dāng)然是主觀的，你獲得了一個(gè)什么樣的顏色、什么樣的聲音，這個(gè)是主觀的，但是一旦被組織成一種知識(shí)，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因?yàn)檫@已經(jīng)納入你的先天知識(shí)結(jié)構(gòu)，納入了你的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)。認(rèn)識(shí)之網(wǎng)不是隨意可以取消的，在這個(gè)意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個(gè)定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣，但是你可以普遍、必然地把認(rèn)識(shí)之網(wǎng)運(yùn)用到任何經(jīng)驗(yàn)材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)無一例外地運(yùn)用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運(yùn)用到它們上面，這是它的必然性。我們打個(gè)比方，這個(gè)認(rèn)識(shí)之網(wǎng)上有一個(gè)紐結(jié)，這個(gè)結(jié)叫作因果性。

如上面所講，休謨把這個(gè)因果性給摧毀了，那么，康德要恢復(fù)因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎么恢復(fù)？他把因果性歸于人的主觀先天的先驗(yàn)的范疇，認(rèn)為因果性是主觀先驗(yàn)的范疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說你想要有就有，想要沒有就沒有，不是習(xí)慣性的聯(lián)想，而是后天的。因果性又是先驗(yàn)的，在人們的心目中已經(jīng)作為網(wǎng)上的紐結(jié)存在了，你可以把因果性運(yùn)用于任何你所看到的事物。而這樣產(chǎn)生的先驗(yàn)的觀念就是：一切發(fā)生的事情都是有原因的。一切發(fā)生的事情都是有原因的是一個(gè)先天的判斷，如果按休謨的觀點(diǎn)，就不能這樣說，你如何知道一切發(fā)生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒有原因的。但是按照一般的科學(xué)家的共識(shí)，我們認(rèn)為這是毫無疑問的，盡管一件事情還沒有發(fā)生，我們都可以斷言這件事情一旦發(fā)生就是有原因的。在康德看來，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去確定。是太陽曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什么原因?qū)е率^熱，這個(gè)要具體問題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的?？档抡J(rèn)為這種先天斷言的肯定性不是基于人的習(xí)慣，不是說每次看到有原因就習(xí)慣于相信所發(fā)生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種后天的習(xí)慣，而是一種先天的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，人只能用像因果性、實(shí)體性、單一性、多數(shù)性等這樣一整套的范疇織成的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去把握一切感性經(jīng)驗(yàn)的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認(rèn)識(shí)。

康德對(duì)因果性的基礎(chǔ)的根本性探討，給了因果性一種先驗(yàn)唯心論的解釋，用這種方式來排除休謨的懷疑論對(duì)科學(xué)知識(shí)的可靠性的巨大威脅。休謨提出的挑戰(zhàn)是不可回避的，我們?nèi)祟愡B科學(xué)都不能相信了，還怎么生活在世界上？當(dāng)時(shí)歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來予以回應(yīng)。當(dāng)然，休謨的也是科學(xué)體系，不能說休謨的就不是科學(xué)體系，休謨的懷疑論的論證過程是非?？茖W(xué)和嚴(yán)密的，根據(jù)我剛才的介紹可以知道它是無懈可擊的。為什么說科學(xué)家、哲學(xué)家、具有科學(xué)性的理論家都束手無策呢？因?yàn)樗茖W(xué)了、太嚴(yán)密了，以至于嚴(yán)密到連科學(xué)本身都受不了。因此，要解除這個(gè)困境，還得依靠科學(xué)、邏輯和嚴(yán)密推理的科學(xué)精神。這是康德對(duì)于休謨的一種回應(yīng)。

康德提出，以往人們總是從觀念符合對(duì)象這個(gè)角度來理解科學(xué)知識(shí)和科學(xué)性，那么我們現(xiàn)在是否可以換個(gè)角度，不從觀念符合對(duì)象的角度，而是顛倒過來，從對(duì)象符合觀念的角度來理解一下科學(xué)？他舉了科學(xué)史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動(dòng)地接受了很多知識(shí)，從而形成了某種習(xí)慣，并發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)的，他們是回到人的先天結(jié)構(gòu)，然后用人的先天知識(shí)結(jié)構(gòu)去審問自然界。人有一套先天的先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，科學(xué)家一手持著這樣的先天結(jié)構(gòu)，另外一手拿著由外界所獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)、直覺、印象等材料，面對(duì)自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象，用主體的一套規(guī)范去審問自然界。

人在自然界不是一個(gè)學(xué)生而是一個(gè)教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規(guī)范自然界，讓其守法，最后建立起科學(xué)知識(shí)體系?？茖W(xué)知識(shí)體系相當(dāng)于一個(gè)法律規(guī)范體系。人為自然界立法是康德的一個(gè)“哥白尼式的革命”，以往的人總是采取觀念符合對(duì)象，類似于太陽繞著地球轉(zhuǎn)這樣一種思路，但自康德之后，他認(rèn)為他進(jìn)行了“哥白尼式的革命”，就是說不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，不是觀念符合對(duì)象，而是對(duì)象符合觀念。他把這個(gè)問題顛倒過來了，一切都順理成章。這樣一來，一切都可以解釋得通，科學(xué)知識(shí)也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認(rèn)為的關(guān)于物自體、關(guān)于自在之物的某種規(guī)律和知識(shí)。這個(gè)可靠性和普遍必然性是人的認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)地建立起來的，所以康德把人的認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性引入了認(rèn)識(shí)論，客觀對(duì)象即人的認(rèn)識(shí)對(duì)象不是在那里等著你去認(rèn)識(shí)，而是由你的認(rèn)識(shí)過程能動(dòng)地建立起一個(gè)對(duì)象。這個(gè)對(duì)象首先是符合于主體，然后人的認(rèn)識(shí)的觀念才當(dāng)然地符合于這個(gè)對(duì)象。這就是康德在認(rèn)識(shí)論里的一個(gè)“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個(gè)顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學(xué)知識(shí)找到了新的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動(dòng)地建立起來的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用于任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，而且必然適用于一切現(xiàn)象?！耙磺邪l(fā)生的事情都是有原因的”，這是一個(gè)客觀規(guī)律。

為何是客觀規(guī)律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發(fā)生，這不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。這不是什么高深的智慧，一個(gè)傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)知識(shí)的信念就建立在這個(gè)上面。你要是把人所皆知的這樣一種規(guī)律也否定了，那科學(xué)知識(shí)確實(shí)就沒有什么根基了，就垮臺(tái)了。

所以康德就建立了一個(gè)理性的法庭，他認(rèn)為人為自然界立法，立法之后的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽曬的還是火燒的，究竟是哪個(gè)原因，當(dāng)然由后天的經(jīng)驗(yàn)去斷定。人為自然界立法，并不是說人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個(gè)“法庭”，所有發(fā)生爭(zhēng)論的事情，如太陽曬熱、火燒熱等具體的問題都可以到這個(gè)“法庭”打官司。一切發(fā)生的事情都有原因，所以石頭和太陽的關(guān)系要看適不適合一切發(fā)生的事情的因果關(guān)系的鏈條，這個(gè)因果關(guān)系能否納入整個(gè)因果關(guān)系的鏈條中去。這是一個(gè)理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說石頭熱是太陽曬的結(jié)果，太陽曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關(guān)系發(fā)生沖突了，例如說，太陽并沒有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發(fā)生的事都有原因這一條上，你不能說有一件事沒有原因，不能用它是純粹的奇跡等來解釋。所以人為自然界立法并沒有解決一切科學(xué)知識(shí)的問題，它只是給科學(xué)知識(shí)的可靠性提供了一個(gè)根基。這個(gè)并不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個(gè)基礎(chǔ)，所有東西都要在這個(gè)法庭里面打官司。這是康德對(duì)休謨的回應(yīng)。這個(gè)回應(yīng)是以一個(gè)問題的方式展開的，這個(gè)問題是“先天綜合判斷如何可能”。

現(xiàn)在我們就進(jìn)入到康德的《純粹理性批判》里來了。

二、《純粹理性批判》的總問題：先天綜合判斷如何可能

《純粹理性批判》提出的總問題，也就是最終要解決的核心問題，是先天綜合判斷如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先驗(yàn)（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有區(qū)別的，先驗(yàn)的當(dāng)然是先天的，先天包括先驗(yàn)的，但是先天的不一定都是先驗(yàn)的?！跋忍斓摹笔钦f我們?cè)谝患虑檫€沒有發(fā)生前就可以先天斷言它是有原因的?！跋闰?yàn)的”除了可以先天斷言之外，還是關(guān)于我們的這個(gè)斷言如何可能的知識(shí)。“先驗(yàn)”可解釋為關(guān)于先天的先天，關(guān)于先天的先天知識(shí)就是先驗(yàn)的知識(shí)，先驗(yàn)的知識(shí)比先天的知識(shí)層次更高，它是對(duì)先天知識(shí)的反思，即先天的知識(shí)如何可能。先天的還不一定是知識(shí)，它只是先于經(jīng)驗(yàn)，我們先于經(jīng)驗(yàn)有很多的斷言，比如說形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識(shí)。形式邏輯不管大前提，很多錯(cuò)誤的前提也可以合乎邏輯地推出結(jié)論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識(shí)，因?yàn)樗还軐?duì)象的問題，完全脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識(shí)肯定要涉及關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，只有關(guān)于對(duì)象的知識(shí)才是真正的知識(shí)，先驗(yàn)的就是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)如何可能。所以先驗(yàn)的知識(shí)是一種關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，關(guān)于我們的知識(shí)如何可能的知識(shí)，它先于經(jīng)驗(yàn)，但是它又不脫離經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)的知識(shí)不但不脫離經(jīng)驗(yàn)，而且探討的就是經(jīng)驗(yàn)的條件，比如：經(jīng)驗(yàn)如何可能？經(jīng)驗(yàn)如何形成？它的根據(jù)何在？這樣一種探討屬于先驗(yàn)的范圍。而形式邏輯都屬于先天的范圍，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是屬于先天的。先驗(yàn)和先天具有一種層次上的區(qū)別。

１．綜合判斷和分析判斷

綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說法，謂詞已經(jīng)包含在主詞里面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞里面的判斷就叫綜合判斷。這個(gè)區(qū)分應(yīng)該是很簡(jiǎn)單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個(gè)謂詞本身就包含在“物體”這個(gè)主詞里面。沒有“廣延”的概念怎么形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個(gè)概念的時(shí)候已經(jīng)考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞里面。謂詞只不過是把主詞中已經(jīng)包含的東西明確說出來而已。綜合判斷是不同的，一切經(jīng)驗(yàn)的判斷都是綜合判斷。

這朵花是紅的，紅不一定包含在花里面，花可能是黃的、白的?？档滤e的例子是“物體是有重量的”。他認(rèn)為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個(gè)綜合判斷，因?yàn)樾纬梢粋€(gè)“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當(dāng)時(shí)牛頓物理學(xué)的背景下，人們認(rèn)為重量是引力的產(chǎn)物，所以一個(gè)物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會(huì)出現(xiàn)一種失重的狀態(tài)?！拔矬w”概念不需要“重量”的概念也能形成。

那么，綜合判斷和分析判斷各有什么特點(diǎn)呢？

康德認(rèn)為，一切綜合判斷的特點(diǎn)是能夠增加我們的知識(shí)，一切分析判斷的特點(diǎn)就是不能增加我們的知識(shí)?！耙磺形矬w是有廣延的”，這話說了等于沒有說，沒有廣延怎么形成“物體”的概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的?！耙磺形矬w是有廣延的”對(duì)已經(jīng)知道“物體”概念的人來說等于廢話，但是對(duì)于不知道或不清楚這個(gè)概念的人來說，它可以澄清這個(gè)概念，使已有的知識(shí)變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識(shí)而不能增加知識(shí)。但是分析命題有個(gè)長(zhǎng)處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。后天的經(jīng)驗(yàn)綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒有重量，所以你也可以說它沒有重量，這與說它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因?yàn)樗部赡苁前椎?，凡是?jīng)驗(yàn)的或是后天的綜合判斷都沒有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個(gè)缺點(diǎn)。但它能夠增加新的知識(shí)，這又是它的優(yōu)點(diǎn)。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和后天的綜合判斷各有長(zhǎng)處，也各有短處。一個(gè)不能增加新的知識(shí)但是有普遍必然性，一個(gè)能增加新的知識(shí)但是又沒有普遍必然性。對(duì)此英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派和大陸唯理論派雙方各執(zhí)一端。理論派執(zhí)著于分析判斷，因?yàn)榉治雠袛嘤衅毡楸厝恍裕壿嬍强煽康?，可以相信的，至于?jīng)驗(yàn)的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經(jīng)驗(yàn)派執(zhí)著于另外一端，說分析判斷不能獲得新的知識(shí)，在概念的圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去能叫知識(shí)嗎？只有經(jīng)驗(yàn)才能獲得新的知識(shí)，你要獲得知識(shí)還得去感受，去考察，去調(diào)查。沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)。

２．四種先天綜合判斷的劃分及全書結(jié)構(gòu)

康德力求在兩派中作一個(gè)調(diào)和，在萊布尼茨和休謨之間作一個(gè)調(diào)和，在判斷的理論方面也作一個(gè)調(diào)和。就是說，有沒有一種判斷既是綜合的，能夠給我們?cè)黾有碌闹R(shí)，同時(shí)又帶有普遍必然性、先天性？有沒有這樣一種判斷？如果有，那么這個(gè)判斷就是先天綜合判斷。這就是他說的先天綜合判斷的來由?？档峦ㄟ^對(duì)我們已有的知識(shí)進(jìn)行分析，認(rèn)為有這樣的先天綜合判斷。比如說，在我們以往的知識(shí)中，大家公認(rèn)是知識(shí)的一個(gè)是自然科學(xué)，一個(gè)是數(shù)學(xué)。在牛頓物理學(xué)的時(shí)代，牛頓的代表作是《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，既是自然哲學(xué)又有數(shù)學(xué)原理，說明數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)是兩門已經(jīng)被人們成功地確定的科學(xué)。那么這兩門科學(xué)中有沒有先天綜合判斷呢？首先是數(shù)學(xué)，在數(shù)學(xué)里面，康德認(rèn)為一切純粹數(shù)學(xué)判斷，一切數(shù)學(xué)的最高命題都是先天綜合判斷。比如幾何學(xué)公理“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是先天綜合判斷?！白疃獭边@個(gè)概念并沒有包含在“兩點(diǎn)之間的直線”這個(gè)概念里面。兩點(diǎn)之間的直線就是兩點(diǎn)之間的直線，誰會(huì)想到它的長(zhǎng)短問題？不管它是長(zhǎng)是短，反正我們想到的就是兩點(diǎn)之間有一條直線，“最短的”這個(gè)命題是加上去的。所以這是一個(gè)綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個(gè)花完全可以是黃的，是白的，但“兩點(diǎn)之間的直線是最短的”是唯一的結(jié)論，你能找到比兩點(diǎn)之間的直線更短的距離嗎？連動(dòng)物都知道在逃跑時(shí)取直線，要是稍微繞遠(yuǎn)點(diǎn)不就被抓住了嗎？所以這是一個(gè)可以直接確定的先天綜合判斷。

算術(shù)也是先天綜合判斷，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一個(gè)概念，這個(gè)概念并沒有包含１２這樣的概念，你告訴一個(gè)幼兒園的小孩７＋５＝１２，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數(shù)數(shù)，先給他７個(gè)棒棒，再給他５個(gè)棒棒，讓他一個(gè)一個(gè)地?cái)?shù)，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”這個(gè)概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發(fā)現(xiàn)，它就是先天的，毫無疑問的。７＋５只能是１２，任何一個(gè)學(xué)過數(shù)學(xué)的人都知道，都可以算出來，７＋５永遠(yuǎn)等于１２，它不等于１３，所以它屬于先天綜合判斷。

數(shù)學(xué)中已經(jīng)有先天綜合判斷，但康德的這個(gè)說法后人有很多質(zhì)疑。數(shù)學(xué)是否是綜合命題？很多人認(rèn)為數(shù)學(xué)還是分析命題，在康德以前人們就認(rèn)為數(shù)學(xué)是分析的，和邏輯一樣。認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種先天綜合判斷，這是康德的一個(gè)創(chuàng)見。至于自然科學(xué)里面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發(fā)生的事情都有原因，一切事物都有實(shí)體，一切事物都要表現(xiàn)出它的屬性，這是自然科學(xué)中必須作為一個(gè)前提來加以肯定的，但是“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念中沒有包含“因果性”這個(gè)概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發(fā)生的事情”這個(gè)概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個(gè)先天綜合命題。其他如“實(shí)體性”等概念都是如此?？梢?，以往的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)都有先天綜合命題作為它的基礎(chǔ)。

再來看看另外一種科學(xué)即形而上學(xué)、哲學(xué)。以往哲學(xué)家講哲學(xué)，在康德看來都是不成功的。以往形而上學(xué)是失敗的，至少它們最終經(jīng)不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎么知道有一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，有一個(gè)客觀存在？你有什么根據(jù)？但人類總是有形而上學(xué)的自然傾向，總是要追求形而上學(xué)。作為自然傾向的形而上學(xué)是否也有先天綜合命題呢？康德認(rèn)為有。即使它們?nèi)际×?，但作為一種自然傾向，形而上學(xué)已經(jīng)包括了先天綜合命題。也就是說，以往的那些哲學(xué)家建立自己的哲學(xué)是沖著先天綜合命題來的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說上帝存在、世界是有限的或者是無限的、人的靈魂是實(shí)體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬于先天綜合命題?！吧系邸钡母拍畈⒉话ā按嬖凇钡母拍?，“靈魂”的概念并不包含實(shí)體，也不包含“單一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“無限”的概念。但哲學(xué)家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來。所以以往的形而上學(xué)盡管失敗了，但其中所包含的哲學(xué)所追溯的目標(biāo)性命題都是先天綜合命題。以往的形而上學(xué)失敗了，那么未來的形而上學(xué)呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學(xué)———科學(xué)的形而上學(xué)。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎(chǔ)。所以康德認(rèn)為先天綜合命題存在于任何一種科學(xué)里面，甚至在一些失敗的科學(xué)里面。事實(shí)上這是無可懷疑的，先天綜合命題是存在的。

但康德問的不是先天綜合命題是否存在，他問的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據(jù)何在呢？它又是如何構(gòu)造起來的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個(gè)問題構(gòu)成了康德的《純粹理性批判》的總問題。為什么把它作為《純粹理性批判》的總問題？因?yàn)檫@個(gè)命題涉及科學(xué)知識(shí)如何可能。他所發(fā)現(xiàn)的先天綜合命題都是在科學(xué)知識(shí)里發(fā)現(xiàn)的，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)。姑且把形而上學(xué)看成一種科學(xué)知識(shí)，它們都以先天綜合命題為基礎(chǔ)。未來你要建立一種科學(xué)知識(shí)也要有先天綜合命題。看起來這是一個(gè)比較小的問題，只是一個(gè)邏輯上的區(qū)分，但實(shí)際上它涉及整個(gè)認(rèn)識(shí)論，涉及面非常廣。

所以要回答這個(gè)問題，康德就區(qū)分了四個(gè)層次：一個(gè)是在數(shù)學(xué)方面，數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能；二是自然科學(xué)知識(shí)何以可能；三是以往失敗的形而上學(xué)知識(shí)、哲學(xué)知識(shí)何以可能，何以不可能，或者是何以失敗；四是未來的形而上學(xué)知識(shí)何以可能；未來如果要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)知識(shí)何以可能。由此康德為《純粹理性批判》劃分了這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)。我們把它羅列一下：

《純粹理性批判》結(jié)構(gòu)

一、先驗(yàn)要素論 １．先驗(yàn)感性論 ２．先驗(yàn)邏輯（１）先驗(yàn)分析論

ａ．概念分析（范疇及其演繹）ｂ．原理分析（圖型法及其原理體系）（２）先驗(yàn)辯證論

ａ．先驗(yàn)心理學(xué)的謬誤推理 ｂ．先驗(yàn)宇宙論的二律悖反 ｃ．先驗(yàn)神學(xué)的上帝證明

二、先驗(yàn)方法論 １．純粹理性的訓(xùn)練 ２．純粹理性的法規(guī) ３．純粹理性的建筑術(shù) ４．純粹理性的歷史

《純粹理性批判》總的來說是兩大部分，一是先驗(yàn)要素論，一是先驗(yàn)方法論。

先驗(yàn)要素論是主體，它對(duì)人的知識(shí)體系、知識(shí)大廈的元素、原件進(jìn)行一番拆分，拆下來一個(gè)個(gè)分析、檢查。這也是當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)流行的做法。按照牛頓物理學(xué)的方法論，你對(duì)一個(gè)東西不認(rèn)識(shí)的時(shí)候，可以把它拆開，分門別類，再一個(gè)一個(gè)地進(jìn)行仔細(xì)分析，而且盡可能分析得更細(xì)，越細(xì)越好。分析完了以后，你再把它組合起來，那么你對(duì)這個(gè)對(duì)象就有一個(gè)深入的了解，就能夠了解它的本質(zhì)，它是怎么構(gòu)成的，它的來龍去脈及前因后果。當(dāng)然分析的方法有它的局限性，只重視分析而忽視了綜合。康德運(yùn)用的也是一種分析的方法，但他沒有忽視綜合，他既有分析也有綜合。

結(jié)構(gòu)要素通常分析為兩種：一個(gè)是感性的要素，一個(gè)是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認(rèn)識(shí)，邏輯的要素就是我們通常講的理性認(rèn)識(shí)。康德對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)大體上是認(rèn)同的。與此相對(duì)應(yīng)，我們認(rèn)為知識(shí)有兩個(gè)層次：一是感性知識(shí)，一是理性知識(shí)。其實(shí)這是同一種知識(shí)的不同層面，感性知識(shí)、理性知識(shí)都是知識(shí)，感性中有理性，理性中有感性。康德認(rèn)為任何一種知識(shí)都同時(shí)具有這兩個(gè)層次，缺了一個(gè)層次，都不成其為知識(shí)。

三、先驗(yàn)感性論

感性論是研究人的感性能力所獲得的知識(shí)的結(jié)構(gòu)，所以感性是被動(dòng)接受的，是一種接受方式，但在接受中它也不完全是被動(dòng)的。經(jīng)驗(yàn)派通常認(rèn)為我們只能被動(dòng)地接受。洛克認(rèn)為我們的心靈是一塊白板，我們只能無所作為，只有在感性中獲得了感覺印象之后，我們才能有知識(shí)，在它之前我們什么也沒有。但康德認(rèn)為在感性里面就已經(jīng)有先天的東西了，所以他的觀點(diǎn)是先驗(yàn)感性論。他從感性里面分析出人已經(jīng)先天準(zhǔn)備好了一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)。認(rèn)為感性具有先驗(yàn)成分，這是康德的一個(gè)首創(chuàng)，跟以往所有的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家都不同，跟理性派哲學(xué)家也不同。理性派認(rèn)為感性就是感性，感性就是一種被動(dòng)的接受，這與經(jīng)驗(yàn)派的看法一樣。但康德指出，你要能夠被動(dòng)地接受，你必須預(yù)先有一種被動(dòng)接受的能力———先驗(yàn)的感性能力，你必須有一套先驗(yàn)的形式框架，才能把這些具體的材料裝進(jìn)來、接受下來。所以感性里面有先天的東西，這種先天的東西就是直觀的形式框架。

感性的形式框架就是時(shí)間和空間。任何感覺、知覺、印象，有一點(diǎn)是不能否認(rèn)的，就是它都必須在時(shí)間和空間之中。就算承認(rèn)休謨所講的，我們能直接感覺到的只能是知覺、印象，但你感覺到一種紅色，馬上人家就問：這紅色有多大？它持續(xù)了多久？你如果說這個(gè)紅色沒有空間，這個(gè)紅色也沒有持續(xù)。那你是否感覺到了這個(gè)紅色呢？人家就懷疑了。你是在說瞎話吧，你說的紅色既沒有空間也沒有時(shí)間，那你感覺到了嗎？你不可能感覺到。所以時(shí)間和空間是人的一種預(yù)先設(shè)定的感性形式結(jié)構(gòu)。

人的認(rèn)識(shí)主體先有一套時(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，然后用這套結(jié)構(gòu)去接受物自體刺激人的感官所形成和產(chǎn)生的那些知覺印象，這才叫作感到。所以康德并不否認(rèn)我們的一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，沒有經(jīng)驗(yàn)是沒有知識(shí)的。但他認(rèn)為這些知識(shí)并非都是來自于經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)和感性里面，有些東西是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)的，而另外也有一些是先天的，就是說感性里面本身包含有先天的層次、先天的成分。這種先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如說時(shí)間、空間。這種先天的成分是康德的先驗(yàn)感性論所要探討的，他稱之為“先天的直觀形式”。他的感性論是一種先驗(yàn)感性論，他不是探討紅色是怎么形成的，聲音又是怎么形成的。那是屬于心理學(xué)和生理學(xué)的問題，他不探討。他要探討的是認(rèn)識(shí)論的問題。當(dāng)然，他承認(rèn)紅色、聲音都是由后天接受的。換句話說，我雖然不探討它，但是我承認(rèn)它。這個(gè)物自體刺激我的感官，使我產(chǎn)生了一些表象、一些反應(yīng)，但是這些反應(yīng)、這些表象要能夠形成，預(yù)先要有先天的直觀形式，那就是時(shí)間、空間。

如果把時(shí)間和空間作為一種先天的直觀形式，單獨(dú)把它從知識(shí)里抽出來加以考察，就可以用來解決一個(gè)問題，就是數(shù)學(xué)如何可能、幾何學(xué)和算術(shù)如何可能。康德時(shí)代所謂的數(shù)學(xué)包括兩個(gè)方面：一個(gè)是幾何學(xué)，就是關(guān)于空間的知識(shí)；一個(gè)是算術(shù)，是關(guān)于時(shí)間的知識(shí)。最簡(jiǎn)單的算術(shù)就是一個(gè)一個(gè)把單位加上去，比如前面講的５＋７＝１２，也就是必須在５個(gè)棒棒上面一個(gè)一個(gè)地加上７個(gè)棒棒，當(dāng)你加的時(shí)候，你是把時(shí)間進(jìn)行一種均等的劃分。當(dāng)然你不一定用棒棒去加。你可以在頭腦里面加，每秒加上一個(gè)，你可以一個(gè)一個(gè)加，每一次加的時(shí)間都被看成是均勻的。這次加上去和那次加上去為什么會(huì)是同一個(gè)數(shù)字呢？因?yàn)樗跁r(shí)間上是均勻流逝的，它與時(shí)間有關(guān)。時(shí)間是算術(shù)之所以可能的前提，空間是幾何學(xué)之所以可能的前提。我們只要了解時(shí)間和空間的這種先天性質(zhì)，我們就解決了數(shù)學(xué)如何可能的問題：數(shù)學(xué)是由于主體中先天的直觀形式即時(shí)間、空間而得以可能的。

四、先驗(yàn)邏輯之一：先驗(yàn)分析論

１．先驗(yàn)分析論之一：概念分析論

同樣，先驗(yàn)邏輯、理性知識(shí)，也是一切自然科學(xué)知識(shí)之所以可能的先天條件。一切知識(shí)里肯定要有理性層面的知識(shí)。真正的知識(shí)不是說看見了紅色就是知識(shí)，還要對(duì)紅色作判斷，光是一個(gè)感性的接受那不叫知識(shí)，只有作判斷才是知識(shí)。一切知識(shí)都是判斷。玫瑰花的表象、紅色的表象我們都不能說它是對(duì)還是錯(cuò)，但如果說“這朵玫瑰花是紅的”，那么玫瑰花是不是紅的，紅的是不是玫瑰花，這就有對(duì)錯(cuò)的問題。一旦下判斷就有對(duì)錯(cuò)的問題，但你不下判斷，就不管是一個(gè)感覺的印象也好，一個(gè)知覺也好，一個(gè)概念也好，一個(gè)幻想也好，都不存在對(duì)錯(cuò)的問題。比如我說“神仙”、“鬼”，我只說了概念，你不能說我是對(duì)的還是錯(cuò)的。如果我說“神仙是有的”，“鬼是紅色的”，那么你可以說我是錯(cuò)的。我只說神仙，我只說鬼，但沒有說他有沒有，他怎么樣，你就不能說我是錯(cuò)的。所以在康德看來，知識(shí)的細(xì)胞、知識(shí)的基本要素就是判斷。要作判斷就要有邏輯，一切知識(shí)里面都包含有判斷、邏輯、理性知識(shí)，即使是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)、后天的知識(shí)。

這個(gè)理性的知識(shí)康德稱為先驗(yàn)邏輯。邏輯當(dāng)然是先天的，但是邏輯不一定是先驗(yàn)的。形式邏輯就不是先驗(yàn)的，只是先天的而已。形式邏輯只管正確性，而不管真理性，也就是不管它的觀念是否與對(duì)象相符合。形式邏輯它是一套技術(shù)，只要能夠自圓其說，能夠自洽，不自相矛盾就行了。這個(gè)命題是否是真理它不管，那是認(rèn)識(shí)論來管的，用康德的說法就是要先驗(yàn)邏輯來管。先驗(yàn)邏輯要管對(duì)象知識(shí)是如何可能的問題。先驗(yàn)邏輯是管認(rèn)識(shí)論的，所以我們凡是遇到“先驗(yàn)”這個(gè)詞就會(huì)想到，康德在這里涉及了認(rèn)識(shí)論。

認(rèn)識(shí)論講的是思維和存在的關(guān)系，觀念和對(duì)象的關(guān)系?？档掳炎约旱恼軐W(xué)稱為先驗(yàn)的觀念論，先驗(yàn)的觀念論涉及認(rèn)識(shí)論。他不講先天的觀念論而講先驗(yàn)的觀念論，在經(jīng)驗(yàn)之先但又能夠在經(jīng)驗(yàn)之中得到驗(yàn)證的，能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的就是先驗(yàn)的。先天的就不一定了。當(dāng)然，先驗(yàn)的也是先天的，有些先天的雖然是在經(jīng)驗(yàn)之先，但和經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系。形式邏輯和經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系。先驗(yàn)感性論講數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)是和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)系的，這是康德的一個(gè)發(fā)明。以往把數(shù)學(xué)稱為一種理性的知識(shí)，但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)是一種感性直觀的知識(shí)；數(shù)學(xué)是涉及時(shí)間、空間的，涉及感性直觀的先天形式，是一種感性的接受的學(xué)問；數(shù)學(xué)這種直觀的知識(shí)是關(guān)于時(shí)間、空間這樣一些先天的直觀形式的。很多人和康德的理解不一樣，認(rèn)為如果一個(gè)人有邏輯頭腦，那數(shù)學(xué)肯定很好。數(shù)學(xué)被歸于邏輯，在現(xiàn)代數(shù)理邏輯中，邏輯和數(shù)學(xué)合一了，邏輯也可以變成一種數(shù)學(xué)計(jì)算，計(jì)算機(jī)就是靠這個(gè)。但在康德看來這完全不同，數(shù)學(xué)是感性的知識(shí)，邏輯是直觀的知識(shí)。邏輯是另外一種更高層面的東西。先驗(yàn)邏輯和形式邏輯不一樣，先驗(yàn)邏輯要管對(duì)象的問題，要管真理性的問題，要管對(duì)象和觀念相符合的問題。康德把先驗(yàn)邏輯稱為知性。知性和感性不一樣，知性或者可以稱為理性知識(shí)，廣義的理性知識(shí)包括知性和理性在內(nèi)。通常先驗(yàn)邏輯也可以稱為知性，所謂的邏輯就是一種知性。先驗(yàn)感性論要處理的是數(shù)學(xué)如何可能的問題，先驗(yàn)邏輯要解決的就是自然知識(shí)如何可能以及自然科學(xué)中的先天綜合判斷如何可能的問題，也附帶處理以往的形而上學(xué)是如何不可能的問題。至于以往的形而上學(xué)如何失敗，那是先驗(yàn)邏輯中的先驗(yàn)辯證論的主要事務(wù)。

先驗(yàn)邏輯包括先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。先驗(yàn)分析論是建設(shè)性的，先驗(yàn)辯證論是批判性的。先驗(yàn)分析是分析我們的知識(shí)結(jié)構(gòu)，如自然科學(xué)知識(shí)中有關(guān)對(duì)象的知識(shí)是如何可能的、如何建立的，自然科學(xué)的統(tǒng)一體里面有哪些邏輯結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛袝r(shí)間、空間的結(jié)構(gòu)，所以自然科學(xué)知識(shí)的一切都可以用數(shù)學(xué)來加以計(jì)算。近代以來的自然科學(xué)就是定量化的自然科學(xué)，都可以用數(shù)學(xué)來加以計(jì)算，那是隸屬于它的先天直觀形式的，但更高層次的理解必須有知性的概念。知性的純粹概念康德稱之為范疇。

（１）范疇表。“范疇（Ｋａｔｅｇｏｒｉａ）”這個(gè)詞最早是由古希臘的亞里士多德提出來的，其《范疇篇》中提出“十范疇”。亞里士多德把時(shí)間、空間稱為范疇，還有像實(shí)體、偶性、狀態(tài)、能動(dòng)和受動(dòng)等，共有１０個(gè)范疇。后來在別的地方覺得不夠用，他又加了５個(gè)范疇。康德認(rèn)為亞里士多德提出“范疇”是一個(gè)了不起的貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)在于找到了一些最有普遍性的概念。所謂范疇就是最有普遍性的概念，普遍到無所不包。凡是范疇都是無所不包的，所有的東西都要用這個(gè)加以考察。如因果性，世間沒有任何一個(gè)東西能夠逃得了因果性。實(shí)體性也是這樣。一個(gè)概念如果普遍性達(dá)到這樣一種哲學(xué)程度，就是天地萬物沒有任何一個(gè)事物不能適用于這個(gè)概念，那么這個(gè)概念就是“范疇”。它跟經(jīng)驗(yàn)的概念不同，經(jīng)驗(yàn)的概念如動(dòng)物、植物甚至物體都具有一定的普遍性，但是這樣一些概念的普遍性是有限的，都屬于科學(xué)的概念，不屬于哲學(xué)的概念，所以不屬于范疇。

范疇是無所不包的，這是亞里士多德最早提出的一個(gè)想法，但亞里士多德做得不夠好，不夠成功。他提出的“十范疇”都是偶然搜集到的，在自己的記憶里面、頭腦里面去搜，在人的語言里面去搜，人們說的哪些概念、哪些詞能夠看作是范疇，他就搜了１０個(gè)范疇，但是這１０個(gè)范疇有些顯然不是。像“時(shí)間”、“空間”這樣的概念，康德認(rèn)為不算是范疇，只是直觀形式。概念和直觀是不同的，概念里面包含別的概念，概念中包含的別的概念在性質(zhì)上是不同的；直觀中當(dāng)然也包含別的直觀，但是別的直觀和唯一的直觀在性質(zhì)上是一樣的，沒有什么區(qū)別。在康德看來，亞里士多德提出范疇的方式是不對(duì)的，不能靠經(jīng)驗(yàn)搜集，而要靠邏輯推出來。范疇要有邏輯性，既然是講先驗(yàn)邏輯就需要有邏輯性。自然科學(xué)知識(shí)之所以可能的前提絕不是偶然湊出來的，那是沒有必然性的。如果是從邏輯中推出來的，就有了必然性，就可靠了。

先驗(yàn)分析論首先是概念分析，必須進(jìn)行純粹理性的概念分析。一切自然科學(xué)都包含有純粹知性的概念，所以包含有先天綜合判斷。比如“一切發(fā)生的事情都有原因”這一命題就是一個(gè)先天綜合判斷，它就是基于因果性的范疇?？档抡J(rèn)為在人的知識(shí)里面有兩大成分，一個(gè)是后天的成分，一個(gè)是先天的成分。后天的成分是經(jīng)驗(yàn)性的，是后天獲得的，先天的成分是由人的主體預(yù)先提供出來的，這兩方面組合起來就構(gòu)成了人的知識(shí)，缺一不可。所以他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)派和理性派雙方都有片面性，知性和感性、知性和直觀缺一不可?！爸詿o直觀是空的，直觀無概念是盲的”，這是他的一句名言。直觀當(dāng)然是感性的，要有感性的內(nèi)容，但它本身單獨(dú)成不了知識(shí)，要成為知識(shí)，必須有先天的概念和形式，這兩者合起來才構(gòu)成知識(shí)。范疇就是一種先天的形式。

在先驗(yàn)分析論里，康德主要是對(duì)概念進(jìn)行了分析，對(duì)知性的純粹概念也就是范疇進(jìn)行分析。通過這種分析，他提出了“十二范疇”，這“十二范疇”是從形式邏輯的判斷分類里引出來的，也就是說，他發(fā)現(xiàn)“十二范疇”的方式，不是像亞里士多德那樣去尋求，去搜集，是偶然的碰巧，碰到什么是什么，列出來了發(fā)現(xiàn)不夠又去增加，這樣增加下去是無窮無盡的。因此亞里士多德的搜集的方法是不應(yīng)當(dāng)采納的。再一個(gè)，亞里士多德有些范疇根本不是范疇，所以應(yīng)該有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。什么是范疇，什么不是范疇，這必須要有邏輯性，要按照形式邏輯的結(jié)構(gòu)引出各種范疇。所以康德對(duì)形式邏輯的判斷形式，也就是我們下判斷的方式進(jìn)行了一番分類。這個(gè)分類實(shí)際上亞里士多德在他的《工具論》里已經(jīng)做過了，康德作了一些改進(jìn)?？档略谶@里就是從被公認(rèn)是正確的形式邏輯里引出他的范疇。

康德把這個(gè)判斷分成四類，一個(gè)是量，一個(gè)是質(zhì)，一個(gè)是關(guān)系，還有一個(gè)是模態(tài)。亞里士多德的分類不是很明確，所以康德對(duì)亞里士多德的分類作了一些修改。比方說亞里士多德采用兩分法，每一類判斷里都有兩種，比方說量的判斷分為特稱判斷和全稱判斷?？档录尤肓艘环N單稱判斷。單稱判斷和全稱判斷在以前被認(rèn)為是一樣的，單稱判斷只不過是范圍小了，但它也是全稱判斷，是范圍最小的全稱判斷。“所有的人都是有理性的”，這是一個(gè)全稱判斷；“蘇格拉底是有理性的”這是一個(gè)單稱判斷，但以往這也被認(rèn)為是一個(gè)全稱判斷，等于說“所有的蘇格拉底都是有理性的”，當(dāng)然只有一個(gè)蘇格拉底，這就代表“所有”。但康德認(rèn)為單稱判斷不能歸于全稱判斷，它是有自己獨(dú)特的邏輯價(jià)值的，應(yīng)歸于第三種判斷。諸如此類作了些增加和修改，把兩分法變成了三分法。亞里士多德的每類判斷只有兩個(gè)，康德把它改為每類判斷都有三個(gè)，這三個(gè)判斷呈現(xiàn)出正、反、合的關(guān)系，也就是第三個(gè)判斷是前兩個(gè)判斷的綜合?？档掠萌址▉肀硎九袛嗟姆诸?，不再沿用以往的正反兩分法，正、反之外還有一個(gè)合，它既是正也是反，既吸收了正的方面，也吸收了反的方面，如單稱判斷既可看作全稱，又可看作特稱。這是康德的一個(gè)改進(jìn)。其他的判斷也是這樣，例如質(zhì)的判斷有肯定和否定，還有第三個(gè)就是限制。限制既是肯定也是否定，這是在質(zhì)的判斷里所做的改進(jìn)。這種分法已經(jīng)含有一點(diǎn)辯證法的意思了。

通過邏輯判斷的分類，康德認(rèn)為每一種類的判斷后面都有一個(gè)范疇在起作用，它的根據(jù)其實(shí)是范疇。作為形式邏輯的判斷，它不涉及對(duì)象的問題。它只是對(duì)概念進(jìn)行一種聯(lián)結(jié)，從概念到概念，它不涉及對(duì)象，所以也可以用來玩邏輯游戲。但康德認(rèn)為這些判斷一旦要涉及對(duì)象，要建立起一些有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，那么就會(huì)暴露出它后面實(shí)際上是有一個(gè)范疇在支撐的。范疇，知性的范疇，在康德看來是用來建立對(duì)象的。形式邏輯的判斷不管對(duì)象，它只是概念之間的形式關(guān)系。先驗(yàn)邏輯的范疇是要管對(duì)象的，它要建立有關(guān)對(duì)象的知識(shí)，那就是自然科學(xué)知識(shí)。自然科學(xué)知識(shí)是有關(guān)對(duì)象的，數(shù)學(xué)就它本身而言，好像跟對(duì)象沒有直接關(guān)系，數(shù)學(xué)家可以不管這個(gè)數(shù)學(xué)公式證明出來在現(xiàn)實(shí)生活中有什么用，數(shù)學(xué)家可以不管。但數(shù)學(xué)的真理性最終仍然要在自然科學(xué)中、在物理學(xué)中得到體現(xiàn)。自然科學(xué)家則是直接面對(duì)對(duì)象的，是人直接為自然界立法，立法的依據(jù)就是范疇?？档麻_列了一個(gè)范疇表。

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)（四大類，每一類有三個(gè)）

量：?jiǎn)我恍?、多?shù)性、總體性。質(zhì)：實(shí)在性、否定性和限制性。

關(guān)系：實(shí)體與偶性、原因性與依存性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性或者交互性。模態(tài)：可能性與不可能性、現(xiàn)實(shí)性與非現(xiàn)實(shí)性、必然性與偶然性。

這個(gè)范疇表分四類，每一類分三個(gè)，所以叫“十二范疇”。當(dāng)然嚴(yán)格來說不是１２個(gè)，因?yàn)楹竺鎺讉€(gè)范疇是一對(duì)一對(duì)的。像因果范疇，實(shí)際是兩個(gè)———原因和結(jié)果；實(shí)體性范疇，一個(gè)是實(shí)體，一個(gè)是偶性———就是實(shí)體的偶然屬性，也是兩個(gè)；協(xié)同性范疇也是講互為因果，講因果之間的交互關(guān)系；至于模態(tài)范疇里邊，可能性和不可能性、現(xiàn)實(shí)性和非現(xiàn)實(shí)性、必然性和偶然性，都是一對(duì)一對(duì)的。所以籠統(tǒng)地講，有１２種范疇或１２類范疇，而不是１２個(gè)范疇。

這個(gè)范疇表是人為自然界立法的根本，根本的構(gòu)思，根本的構(gòu)圖。天地萬物莫不被納入這一套體系里，沒有超出這１２類范疇的。反過來有了這１２類范疇，天地萬物都可以包含。例如它是一個(gè)植物，你就要看到它的實(shí)體、偶性、因果關(guān)系、交互作用。它的實(shí)在性，也就是它的性質(zhì)，它的否定性，就是說它的性質(zhì)有哪些不完滿的地方；實(shí)在性和否定性還要涉及限制性，它限制在哪個(gè)程度上；再就是對(duì)它的量的規(guī)定，是多數(shù)的還是單一的或是全體的。當(dāng)你把所有這些規(guī)定好了之后，一種知識(shí)就出來了。所以它這套東西就是從分析現(xiàn)有的關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)里面發(fā)現(xiàn)的，它發(fā)現(xiàn)那后面有這樣一些條件，如果沒有這些條件或者說這些條件中間缺少一項(xiàng)，比如說你把別的東西都找到了，但是唯獨(dú)實(shí)體沒有，它不是一個(gè)實(shí)體，那其他的都垮臺(tái)了。缺一樣都不行。量的規(guī)定，質(zhì)的規(guī)定，關(guān)系的規(guī)定，模態(tài)的規(guī)定，到底是現(xiàn)實(shí)的還是可能的或是必然的，這些都有所規(guī)定，然后這個(gè)具體的知識(shí)才有可能。所以這些規(guī)范體系是從任何一個(gè)自然科學(xué)知識(shí)里面揭示出來的，通過層層剝?nèi)。此妓赃@樣的前提條件是什么，它的根據(jù)是什么。所有的自然科學(xué)規(guī)律，只要提出來，康德都可以把它歸入某一個(gè)范疇里。所以這個(gè)范疇表是自然科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，包括未來的自然科學(xué)也將納入這個(gè)范疇表的體系下。據(jù)說，霍金的自然科學(xué)雖然與牛頓的和愛因斯坦的自然科學(xué)大不一樣，但霍金認(rèn)為他的自然科學(xué)仍然可以適用于康德的體系?；艚饘?duì)上帝、對(duì)其他東西都不相信，但他相信康德的哲學(xué)。

所有這些范疇都屬于純粹知性概念，其他的一些概念是不純粹的，帶有經(jīng)驗(yàn)的成分。比如像運(yùn)動(dòng)與靜止、變化、作用與反作用，這都屬于具體的物理學(xué)概念，不屬于哲學(xué)的范疇。物理學(xué)的概念和原理都可以把它納入到哲學(xué)來理解，比如說作用與反作用相等的原理就可以納入到協(xié)同性或者交互作用這個(gè)范疇，作為次一級(jí)的、從屬的概念來加以理解。所以這樣一個(gè)范疇體系是為自然科學(xué)奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)的?？档潞髞韺懥艘槐緯蹲匀豢茖W(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，就是把牛頓物理學(xué)整個(gè)體系搬到這樣一個(gè)基礎(chǔ)上來，用這些范疇來解釋牛頓物理學(xué)的每一條定理、每一個(gè)概念。他就是用這樣一套范疇體系來解釋自然科學(xué)是怎么可能的。自然科學(xué)有它的哲學(xué)基礎(chǔ)，它不是說完全憑經(jīng)驗(yàn)收集，然后從經(jīng)驗(yàn)里面尋求比較常見、比較普遍的規(guī)則，那樣的自然科學(xué)就太沒有必然性了，那就成了一種后天的不可靠的東西，像休謨說的是一種不可靠的知識(shí)、一種常識(shí)性的東西。康德則是要為自然科學(xué)奠定它的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這是他的概念分析。

（２）范疇的演繹。范疇不是列出來就行了，它還要演繹，也就是要說明這些范疇它有什么樣的權(quán)利，憑什么樣的資格可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的材料，可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。范疇是人的主觀先天的一種結(jié)構(gòu)，而經(jīng)驗(yàn)需要有后天的東西提供材料。你要用范疇構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，就必須要有根據(jù)，在理性的法庭上，你要提供辯護(hù)，證明你為什么能夠把它運(yùn)用于客觀經(jīng)驗(yàn)材料。所以，在這方面，康德提出要有一種演繹（Ｄｅｄｕｋｔｉｏｎ）。我們通常說演繹和歸納，演繹就是從一個(gè)大前提加上一個(gè)小前提推出結(jié)論———這是形式邏輯的演繹。當(dāng)然在先驗(yàn)邏輯里的演繹，它不是單純的形式，先驗(yàn)邏輯要考慮對(duì)象，所以先驗(yàn)邏輯里的演繹是另外一個(gè)意思，就是要說明你有什么資格把范疇?wèi)?yīng)用于對(duì)象，你的根據(jù)是什么。康德是反過來證明的，他說，一切我們已經(jīng)形成的對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)都逃不了有范疇，為什么逃不了有范疇呢？因?yàn)檫@些范疇代表了主體的一種能動(dòng)的綜合能力，知識(shí)是通過人能動(dòng)地綜合起來才形成的。如果沒有人的主體能動(dòng)性，一切知識(shí)的材料都成了一堆碎片，那就連一個(gè)夢(mèng)都比不上。你要把他構(gòu)成為知識(shí)就必須有主體能動(dòng)性，把知識(shí)的材料組織起來。主體能動(dòng)性它有一個(gè)根源，就是人的主體、知性。知性作為一種先驗(yàn)的自發(fā)的能動(dòng)性，能夠?qū)@些材料進(jìn)行綜合，最高的綜合就是人的自我意識(shí)。自我意識(shí)的這種先驗(yàn)的能動(dòng)的綜合能力，先驗(yàn)自我的這樣一種能動(dòng)作用，康德把它稱為自我意識(shí)的本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。自我意識(shí)就是統(tǒng)覺，這兩個(gè)概念可以進(jìn)行互換。

“統(tǒng)覺”這個(gè)詞是從萊布尼茨那里來的，萊布尼茨提出“統(tǒng)覺”這個(gè)詞是指一種能動(dòng)的綜合作用，它能夠把那些后天提供的經(jīng)驗(yàn)材料綜合起來、統(tǒng)一起來?？档陆栌昧恕敖y(tǒng)覺”這個(gè)詞，但把它提升到了一個(gè)先驗(yàn)的高度、認(rèn)識(shí)論的高度，而萊布尼茨的“統(tǒng)覺”只是心理學(xué)意義上的。一切能動(dòng)性的源泉就在于自我意識(shí)，人自覺地把自己的知識(shí)構(gòu)成“我”的知識(shí)，我的一切觀念都是“我”的觀念。這表明人是有自我意識(shí)的，人不能被動(dòng)地讓那些觀念擺在那里，人把所有的觀念用一個(gè)“我”統(tǒng)一起來。但是這個(gè)“我”不是心理學(xué)上的“我”，不是張三李四的“我”，不是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺、經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)。經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)每個(gè)人是不同的，張三有張三的經(jīng)歷，李四有李四的教養(yǎng)，每個(gè)人的心理感受都不一樣。這就是每個(gè)人內(nèi)心的知識(shí)。但康德認(rèn)為這不是最根本的，最根本的是先驗(yàn)的自我意識(shí)。先驗(yàn)的自我意識(shí)不是一個(gè)具體的什么東西，而是意味著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性、能動(dòng)自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個(gè)概念、兩個(gè)表象要形成一個(gè)判斷都必須要有這樣一個(gè)能動(dòng)的作用在里面起一種聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識(shí)能動(dòng)的綜合，把兩個(gè)東西拉到一起，結(jié)合在一起，用一個(gè)“是”（ｓｅｉｎ）把它結(jié)合在一起，這個(gè)“是”就表明了主體的能動(dòng)性。這跟形式邏輯不一樣，形式邏輯僅僅把“是”理解為一個(gè)系詞。但康德把“是”從先驗(yàn)的邏輯上理解為聯(lián)結(jié)作用，是一種主體的活動(dòng)。這個(gè)是那個(gè)，你怎么知道“是”，實(shí)際上是由主體把它們聯(lián)結(jié)起來了。我把它們?cè)O(shè)為“是”，這個(gè)就是那個(gè)，它需要一種主體的能動(dòng)性在里面起作用。

所以，這個(gè)演繹最后追溯到的就是這個(gè)最高點(diǎn)———先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一使人類的知識(shí)得以統(tǒng)一。自然科學(xué)里的先天綜合判斷如何可能的問題，通過這樣一種追溯和分析就解決了。自然科學(xué)如何可能呢？是人的先驗(yàn)統(tǒng)覺作用通過各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒有這種先驗(yàn)自我意識(shí)，如果沒有先驗(yàn)自我意識(shí)所使用的這１２類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識(shí)也就沒有它的可靠性和確定性了。

有了自我意識(shí)和范疇，我們就可以看到自我意識(shí)在人的一切知識(shí)中都起作用，起根本性作用。任何一種知識(shí)都逃不了自我意識(shí)的能動(dòng)性，而這種能動(dòng)性體現(xiàn)在各個(gè)方面，體現(xiàn)在１２個(gè)方面就是１２個(gè)范疇。１２個(gè)范疇就是自我意識(shí)在這１２個(gè)方面的能動(dòng)性的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)就表現(xiàn)為有關(guān)對(duì)象的知識(shí)有１２個(gè)方面。任何一種對(duì)象，任何一種知識(shí)，如果從１２個(gè)范疇對(duì)它進(jìn)行考察，那么這個(gè)知識(shí)就完備了，再?zèng)]有別的了。自然界的知識(shí)也就是這１２個(gè)方面，再?zèng)]有別的了，它已經(jīng)完善了，這個(gè)完善不是收集得來的，而是一個(gè)邏輯體系。因?yàn)樗窍闰?yàn)的邏輯，所以它的概念分析是最重要、最核心的部分，包括范疇表和這個(gè)范疇的先驗(yàn)演繹，要追溯到人的主體能動(dòng)性。自康德之后，人的認(rèn)識(shí)就不再被看作是被動(dòng)的，而是人主動(dòng)建立起來的，人的主觀能動(dòng)性得到了發(fā)揮。所以后來馬克思講，能動(dòng)的方面被唯心主義所發(fā)揮了。唯物主義拋棄了能動(dòng)性，而唯心主義反而發(fā)揮了它的能動(dòng)性。當(dāng)然唯心主義的發(fā)揮是在唯心的基礎(chǔ)上，它不懂得現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性、實(shí)踐的能動(dòng)性，實(shí)踐的能動(dòng)性是馬克思特別強(qiáng)調(diào)的。但康德已經(jīng)提出了一種先驗(yàn)的能動(dòng)性，即認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性。

至于康德所發(fā)現(xiàn)的這種能動(dòng)性以及這一整套體系本身又是從哪里來的，他說這個(gè)就不知道了，我們所能認(rèn)識(shí)的是現(xiàn)象，以及從現(xiàn)象中剝離出來的那些先天的條件。那些關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)之所以可能的先天條件，我們也可能把它剝離出來，因?yàn)樗鼈円矊儆诂F(xiàn)象界。至于這些先天的條件本身從哪來，先驗(yàn)自我意識(shí)本身它從哪里來，為什么恰好只有１２個(gè)范疇而不是１３個(gè)范疇，不多一個(gè)不少一個(gè)，我們就沒有辦法知道了。

我們目前所能看到的、所能夠找出來的、通過嚴(yán)密的邏輯推導(dǎo)所能夠推導(dǎo)出來的就是這些了。至于這些邏輯推導(dǎo)為什么會(huì)是這樣的，它后面有沒有別的原因，那屬于物自體的問題，所以物自體不僅僅包括我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也包括認(rèn)識(shí)的主體?！拔摇北旧砭褪且粋€(gè)自在之物。這個(gè)自我意識(shí)后面究竟有一個(gè)什么實(shí)體在那里承擔(dān)著它，我們是不能夠認(rèn)識(shí)的。我們可以假設(shè)一個(gè)靈魂在后面起作用，但是我們對(duì)這個(gè)靈魂是無法認(rèn)識(shí)的，因?yàn)樗怀尸F(xiàn)在任何現(xiàn)象之中。誰都沒有看到過靈魂，沒有人能夠看到靈魂，也不能夠用自然科學(xué)的眼光來對(duì)它加以規(guī)定。所以這一整套先驗(yàn)范疇的體系，在康德那里都是通過一種經(jīng)驗(yàn)的方式從現(xiàn)有知識(shí)里面發(fā)現(xiàn)出來、揭示出來的。

范疇就是這樣的，人的知識(shí)結(jié)構(gòu)是這樣的，時(shí)間、空間也是這樣的，都只有時(shí)間、空間這兩種先天直觀形式。有沒有第三種呢？我們至今沒有發(fā)現(xiàn)，沒有發(fā)現(xiàn)就不要說。這點(diǎn)康德跟休謨有相同之處，休謨就說我們只說我們知道的事情，不知道的不說。康德認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)里面發(fā)現(xiàn)有這樣一個(gè)體系，是我們所能夠知道的，我們通過反思追溯了這些知識(shí)之所以可能的原因，我們知其然而且要知其所以然。我們走到了這一步，把它的整個(gè)先天條件都發(fā)現(xiàn)出來，都擺在這里了，至于再要追究它后面的原因，這個(gè)就超出我們的能力范圍之外了。這就是康德的范疇表以及對(duì)這個(gè)范疇表的演繹。這個(gè)范疇表如何能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上呢？它的運(yùn)用的根據(jù)何在呢？根據(jù)就在于主體的能動(dòng)性。一切知識(shí)里面都有主體的能動(dòng)性，否則知識(shí)就形成不起來，一切經(jīng)驗(yàn)都不可能。反過來說，一切范疇根據(jù)它的能動(dòng)性，都有理由運(yùn)用于所有的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之上。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)根本離不開這些范疇，離開范疇就構(gòu)不成知識(shí)；而任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都離不開范疇。

２．先驗(yàn)分析論之二：原理分析論

原理分析就是這些概念在運(yùn)用于具體對(duì)象的時(shí)候，它要按照一種什么樣的原理來運(yùn)用。這個(gè)原理分析相當(dāng)于形式邏輯里的判斷的學(xué)說，就是說你把一個(gè)概念運(yùn)用于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，就是在作判斷；把一個(gè)純粹概念、一個(gè)范疇運(yùn)用于具體場(chǎng)合，這也是在作判斷。康德認(rèn)為判斷力是人的一種天生的能力，也是一種高級(jí)能力，但是判斷力不可教。一個(gè)醫(yī)生在醫(yī)學(xué)院里學(xué)到很多書本上的知識(shí)，這是可教的；但如何把這些東西運(yùn)用到具體的臨床實(shí)踐中，這是不可教的，只有靠自己去練習(xí)。你沒有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，只是在書本上讀了一些書本知識(shí)，那么你的判斷力如何是顯不出來的。很可能一些人根本就沒有判斷力，他可以把醫(yī)學(xué)書背得滾瓜爛熟，但是你要他看病，他就不知道這些具體的癥狀適用書本上的哪一條，他缺乏判斷力。很多人都缺乏判斷力，所以我們講這個(gè)人適合于搞理論，那個(gè)人適合于動(dòng)手操作。所謂動(dòng)手能力就是能夠把書本上學(xué)到的東西具體地在實(shí)踐中運(yùn)用，準(zhǔn)確地找到它的適當(dāng)運(yùn)用對(duì)象。有些人具有這方面的天賦，有些人就缺乏。當(dāng)然缺乏的人也可以通過不斷實(shí)踐增進(jìn)這方面的才能，但判斷力是不能通過書本來教的，這是毫無疑問的。同樣，判斷力如何把范疇運(yùn)用于具體的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)合，這種能力也是不可教的。但它也有一些規(guī)范，在運(yùn)用的時(shí)候也有一些原理，它們雖然不能幫助你進(jìn)行正確的判斷，但能夠展示你在判斷時(shí)是怎樣運(yùn)用你的判斷力的。所以原理分析論就是要弄清楚在具體進(jìn)行判斷的時(shí)候是采用一種什么樣的方法、采用什么樣的原理來進(jìn)行這種判斷。當(dāng)然具體的判斷還需要你去作。但是在作判斷之前你得懂一些基本應(yīng)用原理，不僅是書本上的那些原理，還有書本上的原理運(yùn)用于具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上面所遵循的一些規(guī)則。

（１）時(shí)間圖型。原理分析論是探討范疇與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象間如何能夠相適合，如何能把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的這樣一些原理。康德認(rèn)為這種運(yùn)用需要一個(gè)中介，因?yàn)榉懂犑莵碜杂谥裕窍忍斓模闰?yàn)的知性范疇是來自于主體認(rèn)識(shí)的先天結(jié)構(gòu)；而經(jīng)驗(yàn)的東西來自于后天，就是物自體刺激我們的感官在人們心中所造成的那些知覺印象，所接受下來的那些感性經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料，這兩方面結(jié)合起來才能構(gòu)成知識(shí)。我們前面講了，這兩方面缺了一方都不能夠叫知識(shí)。一個(gè)知識(shí)必須既有感性的內(nèi)容又有知性的形式，但是兩方面來源不同，一個(gè)來源于主體，一個(gè)來自于物自體作用于人們的感官所刺激起來的那些材料。那些材料是偶然的，就像我今天打開門走出去，看到的第一個(gè)人是誰，接觸到的第一種顏色是什么樣的，都是事先不可預(yù)知的，所以那是一大堆被動(dòng)接收的感性印象，它的來源跟主體的結(jié)構(gòu)是不一樣的。那么來源截然不同的知識(shí)成分如何結(jié)合在一起呢？康德認(rèn)為必須要有一個(gè)中介把兩者結(jié)合起來。要有一種黏合劑，這種黏合劑必須既具有知性的特點(diǎn)，同時(shí)又具有感性的特點(diǎn)。具有知性的特點(diǎn)就是它具有能動(dòng)的特點(diǎn)，具有綜合的能動(dòng)性，具有一種形式化的特點(diǎn)，但同時(shí)它又是感性的。有沒有這樣一個(gè)東西作為一個(gè)中介，能夠把知性和感性直觀結(jié)合起來？康德認(rèn)為有，并把這個(gè)中介稱之為“圖型（Ｓｃｈｅｍａ）”。

“圖型”這個(gè)詞是一個(gè)希臘詞，有的翻譯成“圖式”，有的翻譯成“范型”、“構(gòu)架”。我們還是遵照藍(lán)公武先生譯本里的譯法，把它翻譯為“圖型”，意思就是說它是有型的、有形象的，它是直觀的，但這個(gè)圖不是那種直接由五官感覺到的那種圖，而是一種形式化的抽象化的圖。這種圖型你可以說你看到了，但不是憑肉眼直接能看到的。比如說，“狗”的概念和具體的狗，當(dāng)你用“狗”的概念套到一個(gè)具體的狗身上去的時(shí)候，你預(yù)先在心目中要形成一個(gè)狗的圖型，就是這只狗肯定是一個(gè)四足動(dòng)物，那么一個(gè)抽象的形象。但具體的這個(gè)四足動(dòng)物它什么顏色，它的腳多長(zhǎng)，它的比例怎么樣，你還不知道，你只是預(yù)先設(shè)想這個(gè)四足動(dòng)物的大致的抽象的形象。當(dāng)你看到這個(gè)具體的狗的時(shí)候，你把具體的狗的形象納入到這個(gè)圖型里面，這個(gè)概念就有了它具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。這是舉的日常生活中的一個(gè)例子，就是說你在用概念把握具體對(duì)象的時(shí)候首先要形成圖型。又比如說幾何學(xué)，貝克萊當(dāng)時(shí)提出了一個(gè)關(guān)于三角形的問題———貝克萊是為了否定抽象概念，他講有誰看見過這樣一個(gè)三角形，它既不是銳角的，也不是直角的、鈍角的。沒有嘛，沒有人看見過這樣一個(gè)三角形，他由此斷言這樣一個(gè)抽象的“三角形”的概念不存在。但康德恰好運(yùn)用這一點(diǎn)，認(rèn)為抽象的“三角形”概念雖然在現(xiàn)實(shí)的感性事物中間并不顯現(xiàn)出來，但它可以作為現(xiàn)實(shí)的的感性事物跟“三角形”的概念相互結(jié)合起來的一個(gè)中間物、一個(gè)圖型。因此，“三角形”的概念就更抽象了，我們腦中可以呈現(xiàn)出一個(gè)籠統(tǒng)的三角形的形象，它既不是鈍角也不是直角、銳角，但它有三個(gè)角。我沒有想到它是直角、銳角還是鈍角，但我想到它有三個(gè)角，這就有了使我們能夠把“三角形”的概念運(yùn)用到具體的直角、銳角、鈍角的三角形中去的一個(gè)中介。

范疇有沒有這樣一個(gè)圖型中介呢？康德認(rèn)為有。這個(gè)中介一方面具有感性的特點(diǎn)，另一方面又有知性的特點(diǎn)。感性的具體性和知性的抽象性在一個(gè)中介上都具有，這是什么呢？這就是時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定。時(shí)間和空間在康德那里是屬于先驗(yàn)感性論的，在先驗(yàn)感性論里，時(shí)間和空間都是先天的直觀形式，但是有一種關(guān)系，就是時(shí)間比空間更具有根本性。時(shí)間是內(nèi)部直觀的先天形式，空間是外部直觀的先天形式。我們講空間的時(shí)候都是講我們之外的某個(gè)對(duì)象，哪怕講我自己，也是把它放到外部空間中與其他對(duì)象相對(duì)而言，我們占據(jù)一定的空間。所以凡是我們面對(duì)外部事物的時(shí)候，我們首先要把它納入空間范圍加以理解。時(shí)間就不受這個(gè)限制，時(shí)間可以沒有空間，它表現(xiàn)為人的意識(shí)流，比如說人的意識(shí)，人的意識(shí)不占空間，我可以天馬行空，我可以想到千幾萬里外，想到外星人，想到太陽系、銀河系，但其實(shí)都是在時(shí)間中流過的這樣一些意識(shí)，并沒有真正的占據(jù)空間。所以時(shí)間是內(nèi)部感官的先天直觀形式。

在認(rèn)識(shí)過程中間，空間要附屬于時(shí)間，時(shí)間是最根本的，我們?cè)诎盐樟送獠渴澜绲挠锌臻g有廣延的萬事萬物之后，我們最終還是要在內(nèi)部的時(shí)間中把它過一遍，或者說，正是在把握外部空間對(duì)象的同時(shí)，我們還要在內(nèi)部像放電影一樣，把我們所看到的東西在內(nèi)心作為一個(gè)意識(shí)流，經(jīng)過時(shí)間而流過我們的內(nèi)心。所以康德講，空間是外部事物的先天直觀形式，而時(shí)間是內(nèi)部和外部所有一切事物的先天直觀形式。所有的內(nèi)部和外部的事物歸根結(jié)底是一種意識(shí)流，是意識(shí)的時(shí)間過程，所以內(nèi)部的時(shí)間要比外部的空間更占優(yōu)勢(shì)。

康德對(duì)時(shí)間的這種看法很有意思。時(shí)間相當(dāng)于后來人們所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)的主體性，認(rèn)識(shí)就是主體內(nèi)部在時(shí)間中一貫的、前后相繼的活動(dòng)。哪怕是在空間中并列的東西，你在認(rèn)識(shí)它的時(shí)候，也要把它擺在內(nèi)部時(shí)間的前后相繼的這樣一個(gè)流程中來加以把握。所以時(shí)間與主體性的關(guān)系更加密切。后來海德格爾講“存在與時(shí)間”，把存在與時(shí)間放在一起講，為什么把存在與時(shí)間放在一起講呢？就是因?yàn)闀r(shí)間更加直接地表達(dá)出人的主體性，表達(dá)出人的內(nèi)部的意識(shí)、內(nèi)在的意識(shí)。像柏格森的生命哲學(xué)，主張時(shí)間和自由意志具有同樣的結(jié)構(gòu)。人的自由意志和時(shí)間具有一定的關(guān)系，跟空間是相對(duì)立的?？臻g更多地表明人受到的限制，人受到空間環(huán)境的限制?？臻g更多地表達(dá)為一種必然性、一種命運(yùn)以及對(duì)人的自由的限制。當(dāng)然這都是題外之話。

康德沒有意識(shí)到那么多，只是認(rèn)為對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來說，時(shí)間要比空間更具有根本性。既然時(shí)間具有根本性，那么我們?cè)诳疾炫袛嗟脑淼臅r(shí)候，完全可以把時(shí)間的規(guī)定作為圖型，就是說你用范疇去規(guī)定具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，直接的規(guī)定肯定不行。休謨已經(jīng)講了，我看到了太陽曬，然后看到了石頭熱，但是我沒有看到原因和結(jié)果，我看到的只是先是太陽曬然后是石頭熱了，所以你要把因果性直接從太陽曬和石頭熱中間看出來是不可能的，因?yàn)樗皇且粋€(gè)抽象概念。但是康德說，雖然你不能夠直接看出因果性，但是你看到了時(shí)間，你為什么說“先”看到太陽曬“然后”看到了石頭熱，所以“時(shí)間”這樣一個(gè)中介就可以作為過渡。當(dāng)然時(shí)間也不是直接用眼睛看到的，但是你在太陽曬和石頭熱的這種直觀中已經(jīng)意識(shí)到了有一個(gè)時(shí)間的先后。如果你意識(shí)不到這種時(shí)間的先后，那么你是看不到任何現(xiàn)象的。前面我們?cè)谙闰?yàn)感性論中講到，一切直觀的東西都能在時(shí)間和空間中被人們感知，如果一種現(xiàn)象發(fā)生了，它連一瞬間都沒有持續(xù)，那它等于沒有發(fā)生，它不在時(shí)間中你就不能夠看到它。在時(shí)間中發(fā)生是你看到它的一個(gè)必要條件，這個(gè)連休謨都沒有否認(rèn)。他至少還說先看到太陽曬后看到石頭熱，這就說明他在看的同時(shí)就認(rèn)可了時(shí)間的存在。他也不是直接看到時(shí)間的，但是他也不能夠否認(rèn)必須認(rèn)可時(shí)間。既然認(rèn)可時(shí)間，就必然進(jìn)一步認(rèn)可時(shí)間中體現(xiàn)的那種先天的綜合作用，那就是知性的范疇了。所以時(shí)間的先天規(guī)定可以作為知性范疇和感性現(xiàn)象之間的一個(gè)中介，這就是圖型。

那么時(shí)間怎么會(huì)有這樣的先天規(guī)定？康德認(rèn)為是由于人的一種直觀能力，即想像力所導(dǎo)致的。時(shí)間本身是沒有它的規(guī)定的，它就是流逝，但是人的想像力也是一種直觀能力，它在時(shí)間的流逝過程中，可以對(duì)時(shí)間進(jìn)行一些先驗(yàn)的規(guī)定，想像力對(duì)時(shí)間的先驗(yàn)規(guī)定就構(gòu)成圖型。

（２）十二范疇之圖型化。相應(yīng)于１２種范疇就有１２種圖型，也就是時(shí)間有１２種先驗(yàn)的規(guī)定，這是由想像力給它規(guī)定下來的。這１２種規(guī)定，比如時(shí)間在量的范疇就有量的圖型。量的圖型是一種什么樣的圖型規(guī)定呢？康德說是數(shù)的規(guī)定。數(shù)就是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，就是由想像力通過均勻分割時(shí)間所造成的。我們通常認(rèn)為數(shù)和量沒什么區(qū)別，但康德認(rèn)為有區(qū)別。量是范疇，而數(shù)是范疇的圖型。什么叫數(shù)？數(shù)是對(duì)時(shí)間進(jìn)行均勻地一個(gè)單位一個(gè)單位地分割形成的。所以數(shù)是時(shí)間的一種先驗(yàn)規(guī)定，由想像力所造成；質(zhì)的圖型是時(shí)間的內(nèi)容，質(zhì)的規(guī)定仍然都是在時(shí)間中發(fā)生的，想像力給時(shí)間規(guī)定了內(nèi)容。關(guān)系的范疇中有實(shí)體性，什么是實(shí)體？實(shí)體表現(xiàn)為時(shí)間中的持久性或者說持存性。持存性就是實(shí)體性的圖型，在時(shí)間中持久不變。我們講過實(shí)體和偶性，偶性可以變來變?nèi)?，但是變之中有不變的東西，不變的東西、一直堅(jiān)持下來的東西就是實(shí)體，不可消滅的東西就是實(shí)體。當(dāng)你講它在時(shí)間中不可消滅的時(shí)候，你就是承認(rèn)了它在時(shí)間中有一種持存性，從頭至尾它一直持續(xù)下來。因果性的圖型就是時(shí)間中前后相繼；協(xié)同性的圖型就是通過交互作用同時(shí)并存，就是時(shí)間中的同時(shí)性。兩個(gè)東西，作用力和反作用力相等，當(dāng)你作用于一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，它同時(shí)就反作用于你。可能性是各種不同的表象與一般時(shí)間的條件一致，也就是說，在任何某一個(gè)時(shí)間里對(duì)一個(gè)表象的規(guī)定，盡管一件事現(xiàn)在沒有發(fā)生，但有朝一日可能發(fā)生，有這個(gè)可能；現(xiàn)實(shí)性是在一個(gè)確定時(shí)間里對(duì)一個(gè)事物的規(guī)定，也是聯(lián)系到時(shí)間，此刻、當(dāng)下它實(shí)現(xiàn)了，那么它就是現(xiàn)實(shí)性的，未來的還不是現(xiàn)實(shí)的，過去了的也不是現(xiàn)實(shí)的，當(dāng)下的才是現(xiàn)實(shí)的；必然性的圖型是在一切時(shí)間中的存在，一個(gè)必然的東西是逃不了的，它在一切時(shí)間中都必然會(huì)發(fā)生。

這些解釋有一些牽強(qiáng)，它什么都扯到時(shí)間上來加以規(guī)定，但康德的這個(gè)思想我們要能夠理解。時(shí)間作為一種先天的直觀形式，它具有直觀的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，是一種接受能力，具有感性的性質(zhì)，但又可以對(duì)它作出一種先天的規(guī)定，它帶上了一種知性的性質(zhì)，一種知性的抽象性和能動(dòng)性。它不是那種后天感性的具體的感覺、知覺、印象，而是一種形式化的東西。這種形式化的東西同時(shí)又具有感性，所以它能成為知性和感性之間的媒介，把兩方面結(jié)合到一起。這就是圖型法。通過圖型法可以把范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上，通過這種運(yùn)用可以建立起一整套人為自然界立法的法規(guī)。

（３）純粹知性的四大類原理體系。我們已經(jīng)提及康德講過人要為自然界立法，建立起整個(gè)自然科學(xué)的最高原則，那么立了哪些法呢？通過圖型，我們把范疇運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上面，這樣一種運(yùn)用建立了一些什么樣的法規(guī)？在原理分析當(dāng)中，康德把這樣一些法規(guī)稱為原理體系，并按照范疇表和圖型表提出了四大類原理體系。

第一，量的原理———直觀的公理。量是通過直觀可以確定下來的，幾何學(xué)的量、空間的量和時(shí)間的量，通過直觀一下就可以確定下來。數(shù)學(xué)、時(shí)間、空間都是直觀的，這是康德和其他所有哲學(xué)家不同的地方。以往的人們以為時(shí)間、空間都是概念，不是直觀，康德認(rèn)為看任何東西都是在時(shí)間、空間之中，時(shí)間、空間是直觀的接受能力，但時(shí)間、空間不是直觀的內(nèi)容而是直觀的形式。直觀要對(duì)自然科學(xué)建立起法規(guī)，它不僅僅是數(shù)學(xué)的前提，而且要成為自然科學(xué)的前提，要對(duì)自然科學(xué)進(jìn)行一種定量化的分析，獲得定量化的知識(shí)，因此必須要有直觀的公理。

這些法規(guī)第一條就是直觀的公理，就是世界上萬事萬物都在直觀中，都處于直觀的綜合之中。反過來說，一切知識(shí)都有直觀的層面，都可以對(duì)之進(jìn)行定量分析。近代以來的自然科學(xué)有一個(gè)共識(shí)，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是分不開的，實(shí)證科學(xué)是定量化的、精密化的。我們通常認(rèn)為一門自然科學(xué)要達(dá)到數(shù)學(xué)的定量化才是一門成熟的科學(xué)。在定性分析的基礎(chǔ)上要進(jìn)行定量分析，而且定量分析比定性分析更重要，甚至更加具有基礎(chǔ)性。性質(zhì)是通過量來確定的，比如原子論，原子的性質(zhì)是通過原子量來確定的，當(dāng)然道爾頓的原子論在康德的時(shí)代還未建立起來，但是質(zhì)的特點(diǎn)是由量所決定的這種思想在康德的時(shí)代已經(jīng)有了，在牛頓那個(gè)時(shí)候也已經(jīng)有了。我們看到五花八門的現(xiàn)象，就可以分析在這些現(xiàn)象的背后是怎樣的量的關(guān)系。比如紅色、黃色、綠色，它們是不同頻率波長(zhǎng)的光作用于人的視覺器官而在人腦中形成的不同效果。不要太迷信感官的直觀，似乎紅色是不可分析的，是最本原的，其實(shí)不是，它只是量的一種比例關(guān)系在人的五官中所造成的效果。所以近代實(shí)證科學(xué)的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是把一切科學(xué)知識(shí)首先建立在定量分析之上，這才是科學(xué)的。

我們前面已經(jīng)提及，運(yùn)用因果范疇還不足以保證事物確實(shí)就是這樣一種因果關(guān)系。船從上游到下游，可能是由于水流的帶動(dòng)，這是一種因果關(guān)系，但也有可能是由于別的原因———它是一艘氣墊船，從上游到下游與水流沒有關(guān)系，是由其本身的動(dòng)力所推動(dòng)，等等。但是它從上游到下游，從此地到彼地，總有原因在里面，這無法否認(rèn)，要將其看作客觀的過程就必須要用因果性范疇進(jìn)行規(guī)范，至于規(guī)范得好不好、對(duì)不對(duì)，那是另外一個(gè)問題。有時(shí)候一件事的原因找錯(cuò)了，與其他的因果關(guān)系相沖突、矛盾，那就再重新找。但只有用因果性范疇才能把事物看作是一個(gè)客觀的流逝過程。因果性，在時(shí)間中的相繼，這是人為自然界立法的又一條法規(guī)。作為客觀現(xiàn)象，一切發(fā)生的事情都在時(shí)間中前后相繼。

交互性也是如此，一切事物，作為實(shí)體也好，作為原因、結(jié)果也好，都處在交互關(guān)系之中，互為因果。不處在交互關(guān)系中的東西，我們不能設(shè)想它的存在，這是康德的了不起的思想。我們經(jīng)常說萬物都是聯(lián)系的，辯證法把萬物看作是聯(lián)系的，我們說這句話時(shí)并沒有什么特別的意思。但萬物是聯(lián)系的在康德那里是什么意思？是指萬物是相互作用的。如果一個(gè)事物與其他任何事物都不發(fā)生作用，那么它就是不存在的，或者至少是不可認(rèn)識(shí)的，像物自體一樣。凡是能夠認(rèn)識(shí)的事物都要跟其他事物發(fā)生作用。遙遠(yuǎn)的天體所發(fā)出的光線到達(dá)我們的眼睛，我們就能確定它的存在，因?yàn)樗ㄟ^光線對(duì)我們發(fā)生了作用。我們可以承認(rèn)，還有其他一些天體存在而沒有被發(fā)現(xiàn)，但原則上它們是可以被我們發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)樗鼈兡鼙晃覀兏械剑軌蜃饔糜谖覀儭?/p>

事物只有在交互性中才現(xiàn)實(shí)地存在，凡是能認(rèn)識(shí)的都要跟其他東西發(fā)生作用。比如遙遠(yuǎn)的天體，它們的光線要到達(dá)我們的眼球，要通過望遠(yuǎn)鏡與我們的眼球發(fā)生作用，才能被認(rèn)識(shí)，才能確定其存在。問題是，有的天體在離我們幾十億光年之外，如果幾十億年前的光線傳到我們的眼睛里，我們借此認(rèn)識(shí)的只是幾十億年前的天體，那么我們憑什么相信它們此時(shí)此刻還存在？我們此刻所認(rèn)識(shí)的豈不是幾十億年前的而現(xiàn)在也許早已經(jīng)不存在了的事物？

康德的原理突破了這種思維局限，給后來的相對(duì)論留下了余地，因?yàn)樵谒磥?，協(xié)同性只在交互作用中存在，“同時(shí)”的意義就在于作用和反作用同時(shí)發(fā)生。愛因斯坦的相對(duì)論就徹底破除了對(duì)絕對(duì)同時(shí)性的迷信，認(rèn)為離開一切相互作用的“同時(shí)”是不存在的，“同時(shí)”本身是相對(duì)的。此刻天體的光線作用于我，我就可以按現(xiàn)在同時(shí)存在的事物來計(jì)算它們，把它們納入宇宙共同規(guī)律所構(gòu)成的體系，雖然是幾十億光年之外的光線。當(dāng)然康德并沒想到這些，他只是一般性地認(rèn)為，萬物都在交互性中存在。交互性是萬物存在的根本大法。恩格斯也說交互作用是一切自然科學(xué)追蹤的最終知識(shí)，在交互性之后再?zèng)]有其他知識(shí)，不需要再追溯了。

第四，模態(tài)———一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)。嚴(yán)格說來，前面這三類（量、質(zhì)和關(guān)系）所形成的原理，已足以構(gòu)成自然科學(xué)的根本大法。但為什么還有第四類模態(tài)范疇？恩格斯說交互性之后再?zèng)]有其他知識(shí)要探索的了，但康德還提出了模態(tài)范疇（一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)），即“可能性―不可能性，現(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性，必然性―偶然性”。模態(tài)范疇與其他范疇不同，其他范疇講的是自然界本身的構(gòu)成方式，模態(tài)范疇講的則是人（主體）對(duì)自然界（客體）采取的態(tài)度?？赡艿倪€是不可能的，現(xiàn)實(shí)性的還是非現(xiàn)實(shí)的，必然的還是偶然的，自然界本身不需要這些。自然本身有什么可能不可能、現(xiàn)實(shí)不現(xiàn)實(shí)呢？只是對(duì)人來說才有這些問題。

第四類原理的特點(diǎn)是，它們是主體與客體間的關(guān)系，不是自然界本身的原理，而是認(rèn)識(shí)的原理。它們從對(duì)客觀自然本身的立法上升到了主觀性的態(tài)度。但這種主觀性的態(tài)度也很重要，它把自然科學(xué)知識(shí)提到認(rèn)識(shí)論的層面，并且在認(rèn)識(shí)論中建立起了認(rèn)識(shí)的界限。如“可能性―不可能性”把所有自然規(guī)律限定在可能的經(jīng)驗(yàn)的范圍，超出可能經(jīng)驗(yàn)的范圍是不能認(rèn)識(shí)的，去認(rèn)識(shí)物自體就必然會(huì)導(dǎo)致謬誤。“現(xiàn)實(shí)性―非現(xiàn)實(shí)性”、“必然性―偶然性”也是這樣，即超越了一定范圍的知識(shí)是不現(xiàn)實(shí)的、偶然的。例如獨(dú)斷的“知識(shí)”就是不現(xiàn)實(shí)的，由物自體刺激人的感官所獲得的感性材料，單獨(dú)來看則是偶然的，都不是真正的知識(shí)，并將導(dǎo)致偽科學(xué)或非科學(xué)。模態(tài)范疇有一種超越性的作用，把知識(shí)提升到更高的層次———哲學(xué)層次，而不只是某種技術(shù)層次的分析?？档聫倪@里開始向先驗(yàn)辯證論過渡了，但目前還是屬于先驗(yàn)分析論中的原理分析。人為自然界立法，但究竟立了哪些法？康德按范疇表進(jìn)行了系統(tǒng)分析和揭示。范疇表很有用，康德很多時(shí)候都采用范疇表來分析。層層分析，從低到高。這是他的先驗(yàn)分析論，是認(rèn)識(shí)論的主體部分。

五、先驗(yàn)邏輯之二：先驗(yàn)辯證論

下面講先驗(yàn)辯證論，這是先驗(yàn)邏輯的第二個(gè)部分，具有消極作用。人在哪些范圍為自然界立法，這是先驗(yàn)分析論的積極作用。但超出哪些范圍不能為自然界立法，即使立法也是偽科學(xué)？這就需要先驗(yàn)辯證論的消極作用來加以澄清。消極作用也是一種作用，一種警示、警戒的作用。先驗(yàn)辯證論分三個(gè)層次：先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論、先驗(yàn)神學(xué)。

１．先驗(yàn)心理學(xué)：謬誤推理

康德在這里主要批判了理性派。理性派有三大錯(cuò)誤，首先就是先驗(yàn)心理學(xué)。先驗(yàn)心理學(xué)試圖通過邏輯推理推出靈魂實(shí)體，并規(guī)定靈魂的性質(zhì)，如實(shí)體性、單一性、觀念性等。這些規(guī)定沒有任何經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，在經(jīng)驗(yàn)中誰見過靈魂？思維當(dāng)然需要主體，需要思維者。但笛卡兒通過“我思故我在”來確立思維主體，并規(guī)定思維主體的屬性，如能思維、感知，具有單一性（不占空間只占時(shí)間）等。這都是憑空想出來的，卻自認(rèn)為是通過邏輯而推理出來的。其三段論式的推論過程如下。

大前提：實(shí)體是指一切思維的主體。小前提：我是思維的主體（我思）。結(jié)論：我是實(shí)體（我在）。

康德認(rèn)為這是偷換概念。問題在于，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，大前提中“一切思維的主體”是指在判斷中作為考察的中心的主詞（如“這朵花”），它是一切賓詞描述的持存的對(duì)象，所以是實(shí)體，而這個(gè)主詞的意思就是一個(gè)個(gè)別實(shí)在的“主體”；小前提中“我思”的“我”則是先驗(yàn)的我，即僅僅是一種思維所必須預(yù)設(shè)的邏輯前提（一切思維都是“我思”），因而只是一個(gè)單純的主詞，而不是實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)的我。如果是經(jīng)驗(yàn)的“我”，那它就只是笛卡兒這個(gè)人的“我”，對(duì)這個(gè)“笛卡兒”我們當(dāng)然可以作經(jīng)驗(yàn)的描述。但這種經(jīng)驗(yàn)的“我”已預(yù)先被笛卡兒的徹底的“懷疑”排除了。笛卡兒所說的“我思”不是指這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“笛卡兒”在思，而應(yīng)當(dāng)是指一般的思維需要一個(gè)思維者作為一個(gè)邏輯主詞，而在思維的這個(gè)邏輯上先驗(yàn)的主詞“我”被確立之前，笛卡兒的經(jīng)驗(yàn)的“我”是可以懷疑的。只是笛卡兒后來又把這兩種不同的“我”混為一談了，用經(jīng)驗(yàn)的“我”（笛卡兒）這個(gè)“主體”偷換了先驗(yàn)的“我”這個(gè)主詞。因此“我思”的“我”之所以確定無疑，不是由于它的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是由于一切思維中都要伴隨這個(gè)“我”的表象作為先驗(yàn)前提，就是在任何觀念中我們都意識(shí)到“這是我的觀念”，都伴隨有自我意識(shí)。

“主體（Ｓｕｂｊｅｋｔ）”這個(gè)詞在西文中有雙重含義，翻譯成中文，一是“主體”，一是“主詞”?！爸黧w”是實(shí)體，“主詞”不是實(shí)體，只是一個(gè)邏輯前提，一個(gè)概念?？档抡J(rèn)為，笛卡兒的這個(gè)推理利用Ｓｕｂｊｅｋｔ一詞的雙重含義偷換了概念，“我思”的“我”只是邏輯主詞，而不是主體，因而不是實(shí)體，所以這是一個(gè)謬誤推理。

正因?yàn)榈芽▋喊阎髟~混同于主體，得出“我”是一種在時(shí)間中持存的實(shí)體即靈魂，所以才產(chǎn)生了靈魂的性質(zhì)問題，即挖空心思要去為靈魂規(guī)定一種先驗(yàn)的“性質(zhì)”。先驗(yàn)的理性心理學(xué)的基本觀點(diǎn)是靈魂不滅，而靈魂是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體則是它的基本論據(jù)?？档抡J(rèn)為，實(shí)體是一個(gè)知性范疇，只適用規(guī)定時(shí)間和空間中的感性對(duì)象?？墒?，形而上學(xué)所說的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時(shí)間和空間之中，或者說，不能用時(shí)間和空間來規(guī)定它。既然如此，也就不能用實(shí)體范疇去規(guī)定它，說靈魂是什么實(shí)體了。如果說，靈魂連實(shí)體都稱不上，那么堅(jiān)持靈魂不滅的觀點(diǎn)在理論上也就毫無根據(jù)了。康德認(rèn)為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么、靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說不清楚的，是不可知的。不過，康德在否定了靈魂的可知性的同時(shí)，又一再表白，“靈魂不滅”這個(gè)論點(diǎn)雖然在理論上說不通，但在實(shí)踐中，即在道德生活中還應(yīng)當(dāng)作為道德假設(shè)而存在。它在實(shí)踐理性中有價(jià)值，但在理論理性中造成了一些謬誤推理。

當(dāng)然，理性心理學(xué)的謬誤并不僅僅是邏輯的謬誤?？档轮赋?，理性心理學(xué)者混淆概念的原因不在于他們邏輯不熟練，他們對(duì)邏輯是非常精通的，關(guān)鍵在于他們沒有區(qū)分自在之物和現(xiàn)象。所以康德對(duì)于理性心理學(xué)的批判不單純是邏輯上的批判，而且是一種認(rèn)識(shí)論和本體論上的批判，即批判他們把不可認(rèn)識(shí)的東西和可以認(rèn)識(shí)的東西混淆起來了。理性心理學(xué)的謬誤推理所推出的靈魂實(shí)體被康德稱為一種“理念（Ｉｄｅｅ）”，英文是ｉｄｅａ，但ｉｄｅａ還有很多別的意思。柏拉圖作為古代的一個(gè)理性主義者，他提出理念在彼岸世界，它是現(xiàn)實(shí)世界的原型，現(xiàn)實(shí)世界是模仿這個(gè)理念才形成了現(xiàn)實(shí)的萬事萬物。理念世界本身是不變的，現(xiàn)實(shí)世界的任何東西都是對(duì)它的模仿，而且是不精密的模仿。理念具有一種不可達(dá)到的超驗(yàn)性的特點(diǎn)。

“超驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）”概念很重要，它與前面講到的“先驗(yàn)的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）”概念，都來自于拉丁語。在拉丁語中，這兩個(gè)概念是同義詞，都是形容詞，都是超越于經(jīng)驗(yàn)之上的意思。但在康德看來，超驗(yàn)和先驗(yàn)是有區(qū)別的，先驗(yàn)的東西雖然超越于經(jīng)驗(yàn)之上，卻要應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中；而超驗(yàn)的東西超越經(jīng)驗(yàn)之上，卻不能夠應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中，而是完全脫離經(jīng)驗(yàn)的。所以我們把它翻譯成“超驗(yàn)”。也有人翻譯成“超越”，但都是一個(gè)意思，就是說都是脫離經(jīng)驗(yàn)，是有關(guān)自在之物的，有關(guān)物自體的，不是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)世界的。“范疇”是一個(gè)純粹知性概念，“理念”是一個(gè)理性概念。理性、知性很多情況下是同義詞，在康德那里常常通用。

狹義的理性要比知性更高一個(gè)層次，高到要形成一個(gè)無條件的前提，要在一切有條件的東西中去追溯這個(gè)無條件的前提，要在人的一切知識(shí)之中追溯一個(gè)無條件的知識(shí)整體。比如我們關(guān)于世界的知識(shí)，我們所有關(guān)于世界宇宙的知識(shí)都是具體的，但所有這些知識(shí)有沒有一個(gè)整體？我們對(duì)世界整體有沒有一種知識(shí)？這就是理性所提出來的理念了。人的靈魂也是。所有的知識(shí)都是“我”的知識(shí)，但是對(duì)于“我”本身，我們有沒有一種知識(shí)呢？主觀上對(duì)于靈魂有沒有一種知識(shí)呢？客觀上對(duì)于整個(gè)世界宇宙有沒有一種知識(shí)呢？這就提出一種理念了。理念既然脫離一切經(jīng)驗(yàn)，它是不可能被看作一種知識(shí)的，唯理論將理念看作知識(shí)就導(dǎo)致了先驗(yàn)的“幻象”。對(duì)“我”本身的知識(shí)，就是理性心理學(xué)提出的關(guān)于靈魂的知識(shí)，其實(shí)它只是一個(gè)理念，你把它當(dāng)作知識(shí)就會(huì)變成一種理性的“幻象”。

２．先驗(yàn)宇宙論：四個(gè)二律悖反

對(duì)整個(gè)世界宇宙的知識(shí)，就是我們下面要講的先驗(yàn)宇宙論要獲得的一種知識(shí)。先驗(yàn)宇宙論也是理性派提出的一門科學(xué)，即試圖單憑一種純粹理性的推理對(duì)整個(gè)宇宙總體獲得一種最終的知識(shí)。這都是由理性導(dǎo)致的，因?yàn)槔硇缘谋拘跃褪且匪葜R(shí)的整體。這和知性不一樣，知性的層次比較低，它只要一條原則能夠使用于所有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象就可以了，比如萬有引力、慣性定理以及因果律等，只要有經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象發(fā)生，知性的原理就能夠適用于其上。知性不考慮超出經(jīng)驗(yàn)之外的整個(gè)宇宙會(huì)怎么樣，那是理性要做的工作。

理性與知性相比，它的綜合作用更大，涉及一切有條件者的總體，要達(dá)到這個(gè)無條件的絕對(duì)。主觀世界的絕對(duì)總體就是靈魂，客觀世界的絕對(duì)總體就是宇宙，主客觀加起來的那個(gè)絕對(duì)總體就是上帝，上帝既是主觀世界的最高條件，又是客觀世界的最高條件。這就形成了三個(gè)不同層次上的理念，一個(gè)是靈魂，一個(gè)是世界總體，一個(gè)是上帝。它們分別由理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)來加以探討。

先驗(yàn)宇宙論提出的宇宙總體，我們要對(duì)它獲得一種知識(shí)，如：宇宙是有限的還是無限的呢？構(gòu)成宇宙的最基本的單位是單一的還是復(fù)雜的呢？宇宙中有自由還是沒有自由呢，還是一切都是由必然因果性決定的呢？宇宙本身是必然存在的還是偶然存在的呢？這些問題都是一些相反的提法，形成了一些不可相容的命題，但各自都有自己的道理，誰也駁不倒誰。這就是所謂純粹理性的“二律悖反”。二律悖反就是兩個(gè)截然相反的觀點(diǎn)各自成理，但是在邏輯上又是不可能并存的，是互相消滅、互相悖反的。

說宇宙是無限的有它的道理，說它是有限的也有它的道理。通常理性派主張宇宙是有限的，上帝創(chuàng)造宇宙，上帝在所有可能的宇宙中選擇了我們現(xiàn)在所處的這個(gè)最好的宇宙，這就是萊布尼茨提出的觀點(diǎn)。別的宇宙就是這個(gè)宇宙的限度，不選擇別的宇宙而選擇這個(gè)宇宙，那它當(dāng)然是有限的。而經(jīng)驗(yàn)派則更傾向于宇宙是無限的。他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，你怎么能夠知道宇宙是有限的，你不能通過經(jīng)驗(yàn)說明宇宙是有限的，你看到過宇宙的限度嗎？它的邊界在哪里？但經(jīng)驗(yàn)派憑經(jīng)驗(yàn)也證明不了宇宙是無限的。這兩派誰都說服不了誰，爭(zhēng)論不休。

之所以如此，康德認(rèn)為是因?yàn)樗麄兌济撾x了經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，有限與無限都沒有證據(jù)能夠證明。他們雙方都沒有一個(gè)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，因而任憑他們?cè)趺凑f都無法斷案。按照自然科學(xué)的原則，一個(gè)判斷就應(yīng)該有它的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是這兩種判斷都脫離了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，都超出了一切可能的經(jīng)驗(yàn)范圍之外去對(duì)整個(gè)宇宙進(jìn)行判斷，所以這兩方面都是錯(cuò)誤的，宇宙既不是有限的也不是無限的。所以要描述一種知識(shí)，就應(yīng)該守住現(xiàn)象的領(lǐng)域，不要涉及不可知的物自體領(lǐng)域。構(gòu)成宇宙的究竟是單一的或者復(fù)合的東西，這個(gè)爭(zhēng)論同樣也超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，斷言是單純的或復(fù)雜的都是錯(cuò)誤的。

至于宇宙中有沒有自由，或者宇宙整體是必然的還是偶然的，康德認(rèn)為應(yīng)該分別看待。宇宙有無自由？如果把兩者限定在各自的范圍之內(nèi)，比如，從現(xiàn)象上看，宇宙的一切都合乎因果必然性，沒有自由，看不到自由，這是對(duì)的；但如果從本體上看，它就可能是有自由的，這種論斷你也不能說是錯(cuò)的。也就是說，從物自身角度來說宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一個(gè)自在之物，人作為現(xiàn)象也受因果律的支配，但是人作為自在之物，他有自由，只不過這種自由是一種設(shè)定，不可能用經(jīng)驗(yàn)來證明，但用經(jīng)驗(yàn)也反駁不了。所以說“世界上有自由”這樣一個(gè)命題在某種意義上是可以允許的。比如說我此時(shí)此刻從椅子上站起來，你可以用種種自然規(guī)律來解釋這個(gè)行動(dòng)，如肌肉的緊張度、骨骼的變形等，但你不可能否認(rèn)這個(gè)行動(dòng)是由我的自由意志所決定的。我愿意站起來，我如果不愿意站起來我也完全可以坐著。這樣你就可以假定我是自由的，雖然你沒有看到自由。一個(gè)醫(yī)生、一個(gè)解剖學(xué)家只看到肌肉、骨骼的狀態(tài)，用科學(xué)儀器進(jìn)行測(cè)量，可以進(jìn)行因果性的解釋，這個(gè)行動(dòng)是由一系列的因果性所造成的，但是站起來畢竟是一個(gè)自由意志的行為。所以從另外一個(gè)意義上看，同一個(gè)行動(dòng)我們可以把他說成是自由的行為，至少?gòu)慕?jīng)驗(yàn)上不能夠否認(rèn)。

自由和必然因果性的關(guān)系問題，康德認(rèn)為雙方在不同意義上都是對(duì)的。作為一個(gè)自然科學(xué)家，要盡量把所有人的行為都?xì)w結(jié)為因果必然性，對(duì)人的一切行為都要從科學(xué)的角度還原為一種機(jī)械運(yùn)作，這是自然科學(xué)家的責(zé)任。但是不是這就能夠解釋一切呢？自然科學(xué)家不能夠解釋一切，起碼他們就不能夠解釋自由，這是在他們視線之外的。自由是一種理念，康德把它稱之為“先驗(yàn)自由”。你既沒辦法證實(shí)它，也沒辦法否定它，但因此我可以允許自己設(shè)定這樣一個(gè)理性的理念，這個(gè)設(shè)定是有用的。雖然它在知識(shí)的范圍內(nèi)是沒用的，但是在實(shí)踐的范圍內(nèi)是有用的，在實(shí)踐中我可以把它加以實(shí)行，一旦把它實(shí)行出來，我就成為一個(gè)自由的主體，成為一個(gè)責(zé)任主體、一個(gè)義務(wù)主體，我做的事情是好是壞你們就可以追究了。如果我沒有自由意志，我一切都是必然做出來的，那么我是個(gè)機(jī)器，機(jī)器做任何事情不管好壞都是不能夠追究的。如果人按照一個(gè)嚴(yán)格的因果性在運(yùn)轉(zhuǎn)，那我就不是一個(gè)責(zé)任主體了，有功有過都不在我。所以在實(shí)踐的方面，比如在道德、宗教、法律方面，自由的理念是很有用的，必須保留，而且在理論的領(lǐng)域也沒有理由取消它。同一個(gè)行為你可以用因果性認(rèn)識(shí)，但是你也不能夠否認(rèn)也可能用自由來加以解釋。因?yàn)檫@里面有一個(gè)物自體，你沒有認(rèn)識(shí)到這個(gè)物自體，你有什么根據(jù)來否定它呢？所以在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域可以預(yù)留下一個(gè)空位，虛位以待。這個(gè)空位在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域?qū)ψ匀豢茖W(xué)家沒有任何貢獻(xiàn)，但是一旦進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域它就很有用了，空檔就會(huì)被充實(shí)起來。

自由與必然的關(guān)系是康德關(guān)注的最重要的問題?？档碌娜笈兴P(guān)注的也就是這個(gè)問題。他的整個(gè)哲學(xué)都是為研究人的自由；他為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，歸根結(jié)底也是為了自由；他把科學(xué)的范圍限制在現(xiàn)象界、在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，也是為給自由留下地盤。所以他在《純粹理性批判》導(dǎo)言里面說：“我們要懸置知識(shí)以便給信仰留下位置。”如何“懸置知識(shí)”呢？你要把知識(shí)的所有領(lǐng)域都考察一遍，建立和劃定它的范圍，知識(shí)只在現(xiàn)象范圍之內(nèi)有效，其他的范圍、物自體就是信仰的領(lǐng)域。有自由意志就有信仰了，我們后面在講實(shí)踐理性批判時(shí)會(huì)涉及這個(gè)問題。所以自由與必然的二律悖反，在不同的意義上都是對(duì)的。

第四個(gè)悖反是宇宙的必然性與偶然性的問題，康德認(rèn)為雙方在不同的意義上也都是對(duì)的。從經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)的領(lǐng)域來看，人類的知識(shí)雖然有它的必然規(guī)律，但總體來說宇宙是偶然給人提供的；從現(xiàn)象上說，它是偶然提供的，但在本體上卻未必沒有它的必然性。這就涉及上帝了，上帝是宇宙的必然性，我們可以假定有一個(gè)上帝，我們既不能夠證實(shí)也不能夠否認(rèn)，但在另外一種意義上，上帝又是有作用的。

先驗(yàn)宇宙論的四個(gè)二律悖反與康德范疇論中的量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)對(duì)應(yīng)。先驗(yàn)宇宙論的二律悖反是理性派與經(jīng)驗(yàn)派之間長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問題，前兩個(gè)二律悖反雙方都混淆了現(xiàn)象和物自體，因而都是錯(cuò)的；后兩個(gè)二律悖反雙方可以從現(xiàn)象和物自體兩個(gè)不同的立場(chǎng)來看，因而也可以都是對(duì)的。這里關(guān)鍵是要注意劃清一個(gè)界限：現(xiàn)象和物自體不可混淆。

３．先驗(yàn)神學(xué)

先驗(yàn)神學(xué)提出的理念，就是上帝存在，他把這個(gè)理念稱之為“理想”。這個(gè)理念比其他的理念更高，已經(jīng)達(dá)到了理想界。一般的理念具有無限性，還不具有理想性，但上帝的理念具有理想性。理想的意思就是比一般的理念更高的理念，它帶有價(jià)值判斷的意思。

從古希臘開始，對(duì)上帝存在的證明很多，比如亞里士多德、柏拉圖的目的論證明，認(rèn)為我們看到的萬事萬物都有目的，天上降下雨露、地上長(zhǎng)出糧食，人們靠糧食生活，所以人就要向上帝感恩，上帝的神圣性顯示在他對(duì)人的恩寵、恩惠上面，上帝使人類在這個(gè)世界上有了生存的手段。人具有理性，人比所有的萬物都要高，是萬物之靈長(zhǎng)。所有的萬物都為人所用，當(dāng)然人就意識(shí)到自然界是被安排好的，都是一種合目的性的安排。這是誰安排的呢？當(dāng)然是一個(gè)比人更高的上帝。由自然界的合目的性來證明上帝的存在，這是最古老、最樸素的一種證明。

神父在布道的時(shí)候?qū)δ切]有基本知識(shí)的大眾（比如小孩）進(jìn)行啟蒙，就經(jīng)常就運(yùn)用這樣一種證明。他要對(duì)小孩子進(jìn)行最起碼的教育，引導(dǎo)他們?nèi)ニ伎迹耗銈兛催@個(gè)世界多么和諧，多么美啊！為什么會(huì)這么美？這不是一個(gè)有意識(shí)的存在在那里安排的嗎？你們今天所吃的面包，你們所獲得的陽光雨露，都那樣合乎人類生存的目的。我們的地球、我們的自然界應(yīng)有盡有，取之不盡，那不都是上帝的恩惠嗎？所以你們應(yīng)該感謝上帝。這恰好證明上帝的存在。

對(duì)上帝存在的證明，最早的是這種目的論的證明。后來中世紀(jì)又有了一些證明———宇宙論的證明，像托馬斯所提出的關(guān)于世界的因果必然性的五種證明。托馬斯認(rèn)為一切事物都有原因，原因又有原因的原因，最終整個(gè)宇宙作為一個(gè)事物肯定也有原因。就像我們從一個(gè)事物推出它有原因一樣，我們從整個(gè)世界也可以推出它有一個(gè)原因，那就是上帝。事物是由原因?qū)е碌模澜缡怯缮系蹖?dǎo)致的一個(gè)結(jié)果。這是對(duì)上帝的因果性的證明，這種證明是一種宇宙論的證明。還有必然性的證明。必然性的證明認(rèn)為，所有偶然的東西后面都有一個(gè)必然性。整個(gè)世界整個(gè)宇宙是一個(gè)最大的偶然性，那么后面一定有一個(gè)必然的原因，是上帝選擇了它。

最著名的證明是安瑟倫的上帝存在的本體論證明。他從“上帝”的概念推出上帝的存在。這是很難攻破的一個(gè)詭辯。他說任何人都會(huì)想到一個(gè)最完滿的東西的概念，我們可以把這個(gè)概念叫作“上帝”，哪怕你認(rèn)為上帝不存在，也可以想到這個(gè)概念。但“上帝”這個(gè)概念的含義就是最完滿的存在，哪怕原始人也有這樣一個(gè)概念，神的概念無非就是完滿的概念，比人完滿，比所有東西都完滿。人有一個(gè)這樣一個(gè)最完滿的概念，我們就可以對(duì)其進(jìn)行分析。

什么叫最完美的概念？最完滿的概念本身就包含存在的概念，肯定要包含存在這個(gè)內(nèi)容，不包含那就不是最完滿的概念了，那這個(gè)概念就不完整了。所以上帝的概念包含存在的概念。但這還不夠，安瑟倫進(jìn)一步證明，上帝作為一個(gè)完滿的概念僅僅包含上帝存在的概念嗎？如果僅僅這樣，那它還不夠完滿，它肯定要包含上帝真實(shí)的存在，上帝在其概念之外有他的存在。如果上帝僅僅在上帝的概念之中存在，那還不是最完滿的。上帝既然作為一個(gè)最完滿的概念，必然在其概念之外也包含其存在，否則在邏輯上就是自相矛盾的。既然有一個(gè)最完滿的上帝的概念，就必須承認(rèn)在其概念之外有其存在。這當(dāng)然是一個(gè)詭辯，從概念怎么能夠推出存在呢？我們還可以說“在概念之外的存在”也僅僅是一個(gè)概念，你怎么能夠證明上帝就是存在了呢？當(dāng)時(shí)就有人反駁他：可以設(shè)想一個(gè)最美麗的島嶼，但這個(gè)最美麗的島嶼并不因?yàn)樗蠲利惥驼嬲嬖?，它完全可以僅僅是一個(gè)幻想。

幾百年來人們一直在爭(zhēng)論，因?yàn)閺男问竭壿嬌峡矗采獋愂菬o懈可擊的，只有超出形式邏輯才能反駁。但這就不是理性派的作風(fēng)了，理性派的作風(fēng)就是把一切都?xì)w結(jié)為可以用形式邏輯推得出來的東西。安瑟倫在西方一直受到眾多的攻擊，特別是經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家，如休謨，都攻擊他，單憑形式邏輯能證明現(xiàn)實(shí)的存在嗎？你拿一個(gè)上帝給我看看。但是他的證明一直都被理性派堅(jiān)持，就說明“看看”并不足以說明問題，理性派認(rèn)為看到的東西都是現(xiàn)象不是本質(zhì)，從邏輯推出的東西才是本質(zhì)的東西。雖然看不到上帝的存在，但是本質(zhì)上上帝是存在的，因?yàn)閺男问竭壿嫷慕嵌纫呀?jīng)證明其存在，不可能不存在，否則導(dǎo)致上帝概念本身的自相矛盾。

康德把所有的這些證明歸結(jié)為三種證明：目的論證明、宇宙論證明、本體論證明。自然目的論證明是最通俗的，也是最含糊、最不可信、最沒有邏輯性的，它僅僅是訴之于人的情感。你說自然界帶來如此巨大的恩惠，為人創(chuàng)造美好的條件，給人以美的享受，我完全可以舉出相反的例子。自然界有那么多丑惡，有那么多災(zāi)難，這難道是對(duì)人類的恩惠嗎？自然界有美麗的景象也有丑陋的景象，荒漠、鹽堿地，風(fēng)暴、海嘯，不是很丑陋的嗎？至少我可以說，大自然美也好，丑也好，都不是有意為之，也不是為了人的生存。所以自然目的論證明是訴之于人的一廂情愿的情感，是不足為憑的。

宇宙論證明好像要講一點(diǎn)邏輯，講一點(diǎn)因果性，尋求一個(gè)充足的理、原因的原因等。但這還是不夠，它頂多能夠證明世界有一種充足的理由，而不能證明世界之外有一位上帝。要從世界之內(nèi)的充足理由推出一個(gè)世界之外的上帝還得憑借一種違背邏輯的跳躍。

真正在邏輯上值得一駁的是本體論證明。本體論證明是唯一可能的證明，也是最能迷惑人的證明。其他的證明實(shí)際上最后都要借助于本體論證明來達(dá)到自己的結(jié)論，因而都是建立在本體論證明的基礎(chǔ)上的。其他的證明到最后都要通過一個(gè)跳躍，好像是從經(jīng)驗(yàn)中找根據(jù)———我們看到的這樣一個(gè)宇宙是多么的合乎目的，所有的東西都是有它的原因的———好像是借助于經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)來證明一個(gè)上帝的存在，從經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)跳躍到一個(gè)邏輯的概念上面，最后訴之于本體論的證明。這方面康德進(jìn)行了很仔細(xì)的分析，今天就不細(xì)講。

總而言之，本體論的證明是唯一值得康德一駁的。從概念中推出存在，康德認(rèn)為是不可能的?？档抡J(rèn)為對(duì)這個(gè)上帝存在的概念很值得講究。當(dāng)你說“上帝存在”的時(shí)候你無非說的是“上帝是”，在德語中“存在（Ｓｅｉｎ）”這個(gè)詞還有一個(gè)“是”的意思，它可以理解為“存在”，也可理解為“是”?！笆恰笔且粋€(gè)系詞，這又是西方語言的一個(gè)特色。當(dāng)你說“上帝是”的時(shí)候你的話還沒有說完，你只是為“上帝是什么”留下了一個(gè)解釋的余地，當(dāng)這個(gè)解釋的余地———上帝是什么———沒有被填充的時(shí)候，這個(gè)“上帝是”只說了半句話。他不能夠說上帝是存在的，“存在”這個(gè)詞康德認(rèn)為不能夠作為賓詞，它是系詞，ｂｅｉｎｇ是個(gè)系詞，用在這里它不能夠同時(shí)作為上帝的一種屬性。你說“上帝是”就能夠證明上帝是存在的啦？你同樣是在偷換概念，你把做系詞的“是”偷換成了一種實(shí)實(shí)在在的存在。從邏輯上看，當(dāng)你說“上帝是”的時(shí)候你還什么都沒說。上帝是什么？上帝是綠色的嗎？上帝有多大？上帝在何處？說了一個(gè)“上帝是”你就以為證明上帝存在了？一切經(jīng)驗(yàn)的東西都還沒來得及填充進(jìn)去的時(shí)候，你怎么能夠說上帝存在了呢？所以說，從概念推出存在的一個(gè)最大的弊病就是撇開了說一個(gè)事物“存在”的必要條件，也就是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。這一證明利用語詞的雙關(guān)語義進(jìn)行了概念的偷換。

如果西方的那些哲學(xué)家都用中文來寫作的話，也許就不會(huì)出現(xiàn)這種情況了，因?yàn)橹形睦锏倪@個(gè)“是”和這個(gè)“存在”根本是兩碼事。今天我們?cè)诜g西方“ｂｅｉｎｇ”這個(gè)詞時(shí)很麻煩，最近學(xué)術(shù)界都在討論：ｂｅｉｎｇ究竟怎么翻譯？翻譯成“是”，那么它的存在方面的含義被忽略了；翻譯成“存在”，那它做系詞的含義又被忽略了，即它的邏輯含義就被忽略了。邏輯含義與它的本體含義在翻譯時(shí)似乎不能兼顧。很多人說這是中文的不成熟的地方，但是不成熟有不成熟的好處，遇到這樣的問題就能夠分清楚，絕對(duì)不會(huì)發(fā)生混淆。就像前面所分析的“Ｓｕｂｊｅｋｔ”這個(gè)詞一樣，中文把“主體”和“主詞”一區(qū)分，理性心理學(xué)的毛病就擺明了。而同一個(gè)ｂｅｉｎｇ的兩種含義“是”和“存在”也不一樣，一個(gè)是邏輯意義上的，一個(gè)是本體論意義上的。所以康德講用“是”來證明上帝存在，就像一個(gè)商人試圖通過在他的現(xiàn)金簿上添加幾個(gè)零來增加他的財(cái)富一樣愚蠢。我有上帝存在的觀念并不證明上帝就存在了，就像我有一百塊錢的觀念并不證明我口袋里有一百塊錢一樣。這是康德很著名的一個(gè)論證。

現(xiàn)在我們回顧一下。前面我們講到康德純粹理性批判的總問題，也就是“先天綜合判斷如何可能”的問題。先天綜合判斷在所有科學(xué)中都可以看到，可以找到，這是一個(gè)事實(shí)，它已經(jīng)存在了。但它是如何可能存在的？它的前提是什么？

先驗(yàn)感性論解決的是數(shù)學(xué)先天綜合判斷是如何可能的。數(shù)學(xué)如何可能，這是由先驗(yàn)感性論里面講到的人的先天直觀形式———時(shí)間和空間作為條件，在這個(gè)前提之下建立起數(shù)學(xué)，建立起數(shù)學(xué)的先天綜合判斷。

在先驗(yàn)邏輯里面，先驗(yàn)邏輯分為先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。先驗(yàn)分析論就是講的自然科學(xué)如何可能的問題。自然科學(xué)如物理學(xué)，力學(xué)、天文學(xué)等，其可能性就在于先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，它體現(xiàn)為范疇以及圖型的能動(dòng)作用。圖型使范疇能夠用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上，使得自然科學(xué)的那些公理、定理、規(guī)律、法則得以可能，所以是人為自然立法。

先驗(yàn)辯證論解決的第三個(gè)問題就是以往的形而上學(xué)是如何可能的。以往的形而上學(xué)是如何可能的這一問題，康德是以一種否定的方式加以解決的，即實(shí)際上是不可能的。以往的形而上學(xué)之所以可能，是因?yàn)槔硇耘傻恼軐W(xué)家們的一種謬誤推理、一種邏輯錯(cuò)誤。這種邏輯錯(cuò)誤，主要是基于對(duì)現(xiàn)象和物自體的混淆。所以，在這個(gè)前提之下，他們才提出了先天綜合判斷。而那些先天綜合判斷由于是基于錯(cuò)誤的立場(chǎng)，實(shí)際上都是一些偽知識(shí)。所以在這個(gè)問題上，康德的回答是：先天綜合判斷在以往的形而上學(xué)中是不可能的。它沒有可能性的前提，理性派以為可能，以為通過這樣的推論，就可以為形而上學(xué)建立根基。但根據(jù)康德的分析，所有這些根基都是不牢固的，都是錯(cuò)誤的，它們里面隱藏著一些人們不易覺察的隱患，一旦被揭示出來，全部的體系就垮了。所以在先驗(yàn)辯證論里，康德所做的主要是解構(gòu)，就是把以往的形而上學(xué)的根基全部解構(gòu)，并且把它們垮臺(tái)的原因揭示出來。這就是對(duì)第三個(gè)問題的回答。

以往，作為一種自然傾向，人們總是要去建立一種形而上學(xué)，但又找不到它的牢固的根基，區(qū)分不了現(xiàn)象和物自體，不由自主地要把知性的有關(guān)概念運(yùn)用到物自體身上。實(shí)體概念、原因概念都是知性的概念，屬于知性的范疇。所以知性范疇的運(yùn)用范圍在先驗(yàn)辯證論里講得非常明確，就是只能運(yùn)用于現(xiàn)象和一切可能的經(jīng)驗(yàn)。

一切可能的經(jīng)驗(yàn)都需要有感性，如果超出這個(gè)范圍，就會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)的幻象。像靈魂的實(shí)體、宇宙整體的各種各樣的屬性、上帝的存在等，在康德那里都被稱為“先驗(yàn)的幻象”。先驗(yàn)的幻象總是迷惑人，但知道了它產(chǎn)生的根源，我們就不會(huì)為它所迷惑了。先驗(yàn)理念，或者說超驗(yàn)的理念，就是理念本來是先驗(yàn)的，如果把它運(yùn)用到超驗(yàn)的對(duì)象上面，試圖形成一種知識(shí)，它就成了幻象。但先驗(yàn)理念本身還不一定就是幻象，如果把它運(yùn)用在別的方面，比如說在自然科學(xué)中作為一種范導(dǎo)性（調(diào)節(jié)性）的目標(biāo)，用來為科學(xué)研究指引一個(gè)最終的方向，而不是當(dāng)作科學(xué)知識(shí)本身，或者在實(shí)踐的道德領(lǐng)域里面加以運(yùn)用，用來規(guī)定人在道德上“應(yīng)當(dāng)”怎么做的話，那它就不會(huì)成為幻象了；如果你把它當(dāng)作知識(shí)，對(duì)于物自體的知識(shí)，它就顯現(xiàn)為一種幻象。所以先驗(yàn)辯證論主要是提供了一種警戒，立了個(gè)界碑，到此為止，如果要試圖跨出去你就會(huì)掉進(jìn)幻象的陷阱。

先天綜合判斷如何可能中的最后一個(gè)問題是：以往的形而上學(xué)都失敗了，未來是否有可能建立一個(gè)科學(xué)的形而上學(xué)？康德的目的并不是要否定一切形而上學(xué)，他否定了過去的一切形而上學(xué)，是想要建立未來的形而上學(xué)。有人說康德否定了形而上學(xué)，這對(duì)過去的形而上學(xué)來說是對(duì)的，但他沒有否定一切形而上學(xué)，相反他正是要建立形而上學(xué)，他的《純粹理性批判》可以看作是他想要建立的未來形而上學(xué)的一個(gè)導(dǎo)論。他專門寫過《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，書的全名是“任何一種能夠作為一種科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論”，意思是：形而上學(xué)作為一種科學(xué)，現(xiàn)在還沒有建立起來，以往的形而上學(xué)都被摧毀了，有它固有的毛病，立不起來。所以，將來要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)，首先就要把地基清理干凈，要了解人類認(rèn)識(shí)能力的范圍和局限性，要了解在什么意義上我們可以運(yùn)用我們的理性建立起知識(shí)，在什么意義上我們雖然不能建立起知識(shí)，但還是能夠運(yùn)用我們的理性去進(jìn)行道德實(shí)踐。在物自體領(lǐng)域，我們不能認(rèn)識(shí)，但是有物自體的領(lǐng)域?yàn)槲覀兊牡赖聦?shí)踐提供了余地，留下了地盤。知識(shí)的部分懸置起來，剩下的部分就是道德、宗教的實(shí)踐領(lǐng)域。

六、先驗(yàn)方法論

康德的《純粹理性批判》的兩大部分，一個(gè)是先驗(yàn)要素論，一個(gè)是先驗(yàn)方法論。前面所講的都是屬于先驗(yàn)要素論，下面我們講先驗(yàn)方法論?？档孪胍⑽磥硇味蠈W(xué)，那么，未來科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的？如果要有可能，它也必須要有先天綜合判斷———這是康德在先驗(yàn)方法論里所要談?wù)摰?。先?yàn)方法論專門解決未來形而上學(xué)的可能性的問題，要提供未來形而上學(xué)的一種可能性。康德認(rèn)為，通過前面的先驗(yàn)要素論中的有關(guān)批判，他首先要在方法上進(jìn)行一種訓(xùn)練，這就是方法論。

１．純粹理性的訓(xùn)練

先講純粹理性的訓(xùn)練。要建立未來形而上學(xué)，就要確定建立未來形而上學(xué)的方法。如何建立一種新的方法呢？不能像以前的獨(dú)斷論那樣去建立，當(dāng)然懷疑論更不可能，懷疑論就是要摧毀一切體系，所以獨(dú)斷論不能夠作為方法，懷疑論也不能作為方法。康德首先提出了純粹理性的訓(xùn)練。純粹理性的訓(xùn)練主要有兩個(gè)方面，一是獨(dú)斷論的訓(xùn)練，一是懷疑論的訓(xùn)練。獨(dú)斷論就是對(duì)知識(shí)的問題單憑邏輯推論下定論，這會(huì)導(dǎo)致幻象。在沒有搞清楚概念適用的范圍之前，就對(duì)知識(shí)的領(lǐng)域、對(duì)一個(gè)知識(shí)的對(duì)象下定論，這很容易超出知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍，得出一些偽科學(xué)的結(jié)論。獨(dú)斷論的這種做法主要是從數(shù)學(xué)中借鑒的———理性派認(rèn)為數(shù)學(xué)既然不依賴于經(jīng)驗(yàn)就推出了正確的結(jié)論，哲學(xué)也可以這樣。但康德認(rèn)為數(shù)學(xué)和哲學(xué)不同，數(shù)學(xué)的定義、公理和論證都可以直接由直觀提供，而哲學(xué)沒有直觀就是空的。所以哲學(xué)不能從數(shù)學(xué)中借用自己的方法，哲學(xué)的一切先天綜合判斷都只有針對(duì)后天的可能經(jīng)驗(yàn)才有意義，超出這個(gè)經(jīng)驗(yàn)范圍就不可能有任何效力。獨(dú)斷論方面的訓(xùn)練就是要注意區(qū)分哲學(xué)和數(shù)學(xué)，從而排除獨(dú)斷論。

懷疑論雖然不能夠建立起一個(gè)體系，但作為一種思維訓(xùn)練，對(duì)于建立思維體系，懷疑論是有作用的。因此，要建立科學(xué)的形而上學(xué)、未來的形而上學(xué)，必須經(jīng)過懷疑論的洗禮，接受鍛煉。懷疑論進(jìn)行一種辯駁，凡是你想提供一種正面的定理或一種觀點(diǎn)，它就要辯駁，它就要指出你的反面，摧垮你的基礎(chǔ)。你要是能夠經(jīng)受住懷疑論的質(zhì)疑，那么你建立的未來形而上學(xué)就是可靠的；如果沒有經(jīng)過懷疑論的質(zhì)疑，你自以為這一切都是無可懷疑的，那么所提供的定理或觀點(diǎn)就會(huì)像以往的一切形而上學(xué)一樣是謬誤。所以純粹理性的訓(xùn)練必須首先在方法上經(jīng)得住敲打，才能有可靠的方法去建立形而上學(xué)。

康德還提出了“假設(shè)的訓(xùn)練”和“證明的訓(xùn)練”。假設(shè)的訓(xùn)練表明，我們?cè)谖镒泽w的領(lǐng)域雖然不能證明什么，但卻并非不能作出某些假設(shè)，而是可以為了另外的非認(rèn)識(shí)的目的，即為了實(shí)踐的目的而作出某些假設(shè)，如實(shí)踐理性的三大懸設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在。這些假設(shè)不能得到證明，但也不能否證，所以，只要我們不把這些假設(shè)視為知識(shí)，而只是視為我們?yōu)榱说赖潞妥诮痰哪康亩⒌囊恍┬袨橐?guī)范，它們就是允許的，并且是大有好處的。

證明的訓(xùn)練則告訴我們，在形而上學(xué)的問題上不能單憑邏輯上的不矛盾就證明一個(gè)結(jié)論，也不能單憑邏輯上的矛盾就證偽一個(gè)結(jié)論，而必須區(qū)分現(xiàn)象和物自體。真正的證明只能是在現(xiàn)象中有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的證明，脫離了經(jīng)驗(yàn)直觀而濫用邏輯上的反證法或歸謬法是無效的。但康德并不反對(duì)把經(jīng)過嚴(yán)格規(guī)范的證明推行到理念的領(lǐng)域，這樣做是為了更清楚地暴露出這些超驗(yàn)命題的自相矛盾性和不可能性，使我們把證明的范圍限制在數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍內(nèi)。

２．純粹理性的法規(guī)

再講純粹理性的法規(guī)?？档抡J(rèn)為，純粹理性的法規(guī)在認(rèn)識(shí)論方面已經(jīng)限定了它的范圍。所以純粹理性作為一種認(rèn)識(shí)論，作為一種思辨的理性、理論理性，都是一個(gè)意思，就是說要通過思維去把握知識(shí)、把握一種對(duì)象，這樣一種法規(guī)在前面已經(jīng)規(guī)定了。但它有它的限定，就是只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界。這種法規(guī)并不具有絕對(duì)的普遍性，嚴(yán)格說來還不是理性的法規(guī)，而只是知性的法規(guī)。范疇的運(yùn)用范圍也不具有絕對(duì)的普遍性，它有它的限制，它不能運(yùn)用于物自體。

那么，純粹理性是不是有一種法規(guī)可以具有絕對(duì)的普遍性并適用于任何對(duì)象？康德說，如果是作為認(rèn)識(shí)來看待，這種法規(guī)是沒有的；但如果作為實(shí)踐的法規(guī)來看待，則是有的。純粹理性的法規(guī)作為一種普遍的法規(guī)，它只能從實(shí)踐的意義上去理解，就是行動(dòng)的法規(guī)。這種法規(guī)主要是針對(duì)物自體的世界，物自體的不可知的世界，不可知，但是可以做。不可知的東西，你可以去實(shí)行。比如說自由，自由不可知，人們自由的本體不可知，但每個(gè)人都是自由的，都可以按照自由的法規(guī)去行動(dòng)。

這種法規(guī)適用于物自體，那么當(dāng)然也就適用于一切，包括信仰、實(shí)踐，也包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)從某方面說也是一種實(shí)踐的活動(dòng)。這種法規(guī)可以把認(rèn)識(shí)、實(shí)踐通通納入它之下，形成一種真正普遍的法規(guī)。例如認(rèn)識(shí)、科學(xué)知識(shí)也有一個(gè)實(shí)踐的目的，就是為了人的幸福。對(duì)幸福的追求已經(jīng)是一種自由了，但還帶有感性的因素，因而只是“自由的任意”，而不是純粹理性的“自由意志”。只有自由意志的法規(guī)才是純粹理性的普遍法規(guī)，它在任何情況下都確定地規(guī)定什么是應(yīng)當(dāng)?shù)模?guī)定自由意志的自律即道德法則，并且能夠設(shè)定靈魂不死和上帝存在，保證感性世界和道德法則的相互協(xié)調(diào)一致。這種實(shí)踐的法規(guī)是純粹理性唯一可能的普遍的法規(guī)，而認(rèn)識(shí)的法規(guī)還不具有普遍性，它有它的限度。所以康德說，真正的純粹理性還不是理論理性、思辨理性，而是實(shí)踐理性，因?yàn)樗皇芙?jīng)驗(yàn)的限制。

真正的完全沒有界限的就是實(shí)踐、實(shí)踐的法規(guī)，它涉及物自體，包括上帝。這些你都不能認(rèn)識(shí)，但是在實(shí)踐中你可以相信，按照上帝的要求、按照好像有一個(gè)上帝那樣去行動(dòng)、去做。就像孔子講的“祭如在，祭神如神在”———在祭神的時(shí)候就好像有一個(gè)神在那里一樣。這種祭祀就是一種行動(dòng)，一種宗教的行動(dòng)。對(duì)上帝的信仰使我在實(shí)行道德律時(shí)抱有一種希望，即我的行為是配享幸福的，但我并不是為了幸福去做道德的事，我的自由意志并不以此為目的，只是這種信仰使道德與幸福有了一種合理的搭配，因而把理論的領(lǐng)域和實(shí)踐的領(lǐng)域結(jié)合起來了。這就為德福一致的“至善”提供了理論根據(jù)。所以純粹理性的法規(guī)就從認(rèn)識(shí)理性過渡到實(shí)踐理性，最終通過實(shí)踐理性的“懸設(shè)”即自由意志、靈魂不朽和上帝存在，達(dá)到認(rèn)識(shí)和實(shí)踐、幸福和道德相統(tǒng)一的“至善”。因此真正的法規(guī)就是實(shí)踐理性的法規(guī)，實(shí)踐理性才是嚴(yán)格意義上的純粹理性，它是完全不受感性的東西約束的。所以康德說實(shí)踐理性要高于理論理性。當(dāng)然在用語方面，康德并沒有區(qū)分得很嚴(yán)格，當(dāng)他講“純粹理性”的時(shí)候，他可以在不同的層次上運(yùn)用這個(gè)詞。

３．純粹理性的建筑術(shù)

第三講的是純粹理性的建筑術(shù)（Ａｒｃｈｉｔｅｋｔｏｎｉｋ）?？档滤^的建筑術(shù)是和一般的機(jī)械的技術(shù)相對(duì)立的。建筑術(shù)不是一種技術(shù)，它有點(diǎn)類似于藝術(shù)，它是一個(gè)有機(jī)的整體，各方面是相互呼應(yīng)、不可分割的。比如說他的純粹理性批判的結(jié)構(gòu)，我們前面列了那一張表，就是按照他的建筑術(shù)建立起來的。未來形而上學(xué)也要運(yùn)用這樣一種建筑術(shù)，因此必須考慮其方方面面，每一部分都要與整體聯(lián)系起來考慮。有機(jī)體的每一部分“牽一發(fā)而動(dòng)全身”，它跟一般的技術(shù)不一樣，一般的技術(shù)就是局部的，這個(gè)地方和那個(gè)地方并攏來就夠了，至于這個(gè)地方跟前提有什么關(guān)系我可以不考慮。這好比一個(gè)建筑設(shè)計(jì)師跟一個(gè)泥瓦匠的區(qū)別：一個(gè)泥瓦匠在蓋房子的時(shí)候，他砌好每一塊磚，那就是一般的技術(shù)；但在建筑師心目中，每一塊磚都牽涉整個(gè)建筑物。所以說建筑物是一個(gè)有機(jī)的整體，多一塊不行，少一塊也不行。

我們前面在介紹康德的范疇表的時(shí)候講到了，康德的范疇表是非常嚴(yán)密的，就是恰好是１２個(gè)范疇，多一個(gè)不行，少一個(gè)也不行，而且一旦范疇表確立，它就有很強(qiáng)的作用，它在每一個(gè)地方都按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種形式排列。比如對(duì)理性心理學(xué)、靈魂的特點(diǎn)，都是按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種程式來進(jìn)行分析的。四個(gè)二律悖反也是這樣排列的。這一套方法是一貫的，可運(yùn)用在任何一個(gè)地方?？档碌姆椒ㄕ摼褪沁@樣一種四個(gè)層次劃分的方法，他認(rèn)為是科學(xué)方式?？创魏我粋€(gè)對(duì)象，比如說牛頓物理學(xué)，康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》里面也是分四章來探討牛頓物理學(xué)的。第一章探討動(dòng)量學(xué)，第二章探討動(dòng)力學(xué)，第三章探討力學(xué)，第四章探討現(xiàn)象學(xué)，它們分別相當(dāng)于量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個(gè)方面。你要采取一種科學(xué)的態(tài)度，那就是這樣一種態(tài)度，如果你經(jīng)過了這四個(gè)階段，你對(duì)這個(gè)對(duì)象就完全把握了。所以他提出“建筑術(shù)”這樣一個(gè)意思，就是說在純粹理性批判里所演示、所展示的這樣一種方法，是將來要建立的未來形而上學(xué)所必須采用的。

這樣一個(gè)方法已經(jīng)展示出來了，表現(xiàn)在他寫的《純粹理性批判》這個(gè)大部頭的著作里。但在康德心目中，這還只是一個(gè)導(dǎo)論，只是未來形而上學(xué)的一個(gè)導(dǎo)論。于是有人就問康德：“你的未來形而上學(xué)總是導(dǎo)論，那你的形而上學(xué)在哪里呢？”康德這一輩子可以說沒有真正去建立未來形而上學(xué)，至少自然科學(xué)這方面他沒有去建立，他寫了《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，但他并沒有建立一個(gè)自然科學(xué)的形而上學(xué)。他認(rèn)為這個(gè)工作很容易，任何一個(gè)自然科學(xué)家、牛頓物理學(xué)家看了他的《純粹理性批判》，掌握了這套方法，他自己就可以建立。在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》這本書中，他做了基本的示范，就是說它的基礎(chǔ)應(yīng)該是怎樣的，至于這個(gè)基礎(chǔ)之上的體系，如何把每一條自然科學(xué)的具體的規(guī)律詳細(xì)地納入這個(gè)體系———未來形而上學(xué)，他認(rèn)為這不是他的工作。當(dāng)然他如果活得更久一點(diǎn)，他可能會(huì)去做這個(gè)工作，但他認(rèn)為那個(gè)工作不是很重要。

康德還認(rèn)為，未來形而上學(xué)除了自然科學(xué)以外，還有道德這一塊，還有物自體這一塊。所以他講未來形而上學(xué)有兩種，或者說兩部分，一部分是自然形而上學(xué)，另一部分是道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)他在晚年寫出來了。道德形而上學(xué)分兩部分：第一部分是《法的形而上學(xué)原理———權(quán)利的科學(xué)》（沈叔平譯，商務(wù)印書館，１９９１），第二部分就是道德形而上學(xué)。中譯本中整體上用“道德形而上學(xué)”這個(gè)詞不是很準(zhǔn)確，應(yīng)該說是“德性的形而上學(xué)”，它包括法的形而上學(xué)和和道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)就講人的道德律等問題。所以康德的未來形而上學(xué)可以說是建立了一半，道德形而上學(xué)他建立了，自然形而上學(xué)留給那些自然科學(xué)家。他認(rèn)為，那太容易了，只要你掌握了方法，你自己可以很容易把它聯(lián)系起來形成一個(gè)整體的自然觀。

康德的形而上學(xué)是否就真正建立了呢？他后來專門寫了一本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，就是《純粹理性批判》的一個(gè)壓縮本，寫得通俗、簡(jiǎn)明一些，雖然方法有所不同，但基本思想是一致的。康德說，我的未來形而上學(xué)不是沒有建立，我的《純粹理性批判》同時(shí)就是我的未來形而上學(xué)，雖然它是一個(gè)導(dǎo)論，但未來形而上學(xué)如何建立，里面已經(jīng)勾勒了一個(gè)大體輪廓。也就是說，《純粹理性批判》實(shí)際上就是未來形而上學(xué)的一個(gè)大體輪廓，同時(shí)又作為一個(gè)導(dǎo)論。換句話說，即便建立一個(gè)未來自然形而上學(xué)，它的結(jié)構(gòu)也不會(huì)和《純粹理性批判》有多大的不同。所以，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》同時(shí)具有雙重含義：一是為未來形而上學(xué)清理地盤，建立一個(gè)導(dǎo)論；一是在清理地盤的同時(shí)，已經(jīng)在建立未來形而上學(xué)了。但在康德的方法論里，他還是主張他的未來形而上學(xué)還沒有建立，他只開了個(gè)頭，其他還有待完成。

４．純粹理性的歷史

第四講純粹理性的歷史。純粹理性的歷史這部分很短，康德就追溯了一下他的學(xué)統(tǒng)。他本身是經(jīng)驗(yàn)派和理性派的一個(gè)中和，于是他就追溯了經(jīng)驗(yàn)派和理性派的歷史。理性派從古代追溯到柏拉圖，經(jīng)驗(yàn)派追溯到古代的伊壁鳩魯。最早的這兩派，一個(gè)是柏拉圖主義，一個(gè)是伊壁鳩魯主義；用我們的話來說，就是一個(gè)是唯心主義，一個(gè)是唯物主義；用康德的眼光來看，就是一個(gè)是唯理論，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)論。這兩派長(zhǎng)期以來打不清官司。一切哲學(xué)上的爭(zhēng)論，最根本的爭(zhēng)論，就是產(chǎn)生在這兩派之中。

歷史發(fā)展到今天，康德認(rèn)為，他一勞永逸地把這兩派的糾紛理清了。對(duì)伊壁鳩魯派，雖然他不贊成，但是他認(rèn)為里頭有值得吸取的地方；對(duì)柏拉圖主義，雖然他是出身于理性派，出身于柏拉圖傳統(tǒng)、理性傳統(tǒng)，但是他認(rèn)為柏拉圖主義有待改進(jìn)，有一些毛病有待克服。真正的未來形而上學(xué)是必須在這兩派之間保持一種平衡。

這兩派也可以看作是唯心主義和唯物主義，就像列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中所講的，唯物主義和唯心主義的爭(zhēng)論可以追溯到柏拉圖主義和德謨克利特，德謨克利特就是伊壁鳩魯?shù)那吧?，伊壁鳩魯就是繼承德謨克利特的原子論的。這是康德對(duì)未來的展望，康德對(duì)歷史的追溯不是僅僅為了研究哲學(xué)史，而是為了給未來的形而上學(xué)指出一個(gè)方向。

以上講的就是先驗(yàn)方法論的四個(gè)層次，每一個(gè)層次都導(dǎo)向未來形而上學(xué)的建立。

七、《純粹理性批判》的意義

康德《純粹理性批判》解決了什么問題？它對(duì)我們今天有什么樣的意義？根據(jù)前面的討論、分析，我們可以看出來，《純粹理性批判》的一個(gè)很重要的觀點(diǎn)就是現(xiàn)象和物自體的區(qū)分。我們的認(rèn)識(shí)都只適用于現(xiàn)象，至于物自體，我們的認(rèn)識(shí)達(dá)不到。這個(gè)結(jié)論在我們今天看來當(dāng)然是荒謬的，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，現(xiàn)象和物自體中間沒有絕對(duì)的、必然的一條鴻溝，它是可以克服的，是可以跨越的。怎么跨越？康德沒有提供跨越的手段，因?yàn)檫@個(gè)鴻溝是不可調(diào)和的，現(xiàn)象和物自體一個(gè)在此岸，一個(gè)在彼岸。但他暗示了跨越的方式，就是辯證法?！稗q證法（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）”是個(gè)希臘詞，在康德哲學(xué)里，我們把它翻譯成“辯證論”?？档掳选稗q證論”作為一種消極的存在看待，是貶義詞，它在我們遇到矛盾無法解決的時(shí)候就會(huì)出現(xiàn)。辯證論對(duì)人類的理性來說是一個(gè)警告，就是說，不要再跨出一步了，再跨出一步你就會(huì)陷入不可解決的矛盾。但這恰好有一種暗示，當(dāng)你從現(xiàn)象跨入物自體的領(lǐng)域，或者說從現(xiàn)象進(jìn)入本質(zhì)的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)辯證法，出現(xiàn)矛盾。康德認(rèn)為這種矛盾是無法忍受的，所以對(duì)它進(jìn)行了一種消極的評(píng)價(jià)。

但是反過來，如果你把這個(gè)矛盾看作是萬事萬物的本質(zhì)，如果你認(rèn)為矛盾是不可避免的而且是積極的，那么，它就提供了一種方法，可以從現(xiàn)象跨入本體的方法。就像恩格斯在《反杜林論》中講的，自在之物通過人的能動(dòng)的實(shí)踐，可以變成為我之物。所謂通過能動(dòng)的實(shí)踐就是要通過辯證法。通過能動(dòng)的實(shí)踐變成為我之物，說明自在之物并不是不可超越的。辯證法強(qiáng)調(diào)的是能動(dòng)性，人的能動(dòng)性，以及能動(dòng)的實(shí)踐。康德已經(jīng)提出人的能動(dòng)性了，因?yàn)樵谌说恼J(rèn)識(shí)領(lǐng)域，他提出了先驗(yàn)自我意識(shí)的能動(dòng)的統(tǒng)覺、綜合統(tǒng)一。人在認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候，不是被動(dòng)接受的，在每一個(gè)層次上都有人的能動(dòng)性，哪怕是在感性的層次上，人也不是完全被動(dòng)的，不是洛克所講的“一塊白板”。人心并不是一塊白板，人心有它固有的結(jié)構(gòu)，有它的主體，有它的主動(dòng)性。

康德提出了人的主體這樣一種能動(dòng)性，但他把它限制在認(rèn)識(shí)的范圍，不能超出，超出范圍就到了物自體的領(lǐng)域。物自體的領(lǐng)域有另外一種能動(dòng)性，就是人的自由?？档抡J(rèn)為人到了物自體的領(lǐng)域就到了自由的領(lǐng)域。自由不可認(rèn)識(shí)，但是，自由當(dāng)然是一種能動(dòng)性，你可以去做，你可以不顧一切自然規(guī)律按照自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)娜プ?，哪怕“殺身成仁”“舍生取義”，你都可以去做。所以除了認(rèn)識(shí)有主體的能動(dòng)性以外，人在實(shí)踐中也有一種能動(dòng)性，這又是康德的一個(gè)暗示。

為什么不把這兩個(gè)能動(dòng)性合二為一呢？認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性不就是實(shí)踐的能動(dòng)性嗎？認(rèn)識(shí)也是一種實(shí)踐活動(dòng)嘛。但康德始終試圖把這兩方面區(qū)分開來，現(xiàn)象是現(xiàn)象，物自體是物自體，這只說明他的思想還局限在以往的形式邏輯的二分法的領(lǐng)域，雖然他已經(jīng)在某些地方突破了形式邏輯的二分法———不是這個(gè)就是那個(gè)。康德在范疇表里已經(jīng)提出了第三項(xiàng)———既是這個(gè)又是那個(gè)，已經(jīng)開始突破二分法了。但在這個(gè)根本問題上，他還是采取二分法，只有現(xiàn)象和物自體，沒有第三者。所以，有人說康德在哲學(xué)史上的地位在于他提出了一大堆的問題，不在于他提出了一個(gè)怎么樣的定論。

我們說康德處處存在矛盾，但實(shí)際上，康德的好處就在于他展示了這些矛盾。這些矛盾不是胡言亂語，都有它深刻的哲學(xué)含義，有它的啟發(fā)性。這種巨大的啟發(fā)作用一直到今天還在引發(fā)人們思考，在許多領(lǐng)域，特別是在道德、法律領(lǐng)域，人們?cè)诓粩嗟鼗氐娇档拢纯此趺凑f的，看看他怎么提出問題的，因?yàn)樗岢龅膯栴}往往是最深刻的，雖然他自己解決不了。他解決的方式無非就是把現(xiàn)象和物自體區(qū)分開來，不讓它們接觸，他以為這樣就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后來的人，推動(dòng)了辯證法的產(chǎn)生。積極意義上的辯證法的產(chǎn)生就是從康德那里脫穎而出的。

康德的后繼者就是費(fèi)希特了。費(fèi)希特是康德的學(xué)生，學(xué)習(xí)了康德的哲學(xué)后，慕康德之名去聽康德講課，后來他去拜見了康德，康德還給他介紹了任職的地方。最后他當(dāng)上了大學(xué)教授，寫了很多文章，人家都把他看成是康德學(xué)派。他有一篇文章沒有署名，人家都以為是康德發(fā)表的，很像。但康德發(fā)表了一個(gè)聲明，說這篇文章不是我寫的，這篇文章跟我的觀點(diǎn)完全相反。所有的人大吃一驚，費(fèi)希特也大吃一驚，他以為他自己是在闡釋康德，在按照康德的觀點(diǎn)講道理，結(jié)果康德說不是，這時(shí)費(fèi)希特才意識(shí)到他已經(jīng)從康德走出來了。

他怎么走出來的呢？最重要的就是他把康德的自由意志和康德的自我意識(shí)的統(tǒng)覺合而為一，使人的行為真正具有一種現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性，不只是一種理想的能動(dòng)性，不只是“殺身成仁”“舍生取義”而不顧現(xiàn)實(shí)原則來實(shí)踐自己的道德原則，而是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中具有了能動(dòng)性。自然規(guī)律和道德規(guī)律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界實(shí)現(xiàn)出來，你可以采用自然的手段去實(shí)現(xiàn)道德的目的，難道一定要“殺身成仁”“舍生取義”嗎？按照歷史的規(guī)律來實(shí)現(xiàn)道德的目的也是可以的嘛。

后來歷史主義就產(chǎn)生出來了，特別是到了黑格爾以后，歷史主義著重從歷史的角度來分析精神，不僅僅是人，而是絕對(duì)精神，人是絕對(duì)精神的代表。絕對(duì)精神在歷史過程中能夠創(chuàng)造整個(gè)世界。怎樣創(chuàng)造世界？不僅道德理念的那個(gè)彼岸世界，而且我們生活的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，都是由人的自由的能動(dòng)性創(chuàng)造出來的。所以黑格爾后來把辯證法發(fā)展成為一種能動(dòng)的、創(chuàng)造的學(xué)說。但它的起源就是從康德那里發(fā)展出來的，只不過康德把它當(dāng)作一種消極的意義來看待。這可能是《純粹理性批判》最重要的貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，不同的哲學(xué)家對(duì)他有不同的看法。分析哲學(xué)、語言分析哲學(xué)以及邏輯實(shí)證主義的哲學(xué)家，他們發(fā)展康德的哲學(xué)，主要著眼于他的認(rèn)識(shí)論的形式方面，著眼于他的形式主義。弗賴堡學(xué)派主要著眼于他的價(jià)值論方面，著眼于他的《判斷力批判》和他的《實(shí)踐理性批判》這一方面。馬堡學(xué)派著眼于他的《純粹理性批判》的認(rèn)識(shí)論，并在形式主義的方面發(fā)展出后來的科學(xué)哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義等科學(xué)的傾向。

康德在后世的影響非常廣泛。整個(gè)西方哲學(xué)界，不管是大陸哲學(xué)還是英美哲學(xué)，都受他的影響：有的是因?yàn)榉磳?duì)他而受了他的影響，有的是因?yàn)榘l(fā)揮他而受了他的影響，這都是由他所帶來的一種風(fēng)氣。所以有人說，康德就像一個(gè)蓄水池，所有以往的哲學(xué)都流向他這里，所有后來的哲學(xué)都從他這里流出來。直到今天，全世界的人們都公認(rèn)，康德在哲學(xué)史上的地位是非常崇高的。今年是康德逝世周年，全世界都在紀(jì)念他，不斷有各種紀(jì)念會(huì)、研討會(huì)。我國(guó)在北京大學(xué)、山西大學(xué)等地開了好幾個(gè)康德哲學(xué)研討會(huì)，臺(tái)灣地區(qū)也開了一個(gè)國(guó)際性的會(huì)議。《純粹理性批判》就講這么多。

下面我們進(jìn)入到第二批判。

第三篇：“于丹現(xiàn)象”的崩塌昭示著什么專題

“于丹現(xiàn)象”的崩塌昭示著什么

上世紀(jì)九十年代以來，有個(gè)叫于丹的中文教授風(fēng)靡全國(guó)，就連那些不是文化人的人也以談?wù)撚诘じ哐抛约骸Ｋ谘胍暤闹v座一度曾僅次于新聞聯(lián)播的收視率（呵呵，別噴我，那時(shí)候看新聞聯(lián)播的人還是很多的，那個(gè)時(shí)代，那個(gè)時(shí)間段，你不看新聞聯(lián)播還能看什么？）本世紀(jì)初，有人開始攻擊于丹，結(jié)果導(dǎo)致大眾的群攻。前幾年，網(wǎng)絡(luò)普及提升，很多人可以上網(wǎng)，有些人還可以偷偷翻墻看世界，再次掀起對(duì)于丹現(xiàn)象的討論。于丹后來去美國(guó)講學(xué)被取締，在自己學(xué)校上課被轟下臺(tái)，再次誘發(fā)一些人開始從深層次的邏輯剖析于丹的言論。目前絕大多數(shù)人對(duì)于于丹的“國(guó)學(xué)思想”持批判和否定態(tài)度，據(jù)說她現(xiàn)在的聽課學(xué)生都寥寥，于丹的國(guó)學(xué)已沒有了往日輝煌。

是什么導(dǎo)致于丹的“國(guó)學(xué)文化”由繁榮走向崩塌？我們先來看看于丹的兩個(gè)觀點(diǎn)：

她告訴人們，對(duì)待霧霾要用“心”體會(huì)，打開窗戶像享受陽光一樣享受霧霾。她還告訴人們，就算你無法享受，可以關(guān)上窗戶，拿一本書深入其中，忘記霧霾。呵呵，中國(guó)99%的人每天為了糊口累死累活，哪有什么時(shí)間和心情“享受”霧霾？更不可能呆在家里那本書品味。別說是霧霾，就算是天上下刀子，大家也會(huì)不顧一切的出去掙錢，不掙錢就要餓死。她還告訴人們，不要試圖用金錢打造精致，沒有錢一樣可以精致。我不知道她說的所謂精致是指什么，如果是衣食住行的精致，那么這個(gè)肯定需要錢。一個(gè)女人給自己花一萬打扮，另一個(gè)女人不給自己花一分錢，那么化一萬的那個(gè)女人肯定精致。如果說是精神上的精致，那么至少有條件可以接觸新事物、新理念、新思維，不然哪來的精致？比如最新的電影，最低端的化，至少要看幾本書吧？現(xiàn)在的書便宜嗎？看書需要時(shí)間，中國(guó)人能有幾個(gè)人有時(shí)間看書？尤其是那些體制外的人，那些開門面的、那些開出租的、那些搞營(yíng)銷的......哪一個(gè)不是早起晚睡忙忙碌碌？

通過以上兩個(gè)觀點(diǎn)不難看出，作為中文教授，也是中華傳統(tǒng)文化的佼佼者的于丹，其思想彰顯出不現(xiàn)實(shí)的務(wù)虛主義、奴才思想，文人傳統(tǒng)的迂腐窮酸風(fēng)格躍然嘴上。用關(guān)閉窗戶對(duì)付霧霾，不花錢也可以精致，這是典型的封建順從思想作祟下的方式，不要改變不去反抗是于丹眼里傳統(tǒng)文化的精髓所在。

▲老梁撕于丹，簡(jiǎn)短幾句把于丹的論語徹底的扒了一層皮 如果以上是顯而易見的問題的話，那么深層次的問題大多數(shù)人還沒看到。中華傳統(tǒng)文化是根植于幾千年來的封建體制土壤下的小農(nóng)文化。其文化功能主要是娛樂、休閑、抒情、揶揄、統(tǒng)治，縱覽國(guó)學(xué)可以看出，你幾乎找不到一本像樣的哲學(xué)、思想讀本，流傳下來的思想幾乎都是口口相傳的碎片化內(nèi)容，且大多數(shù)都是糟粕，更多的都是奴才文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的核心價(jià)值觀是“尊卑有序”，不僅家庭尊卑有序，官場(chǎng)也要尊卑有序，社會(huì)上也要尊卑有序，包括生產(chǎn)、發(fā)明等等都要尊卑有序。是以地位、年齡、輩分等要素組成的層級(jí)分明的文化體系。

中國(guó)傳統(tǒng)文化本身缺乏精髓。所謂精髓是指影響力強(qiáng)大且持久的作品。中國(guó)人引以為豪的就是四大名著，實(shí)際上，現(xiàn)在看四大名著還有什么現(xiàn)實(shí)意義嗎？再看歐洲，三百年前，短短三十多年就出了200多本著作，這些著作現(xiàn)在還對(duì)人類起著引領(lǐng)作用。

文化就像農(nóng)作物，不同環(huán)境產(chǎn)生不同文化，反過來，不同文化局限于不同環(huán)境。蓮藕是在泥里，蘋果長(zhǎng)在樹梢，環(huán)境變了，過去的文化自然就要被淘汰，這是亙古真理。小農(nóng)時(shí)代的文化再優(yōu)秀，也無法根植于現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)中，最多只能作為一種史料罷了。

我們不反對(duì)傳承古代文化，但我們要明白傳承什么樣的文化。我們傳承文化中的什么？這是每個(gè)人都要嚴(yán)肅思考的問題。比如用毛筆寫字，以前是書寫方式，現(xiàn)在呢？只是極少數(shù)人的休閑逸性的方式，你如果大肆推崇書法，讓大家都練書法，那肯定是不行的。我們學(xué)習(xí)古文古代詩詞的目的主要還是了解我們的祖先曾經(jīng)多么優(yōu)秀，同時(shí)還要清楚，千年前的優(yōu)秀只是那個(gè)時(shí)代的定格，現(xiàn)代文化的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)已不同以往。建國(guó)初期，實(shí)行簡(jiǎn)化字時(shí)，年輕人很喜歡，但幾乎所有的文化人都反對(duì)。改革開放初期，年輕人開始用“哈嘍”“OK”等蹩腳的外語打招呼，那些曾支持簡(jiǎn)化字的人們認(rèn)為這代年輕人不靠譜。網(wǎng)絡(luò)普及后，一些網(wǎng)絡(luò)用語盛行，火星文出現(xiàn)，那些當(dāng)年以“OK”“哈嘍”為時(shí)髦的人，又開始抵制現(xiàn)在的年輕人。這些現(xiàn)象說明，不是文化不行了，而是很多人被文化淘汰了。那種像于丹一樣，抱著過時(shí)的文化當(dāng)成優(yōu)越的人其實(shí)已成時(shí)代的糟粕。

值得注意的是，每次抵制文化進(jìn)步的人，往往都是那些以文化自居的人，文化的每次前行往往都是不是文化人的廣大民眾。比如這幾年，絕大多數(shù)民眾看到了于丹的虛偽和做作，看到了她宣講中的奴才主旨意識(shí)，大家紛紛批判?？赡愕礁鲗W(xué)校走一圈，尤其是基層中小學(xué)，很多老師還在推崇和欣賞她。當(dāng)年大家都放腳，早就把又臭又硬的裹腳布扔掉，偏偏是那些貴族們堅(jiān)持裹腳。

大家對(duì)于丹的否定，其實(shí)是對(duì)一個(gè)時(shí)代的否定，是對(duì)愚民思想的反對(duì)，也是對(duì)新思想渴望的一種體現(xiàn)，這是歷史潮流，絕不是某人、某個(gè)組織能阻擋住的。

第四篇：于丹,易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興利大于弊

謝謝主席，各位評(píng)委，對(duì)方辯友：

大家好！我方觀點(diǎn)是于丹，易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興利大于弊。胡錦濤總書記在十七大報(bào)告中指出，“要全面認(rèn)識(shí)祖國(guó)傳統(tǒng)文化，使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性?！边@為新時(shí)代下促進(jìn)傳統(tǒng)文化的復(fù)興指明了方向。

首先，讓我們明確兩個(gè)概念。第一，“于丹，易中天現(xiàn)象”是指在當(dāng)代中國(guó)以于，易為代表的一批思想活躍，有一定學(xué)術(shù)功力的專家學(xué)者，站在大眾平民的立場(chǎng)上，通過現(xiàn)代傳播并運(yùn)用現(xiàn)代視角來對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行解讀和詮釋，從而引起學(xué)術(shù)界和社會(huì)各階層對(duì)新一輪傳統(tǒng)文化熱的討論和思考。第二，復(fù)興是指復(fù)而興之，傳承與創(chuàng)新的有機(jī)結(jié)合體。其次，傳統(tǒng)文化的復(fù)興需要現(xiàn)代大眾的普遍關(guān)注，需要借助現(xiàn)代傳播的引導(dǎo)，需要引起現(xiàn)代社會(huì)的廣泛思考。

我方并不否認(rèn)于丹，易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興有一定弊處，但是立足大眾對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知普遍缺失的客觀現(xiàn)狀，我方認(rèn)為于丹，易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興利大于弊。理由如下：

第一，于丹，易中天現(xiàn)象有利于傳統(tǒng)文化復(fù)興受眾主體的大眾化。于，易等文化人通過細(xì)膩感性或詼諧機(jī)智的方式，以平民立場(chǎng)，現(xiàn)代視角，貼近生活，實(shí)現(xiàn)經(jīng)典的大眾化，在學(xué)術(shù)界和大眾之間架起了文化普及和傳播的橋梁。

第二，于丹，易中天現(xiàn)象有利于傳統(tǒng)文化復(fù)興傳播方式的現(xiàn)代化。他們通過現(xiàn)代媒介方式完成了傳統(tǒng)文化對(duì)大眾的對(duì)接，實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)化精英化的內(nèi)容與大眾平臺(tái)之間的有效傳導(dǎo)。電視，報(bào)紙，雜志，網(wǎng)絡(luò)，傳統(tǒng)文化在大眾中的價(jià)值通過媒介傳播的方式被大家接受認(rèn)可。

第三，于丹，易中天現(xiàn)象有利于傳統(tǒng)文化復(fù)興社會(huì)思考層面的深刻化。以于，易為代表的一批文化學(xué)者的倍受關(guān)注，引發(fā)了來自社會(huì)各方面廣泛的，深刻的大討論和大思考。來自學(xué)術(shù)界的不同聲音，各種媒介的激烈討論，不僅不是對(duì)傳統(tǒng)文化的歪曲，反而使大眾加深了對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和認(rèn)識(shí)。因此，得利的是大眾，促進(jìn)的是傳統(tǒng)文化的復(fù)興。最后，我方想強(qiáng)調(diào)于丹，易中天現(xiàn)象的本質(zhì)意義是進(jìn)一步激發(fā)人們對(duì)傳統(tǒng)文化的熱愛，讓社會(huì)大眾的關(guān)注點(diǎn)重新回到傳統(tǒng)文化身上。

綜上所述，我方觀點(diǎn)是于丹，易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興是利大于弊的。半決賽攻辯小結(jié)

謝謝主席，謝謝評(píng)委：

在攻辯環(huán)節(jié)中我方辯手再一次鞏固了我方觀點(diǎn)，而對(duì)方辯友也是口若懸河啊，但我還是不得不遺憾的指出對(duì)方辯友的幾個(gè)漏洞。第一，對(duì)方辯友所謂于丹的誤讀問題。首先，于丹的論語心得一書主要依據(jù)楊伯峻的論語譯注，她的詮釋是有學(xué)術(shù)根基的。而學(xué)術(shù)界對(duì)論語才的理解歷來存在分歧，連孔子親傳的弟子也因?qū)φ撜Z理解不同分成8個(gè)學(xué)派。她緊扣21世紀(jì)人類面臨的心靈困惑，以白話詮釋經(jīng)典，以經(jīng)典詮釋智慧，以智慧詮釋人生，這樣不正是實(shí)現(xiàn)了經(jīng)典的大眾化，尊重差異，包容多樣，做了文化普及工作嗎?所以經(jīng)典是可以有多種不同解釋的。反究于，易二人，根本不會(huì)影響到傳統(tǒng)文化發(fā)展的大方向，他們引起學(xué)術(shù)界的探討，不正有利于社會(huì)思考的深刻化嗎？第二，對(duì)方辯友所說的不務(wù)正業(yè)的問題。這難道不正是一個(gè)文化學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)文化復(fù)興高度責(zé)任感的體現(xiàn)嗎？百家講壇不是學(xué)術(shù)論壇而是講座，運(yùn)用現(xiàn)代科技手段開發(fā)利用傳統(tǒng)文化豐富資源，加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)文化的挖掘。再說于丹，易中天等人也有深厚的古典文化積淀，一專多能不好嗎？第三，對(duì)方辯友所說的媒介傳播問題又言之差矣。難道在當(dāng)代社會(huì)只靠書院講學(xué)，口口相授的方式來就能有效的傳播和普及傳統(tǒng)文化嗎？那不時(shí)會(huì)導(dǎo)致更廣泛的大眾卻會(huì)與傳統(tǒng)文化無緣嗎？傳統(tǒng)文化的復(fù)興豈不徹底成了少數(shù)人的事？對(duì)媒介傳播的內(nèi)容，公眾有自己的分辨判斷和選擇，加之有學(xué)界的一定引導(dǎo)，這難道不正是促進(jìn)了傳統(tǒng)文化的復(fù)興??！另一方面，于丹易中天現(xiàn)象有利于重新喚起大眾對(duì)傳統(tǒng)文化的關(guān)注和興趣，讓人們重新關(guān)注傳統(tǒng)文化。第二，由此引起的討論，學(xué)術(shù)的碰撞，更有助與我們?nèi)∑渚A，去其糟柏，堅(jiān)持百花齊放，百家齊鳴的方針貼近實(shí)際，貼近生活，貼近群眾。第三，于丹易中天現(xiàn)象的影響范圍早已走出中國(guó)，波及日本東南亞各國(guó)，為傳統(tǒng)文化復(fù)興在亞洲的擴(kuò)展起了推動(dòng)作用。中華民族偉大復(fù)興必然伴隨著中華文化的繁榮興盛，我們相信在不遠(yuǎn)的將來，傳統(tǒng)文化熱必然會(huì)走出亞洲，走向世界，中國(guó)的傳統(tǒng)文化也一定會(huì)在世界文化的大舞臺(tái)上占有更加廣闊的空間，大放異彩。因此我方認(rèn)為于丹中天現(xiàn)象不僅不是弊大于利，而是利大于弊！半決賽四辯稿

謝謝主席，大家晚上好！剛才對(duì)方辯友引經(jīng)據(jù)典，侃侃而談，實(shí)在精彩，但立足現(xiàn)實(shí)，我也不得不提醒對(duì)方辯友中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興離不開小眾研究和大眾傳播的良好結(jié)合，離不開以人為本、與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展理念。我方認(rèn)為于丹，易中天現(xiàn)象對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興是利大于弊的。首先，毛主席說過：要讓哲學(xué)從哲學(xué)家的課堂上和書本里解放出來，變成廣大人民群眾的思想武器。一個(gè)民族文化的復(fù)興和傳統(tǒng)的回歸不是學(xué)術(shù)界和教育界的回歸，民族和國(guó)民的共同參與、認(rèn)同、接受、以及爭(zhēng)相傳播才能叫實(shí)質(zhì)意義上的復(fù)興和回歸。中國(guó)的民眾從來不缺少對(duì)自己的傳統(tǒng)文化的熱愛和認(rèn)同，我們應(yīng)該思考的是應(yīng)該用什么樣的方法和形式跟民眾交流，讓他們來傳承中國(guó)傳統(tǒng)文化的悠遠(yuǎn)魅力。但對(duì)于民眾來講，他們是接受不了過于理論和條理化的學(xué)術(shù)，他們需要的易于明白，能帶來關(guān)注的興趣和心靈的啟迪。以于丹、易中天為代表的一群學(xué)者，他們堅(jiān)守人性化的品味風(fēng)格，以通俗、活潑的方式，讓傳統(tǒng)文化以一種經(jīng)典大眾化的形式進(jìn)入百姓視野，讓大眾對(duì)久違的傳統(tǒng)文化重拾興趣，重新認(rèn)知，普遍關(guān)注，無疑符合了傳統(tǒng)文化復(fù)興的大眾傳承需要。

其次，一直以來，我們的傳統(tǒng)文化都站在世界的頂端，一直是我們傲然世界的精華，然而高處不勝寒，頂峰之上，它未免有些孤單。曲高和寡的陽春白雪，如何才能轉(zhuǎn)化為和之者眾的下里巴人？歷史深處那只王謝堂前的燕子，如何才能飛入今日尋常百姓家？易中天等人以現(xiàn)代視角，借助現(xiàn)代傳媒，引起大眾關(guān)注，解凍塵封歷史，把歷史變成現(xiàn)代，讓孔子來到當(dāng)下，使三國(guó)對(duì)比現(xiàn)實(shí)。秦時(shí)的明月如何能照耀漢時(shí)的關(guān)？如何用21世紀(jì)的視角認(rèn)知5000年前的思想？還不是因?yàn)槿诵缘臇|西是一成不變的。讓大眾來關(guān)注傳統(tǒng)文化，就要把歷史變成現(xiàn)在，把英雄變成普通人，讓文化融入生活，讓生活成為文化，以人為本，與時(shí)俱進(jìn)，我們的傳統(tǒng)文化才能得以全面復(fù)興。

另一方面，于丹、易中天等人的走紅也引起了部分專家學(xué)者的質(zhì)疑，專業(yè)角度的交鋒論戰(zhàn)，學(xué)術(shù)范圍的商討辯論，無不使我們傳統(tǒng)文化的研究與復(fù)興逐步深刻化、全面化。

當(dāng)現(xiàn)代思維方式遭遇傳統(tǒng)文化，當(dāng)新時(shí)尚沖擊舊傳統(tǒng)，這些課題看起來是那樣的沉重，但不可否認(rèn)，不同思想碰撞的出火花，才更有利于我們?nèi)∑渚A，去其糟粕。當(dāng)小眾的專業(yè)化和大眾的通俗化和諧發(fā)展，才能點(diǎn)燃復(fù)興的燎原之火。當(dāng)傳統(tǒng)文化對(duì)接現(xiàn)代傳播，當(dāng)學(xué)者心得對(duì)接大眾趣味，當(dāng)學(xué)術(shù)研究對(duì)接社會(huì)思考，我想，我們的傳統(tǒng)文化定會(huì)繁榮復(fù)興，我們的人民也定會(huì)如胡錦濤總書記所言“共享文化發(fā)展的成果”！謝謝各位！

寬松式管理對(duì)大學(xué)生是利大于弊一辯稿 謝謝主席，各位評(píng)委，對(duì)方辯友：

大家好！

我方觀點(diǎn)是寬松式管理對(duì)大學(xué)生利大于弊。隨著十七大勝利召開，大力倡導(dǎo)落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，以人為本的新時(shí)代已經(jīng)到來。鄧小平說過，教育要面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來。因此，教育管理模式也必需與時(shí)俱進(jìn)，呼喚促進(jìn)人全面發(fā)展的一種更加和諧的管理模式。今天我們就寬松式管理對(duì)大學(xué)生利弊問題的探討必須結(jié)合大學(xué)生的特點(diǎn)，定性分析其作為一種管理手段的價(jià)值取向。

首先，讓我們明確兩個(gè)概念，第一，寬松式管理，在倡導(dǎo)和諧發(fā)展的新時(shí)代，它是一種以人為本的柔性管理理念，是一種適度的，靈活多變的管理模式和手段，其目標(biāo)是營(yíng)造一種和諧健康的校園氛圍。寬而有限，松而有度，它不等于放任不管，更不等于放縱。第二，當(dāng)今大學(xué)生大多是成年人，他們思想先進(jìn)，有一定自主性，自我約束性和自我管理能力，且即將邁入社會(huì)，接受社會(huì)的各種考驗(yàn)。雖然寬松式管理有一定弊處，但站在更加客觀和現(xiàn)實(shí)的角度上，我方認(rèn)為寬松式管理對(duì)大學(xué)生利大于弊。

理由如下：

第一，增強(qiáng)大學(xué)生學(xué)習(xí)自主性。寬松式管理在不影響正常學(xué)習(xí)的前提下，提供更為廣闊的自主思考與鉆研的空間。學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)是當(dāng)今時(shí)代的總體要求，也是大學(xué)學(xué)習(xí)目標(biāo)。而寬松式管理正好符合這一時(shí)代要求，具有時(shí)代先進(jìn)性的管理手段，能為學(xué)生提供最大限度的自主權(quán)。

第二，提高創(chuàng)新能力，促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展。大學(xué)是培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力，提高綜合素質(zhì)的關(guān)鍵階段。因而，對(duì)于具有一定自我分辨與決擇能力的大學(xué)生來說，我們更應(yīng)該創(chuàng)造一個(gè)有利于他們養(yǎng)成自我管理意識(shí)的環(huán)境。以人為本的寬松式管理，積極鼓勵(lì)，引導(dǎo)大學(xué)生自己去探索，發(fā)現(xiàn)，在充分尊重個(gè)性的基礎(chǔ)上，激發(fā)他們潛能，促進(jìn)各方面素質(zhì)的全面發(fā)展。

第三，加強(qiáng)社會(huì)適應(yīng)性。大學(xué)生學(xué)習(xí)的重要目的是服務(wù)社會(huì)，在寬松式管理的模式下，大學(xué)生能更好的學(xué)會(huì)如何做人，如何與人交往。大學(xué)是個(gè)小社會(huì)，寬松式管理的意義不僅讓大學(xué)生得到更高層的教育，并且讓他們?cè)谔と肷鐣?huì)之前更好的磨煉自己。

綜上所述，我方認(rèn)為寬松式管理更利于大學(xué)生完成個(gè)人成才與服務(wù)社會(huì)的使命，因而利大于弊的。

奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽一辯稿一稿 謝謝主席，各位評(píng)委，對(duì)方辯友： 大家好！

我方觀點(diǎn)是奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。激動(dòng)人心的的北京奧運(yùn)會(huì)已經(jīng)落下帷幕，數(shù)以億計(jì)的觀眾通過電視，網(wǎng)絡(luò)種種方式觀看了這一盛宴。２００８年，中國(guó)書寫了奧運(yùn)的光榮與夢(mèng)想，當(dāng)英國(guó)在為2012年的超越誠(chéng)惶誠(chéng)恐時(shí)。背后是中國(guó)大眾對(duì)之自始自終的熱情參與，大眾從來就是奧運(yùn)會(huì)比賽不可或缺的一部分，它的比賽、性質(zhì)、項(xiàng)目、宗旨、都是大眾的。如果奧運(yùn)會(huì)沒有著億萬觀眾的觀看，矚目，討論，可行嗎？如果奧運(yùn)會(huì)只是運(yùn)動(dòng)員的，精英的比賽，那又將大眾置之何處？又將奧運(yùn)精神置之何處？奧運(yùn)是我們大家的奧運(yùn)，億萬大眾才是她的衣食父母，是前赴后繼的源地，是為億萬大眾服務(wù)的。

首先讓我們來明確一個(gè)概念。奧運(yùn)會(huì)是精英運(yùn)動(dòng)員的競(jìng)技，但比賽并不僅僅包括競(jìng)技，正如現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)創(chuàng)始人顧拜旦所說：“體育為大眾”。奧運(yùn)會(huì)引導(dǎo)大眾更廣泛地參與體育活動(dòng)，而這不僅是奧林匹克運(yùn)動(dòng)的精神和內(nèi)涵，還是衡量一個(gè)國(guó)家體育是否興旺發(fā)達(dá)的標(biāo)準(zhǔn)。奧運(yùn)會(huì)的落腳點(diǎn)和目的在于大眾，她的起點(diǎn)—運(yùn)動(dòng)員，志愿者，禮儀小姐等等的選拔也源于大眾。無論是強(qiáng)調(diào)體育運(yùn)動(dòng)和教育文化的結(jié)合，重視奧林匹克選手榜樣的作用的奧林匹克主義和相互了解、友誼、團(tuán)結(jié)和公平競(jìng)爭(zhēng)的奧林匹克精神，無一不說明了奧運(yùn)會(huì)所面向的主體：大眾，而奧運(yùn)會(huì)的百年不衰生命力正是在于世界大眾的廣泛參與，在于奧林匹克精神的廣泛普及。因此，立足歷史唯物主義的角度，我方認(rèn)為奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。理由如下：

第一，由申辦和籌備方面，北京在申奧報(bào)告中提到的三大理念之一人文奧運(yùn)核心即為充分廣泛地傳播奧林匹克精神，讓運(yùn)動(dòng)員、觀眾、市民等廣泛地參與，并都能從中體悟到一種積極向上的力量。而場(chǎng)館建設(shè)動(dòng)用了數(shù)以萬計(jì)的民工，奧運(yùn)會(huì)場(chǎng)內(nèi)場(chǎng)外有熱情的志愿者，奧運(yùn)會(huì)的比賽不僅僅體現(xiàn)在競(jìng)技場(chǎng)，也延伸到整體，體現(xiàn)在群眾。奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

第二，由舉行的過程。如果運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上沒有觀眾，只是精英運(yùn)動(dòng)員的比賽，那一定是乏味的比賽。如果奧運(yùn)會(huì)只是精英的運(yùn)動(dòng)員爭(zhēng)奪獎(jiǎng)牌的比賽，只是種炫耀式的高人一等的表演，不會(huì)有奧運(yùn)精神這一說法，不會(huì)再有千古流芳的事跡流傳，不會(huì)再有感人的歡笑和淚水。而奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽，是大眾的盛宴和狂歡。奧運(yùn)會(huì)是大眾比賽的極致，不會(huì)脫離群眾的喜好，它是大眾的進(jìn)步，是大眾化的產(chǎn)物，她激勵(lì)我們體會(huì)人生，超越自己。

第三，由結(jié)束的方面。當(dāng)我們步入后奧運(yùn)時(shí)代，奧運(yùn)會(huì)的后續(xù)影響加速推動(dòng)中國(guó)大眾體育的發(fā)展，奧運(yùn)精神持續(xù)震蕩國(guó)民的心懷。奧運(yùn)會(huì)為大眾體育的提升服務(wù)，奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

綜上所述，我方認(rèn)為奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽四辯稿三稿四稿

謝謝主席，各位評(píng)委，各位觀眾大家好，下面讓我來為本場(chǎng)比賽做一個(gè)總結(jié)。首先我要指出對(duì)方精彩的論辯中的種種錯(cuò)誤。第一：自相矛盾： 第二：混淆概念： 第三：以偏概全：

所以，我方的觀點(diǎn)是：奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。對(duì)此我將做一下三方面的闡述： 第一：從發(fā)展的眼光看，奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽?；仨鴬W運(yùn)會(huì)的發(fā)展歷程，從希臘雅典到澳大利亞悉尼再到中國(guó)北京，從伊菲圖斯到顧拜旦再到薩馬蘭奇，從夏季奧運(yùn)會(huì)發(fā)展到冬奧會(huì)，殘奧會(huì)，特奧會(huì)以及青少年奧運(yùn)會(huì)，奧運(yùn)會(huì)已經(jīng)發(fā)展成一個(gè)在五個(gè)洲舉辦過的，至少有四大洲75個(gè)國(guó)家和地區(qū)的男性以及三大洲40個(gè)國(guó)家和地區(qū)的女性參與的體育盛會(huì)，奧林匹克運(yùn)動(dòng)用他一步步堅(jiān)實(shí)的腳印向我們傳達(dá)了大眾參與大眾比賽概念，啟迪著我們：奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

第二：從精神的層面看，奧林匹克的精神就是大眾比賽的精神。奧林匹克之父顧拜旦說：“奧運(yùn)會(huì)最重要的不是勝利，而是參與；正如在生活中最重要的事情不是成功，而是奮斗；最本質(zhì)的事情并不是征服，而是奮力拼搏?！备餍懈鳂I(yè)的佼佼者為舉辦一場(chǎng)成功的奧運(yùn)會(huì)而努力奮斗，越來越多的高水平運(yùn)動(dòng)員在奧運(yùn)會(huì)的競(jìng)技場(chǎng)上為追求人類更高更快更強(qiáng)的理想而拼搏，他們站在奧運(yùn)會(huì)的風(fēng)口浪尖，彰顯著精英的風(fēng)采。

可是——當(dāng)精英的目光里缺少了對(duì)大眾的責(zé)任與關(guān)懷，何談奧運(yùn)理想的堅(jiān)守和創(chuàng)造？

當(dāng)精英的字典里缺少了人文的深思與實(shí)踐，如何體現(xiàn)自我的理性與全民平等？

當(dāng)精英缺少了超越自我的精神，又該如何寄望他們帶領(lǐng)大眾邁向卓越？ 最后，讓我們回歸到現(xiàn)實(shí)的層面, 奧運(yùn)會(huì)是全人類相互了解、友誼、團(tuán)結(jié)和公平競(jìng)爭(zhēng)的盛會(huì)。體育以其整體性與多功能，通過體育活動(dòng)發(fā)揮其政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技等作用。全面培養(yǎng)和造就適應(yīng)時(shí)代要求的一代新人，促進(jìn)了精神文明和物質(zhì)文明建設(shè)。因?yàn)閵W運(yùn)會(huì)，大眾舉起了奧運(yùn)圣火，追求光明，友誼，團(tuán)結(jié)；因?yàn)閵W運(yùn)會(huì)，大眾升起了五環(huán)旗，讓五大洲的團(tuán)結(jié)和全世界運(yùn)動(dòng)員相聚；因?yàn)閵W運(yùn)會(huì)，大眾喊出了更高更快更強(qiáng)，促進(jìn)人類之間的相互了解，建立一個(gè)更加美好和平的世界。世界給我十六天，我給世界五千年。奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

謝謝主席，各位評(píng)委各位觀眾，對(duì)方辯友，大家好，下面由我代表我方來對(duì)本場(chǎng)比賽做一個(gè)總結(jié)。在今晚的辯論中，對(duì)方辯友很好的抓住了己方的立場(chǎng)，對(duì)己方的觀點(diǎn)做出了深刻而詳盡的論證。從（1、2、3、4記住對(duì)方的立論）點(diǎn)來說明了奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是精英比賽?？墒??正如周星馳在功夫足球里面說的：“足球不是一個(gè)人踢的。” 奧運(yùn)會(huì)怎么會(huì)是一個(gè)人參加甚至是一個(gè)人舉辦或者應(yīng)該是精英的比賽呢？對(duì)方辯友其實(shí)從立論開始就在故弄玄虛，試圖將比賽拖入“詭辯”的圈套。

先看第一層詭辯：對(duì)方辯友以偏概全。只見樹木不見森林，以為精英參加了奧運(yùn)會(huì)中的競(jìng)技項(xiàng)目，奧運(yùn)會(huì)就應(yīng)該是精英比賽?？墒蔷⒓拥谋荣愂菉W運(yùn)會(huì)還是奧運(yùn)會(huì)比賽呢？我方在開篇立論中就論證了：從奧運(yùn)會(huì)的整個(gè)過程來看，奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。從希臘雅典到澳大利亞悉尼再到中國(guó)北京，從伊菲圖斯到顧拜旦再到薩馬蘭奇，從夏季奧運(yùn)會(huì)發(fā)展到冬奧會(huì)，殘奧會(huì)，特奧會(huì)以及青少年奧運(yùn)會(huì)，奧運(yùn)已經(jīng)成了一個(gè)在五個(gè)洲舉辦過的，至少有四大洲75個(gè)國(guó)家和地區(qū)的男性以及三大洲40個(gè)國(guó)家和地區(qū)的女性參與的體育盛會(huì)，奧林匹克運(yùn)動(dòng)正用他堅(jiān)定的步伐向我們傳達(dá)了大眾參與大眾比賽概念，啟迪著我們：奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

且看第二層詭辯：對(duì)方一直在混淆視聽。一次次地強(qiáng)調(diào)參加比賽的是精英，為舉辦一屆成功的奧運(yùn)會(huì)，各行各業(yè)的所謂的精英都作出了巨大的努力?？墒?，如果參加的都是精英那么非精英的人到那里去了呢？而沒有參加奧運(yùn)會(huì)的都是非精英嗎？那對(duì)方辯友豈不是要把辯題變成奧運(yùn)會(huì)的精英比賽是精英比賽還是大眾比賽了? 當(dāng)精英的目光里缺少了對(duì)大眾的責(zé)任與關(guān)懷，何談奧運(yùn)理想的堅(jiān)守和創(chuàng)造？當(dāng)精英的字典里缺少了人文的深思與實(shí)踐，如何體現(xiàn)自我的理性與全民平等？當(dāng)精英缺少了超越自我的精神，又該如何寄望他們帶領(lǐng)大眾邁向卓越？

再看第三層詭辯：概念模糊：比賽到底僅僅是奧運(yùn)會(huì)的比賽還是全民之間的比賽？奧林匹克之父顧拜旦說：“奧運(yùn)會(huì)最重要的不是勝利，而是參與.”奧運(yùn)會(huì)提倡全民運(yùn)動(dòng)，為什么有城市之間為舉辦奧運(yùn)會(huì)而競(jìng)爭(zhēng)，為什么象征和平友誼的火炬要全球傳遞，為什么四年一次的奧運(yùn)會(huì)成了全人類的盛會(huì)而不只是對(duì)方辯友所謂的精英的盛會(huì)呢？對(duì)方辯友從門縫里面看奧運(yùn)是不是把奧運(yùn)看扁了呢？ 還看第四層詭辯：對(duì)方辯友指鹿為馬。（現(xiàn)場(chǎng)指出）如果真是這樣，那為什么北京奧運(yùn)會(huì)的三大理念“綠色奧運(yùn)、科技奧運(yùn)、人文奧運(yùn)”中為什么沒有“精英奧運(yùn)”的概念呢？對(duì)方辯友肯定又會(huì)說那也沒有大眾奧運(yùn)啊。那請(qǐng)問對(duì)方辯友人文奧運(yùn)是不是代表了奧運(yùn)會(huì)的大眾性呢？而且人文奧運(yùn)正是我們所要突出強(qiáng)調(diào)的。不然哪里來的ONE WORLD,ONE DREAM呢？ 綜上所述，奧運(yùn)會(huì)應(yīng)該是大眾比賽。

第五篇：易中天、于丹現(xiàn)象對(duì)語文教學(xué)的啟示

易中天、于丹現(xiàn)象對(duì)語文教學(xué)的啟示

2007年2月，廈門大學(xué)教授易中天、北師大教授于丹以學(xué)者的身份與另外8位來自企業(yè)界、經(jīng)濟(jì)學(xué)界和影視界的精英一起榮獲“2006品牌中國(guó)人物”大獎(jiǎng)。以下是兩位入選的理由：

2006年，他的人氣“如日中天”，他成為中國(guó)學(xué)界獨(dú)樹一幟的個(gè)人品牌。借助央視《百家講壇》，他以獨(dú)具個(gè)人特色的講課方式贏得無數(shù)擁躉；他給嚴(yán)肅的歷史披上了“時(shí)尚”的外衣；他打通從古到今的正向經(jīng)絡(luò)，賦予品牌親和力和時(shí)代性。

她為弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化品牌做出了卓越貢獻(xiàn)。2006年，她在央視百家講壇連續(xù)七天解讀《論語》心得，古今中外，信手拈來，妙趣天成，令人拍案叫絕。她的《于丹〈論語〉心得》9個(gè)小時(shí)簽售12600本！突破了中國(guó)的圖書簽售紀(jì)錄。

《百家講壇》不是誰去講都能火的，易中天，憑著三寸不爛之舌，在全國(guó)旋起了品三國(guó)的熱潮。學(xué)者、歷史故事破天荒地成為時(shí)尚題材，連一向慣于追逐娛樂偶像的年輕人也對(duì)易大師仰慕三分。講過《論語》的人有很多，為什么到了于丹，才成為“現(xiàn)象”，廣泛影響到各個(gè)階層，受到大眾的熱捧？為什么會(huì)有那么多厭惡文言課堂的年輕學(xué)子被于丹教授吸引呢？這值得我們深思。他們?cè)跓善羶?nèi)，與觀眾之間沒有互動(dòng)，沒有合作與交流，沒有稱誰是主體、誰是主導(dǎo)，況且，他們所采用的是為多數(shù)教師所唾棄的“填鴨式一言堂”講課法，為何觀眾卻聽得津津有味、如癡如醉、感慨萬千呢？我們上的語文課要是也能如此吸引學(xué)生、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣多好??！我認(rèn)為，把易中天、于丹現(xiàn)象和我們的語文教學(xué)的結(jié)合起來思考很有價(jià)值。

啟示一：讓我們的課堂也充滿快樂的空氣

易中天把自己的說史風(fēng)格分成三個(gè)境界：其一為“正說”，也就是以歷史事實(shí)為依據(jù),保持一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度；其二為“趣說”，即在堅(jiān)持真實(shí)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)表達(dá)方式的栩栩如生，為了達(dá)到這個(gè)境界，加進(jìn)去一些“無厘頭”的搞笑語言；其三為“妙說”，也就是在前兩說的基礎(chǔ)上對(duì)歷史進(jìn)行分析，給觀眾以啟迪。因此在網(wǎng)上會(huì)有易中天的“語錄”，如：“清軍入關(guān)前將領(lǐng)們都學(xué)三國(guó)，把《三國(guó)演義》印了一千本，發(fā)給各個(gè)將領(lǐng)作內(nèi)部文件?！薄埃h靈帝）對(duì)于建筑還是頗有研究的。他成天搞研究，結(jié)果在皇宮里搞成了一個(gè)自來水系統(tǒng)。而且他還要在全城推廣自己的科研成果，宣布：要讓全城老百姓都喝上自來水――你是當(dāng)皇帝的，不是搞上下水的嘛！”這就是易中天的話語風(fēng)格，不僅獨(dú)特，簡(jiǎn)直獨(dú)門。

其實(shí)把這三種境界引入語文課堂之中，教學(xué)語言亦可以達(dá)到獨(dú)特的美學(xué)效果。特別是現(xiàn)代課堂教學(xué)追求的目標(biāo)是讓學(xué)生“會(huì)學(xué)”和“樂學(xué)”，課堂教學(xué)講究理趣和情趣，因而幽默的教學(xué)語言在語文課堂教學(xué)中愈顯重要。心理學(xué)研究也表明，一個(gè)人的情緒、思維在不同狀態(tài)下，接受新事物的快慢會(huì)不一樣。當(dāng)人們的情緒、思維處于興奮、積極的狀態(tài)時(shí)，接受新事物就快，反之則慢。如果教師的課堂語言幽默詼諧，課堂氣氛輕松愉快，學(xué)生就會(huì)興趣盎然，全神貫注，學(xué)習(xí)效果自然事半功倍。

于丹有氣貫長(zhǎng)虹的口才，她慷慨激昂、勢(shì)不可擋，處處都是寓言、小故事（如佛家小故事、豪豬哲學(xué)等）

例1：有位教師講《師說》這一課，課文的作者韓愈有一段簡(jiǎn)歷：二十五歲時(shí)才登進(jìn)士，又經(jīng)過許多挫折，才得到“試校書郎”（正九品上）這樣的小官，其后又屢遭排擠貶斥，直到晚年才做到“吏部侍郎”（正四品上）。這位教師覺得，在談韓愈的簡(jiǎn)歷時(shí)，如果正面介紹唐官吏制度、品位、等級(jí)，是很枯燥的，意義也不大。他臨時(shí)腦筋一動(dòng)向?qū)W生們說了一個(gè)戲：“七品尚為芝麻官，九品呢，只能是菜籽官吧，四品呢，大概是蠶豆官了。”（學(xué)生們笑了）這位教師馬上轉(zhuǎn)入話題：“從菜籽官的渺小而至于蠶豆官的偉大，韓愈的升官道路是艱難的、曲折的，（學(xué)生又笑了）但他卻是一位屢遭貶斥而不迷‘官位’的硬漢，他曾于災(zāi)年為民請(qǐng)命而被貶，還曾因反對(duì)皇帝迎佛骨而幾乎被處死。當(dāng)時(shí)也盛行血統(tǒng)論，（笑聲）出身高貴的無須求師學(xué)習(xí)就可以做大官，出身低賤的學(xué)習(xí)再努力也受抑制而難出頭，這樣，社會(huì)上隨之而來的必然也是‘讀書無用論’了。（笑聲）而韓愈的《師說》就是奮起討伐這股害國(guó)害民的逆流的戰(zhàn)斗檄文?！庇哪L(fēng)趣的語言強(qiáng)烈地吸引著學(xué)生的求知欲望，從而樂聽不厭、欲罷不能。

例2：“看了你的作文，我還肯定自己尚算一名合格的語文教師，而面對(duì)你的字，我就后悔我為什么不在學(xué)點(diǎn)考古。”同學(xué)們?cè)诤鍖W(xué)的同時(shí)，這位同學(xué)紅著臉同時(shí)保證自己定將字練好。

例3：分析病句“同學(xué)們正聚精會(huì)神、全神貫注地注視著英雄的報(bào)告。

師：這是一句病句，誰替它把把脈？它病在哪里？

生：它病在動(dòng)賓搭配不當(dāng)。“注視”與“報(bào)告”不能搭配。

師：如何治呢？

生：應(yīng)把“注視”換成“傾聽”。

師：哦，是進(jìn)行“移植手術(shù)”。這句話還有其它毛病嗎？

生：它病在重復(fù)多余?！熬劬珪?huì)神”和“全神貫注”是同義詞不能重復(fù)使用。

師：如何治呢？

生：應(yīng)把“全神貫注”刪去。

師：哦，明白了，需要進(jìn)行“切除手術(shù)”。同學(xué)們，其實(shí)，我們修改病句，就好像醫(yī)生替病人看病一樣，自身需要有扎實(shí)的功底，這樣才能做到準(zhǔn)確判斷病癥，對(duì)癥下藥，該“切除”的就“切除”，該“移植”的就“移植”，做到“藥到病除”。如果大家平時(shí)多讀書，增加語文素養(yǎng)，句子方面的“疑難雜癥”是難不倒你們的。在這里，我巧妙的把“改病句”比作“醫(yī)生看病”，并且鄭重其事地運(yùn)用了一些醫(yī)學(xué)方面的專業(yè)術(shù)語，起到了妙趣橫生的幽默效果，給人極為深刻的印象。

例如4：《陌上?！返膶?dǎo)入：我先講一則外國(guó)幽默故事，聽完后大家說它用的是什么樣的描寫手法？”然后講了那則故事：一位農(nóng)夫的女兒長(zhǎng)得奇丑，父親讓她去地里看玉米，烏鴉見了她嚇得不僅不敢偷吃她家的玉米，還把前幾天叼走的玉米送了回來。學(xué)生聽了哈哈大笑，有人說這是夸張手法。我說：“夸張是從修辭角度說的。如果從描寫方法說呢？”學(xué)生立即領(lǐng)悟說：“是側(cè)面描寫。”接著我點(diǎn)明《陌上?！肥莻?cè)面描寫的典范作品。這樣，學(xué)生在笑聲中輕松地感悟了該堂課的學(xué)習(xí)重點(diǎn)。

總之，課堂幽默所產(chǎn)生的美感效應(yīng)是很大的。告別是針對(duì)目前部分學(xué)生厭學(xué)情緒嚴(yán)重，無心上課，逼他們學(xué)習(xí)是不可能的。經(jīng)常在課堂上巧用比喻、擬人、借代、雙關(guān)、反語等修辭手法，創(chuàng)造出幽默意境，可提高他們學(xué)習(xí)的興趣。

啟示二：打通語文學(xué)習(xí)與現(xiàn)實(shí)生活的橋梁

易中天們還原了七情六欲、喜怒哀樂、有創(chuàng)舉、有錯(cuò)誤的風(fēng)云人物的本來面目，把灰色的人物和往事與時(shí)俱進(jìn)成現(xiàn)實(shí)多彩的世界，啟迪警示著蕓蕓眾生。易中天用形象的比喻來闡述自己的歷史觀，別人是把歷史放在解剖臺(tái)上，一刀一刀劃開來給大家看。而我的想法是，把它從冰箱里取出來，能迅速化凍，讓歷史這只凍雞飛舞起來。這可能就是他走紅的秘訣所在。這讓我想到的是閱讀教學(xué)要強(qiáng)化“整體感知”，不能只注重“咬文嚼字”而造成支離破碎，讓學(xué)生覺得乏味。

于丹注重挖掘文言文的人文內(nèi)涵，不用學(xué)術(shù)考究的方式，而是用“心得式”的方式解讀，將經(jīng)典通俗化、平民化。有人說：她把孔子請(qǐng)到了當(dāng)下，請(qǐng)到了當(dāng)今的生活之中。換句話說，于丹從經(jīng)典中挖掘出了現(xiàn)代性的資源，進(jìn)行了某種闡釋和調(diào)整，這是一種古為今用。

近幾年來，隨著語文教學(xué)改革的深化，中學(xué)文言文教學(xué)愈來愈受到重視，增加文言文篇目的呼聲日高，大有讓文言文與現(xiàn)代文平分秋色之勢(shì)，并已反映到新教材中。但中學(xué)文言文教學(xué)的現(xiàn)狀令人擔(dān)憂——教師在講臺(tái)上使出渾身解數(shù)講實(shí)詞的意義，虛詞的用法、句式、翻

譯??極盡“解惑”之職責(zé)，而學(xué)生卻不領(lǐng)情，認(rèn)為沒有多大意思，難熬！

所以，文言文教學(xué)不能僅僅停留在字詞句的解釋上，文言文教學(xué)也要上出活力、上出時(shí)代氣息、上出人文情感，用生動(dòng)活潑的語言吸引學(xué)生，讓他們主動(dòng)浸潤(rùn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化精華的滋養(yǎng)中，產(chǎn)生情感上的共鳴。當(dāng)然這對(duì)教師自身的素養(yǎng)也提出了很高的要求，教師必須苦練內(nèi)功，在課堂上采取古今互動(dòng)的閱讀方法，去激活學(xué)生的思維，去培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)、探究、解決問題的能力，從而使學(xué)生形成較全面的語文素質(zhì)，更好地繼承和弘揚(yáng)民族文化。

啟示三：從學(xué)生的角度出發(fā)

對(duì)于觀眾的定位，《百家講壇》制片人萬衛(wèi)也說：“節(jié)目最開始對(duì)觀眾的定位是高端人群，后來我們逐步改在了初中文化水平。我說的初中文化水平不是指為初中畢業(yè)的知識(shí)層次的人服務(wù)，實(shí)際上，只要你跨出你所學(xué)習(xí)的學(xué)科，在其他學(xué)科你就是初中水平，比如你是學(xué)物理的，歷史對(duì)你來講就是初中水平。我們的節(jié)目就是要讓所有這些跨學(xué)科的人都能聽得懂?！币布词钦f：必須架一座讓專家、學(xué)者通向大眾的橋梁。

曾經(jīng)有一個(gè)13歲的小女孩被問到為什么喜歡易中天的演講時(shí)說：“易老師和我們是平齊的?！币字刑煺J(rèn)為：親和力非常重要。作為一個(gè)電視主講人，面向大眾講演，一定要有親和力。親和力來自于“平民立場(chǎng)”。觀眾認(rèn)為你與他一樣看問題想事情，就沒距離沒隔閡，不是居高臨下、咄咄逼人，也沒有對(duì)立情緒，也就不會(huì)產(chǎn)生逆反心理。不僅你和他們是一樣的人，故事中那些歷史人物、英雄人物也和他們一樣，他就愛聽你講話。于丹的定位也非常明確：面向大眾，旨在普及經(jīng)典著作。于丹成為“明星”和“萬人迷”也根本不是因?yàn)樗麄兇砹藢W(xué)術(shù)前沿，而是因?yàn)樗v述的知識(shí)與思想，恰好和“大眾”相遇。古代中國(guó)精深的諸子百家和傳統(tǒng)文化，在這里被轉(zhuǎn)化為一種直白、貼切的當(dāng)代文化。

易中天善于將傳統(tǒng)歷史、文化的東西搬到現(xiàn)實(shí)生活中來，比如，他將古代“怪異、生僻”的官爵名和現(xiàn)代的官銜作比較，讓聽的人更加容易體會(huì)歷史環(huán)境，讓聽眾產(chǎn)生置身其中的感覺，引起他們主動(dòng)思考、體會(huì)三國(guó)歷史中的人物當(dāng)時(shí)的錯(cuò)綜復(fù)雜心理。這樣，聽眾不再是旁觀者，而是主動(dòng)積極的參與者，這樣，積極性自然而然高漲起來。

為什么老師講的課，學(xué)生一點(diǎn)興趣都沒有？??因?yàn)槲覀兺鶑摹拔摇钡慕嵌瘸霭l(fā)，沒有真正去思考對(duì)方最需要什么，心里是怎么想的，所以他們的很多辛苦工作成了獨(dú)角戲。如果教者建立了正確的“教師觀”（教師是主導(dǎo)而非主宰）和正確的“學(xué)生觀”（學(xué)生是主體而非裝知識(shí)的容器，面向全體學(xué)生），那么，語文課的趣味也就不愁不濃，學(xué)生也就能真正參與到教學(xué)中來，做到寓教于樂。相反，如果教師態(tài)度過于嚴(yán)肅，經(jīng)常擺出一副師道尊嚴(yán)的臭架子，課堂氣氛過于緊張，造成學(xué)生心理壓力過重的話，想在課堂上講得有滋有味是不可能的。所以，教師在課堂上要擺正自己的位置，讓自己成為學(xué)生的“老師朋友”，使學(xué)生愉快地參與到教學(xué)活動(dòng)中來。（例如：魏書生上課）

啟示四：厚積薄發(fā)，用一生去備課

于丹說，她是用一生體會(huì)圣賢之言。易中天說，將近一小時(shí)的講壇他要準(zhǔn)備五天。這五天還不是說一切資料都要從零開始整理，而是大部分知識(shí)已成竹在胸，只不過有些模糊的，要明確一下，系統(tǒng)起來，這是“納”的過程，也是一個(gè)人所謂滿腹經(jīng)綸的奠基工程。看來，他們把我們教師的“用一輩子來備課”的豪言壯語真正落實(shí)在了實(shí)踐層面。

有了好的選題，有了著名媒體的幫助，但是如果自身不行，同樣白搭。易中天早年勤奮學(xué)習(xí)，后下鄉(xiāng)插隊(duì)，再后來跳過本科直接讀碩，成為教授，還是個(gè)名教授，可以說他人生閱歷豐富，學(xué)識(shí)準(zhǔn)備充足。易中天并非空有三寸不爛之舌，從知識(shí)上看，他博古通今，引經(jīng)據(jù)典，信手拈來，又恰到好處。這需要非常深厚的人文根底，也只有在哲學(xué)、歷史、文學(xué)、生活等方面具有豐富知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者才能做到游刃有余。

應(yīng)該說易中天非常聰明，他在培植聽眾興趣的同時(shí)，牢牢掌握了人都有求知欲，有向往得到更多文化知識(shí)的心理。他講三國(guó)人物，并不像過去說評(píng)書那樣背誦《三國(guó)演義》，他知道羅貫中寫《三國(guó)演義》，主要借助的史料是《漢書》、《后漢書》、《三國(guó)志》和《世說新語》。他根據(jù)這些書對(duì)三國(guó)時(shí)期人物和事件的記載，提煉出一些最有價(jià)值、最有賣點(diǎn)的資料，集中全部精力只評(píng)說幾個(gè)主要人物。一般讀者只熟悉《三國(guó)演義》中的曹、劉、關(guān)、張，并不知道《漢書》、《后漢書》、《三國(guó)志》中的這些人物。易中天把史書中關(guān)于這些人物的記載，有選擇地講給觀眾聽，補(bǔ)充了觀眾對(duì)這些人物的原有認(rèn)識(shí)，使這些人物形象更生動(dòng)、鮮活、豐滿。所以，有許多朋友在聽了易中天的講座之后，總感到易中天在幫助他們豐富知識(shí)，總感到易中天學(xué)問大，懂得多，心中漸漸升起敬佩和崇拜之情。其實(shí)，易中天之所以能這么深刻地講評(píng)，主要就是因?yàn)樗熳x了史書，而一般讀者沒有去讀，或者不愿意去讀這些使人“昏天黑地”的“之乎者也”。

于丹的成功之道終歸是為我們語文教師打開了另一扇窗。她有強(qiáng)實(shí)的內(nèi)功，她學(xué)識(shí)淵博，旁征博引，同時(shí)她能夠把典籍的精髓貼切地運(yùn)用到現(xiàn)代文化的實(shí)踐中，她的講座具有厚重的歷史性和創(chuàng)新的前瞻性；她可以撼動(dòng)人心，她感染人，激勵(lì)人，她充實(shí)了人們的思想，凈化了人們的心靈，卸載了人們沉重的思想包袱??這些都值得我們語文教師借鑒。

厚積薄發(fā)，這是一點(diǎn)一滴的積累功夫?，F(xiàn)在很多人過度追求什么策略、技巧、捷徑，卻懶得一天天地去積累職業(yè)資本。當(dāng)真正機(jī)會(huì)來臨時(shí)，想要表現(xiàn)，但結(jié)果卻是江郎才盡。

啟示五：只有激發(fā)了學(xué)生的興趣才會(huì)變要我學(xué)為我要學(xué)

主持人：你說你的目的是激發(fā)觀眾對(duì)歷史的興趣，有沒有反饋說觀眾在看了你的節(jié)目之后對(duì)三國(guó)產(chǎn)生興趣從而開始閱讀史籍了呢？

易中天：有這樣的反饋。有一個(gè)13歲的小男孩，他說他在看了我的節(jié)目之后已經(jīng)把《三國(guó)演義》看完了，甚至《三國(guó)志》都看了。所以我認(rèn)為有必要做一個(gè)可讀的《三國(guó)志》，比如說把《三國(guó)志》翻譯成白話文，或者一個(gè)文白對(duì)照的版本，或者節(jié)選本，把其中好看的提出來，加上注，翻譯成白話文。

《焦點(diǎn)訪談》資深主持人敬一丹說：“我之前看過幾個(gè)版本的《論語》，于丹的版本是最輕松最好看的?！币幻咧猩谟诘ず灻蹠鴷?huì)上說：“以前我認(rèn)為孔子的話都是廢話，是你（指于丹）讓我知道他的話不是廢話”

這些事實(shí)說明，只有只有激發(fā)了學(xué)生的興趣才會(huì)變要我學(xué)為我要學(xué)。（例：余乾明教授講古典文學(xué)對(duì)我的影響）