第一篇：儒學的話語轉向及其現代命運

儒學的話語轉向及其現代命運

2013-06-03 19:43:02

作者導讀：本文是我于2010年寫的一篇長達45000字的長文《中國史觀與中國現代性問題——中國社會發展及其現代轉型的思想路徑》中的一節，該文原發表于鄧正來主編的《中國社會科學輯刊》2010年12月冬季號。現單獨抽出來在“共識網”上重新發表，是基于如下考慮：

中國自戊戌維新以來，社會思想沖突主要集中于西方自由主義、馬克思主義和傳統主義這三大思潮之間，而唱主角的是西方自由主義和馬克思主義，最后是以馬克思主義的全面勝利而告終。近三十年來，隨著中國改革開放進程，是西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統主義思潮的再次復興，居于正統地位的馬克思主義日趨喪失其對學術領域和公共話語領域的影響，淪為“新左派”和“西方馬克思主義”譜系中有待重新改造的思想資源。儒學作為中國傳統主義思潮中的核心部分，自新儒學倡導“儒學第三期”發展以來，一直試圖成為中國的核心話語和改革的新的意識形態；尤其是在“中國模式”崛起之后，儒學的復興不僅僅是中國傳統思想的現代性轉換，而且力圖成為足以和西方主流思想并駕齊驅的話語力量。這里最值得注意的是，秋風的“憲政儒學”和蔣慶的“政治儒學”，前者試圖從西周封建制和漢代經學中挖掘出中國的憲政資源；后者則試圖恢復儒教的國教地位，以所謂“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三位一體打造中國新的國體和政體。儒學的現代命運會是以這樣的方式展開嗎？本文對儒學話語轉向的分析，首先是基于對新儒學關于“儒學三期論”的質疑，這種質疑如果成立，當下有關“憲政儒學”和“政治儒學”的宏大敘事，均是無源之水。

20世紀初葉，中國的現代國家轉型面臨著異常復雜的世界局面，這一時期的歐洲，陷入在前所未有的動蕩和分化之中。第一次世界大戰的爆發，徹底改變了歐洲的政治版圖，原先在中國人視野中呈現為一個整體的西方世界，被西方自我施行的暴力強行地分裂為不同的國家陣營；以英國等老牌資本主義國家為首的協約國對以德國為首的同盟國的勝利，并沒有從根源上終結戰爭，相反卻醞釀著下一次更大規模戰爭的到來；而社會主義在俄國的勝利，則為世界歷史開拓了一條根本區別于西方制度模式的新的社會發展路徑。歐洲范圍內不同國家、思想和制度的劇烈沖撞，不僅改寫了歐洲歷史，使得歐洲人開始重新思考和反省自啟蒙時代以來理性主義的一系列基本觀念，而且也為中國重新審視和估量傳統思想資源在現代社會轉型中的位置提供了重要的契機。

作為中國傳統思想資源核心的儒學，是隨著帝國的崩潰而喪失了它作為帝國意識形態的制度基礎，并在自由主義和社會主義思潮的持續拷問中日漸喪失其合法性和正當性。五四運動被普遍看作是一個徹底反傳統的思想運動，在科學和民主的共同旗幟下興起的中國自由主義思潮和社會主義思潮，雖然最后分道揚鑣，但這并不妨礙它們對儒學形成共同的批判性立場，它們對儒學的現代命運得出了差不多完全相同的看法：儒學作為一個舊時代和舊制度的思想遺產，在中國現代國家的進程中只能被拋棄或被根本改造。

儒學的現代命運其實就是中國的命運，當西方現代性的各種方案不能一勞永逸地解決中國所面臨的迫切問題時，尤其是當現代化的發源地——歐洲——也面臨著它自身難以克服的諸多問題時，儒學的復興并成為中國思想界的一個足以和自由主義與社會主義形成對話性關系的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌維新時期的思想領袖如梁啟超嚴復等人，是最早引領中國自由主義風氣之先的人物，但到了民國初年，卻都程度不同地從原來“西化”的立場重新轉向了中國傳統文化和思想。梁啟超寫于1920年的《歐游心影錄》，是這個思想轉向的標志性著作，他通過對戰后歐洲的考察，從某種程度上提前回應了羅素稍后在中國發表的一個見解：歐洲已經陷入在萬劫不復的境地中。梁啟超從歐洲的危機中看到的不僅是“世界末日”和“文明滅絕”的征兆，而且在歐洲人對中國文化的期待中看到了中國“新文明再造之前途”，他把中國文化的復興看作是“中國人對于世界文明之大責任”。[1]梁漱溟在1921年發表的《東西方文化及其哲學》一書，是繼梁啟超《歐游心影錄》之后，中國傳統主義思潮在現代語境中的首次系統展開。這部著作的主題在以后的歲月中被反復提到，證明了它的重要性。梁漱溟不是僅僅從一種文化保守主義立場出發，試圖在西方化的浪潮中重新建構起中國的文化認同，他的著眼點在于建立起一種文明比較和文化比較的歷史觀。他在人類文化譜系中劃分出西方文化、中國文化和印度文化這三個不同文化路向，是基于對不同文化生成特質及其前途的認識。他在中國文化遭致諸多非議命運難卜的時刻，勇敢地預言“世界未來文化就是中國文化的復興”。[2] 列文森在他的《儒教中國及其現代命運》這本重要著作中，對民國初期中國傳統思想的重新崛起頗不以為然，他寫道：“對于許多中國人來說，第一次世界大戰推遲或排除了他們對如下問題的任何認識，即無論如何明智和富有見識，這種價值評估上的反傳統主義只是一種文字游戲，而不是西方文化思潮的實際反映。在價值層面上，西方文化已威風掃地，中國在做出任何價值的選擇時，突然得到了一個重新考慮的機會，那種假想之觀念中的最重要部分，即西方的入侵問題，似乎可以通過極有根據的譴責得到解決”。在列文森看來，盡管儒學有著這樣的機會以便重振旗鼓，但儒學注定逃脫不了在西方影響下發生轉換的命運。因為，“當儒學失去了它的體制依附時，它的理論體系難以為繼。偉大的儒學傳統正在衰落，它即將退出歷史舞臺”。[3] 以列文森這樣的方式來評判儒學的現代命運，似乎并沒有完全背離中國實際的思想進程。在中國自由主義和社會主義的強大語境中，傳統主義企圖借助于西方思想影響的衰退來勾畫儒學重新復興的方案，以此規劃中國社會現代轉型的新路徑，這種努力從一開始起就注定要失敗。儒學復興的基本動機是出于對西方式現代化的抵抗，或試圖在中國文化的框架內尋求中國自我救贖的各種辦法。僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創新和理論創新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動，并通過實踐和行動而轉化為一個新的制度安排。然而，即使如此，儒學的危機也遠沒有達到它自行退出或被趕出歷史舞臺那樣的程度，它基于自己的問題意識持續不斷地在中國的思想領域發出聲音，依據時代的變化提出新的話語方式或調整話語策略，在劇烈的思想沖突中尋求適應于自己生存和發展的理論切入點。列文森的傳統-現代的分析框架顯然沒有容納或有意遮蔽了傳統主義思潮在20世紀初期所提出的一些重大問題，對儒學話語的現代轉向的潛在意義嚴重估計不足。

如何認識儒學的話語轉向及其現代命運，構成了認識中國近代以來思想變遷的一個重要方面。儒學的內在危機是不可避免地走向它的最后終結？還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的“儒學第三期發展”而獲得現代性轉換的機會？儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？回答這些問題，需要對儒學話語轉向的歷史作出新的審視。我們或許能夠在儒學的歷史變遷中探尋到儒學現代轉型的啟示。

1、儒學話語的政治轉向：漢代經學

作為先秦諸子之學的儒學，最初呈現的并不是帝國的思想形象，它是在漢代才成為帝國的“官學”。孔子所處的春秋時期，正是“封建”社會解體而向“帝國”轉型的時期。[4]這是一個“禮崩樂壞”的時代，其特征是：禮信盡廢，不宗周王，不言氏族，不聞詩書，邦無定交，士無定主，周公創制的“禮制”被破壞殆盡。孔子刪定六經，以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》建構儒學，是試圖從根源上恢復周公所開創的人文主義傳統，重建封建的禮制秩序。《莊子·天下篇》對六經的意義和作用有精辟的概括：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》〉以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”六經的性質規定了儒學的基本價值傾向，也規定了孔子的歷史使命，按孔子自己的說法，“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”；他期待通過整理六經，“上明三王之道，下辨人事之紀”，“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”（《史記·太史公自序》）。孔子尤其看重自己親手“筆削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在對魯國史實的褒貶中寄寓一種理想化的制度設計和對“后王”的期待，其中的微言大義為后世儒者的制度安排和變革創造了巨大的想象空間。漢代大儒董仲舒就說：“撥亂世，反之正，莫近于《春秋》”（《史記·太史公自序》）。《春秋》在漢儒的視野里是漢代“制法”的基礎，是帝國合法性的主要思想來源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所說：“春秋之道，奉天而法古”。[5] 《春秋》作為來自于封建時代的話語是如何轉化為帝國的話語呢？錢穆在《兩漢經學今古文評議》中指出，孔子的私家著述在漢代成為“王官學”是儒學的一個重要思想轉折。徐復觀在《兩漢思想史》中也認為，由董仲舒開創的對《春秋》的公羊學解釋，“影響到西漢其他經學在解釋上的轉折，乃至影響到先秦儒家思想在發展中的全面轉折，在思想史上的意義特為重大”。[6]他由此認為，漢代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐復觀基于新儒學的思想邏輯，把漢代儒學思想的轉折主要歸之于董仲舒建構了一個無所不包的哲學系統，這個解釋遠沒有錢穆的見解深刻。錢穆認為，儒學在漢代從“私家言”成為“王官學”，對漢代政治有巨大影響。漢代經學不管是以今文學的形式出現，還是以古文學的形式出現，都是力求以官學的形式對漢代的制度設置和政治運行發生影響，漢代經學著重解決的不是對諸如天命、道德、心性等問題的形而上學的解答，而是圍繞著漢代政權的合法性等一系列制度性問題而展開的。陰陽五行的天理觀，五德始終的道德觀，以及“通三統”、“張三世”等“三科九旨”的說法，都是用來論證漢代大一統帝國模式的合法性，規定漢代制度運行的基本規則，從天命觀和道德教化兩方面設置起對天子專制治理的有限約束。同時，漢儒以“天譴論”和“災異說”的方式建立起一個道德化威懾系統，通過設置“天”的普遍威權及其神秘主義的詮釋（讖緯學）來約束帝國統治者的政治行為。在缺乏制度約束的條件下，道德約束是惟一的選項。用晚清學者皮錫瑞的話來說：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君失德者猶如恐懼修省”。[7]因此，儒學作為“王官學”的意義在于，它不是作為帝國的哲學而是作為帝國的政治學而走上漢代的政治舞臺，儒學話語在漢代已經轉換為一種政治性話語；它既是帝國的意識形態，也是帝國“改制更化”的理論框架。在這個意義上，我把漢代經學稱之為儒學的“制度學派”。[8] 漢代經學的政治化是儒學話語在歷史上的第一次轉向，即作為先秦諸子之學的孔子“私家言”向漢帝國“王官學”的轉換。這是一個巨大的思想轉換和身份轉換，孔子原來面向于西周封建制度重建以求恢復“禮制”政治秩序及其人倫關系的各種思想、觀點和主張，經過漢代儒者對“六經”持續不斷的解讀和詮釋而最終轉化為一種帝國話語。這種話語的政治定位，一方面體現著儒學從周公和孔子以來一直貫穿的要求“德治”和“仁政”的人文主義理想，另一方面它充分滿足了帝國統治者為實現大一統的治理模式所需要的思想整合要求。來自于這兩方面的合力，共同促成了儒學話語的政治轉向。

2、儒學話語的形而上學轉向：宋明理學

漢代“私家言”和“王官學”的分野對后世“經”和“史”的分野起到了規制性的作用，這對進一步理解漢代經學以后宋明理學的主題性轉換以及清代樸學的學術轉向有重要意義。漢帝國的崩潰，使得漢代經學傳統醞釀著新的發展方向，經學作為政治性話語的效力開始衰竭。錢穆對此有精辟論述，認為從魏晉以后的中央政府便不再有創制立法、于民更始、創建王官學的想法了，社會私家言亦不再有上撼政府自創一家之言以改革當代政教的氣魄與能力，“古代學術分野所謂‘王官學’與‘百家言’之對抗精神均已不存在”。[9]由是，從魏荀勖所創“經史子集”的學術分類取代了西漢“七略”分類，所謂經籍，就是幾本傳統的古書，而不再是六藝王官學。漢代經學的政治傳統已經消解，古文經學從東漢起成為顯學也同時流于繁瑣的考據，儒者皓首窮經，不再理會春秋大義，用錢穆的話說：“古代家言的精神失卻了，于是亦遂不見有王官學的理想之要求”。[10]漢代以來儒學思想取向的這個雙重缺失，制造了從魏晉至宋之間中國儒學思想的巨大空白期，期間玄學橫流，佛學昌盛，偽經泛濫，“禮樂文章，掃地將盡”（《魏書·儒林傳》）。唐韓愈嘆之為是中國道統的喪失，所謂“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”（《原道》）。在此時代背景下，宋代儒者以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開天平”（張載《西銘》）的宏大抱負，通過對先秦儒學的文本、主題、義理的創造性詮釋，完成了儒學從漢代經學向宋明理學的轉變，其實質是儒學的政治性話語向形而上學話語的轉變。

有宋一代，宋儒的思想變遷和轉換大致呈現出三個階段，從中可窺見到宋代理學形成的基本軌跡。從“北宋三人”（胡瑗、孫復和石介）講《春秋》和《洪范》，到王安石撰寫《三經新義》，構成了宋學之第一期，期間闡釋的儒學文本主要是“六經”，在話語形態上依然存有漢代經學的政治化傳統。如孫復寫《春秋尊王發微》，針對唐末五代藩鎮割據所導致的中央集權衰落的情況，旨在為宋創立一部新公羊學，“不取傳注，其義簡而又詳，著諸大夫功罪，以考時之盛衰，而推見治亂之跡”。[11]王安石推崇《周官》（《周禮》），更是志在“立政造事”，認為“惟道之在政事，??莫具備于《周官》之書”。[12]王安石新政失敗后，宋學進入第二期發展，即進入北宋由“伊洛之學”（二程）以及同時期的周敦頤、邵雍、張載等大儒所共同推進的理學階段。這一時期的儒學話語已開始發生根本性轉換，儒者共同關心的主題已不再是漢代經學所倡導的“春秋大義”，也不是諸如孫復王安石等“尊王”、“改制”的公羊學之見，而是轉向對天命心性等形而上問題的持續追問。

在先秦諸子的視野里，形而上的問題被普遍地懸置起來，《莊子·齊物論》曰：“六合之外，圣人存而不論”。《論語》借子貢之口曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。可見，形而上學并非是儒學的原生話語形態，通過孔子的思想路徑是無法直接進入一個形而上學世界或神學世界。董仲舒的天道觀是漢代今文經學的主要理論基礎，他賦予了“天”以某種形而上學的意義，但更多的是把“天”看作為一種普遍化的道德載體，一種最高權力的終極來源和帝國合法性的最后證明。先秦儒學及漢代經學對形而上的問題存而不論，在宋代理學中被創造性地轉換了。北宋理學大師轉向對“六合”之外問題的探索，一方面是基于他們對經學在政治化闡釋和繁瑣化考據中所造成的儒學本義的雙重缺失的不滿，另一方面則是基于唐以來佛學從形而上學學理上對儒學所構成的巨大挑戰。宋儒普遍認識到，佛學的繁榮在形而上學領域有著其深刻建樹，不論是華嚴宗的“萬法相攝、圓融無礙”的宇宙論，還是禪宗的心性論，或天臺宗“一心三觀”之說，中國佛學信仰世界的建構打造了一個完整的形而上學體系。因此，“宋儒為從根本上克服佛學，不能不發展形上學，以道體實在之義以對消佛教的空理。”[13] 北宋儒學的形而上學建構主要是圍繞著天人合一的本體論而展開的，如錢穆所說：“以天地萬物為‘體’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”[14]邵雍的“先天卦位圖”，周敦頤的“太極圖”，張載的“太虛”說和“氣”論，以及二程對道與器、理與氣、心與性、格物與窮理等問題的言說，前所未有地為儒學構筑了一個形而上學的話語體系，其中包括著對宇宙觀和人生觀等一系列終極性問題的思考，由此也規定了宋學第三期發展的路徑。作為宋學第三期發展的集大成者，朱熹是在北宋理學的基礎上繼續深化對理氣論、心性論、格物致知等本體性問題的探討，他百科全書式的傳統知識背景主導著他試圖為“尊德性”和“道問學”之間建立起一個知識學的橋梁，也即是為那些看似深奧的超驗性問題最終被置于在儒學的經驗性知識框架中而獲求解答。朱熹理學的知識論傾向被韋政通看作是契合了荀學的傳統，而這個傳統和思孟學派（子思和孟子）的心學傳統是大相徑庭的。[15]陸王心學的興起，顯然是通過表達對朱熹“格物致知”路徑的不滿而重新光大思孟的心學傳統，在他們看來，知識論的“支離”和繁瑣無助于反而限制了人的良知良能的開發。陸象山的“發明本心”說和王陽明的“知行合一”說，主旨都在于突顯人作為道德主體和行為主體的能動性，以實現“人皆可為堯舜”的理想境界。

宋明理學在形而上學語境中對一些共同的思想主題的不同詮釋與展開，不僅改變了儒學在漢代經學中的思想走向，擺脫了魏晉以來“注疏之學”的限制，而且也改變了先秦儒學經典文本的排序。“六經”雖然仍然神圣，但程度不同地被束之高閣，尤其是作為漢代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是顯學。王安石變法問學于《周官》，斥《春秋》為“斷爛朝報”；北宋諸儒問《易》，也少有涉及春秋大義。至朱熹時代，《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》四書，被列于和“六經”相齊的位置，甚至取代了后者而成為宋代儒學的經典文本。朱熹作《四書章句集注》，影響空前，天下儒生無不人手一冊，道德文章盡在其中。從“六經”向“四書”的文本轉換，意味著儒學主題或義理的轉換，《大學》宗旨是格物致知，然后是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這是一個從形而上的世界走向現實世界的思想路徑，是儒者安身立命、“內圣外王”的惟一選擇，也是從道德教化轉化為一種制度安排的政治設計。宋儒在形而上的心性之學中依然保留著儒學所固有的政治抱負，但是，晚明的制度崩潰，使宋儒所開創的道德世界瞬時瓦解，“平時袖手談心性，臨危一死報君王”。大明王朝覆亡的責任被記在了宋明理學空談心性的名下，由此引來對儒學形而上學話語的普遍性質疑與反省，并最終在一個新的帝國時代促進了儒學又一次新的話語轉向。

3、儒學話語的學術轉向：清代樸學

梁啟超在其《中國近三百年學術史》一書中，把顧炎武視為清代學術開山之第一人，認為顧炎武對其后清代二百年思想界具有深遠影響。顧炎武親眼見證了兩個新舊帝國的改朝換代，他作為先朝遺民，對宋明理學形而上學弊端有著切身的認識。他在《與友人論學書》中，對晚明心性之學作了深刻的反省。在他看來，命與仁、性與天道，皆是孔子所罕言，子貢所未聞；而百年來的學者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困窮不言，終日講危微精一之說，空疏無物，不能上學下達，力行實踐。顧炎武心目中的儒學精粹還是在“六經”之中，所謂“其文在《詩》《書》《三禮》《周易》《春秋》；其用之身，在出處、辭受、取與；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之書，皆以為撥亂反正，移風易俗，以馴乎治平之用，而無益者不談。”[16]針對明末心學的空疏學風，顧炎武又重新面向經學，提出了“理學就是經學”的重大命題，認為經學是理學的“本原之學”，經學是“明道救世之學”。但是，顧炎武重返六經，強調“通經致用”，并沒有走董仲舒今文經學的老路，而是選擇了古文經學的治學方式，提出“讀九經自考文始，考文自知音始”，撰寫《音學五書》，開清代樸學之先河。如梁啟超所評價的那樣，“亭林在清學界之特別位置”，一在開風氣，排斥理氣性命之玄談，二在開治學方法，務求實證，綜合研究，三在開學術門類，音韻、訓詁、地理、金石等學由此興起。[17] 自顧炎武之后，清代學術并沒有沿著他所開拓的通經致用和實證考據兩個方向同時展開，而只是在后一條道路上開始了清代樸學的龐大建設。其原因，一方面是來自于帝國政府文化專制主義的高壓統治，另一方面，則是清儒對政治性問題的有意逃逸與回避，同時包涵著他們對學術遠離政治的某種期待。在清醒地看到儒學經世致用的傳統在現實的帝國政治中無法發揮其理想中的教化或規制作用時，與其儒學墮落為帝國意識形態的工具，還不如將其轉化為一種純粹的學術形態。去政治化或去意識形態化可以被看作是儒學話語“學術”轉向的一個標志，這種試圖確立學術自主性的努力在章學誠的著述中有鮮明的表達。章學誠《文史通義》的重要性得到過不同方式的解讀，他提出的“六經皆史”的觀點，依據劉向父子“七略”分類而闡明王官學與百家言之大分野，被錢穆視為是清儒在考古上的大發現。[18]但錢穆同時也認為，章學誠還沒有完全搔到經史分類的癢處，理由就在于章學誠把“六經”都歸之于先王之正典，是當時史實之記載，這使得經學與史學分，政治亦與教化分。[19]在對“六經”性質的判斷上，錢穆顯然不能認可章學誠把“六經”從政治化詮釋的框架中徹底摘出來，在他正確地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦經的書時，他顯然沒有完全洞察出章學誠以史學去經學化的做法在學術上的深遠意義，因為這開辟了清代樸學獨立于政治的一條治學路徑。

乾嘉之學是清代樸學的最高峰，以惠棟為代表的“吳派”和以戴震為代表的“皖派”均以“漢學”傳人自居，其實都是以東漢古文經學為正宗，以孔子為史學家，以“六經”為孔子整理古代史料之書，而樸學的時代任務就是名物訓詁，形而上的或政治化的義理根本不在其視野之內。戴震撰寫的《孟子字義疏證》，從訓詁考據闡發“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上學的解讀方式完全是兩種不同的學理表述。為此，在胡適看來，“中國舊有學術，只有清代的樸學，確有科學的精神”。[20]梁啟超則把清代樸學稱之為“科學的古典學派”，指出其和近世科學研究方法的相似性，認為乾嘉學派在箋釋經書、搜補鑒別史料、辨偽書、輯佚書、校勘、文字、訓詁、音韻、算學、地理、金石、方志編纂等方面均有重大進展，形成了新的學風和治學精神。[21] 清代樸學以漢學自居，但是在學術的品格上樸學和漢代的“章句之學”及唐以后的“注疏之學”大相徑庭。漢代經學不管是今文學派還是古文學派，均以“家法”相傳，對家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成門戶之見，經義長期不能統一。漢代“章句之學”囿于家法，更是陷于繁瑣考證的泥坑，“一經說至百余萬言”而毫無新意。唐孔穎達撰寫《五經正義》，再開注經釋經之風，倡“疏不破注”之體例，對前人經傳全無批判質疑的勇氣。清代考據學則有一種學術獨立的品格，以史學家的眼光敢于重新審視歷代流傳下來的各種經學文本。閻若璩撰寫《尚書古文疏證》，不僅破解《尚書》篇數的千年之謎，而且由于證偽了古文尚書及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”這一被宋儒視為理學基石的“十六字訣”，對宋明理學的文本合法性構成了根本性質疑。胡渭著《易圖明辨》，考訂宋儒信服的“易圖”乃五代時道士陳摶的偽造，這對北宋理學以易圖為藍本所構筑的太極圖式的宇宙觀是個致命打擊。魏晉以來諸多偽書偽經，均是在清儒持續不斷的考據下現出原形，儒學自開創以來的文本系統在清代遭遇了徹底的清算。

清代樸學以完全不同于漢代經學和宋明理學的話語方式建立了儒學的“程序正義”，通過一系列考證訓詁的程序以驗明儒學文本的合法性與正當性，不以政治性的或形而上學的義理為指向，最終建構了儒學自主的學術評價系統。這是一套以工具理性為指向的、以知識論為基礎的、堅持價值中立的形式主義話語系統，它的確內在地切合了近代以來的科學主義方法論。因此，清代樸學遠離政治的現象，既可以看作是清儒對儒學經世致用傳統的背離和對入世責任的放棄，也可以看作是清代學術獨立發展的一個必要條件，它對“實體正義”問題的回避恰恰是這種以程序正義為指向的學術話語的自然結果。對于堅持經世致用傳統的儒者來說，這種缺乏對世界、現實和人生意義的終極關懷的學術話語，是無法成為他們安身立命的道德基礎，更無法成為治國平天下的思想工具。乾嘉之學的繁榮之后，清代樸學即面臨著由于帝國逐漸進入一個急速的衰退期而出現的新的思想變動，致力于經世致用的今文經學又開始重新崛起，由此開拓出清代思想領域的又一個路向。以莊存與和劉逢祿為代表的常州今文學派重啟公羊學研究，經龔自珍魏源的發揚光大，最后在康有為“托古改制”的理論中，將儒家政治文化的內在張力推向極致，演化為戊戌維新時期帝國內部的一場改制運動。然而，晚清儒學內部不同思想派別的變換與沖突，都沒有能夠挽救晚清帝國的總崩潰，清代樸學和今文經學共同見證了帝國時代的終結，同時也將自己置于在洶涌而來的西方思想潮流面前。

儒學話語方式在歷史上所出現的三次轉向，因應了帝國在不同時代條件下的不同社會問題和思想問題，在致力于解決這些問題時體現著儒者不同的思維方式和治學路徑，歷史地形成了儒學政統、道統和學統的統一，并由此塑造了孔子作為政治家（漢代）、哲學家（宋代）和史學家（清代）的不同思想形象。對于帝國的這一份歷經兩千多年歷史演變而鑄就的思想遺產，以何種方式使其完成現代轉向，從而使其能夠成為新的民族-國家的主流話語，這無疑是中國現代社會轉型的一個內在組成部分，也是儒學現代命運的應有之義。現代新儒學所主張的儒學“三期發展”論，把儒學歷經不同話語轉向的歷史化約為一個純粹形而上學的進化史，把從孔子到漢代經學，經宋明理學，到自梁漱溟以來的新儒學，視為儒學發展的三個時期，而貫穿在這三個不同時期的思想命脈是所謂儒學一脈相承的“道統”，即以儒家心性之學為本體，以道德教化為手段，以內圣外王為目標。儒學第三期發展的使命在于，通過對宋明理學“內圣外王”的理論模式注入現代性思想資源而實現儒學的現代轉換，在儒學的思想框架中開出民主和科學的“新王”。[22] 現代新儒學代表著試圖在西方強大的現代性話語中建構中國自主的現代思想體系的可貴努力，企圖在中國傳統的儒學思想資源中開拓出現代性的思想基因，但這些努力依然打上了西方的思想烙印，它們無法擺脫西方現代性思想譜系中所預設的問題意識及其解決方式，它們只能在西方規定的價值系統中追問或者確認中國傳統思想資源的合理性和正當性。在西方的價值世界構成對中國的巨大壓力時，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自于對儒學道德教化世界的重新挖掘，對于儒學在它的不同時期所形成的政治的、形而上學的和學術的路徑，需要在一個新的歷史視野下，觀察或重塑它們的未來走向。

[1]參閱：羅榮渠主編：《從“西化”到現代化》上冊，合肥：黃山出版社，2008年，第4—8頁。[2]《梁漱溟學術著作自選集》，北京：北京師范學院出版社，1992年，第64頁。

[3]〔美〕約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》鄭大華等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第95頁，第259頁。

[4]對于“封建”和“帝國”的制度差異，我在《論中國“封建主義”問題——對中國前現代社會性質和發展的重新認識與評價》（《文史哲》2008年第四期）中有詳細論述，可參閱。

[5]〔清〕蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第14頁。

[6]徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第182頁。[7]〔清〕皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2004年，第69頁。

[8]周予同在為皮錫瑞《經學歷史》所寫的序言中，提到了一個為經學研究者所普遍認可的看法，認為今文經學以孔子為政治家，以“六經”為孔子致治之說；古文經學以孔子為史學家，以“六經”為孔子整理古代史料之書(參閱同上書，序言，第3頁)。這個說法不能為漢代的政治實踐所證實。劉歆主導的古文經學運動，主旨是為王莽新朝改制的合法性提供理論依據，王莽以《周禮》安排新朝制度，可一窺古文經學的政治動機。儒學的制度學派以荀子為開山，其后以董仲舒、劉歆、王莽、王安石、顧炎武、黃宗羲、康有為等為推行者和實踐者。但從漢代經學以后，古文經學的研究的確流于考證訓詁，這是儒學話語轉向的結果，下文將會論及。

[9]錢穆：兩漢經學今古文評議》，北京：商務印書館，2001年，第287頁。[10]同上書，第291頁。

[11]參閱漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第227頁。[12]參閱漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第22頁。[13]韋政通：《中國思想史》下，長春：吉林出版集團，2009年，第664頁。[14]錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第236頁。[15]參閱韋政通：《中國思想史》下，“朱熹”章。

[16]顧炎武：《與友人論學書》，《顧亭林詩文集》卷三，北京：中華書局，1983年。[17]梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海：東方出版社，1996年，第79頁。[18]參閱錢穆：《兩漢經學今古文評議》，北京：商務印書館，2001年，第299頁。[19]參閱同上書，第299、287頁。

[20]轉引自錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第311頁。

[21]參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海：東方出版社，1996年，第28頁。[22]參閱牟宗三：《政道與治道》新版序言，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。2012-08-24

第二篇：儒學與現代企業管理

儒學與現代企業管理

單玉華

在中華五千年文明史中凝合沉淀而成的中華傳統文化，是中華民族的瑰寶，也是人類文化遺產中最燦爛的一部分。二戰后日本經濟的起飛、亞洲“四小龍”的崛起、泰國和馬來西亞的后起直追，使人們在關注這些國家和地區經濟成功的直接原因的同時，還注意到了這些國家和地區的深層文化背景，即它們在文化淵源上均屬于“儒學文化圈”，與以儒學為代表的中華傳統文化有著內在聯系，并在企業管理中開發利用了中華傳統文化的積極內涵，從而形成了具有東方韻味的企業管理特色。從這些國家和地區企業管理的成功經驗來看，儒學與現代企業管理的結合主要表現為：

一、在企業管理中貴人行仁

傳統儒學說到底是一種人學。儒學以社會為起點，以人為中心，構筑了典型的人本主義倫理框架，儒家認為“天地之性人為貴”，與天、地、君、神相比，人是最主要的，是萬物之靈。雖然儒學是從國家宏觀管理的角度論證“貴人”和“重民”思想的，當今企業管理亦可從中汲取有益的養分。

在社會化大生產的條件下，人在生產中的協調性如何，人的總體素質如何，人的潛能釋放如何，乃至人的自律程度如何，都明顯地影響著生產經營活動。人的問題處理好了，它的積極作用是巨大的，反之則后患無窮。以弗·泰羅為代表的西方早期“科學管理體系”，以理性的方法探索企業管理的科學途徑，一度極大提高了勞動生產率。但是這種管理體系重物輕人的特色使它忽略了人在經營管理中的主體地位，僅僅把人作為一般的生產因素、作為活的工具。隨著工業現代化的發展，這種管理體制的弱點日益明顯。對此，美國哈佛大學教授梅奧敏銳地指出：泰羅制的運用固然可以提高勞動生產率，但由于它對工人過于苛刻，因此會激起工人的不滿和反抗，從而導致相反效果。他提出要在企業管理中注重人際關系的處理，重視“人性”，從而保證工人高漲的“情緒”。美國當代經濟學家杜拉克也強調指出，企業管理從根本上說就是對人的管理。

無論梅奧的理論還是杜拉克的理論。在西方企業管理中始終未被真正重視。倒是深受儒學影響的日本、韓國、新加坡、臺灣等屬于“儒學文化圈”的一些國家和地區的經營者，靈活地將儒學中的“貴人”思想與企業管理結合起來，并付諸經濟活動實踐，形成了具有東方特色的企業管理模式。被譽為日本企業之父的澀澤榮一提出了“算盤加《論語》”的管理準則。索尼公司的口號則是：“要讓管理工作去適應人，而不是讓人去適應管理工作。”在日本享有“經營之神”美譽的松下幸之助也提出企業的經營就是“營造人”，要在“制造松下產品前，先制造松下人。”正是這種以人為本的企業管理思想，調動了日本企業員工的生產積極性，成為日本戰后經濟發展的內在動力之一。

儒學談人始終圍繞著“仁”的核心，即如何使人向“仁”。因此，現代企業管理思想及管理實踐中對人的重視與儒學的“仁”的宗旨和要求是相輔相成的。“仁”的內涵非常豐富，其基本要義是“仁者愛人”。“仁”的內涵在企業管理中的積極延伸，就是要在企業中建立一種互助互愛、和諧融洽的整體人際關系，營造一種宜于激發生產活力和創造精神的環境。

在企業管理中實行“仁治”，首先要做到 “尊人”，即真正地尊重人，使每一個人從內心感到自己在生產中的重要地位，感到人格的完整和內心的充實。其次，還要做到“安人”，即真正地關心人，滿足員工的實際需求。日本的西武鐵路曾以沒有發生過員工的罷工事件而聞名于世，它的創造者堤康次郎在《回憶錄》中就其原因說：“我們保持著對員工公平，與工作者始終保持同舟共濟的一種氣氛??此外，我一貫認為必須讓員工們生活安定。為此，我曾在戰后職員要求漲工資的運動發生時，一下子把他們的工資漲了三倍。”堤康次郎的做法并不意味著他不占有工人的剩余勞動，但他以“仁治”手段協調企業內部關系，營造富有人情味和安全感的經營環境，客觀上激勵了職工的生產積極性。

二、把“禮”、“義”、“信”與企業形象結合起來

“儒學文化圈”中的一些管理者認為，企業形象是企業的生命力，而傳統儒學與企業管理的有機結合，對

于樹立良好的企業形象是非常有利的。

傳統儒學非常注重“禮”。“禮”作為禮制、禮儀和禮義在國家治理中一度發揮著極大作用。把“禮”運用于企業管理，既表現為一種外在約束，又表現為內在追求。作為一種外在約束，“禮”在相當程度上表現為規章制度對人的約束，但又不止于外在強制的特征，而是升華為人格修養的一部分；作為一種內在追求，“禮”主要表現為員工的自律自求，這正是儒學所強調而一般紀律約束無法達到的高層境界。“禮”還是企業管理者綜合素質的體現，以禮律己、以禮示人、以禮待人，是優秀企業家的基本素質。日本企業家的典范澀澤 榮一先生提出的“士魂商才”，把東方知識分子的貴德重禮與經商才華和諧地結合在一起，勾勒出一代儒商的典型形象。

“義”是儒家重要的道德規范之一，指人的行為應吻合一定的規范準則。在特定情況下，“義”和“利”是相對的，儒家代表人物主張對物質利益的追求應該得之有道，取之合義，做到見利思義，先義后利。在市場經濟的條件下，不講道義的行為固然可以不擇手段地一時滿足人的物欲，但是這種社會是混亂的、不文明的。只有把“義利”關系協調起來，在追求物質利益的同時尊道貴德，奉公守法，以國家利益為重，以整體利益為先，才能形成良好的社會主義市場經濟秩序。

“信”是“義”的主要表現之一，而“信”又由“誠”而得，孟子說，面對至誠而不被感動是不可能的，沒有誠意卻想感動人也是不可能的（“至誠而不被動者，未之有也；不誠，未有能動也者。”）在顧客就是“上帝”的今天，誠信二字可以說是企業的生命線。要取得顧客或客戶的信任，待之以誠是前提，貨無二價、童叟無欺、公平交易、信守合同、質優量足，服務周到，都是“誠”的表現。“誠”之所致，自然會有“信”的效果。儒商陳嘉庚從一個順安號米行的小老板，迅速發展為馬來西亞橡膠大王和新加坡華僑首富，靠的就是“奮斗＋誠信”。

三、“中庸”、“忠孝”與企業精神

“中庸”是儒家思想的重要內涵，“忠孝”是儒家倫理的思想基礎。在全球各地的華人企業和日本、韓國、新加坡等“儒學文化圈”中的許多企業里，“中庸”和“忠孝”的思想已靈活運用于企業管理過程，并取得了巨大的成功。

儒家把“和”作為人際關系的理想狀態，以“中”來求“和”，認為“天時不如地利，地利不如人和。”在生產經營過程中，每一個企業都是人的群體，若群而能和，所產生的將是合而為一的向心力、凝聚力、加倍擴張之力。旬子對此描述為：“合則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《旬子·王制》）正是由于“和”對于人的群體活動有重大影響，所以儒家歷來提倡“和為貴”。在中國經商史上，亦有“和氣生財”之說。海外新儒家把這種東亞企業經營中所體現的人際之和稱之為東方市場經濟的精神氣質，認為它是形成東亞企業精神的重要因素。“和”有多樣的內容，主要有企業經營中的橫向之和、縱向之和、內外之和等。“和”的實現手段也是多種多樣的，像一些企業舉辦運動會、慶功會、節假日的娛樂慶祝活動，或在特定場合唱“廠歌”、“社哥”，甚至為員工送生日賀卡等活動，都可以產生“和”的效果。

“儒學文化圈”企業對“和”的關注，與傳統儒學中的“忠孝”觀念有內在關系。在儒家倫理中，家庭倫理是儒家倫理構架的基礎、家庭倫理的最高準則“孝”是儒家倫理的思想元點。“孝”在社會上的表現謂之“忠”，故而“在家言孝，在外言忠”。“忠”的基本含義就是對他人、對群體、對社會、對國家、對事業的一絲不茍、任勞任怨和忠懇服從。“儒學文化圈”內忠孝觀念和尚群傳統的文化氛圍，使人們更加注意群體的凝聚力。所以，東亞人比西方人更明顯地依賴于社會，依賴于企業，希望與企業保持一種親密的家庭式關系，容易把家庭倫理中“孝”的內涵外化為對企業的“忠”的信念。有人說，日本經濟起飛的原因之一。在于把歐美的管理理論和日本的儒學家庭倫理觀念巧妙地結合為一體，從而激發出一種能量和動力。二戰后的日本雖然大規模地引進了歐美國家的先進管理理論，但卻摒棄了歐美管理理論重操作輕人際的的特色，注意以傳統儒學的家庭倫理觀念來協調企業內部關系，比如日本企業一般實行終身雇傭制、年功序列制，并注重對員工的培訓和教育，在一些細微環節對員工實施細膩的關心。其后果是，歐美企業的員工很難把自己與企業融為一體，很難自覺自愿地為企業著想，所有的一切均以“等價交換”為基礎。而在日本的許多企業中，員工不僅僅把企業

作為契約的一方，而且作為家來看待，作為安身立命之所，并在融融相合的氣氛中把對家的孝心體現為對企業的忠心，從而心甘情愿、竭盡全力地為企業服務，其付出遠遠超出了工資所體現的價值內涵。這種由“和”的內在動力形成的凝聚力，是企業發展的生命力。也是我們今天所講的企業精神的最佳表現。

儒學作為一門博大精深的文化，在企業管理中合理地加以開發和利用，可以發揮其特定的積極作用。這里，我們也應該注意到，儒家文化是一種精華與糟粕共存的東西，目前我國的社會主義市場經濟也與“儒學文化圈”內的其他國家和地區的市場經濟有所不同。因此，我們在把傳統儒學與現代企業管理加以結合時，既要注意對傳統儒學的承優剔劣，又要借鑒參照東亞其他國家和地區將儒學與現代企業管理結合的做法而不盲目復制照搬其經驗，還要堅持社會主義特色，不斷發展包括儒學等傳統文化精華在內的社會主義新文化，并使之與社會主義市場經濟相結合、與現時代中國企業管理的改革相結合，從而使中國的企業管理更文明、更進步、更有效、更有時代性。

第三篇：儒學的現代應用

儒學的現代應用

高二九班 王靚

儒家學說在過去的幾千年封建社會里都一直位于思想的主流，它對封建帝王社會的建設起著無法替代的重要作用，從而成為那個時代的顯學。而在現代社會，新社會體制之下的二十一世紀，人們對儒家學說的推崇卻有增無減。在多元化多選擇的新世紀，孔子的儒學穿越歷史的洗禮在當今社會依舊發揮著重要的影響。隨著時間的推移，儒學并非逐漸落寞、黯淡無光，而是越發閃爍著炫耀的光彩。人們在修身養性、韜光養晦的過程中離不開儒學的熏陶。儒家學說對現代人的教化、影響并不亞于其作為主流文化的那個時期。

學習方面

孔子的一生都在鉆研學問。他提倡的學習從來都不只局限于書本，更重要的是學習的方法、態度，以及如何更好的做到學以致用、經世致用，從學習中體會、感悟人生的真諦。

關于儒學中引導人們認真向學、樂學博聞的句子有很多。其中正確的態度是最為重要的，一句“知之為知之，不知為不知”一直指導著一代又一代的人們走正確的學習之路、做人之道。

在漫長的學習道路上，人們最忌諱的便是自欺欺人、不懂裝懂。有一本書上說，如果這種不懂裝懂的典型形象只是在讀書求知的時候，那也只是害己，對社會并沒有什么壞處。但這樣的性格一旦形成，這樣的人在任何方面都會是“不懂裝懂”的作風。將這種錯誤的態度帶到工作中去，帶到研究中去，更為嚴重的將其帶到國家政治中去，那么它完全有可能會由一種個人素質問題發展成為一種社會公害，貽患無窮，成為亡國的隱患。

有這樣一個關于諾貝爾物理學獎獲獎者丁肇中的故事。這位聞名遐邇的物理學家在為南航師生作學術報告時，對學生們的很多提問都明確表示“不知道”。相傳有這樣的“三問三不知”：“您覺得人類在太空中能找到暗物質和反物質嗎？”“不知道。”“您覺得您從事的科學實驗有什么經濟價值嗎？”“不知道。”“您能談談物理學仔未來20年的發展方向嗎？”“不知道。”這樣驚呆現場所有人的回答換來的不是人們對他的質疑與蔑視，而是帶著尊崇的敬仰與敬佩的陣陣熱烈的掌聲。他所說的“不知道”讓人們看到了一種做人的謙遜和科學研究治學的嚴謹態度。學問越深，學識越是淵博，越是要虛懷若谷。這樣的“不知道”說出的不僅是態度認真，也是一種難得的勇氣。只有秉持這樣的態度，才能不斷地豐富學識，才能不斷地“格物致知”，達到更高的境界，學習永遠沒有止境，學的越多，未知越多。

有關于學習的名句也有很多，我們應該記住“敏而好學，不恥下問”這種刻苦認真的勤奮求知精神；“博學而篤志，切問而近思”這種善學習、勤思考的認真好學態度；“知之者不如好知者，好知者不如樂知者”這種樂于學習，學中作樂的求學境界；還有“溫故而知新”的學習方法等等。我們在儒學的教化下，對學習也有了苦中作樂的新體會，懂得了在短暫的人生中必須要去做的，自我完善只能靠不懈的努力和勤奮的學習去實現。否則，人生會充滿虛幻過于渾渾噩噩，只剩下一些華而不實的夢。

修養方面

二十一世紀，什么最重要？誠信。最近馮小剛導演還出了一部電影《非誠勿擾》，也是從誠信引題。而在車水馬龍的現代社會，做人、做生意都離不開“誠信”。08年的“三鹿奶粉——三聚氰胺”事件，就是典型的誠信事件。幾千年下來的儒學，其主要思想有兩個。一個是“禮”，另一個就是“仁”。當代的儒學熱，大多都是對“仁”的熱忱。人們把它引伸到了“誠信”的領域。“求仁守信”就是儒學在二十一世紀的世紀新語。

越來越多的誠信突發事件，讓人們更加重視個人、企業、國家、社會的誠信建設。有一本書上說過，背信棄義與講信用就像一對孿生兄弟，它們穿越古今文化作品，跨過歷史長河，越是到商品經濟時代的今天，它們的矛盾就越發突出，背信棄義甚至成為某些領域的主流。面對這樣的危機嚴峻的形勢，我們更應該大書特書圣人所呼吁的誠信經典。無論是大家耳熟能詳的“言必信，行必果”、“人而無信，不知其可也”，還是大家尚不熟悉的“信近于義，言可復也”都是教誨人們守誠信，重承諾，敢于負責的儒學經典。

我們應該將誠信的建設從教育孩子開始，在中國古代歷史上采用“言而有信”這種教育方法的比比皆是，其中有一位就是孟軻的母親。大家對她最熟悉不過的就是“孟母三遷”的典故，而今天我要給大家講這位偉大母親的另一個傳世典故。這是史書上有名的“買肉明不欺子”的故事。據說，孟子在很小的時候，一天他看見鄰居家里殺豬。于是就問母親：“他們殺豬是做什么用的？”孟母回答說：“是給你吃的呀！”她的話脫口而出，本來是同兒子說著玩得，但轉而一想，又感到非常的后悔。兒子剛剛懂事，如果自己說的話是假的，那就等于是欺騙了孩子，在教孩子不講信用。她想，絕不能讓自己的話變成謊言。于是孟母真的去鄰居家買豬肉，做給兒子吃，表明自己講的不是假話。盡管是這樣一件小事，她也絲毫沒有放過，對孩子的教育秉著認真的態度，執著的繼續著。而今，多少父母出爾反爾、言而無信。在看到孩子們所出現的誠信漏洞時，有沒有檢討一下自己的所作所為。為了哄騙無知、任性的孩子，不惜將言語充滿欺騙，花言巧語的將孩子推向更深的沼澤，“培養”孩子更加突出的特性——失信。與孟母的“買肉明不欺子”這個故事有異曲同工之妙的還有另一個典故，是來自孔子的學生，被稱為 “宗圣”的曾子的教子故事，都在我國民間廣為流傳。

誠信不僅是個人道德修養的基礎，也是人際交往的基本保障。如今，人們對誠信的呼聲日益高漲，惟有以誠信立世，才能在人生的道路上順利的走下去。我們應當扭轉當今這種爾虞我詐的不良風氣，重建信任的橋梁，使誠信成為中國在新世紀的重要標識。

交友方面

在對待朋友上，孔子語錄中有一句“忠告善道，不可則止”十分的受用。為人處事是一門大學問，在這個蒸蒸日上的時代，人們也提出了“EQ決定一切”的新標語。得人心者得天下，情商在這個人情頗為冷漠的時代還有著重要的影響。常言道“近朱者赤，近墨者黑”，識人交友也是一門重要的學問。而儒學在這一方面也有著獨到的見解，指導新人類如何在復雜多變的社會中從容應變。

我們交朋友的過程中，一定要知道“巧言令色，鮮仁矣。”這個道理。那些花言巧語，說話不切實際的人就是缺少仁性的人，這樣的人不值得我們交往。他們就如同鮮艷有毒的蘑菇、艷麗絕倫卻帶刺的玫瑰一樣。有著鮮美的外表，卻隱藏著害人之心。所以面對他人悅耳的贊美，一定要保持清醒的頭腦和敏銳的判斷力。還記得我們所學過的一篇文章《鄒忌諷齊王納諫》，聰明的鄒忌用一個非常巧妙的故事勸告君主親賢臣遠小人，廣納良言，忠言逆耳的真理。

營造一個健康良好的生活環境、學習環境、交友環境，具有重大、深遠的意義。可以說，交什么樣的朋友，就決定了你的人生走什么樣的道路。君子“毋友不如己者”這句話說的是，不要同與自己不同道的人交朋友，所謂近朱者赤，近墨者黑，人在成長道路難免有疑慮、迷茫的時候，這個時候交到益友，有益終生，交到損友，毀其一生。那么，什么樣的朋友是益友，什么樣的人值得交，便也成了一個問題。孔子有一句“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。”就幫助我們解決了這個疑惑。這里的“友直，友諒，友多聞”就代表三種益友，即正直的人，誠信的人，見多識廣的人。有句俗話“久居鯉魚之肆而不聞其臭”，也就是烏七八糟的東西會把人污染、同化；只有在良好環境下的人們才能擁有光明的前途。不交有不良嗜好的朋友尤其重要，我們應該自覺地遠離那些不良風氣，使自己的人生堅固的堅守在正確的軌道上，防止向危險的深淵滑落。

儒學的影響是深遠持久的，它是中華民族的顯著標識。孔家儒學的魅力是無法阻擋的，作為一支強大的文化力量幫助祖國攻破世界的門檻。全世界的人們都會在學習儒家文化思想的過程中被它的仁德禮美所折服、欽佩。現在，個人的全面發展是離不開儒學的教導、熏陶的。儒家文化的思想的主流將不可動搖，在不久的將來，它便會流在世界的文化主流里。

第四篇：一棵黃果樹的命運現代美文

我們的村小，也就百十來戶人家，幾百個村民。自古以來沒有出過名人，也沒有什么特產，不過，因為村里有一棵古老的黃果樹而出名，叫黃果樹村。

那株黃果樹就長在我們村口，不知已有多少年頭。三百年，五百年，一千年，皆有可能。就是村里上百歲的張爺爺都說不上來，他說從小見到的黃果樹就是那個樣子了。反正他是我見到的黃果樹中最大的一棵，不僅高大，他的樹身起碼要七八個甚至更多大人才能合抱。盡管黃果樹的年齡很大，但他絕沒有老態，仍然枝繁葉茂。他的葉子肥厚寬大，枝丫伸展得很寬，他的樹陰足夠有個籃球場大。只要你站在他的下面，太陽光照不進來，雨水也淋不進來。大概是因為這棵樹的護佑吧，我們村子里有很多高齡老人，八九十歲的人比比皆是，為此，他成了我們村吉祥的圣物。

我們村子雖然離集鎮有幾公里，但是村口卻是個要道，是周圍那些村的人到鄉上和縣城的必經之地。下雨了，在黃果樹下躲上一陣子；太陽大了，在樹下乘會兒涼；累了，坐在樹下的石頭上休息一會兒。村里有人捕捉到了這棵樹的商機，在樹下擺起了小攤，賣茶、水果、糖、花生、瓜子等。從此，黃果樹下更加熱鬧，成了我們村的小集鎮，更成了我們小孩的向往之地。

農閑時的茶余飯后。村里的男人們帶上一條凳子，抱一些竹篾片或篾絲，到樹下，編竹篩，筲箕，背兜，或其它必需的竹農具，扯一些男人關心的話題；女人們則帶上手工活，納千層底，繡花，織毛衣，做鞋墊，一邊和女伴說些私房話；孩子們則是在大人之間來回跑動，一會叫聲媽，一會又喊一聲爸，要么與小伙伴玩貓捉老鼠的游戲，要么比賽爬樹。餓了，渴了，就向父母要錢去買水買糖果。

夏天的晚上，勞累了一天的人們，在洗去一天的灰塵汗味后，很多人都要到樹下乘涼。抬個凳子，拿把篾扇。我們這些小孩是絕不會放棄這樣熱鬧的機會，屁顛顛地跟著大人后頭去。大人們先是張家長，李家短的東拉西扯，對這些我們沒有興趣聽，與伙伴們在一邊打鬧。等這些龍門陣擺得差不多了，我們再湊攏去。因為讓我們高興又讓我們害怕的時刻就要來到了。村子里最有文化的眼鏡叔叔要開始講故事了。他，中等身高，身體單薄。但他像個說書的，肚子里有很多的故事，鬼怪的居多。他講的時候，聲音變化無常，忽高忽低，忽快忽慢，有時是驚風，有時又是閃電，有時又是急雨，我們的心總會跟著上下起伏，甚至咚咚地跳。聽完后不敢再一個人回家，覺得那些鬼怪就等在回家的草叢、樹梢或路上。

在黃果樹發嫩葉的季節，小孩們總會爬到樹上，摘幾個還沒舒展開的嫩葉卷，我們稱這種東西為黃果。撕一片送到嘴里，一股又酸又澀的味道讓你立即張不開嘴，但我們仍是樂此不疲。不管我們做什么，黃果樹從不發怒，總是笑瞇瞇地任憑我們在他身上胡作非為。

黃果樹不僅對小孩這樣，他對我們整個村子都是這樣。他默默地站在我們村口，為我們遮著風，擋著雨，看護著家園。誰家的老人去了，誰家添了口，誰家的子女升上了學，哪塊地里種的玉米，哪塊地里種的花生，他心里都清楚。在他的心中，村子就是他的一切。他永遠是那么滿足，那么慈祥。他站在那里，無欲無求，幾百甚至上千年的守候，都無怨無悔。莫非，在他的心中有一個什么秘密？為誰在信守什么承諾？在村民的心中，他早已不單純是一棵樹了，而是他們的希望所在，是他們心中的神。過春節的時候，村里的家家戶戶都會給他燒香，在他身上掛一塊紅布條，吹風的時候，滿樹的紅布飄飄，好看極了。

不知什么時候，村里的小孩爬到樹上玩的時候，發現黃果樹有些變化。他的幾根粗大的枝椏上，被蒙上了一個袋子，袋子里裝了很多泥土。小孩百思不得其解，就去問大人，大人們也不清楚，便去找來眼鏡叔叔。眼鏡叔叔爬到樹上仔細看了看，說，他從書上看到過這種做法，叫靠接，先把樹枝多半圈的皮剝去，斷其水分和養分，促其長根，然后就將之鋸掉，連土栽到地里，就成了一棵獨立的樹。村民去找支書，支書聳聳肩，無奈地說，這棵樹已被城里的一個開發商看中，要被弄去種在新開發區里，那人在上頭很有關系，鄉上的書記都無可奈何。

不久以后，那幾枝長了根的黃果樹枝被鋸掉運走了，黃果樹下的樹陰頓時就缺失了一大片，黃果樹瞬間也成了個殘肢斷臂的老人，一下子蒼老了許多。不過這才是噩夢的開始。不久以后，樹的另幾根小些的枝上又被蒙上了袋子，等到長了根，又被鋸掉運走。這下黃果樹的手臂全沒了，只剩下光禿禿的軀體，那些人還不放過被摧殘成這個樣子的黃果樹，他們連根也要挖走。當黃果樹的主體被挖起來裝上車的時候，我看見，黃果樹流淚了，整個村子的人都哭了。

黃果樹不在了，徹徹底底從我們村消失了，只留下一個還叫黃果樹的村子。我發現，有好長一段時間，我們村子都被一層愁云籠罩著。人們不再輕易提及黃果樹的名字，也不再輕易到原先的樹下去，只是在過年過節的時候依舊在原來黃果樹的位置燒香、放炮。

黃果樹離開了，我一直想知道他被種在城里的哪個地方。他在村口生活了那么多年，已經吹慣了鄉野幾百年的風，習慣了看鄉村的炊煙落日，習慣聽了幾百年的雞鳴犬吠，就這么突然地離開到城里生活，他是否會習慣？他是否會想念我們這個鄉村？

第五篇：總能看到改變你一生命運的話語

總能看到改變你一生命運的話語

不要說你是男人，所以不用做女人的事。也不要說你是女人，成功跟你沒關系，做人，想成功，下面是你必須做到的；

1，朋友請你吃飯，不要覺得理所當然，請禮尚往來，否則你的名聲會越來越臭。

2，給自己定目標，一年，兩年，五年，也許你出生不如別人好，通過努力，往往可以改變70%的命運。破罐子破摔只能和懦弱做朋友。

3，這是個現實的社會，感情不能當飯吃，貧窮夫妻百事哀。不要相信電影里的故事情節，那只是個供許多陌生人喧囂情感的場所。只有不理智和不現實的人才相信

18，力求上進的人，不要總想著靠誰誰，人都是自私的，自己才是最靠得住的人。

19，面對失敗，不要太計較，天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓起體膚……但要學會自責，找到原因，且改掉壞習慣。二十歲沒錢，那很正常；三十歲沒錢，可能是沒有好的家境，需要更大的努力；四十歲沒錢，只能自己找原因。窮人變成富人是可能的，而且很可能。窮人能窮一輩子，也是必然的，存在就是理由，只是有所選擇。

20，面對選擇，只有成功。如果你也選擇成功，我們必將走向成功的彼岸。

一生中要學會處理的50件事

4，好朋友里面，一定要培養出一個知己，不要以為你有多么八面玲瓏，到處是朋友，最后真心對你的，只有一個，相信我。

5，不要相信算卦星座命理，那是哄小朋友的，命運掌握在自己手中。坐在家里等什么房子，車子，還不如睡一覺做個好夢。

6，不喜歡的人少接觸，但別在背后說壞話，說是非之人，必定是是非之人，謹記，禍從口 出。

7，少玩游戲，這不是韓國，你打不出房子車子還有資本。可以有愛好，但要把握尺度，少 玩農場，牧場，斗地主等一些高度吸引人思想的晉級游戲，也許你的級別很高，但不代表你有 多么成功，反而會影響和占據你成功的時間。

8，是人都有惰性，這是與生俱來的，但是我們后天可以改變這種惰性，因為有很多人正在 改變。對于某種事物或是生意不要等別人做到了，我才想到。不要等別人已經賺到錢了，我才 想去做。沒有人相信的是市場和機遇，大家都相信的叫做膨脹。

9，知道自己要干什么，夜深人靜，問問自己，將來的打算，并朝著那個方向去實現。而不 是無所事事和做一些無謂的事。

10，出路出路，走出去了，總是會有路的。困難苦難，困在家里就是難。《社會調查》普遍 認為。

11，作為女人，不要以老賣老，認為事業跟自己沒關系，以為自己就是洗衣服，做飯，看 孩子，那就是大錯特錯。

12，做人，要做到；萬事孝為先，教童品之道，夫妻和諧美，幸福萬年長。但是這些不是 拿來用嘴說說就能辦到的，解放初期年代要做到這些，需要付出很大的努力和辛苦，當今現實 的社會需要你付出很大的金錢，聰明的人都知道這個道理。

13，空閑時間不要經常上網做無聊的事和玩一些沒有意義的游戲，讀點文學作品，學習一 些經營流程，管理規范，國際時事，法律常識。這能保證你在任何聚會都有談資。

14，寧可錯殺一千次來自各方面的信息，也不放過任何一個有可能成功的機會。只有這樣 你才不會去買后悔藥。

15，要做一件事，成功之前，沒有必要告訴其他人。成功之后不用你說，其他人都會知道 的。這就是信息時代所帶來的效應

16，頭發，指甲，胡子，打理好。社會是個排斥性的接受體，這個星球所需要的藝術家極 其有限，請不要冒這個險，就算你留長頭發比較好看，也要盡量給人干凈的感覺。

17，不要以為你是個男人，就不需要保養。至少飲食方面不能太隨便，多吃番茄，海產品，韭菜，香蕉，都是對男性健康有益處的食物。你要是看不到價值，我可以告訴你。至少你能把 看病節約下來的錢給你的女人多買幾個化妝品.1、被人羞辱——翻臉不如翻身，生氣不如爭氣

2、面對反對意見——聽，并且思考

3、犯錯——年少輕狂未足奇，知錯能改真俊杰

4、煩惱之事——心事不能隨便說

6、謠言——不能置之不理，也不能糾纏下去

6、別人的臉色——不必太在意，做自己該做的事

7、坐冷板凳——做人要拿得起，放得下

8、橫財——君子愛財，取之有道

9、入行——男怕入錯行，女怕嫁錯郎

10、交友——朋友可“多”但勿“濫”

11、辦事托熟人——朋友多是快刀手

12、求職被人拒絕——從低處做起用能力證明自己

13、要求加薪——問問自己底氣足不足

14、跳槽——“跳”還是“不跳”，三思而后行

15、發現別人的隱私——把別人的私事當成過眼煙云

16、與人爭論——逞一時口舌之快不算贏

17、出現小矛盾——讓三分心平氣和，退一步海闊天空

18、被人誤解——自己心安，天地自寬

19、拒絕別人——勇于說“不”，該出“口”時要出“口” 20、遭遇小人——小心防范，保持適度距離

21、爭名奪利——莫為名利遮望眼

22、回頭草吃不吃——好“馬”要吃回頭草，能屈能伸大丈夫

23、勸架——學會打圓場，息事寧人得人心

24、說話得罪人——管住自己的嘴巴

25、批評別人——委婉一點，含蓄一點，巧妙一點

26、揭短——打人不打臉，揭人別揭短、“變臉”——是一種技巧，也是一種必需、生意競爭——好處不要自己占絕，要分他人一杯羹

29、面對自己討厭的人——學會與不喜歡的人共處 30、抱怨——把不滿掛在嘴上的人最容易吃虧

31、仇恨——冤冤相報何時了，有仇不報亦君子

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31、別人犯錯——以寬人之心寬己，以恕己之心恕人

33、吃虧——吃虧有時就是占便宜

34、得禮讓人——以德報怨是最佳人情投資

35、人在屋檐下——該低頭時得低頭

36、人生的十字路口——無怨無悔我走我路

37、求人——善借他人之力，該求人時還得求

38、嘲笑——當成認識缺點、改正缺點的機會

39、失意——看庭前花開花落，望天外云卷云舒

40、面對別人的失意——切不可言己之得意事

41、挫折—— 跌言起伏的人生才能創造偉績

42、被人輕視——用行動，而不是用嘴巴證明自己

43、遭遇不公——適應必須適應的，改變能夠改變的44、懷才不遇——努力打磨自己，是金子總會發光的

45、外遇——生命中不能承受之重，婚姻中不能承受之痛

46、分手——好聚還要好散

47、婚前財產公證——愛情到底用什么來衡量

48、試婚——慎重試行

49、夫凄吵架—— 吵架傷神，沒有必要爭個你輸我贏 50、嫉妒——葬送愛情和幸福的最烈“毒藥

春天按摩手和腹 減肥又養生

春分過后，養生應以調節氣血陰陽平衡為主，在我們的身體里有兩個部位，是春季養生的重點，分別是手指和小腹：

到了春天，沒事的時候可以經常捏揉一下手指頭，因為在手指頭的兩側，分布著人體經絡的井穴，每只手各有6個井穴，井穴一般是經絡的端點。如果說人體的經絡是一條流動的河流，那么井穴便像水流開始的泉源，可見井穴的重要性。所以捏揉手指頭能夠疏通經絡，調節陰陽

小腹是人體的中心，所以對平衡人體氣血起著關鍵的作用。現代人大部分都存在腹部脂肪囤積的狀況，而小腹發胖會產生一系列亞健康癥狀，所以控制小腹脂肪不僅僅是為了美觀，還有健康的考慮，接下來介紹小腹養生三妙招。

每周一次拍腹排毒

在肚臍兩邊脂肪最豐厚的地方，或者摁上去有脂肪結塊的地方，用雙手手掌連續稍用力拍打十分鐘，大多數人都能拍出紅、紫、青、黑等不同顏色的痧斑包點，這就是內在寒濕火毒的瘀滯，拍完以后馬上喝一杯溫水，加速排毒，每周拍打一次，連續拍打幾次以后會發現出現的痧斑逐漸減少，到最后基本上不會再出，這樣便是起到作用了。

每天兩次敲天樞

天樞穴能通腸道、排宿便，很多人一敲便要跑廁所。腸道通，自然脂肪不會堆積，所以這么好的穴位一定要多去敲一敲，這個穴位在肚臍兩旁，旁開三個手指的位置，每天至少兩個時間段去敲打，五到十分鐘，敲打至小腹發熱為止，胃氣盛，大腸通，自然脂肪能順暢代謝。

每天揉腹至少36圈

小腹是寒氣最愛聚集的地方，所以揉腹很關鍵，經常以手心的勞宮穴去按摩小腹至發熱，可以養元補氣，滋陰培陽，所以養成習慣，每天的早中晚各揉一次小腹，先逆時針，后順時針，最低以36圈起，或36的倍數，揉的力度要適中。