第一篇：音樂教育畢業論文—對儒家“成于樂”的現代理解

音樂、時間與人的存在——對儒家“成于樂”的現代理解

[摘要]孔子曾經說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個“即從即成”（即始即終）的“時者”（時間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項永遠都不能完成和終結、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時間性的維度。

[關鍵詞] 成于樂 音樂 空間視野 時間 人的存在

孔子曾經說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術的審美價值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個人格才能達到完成的終極境界。事實上，《禮記?樂記》就已經明確認識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量 所謂圖像化視野，其實就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強調、突出的情況下才有可能。使這種強調、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質上是視覺強調、突出的結果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個區域這一被動事實。而視覺經驗所能提供的概念則是被動物質實體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實際遭際的事態，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個空間統治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來。“溫暖由看到的火光而來，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調時指的是小提琴的音調”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經驗形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經驗本身卻不能被經驗到，換言之，視覺的經驗被作為存在的實際現象來看待，而不是作為存在的經驗來看待。例如，一個坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經驗到的當前“在場”（presence）也即當前可見的一個場景，但是，它的經驗就是這些，那些“不在場”（absence）也即當前不可見的東西根本就不能進入它的經驗之中。這個青年微笑，是因為他突然發現已經是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經忘記了季節；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經擁有了一個理想；他的一個老師曾經給他以鼓勵和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實，給他以內在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因為，視覺視野的主體對于這個當前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、? 補郟鄄斕降某【壩胨隕淼拇嬖諍廖薰亓踔了揮興亢戀奶取⑶楦脅斡胝庵峙怨郟魄欏⑼械南窒蟛換岵斡胝庵峙怨邸Ｒ虼耍謖庵質右爸校死嗟木槌閃嗣揮兄魈宓木椋魈宓那榫場⑶楦小⒂蟮鵲紉蛩囟急淮泳櫓諧槔肓恕？杉枷窕右芭嚶艘恢執看獬橄蟮睦礪坌蘊取Ｕ庵痔鵲賈鋁說鼻霸誄≌擼杉擼┯肫洳輝誄。ú豢杉┑哪且幻嬤淶耐騁恍緣娜宋盍選Ｋ裕謔泳跏右爸校謊吃岬牟喚黿鍪欽媸檔拇嬖冢褂腥俗約海艘丫蒙碓諭枷裰校恢姥矍暗耐枷袷親約菏泳醯慕峁說惱媸敵蝸笤謖飫锍晌泳跬枷竦拇碚摺Ｕ庵只鎂醪腦潁馱謨凇拔頤塹男丫躋饈賭殼爸槐灰恢指芯跛刂疲耆視τ諮鄣氖瀾紜保笆刮頤塹囊磺懈芯跤∠笫視τ謔泳跤∠蟛詞泳跤∠罄湊懟薄? 然而，音樂卻是一種獨特的形上力量，它能把人從圖像化視野中完全擺脫出來。王船山說：“知聲而不知音，禽獸是也，知音而不知樂，眾庶是也。惟君子為能知樂”。5可見，聲與音樂是有區別的，聲并不能使人超出動物狀態，在視覺視野中，聲仍然可以被還原為某些固定物體的屬性，仍然可以作為圖像而被經驗。音、樂二者也是不同的，“靡靡之音”無論如何也不能置換為“靡靡之樂”，有亂世之音，但無亂世之樂。“知聲者或不能知音，而音在聲中審聲而音察矣。知音者或不能知樂，而樂者音之通，審音而樂敘矣”。“成律以和之謂樂，孤清悅耳之謂音”。樂與禮一樣，具有存在論的意義，“樂者，通倫理者也”。如同禮是“別異”，“樂”乃是一種“和同”的力量，同時它又是一種精神的形上之樂（音“洛”），也即形上的愉悅。所以，當“音”能夠成為這種形上的力量和愉悅時，它才把自身轉化為“樂”。相對于禮，樂更為根本，船山認為，懂得了禮的人未必懂得樂，但懂得了樂的人同時也懂得禮。6

孔子把樂的精神概括為“樂（音“洛”）而不淫，哀而不傷”。（《全書》第七冊第343頁）“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂而不淫”，“樂”不是一般意義上的快樂，而是一種自我的凈化和提升。在最為本質的意義上，樂（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿足。

自非心有日生之樂（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學于樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節雖學習，而不可謂樂也。（《全書》第六冊第1006頁）

[NextPage] 沒有持續發生的心靈的形上愉悅，樂是不可能被創造出來的。構成樂的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識。“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，就是哀，但不是傷。貝多芬的《英雄》就讓人“哀而不傷”，在哀中，主體不是變得消沉、頹廢，而是更加振奮，感受到一種內在的激情和力量。孔子所說的“知其不可而為之”，就沒有任何傷感、憂患的情緒在其中，而僅是悲劇意識。尼采把悲劇精神與音樂精神聯系在一起，并且宣稱音樂具有產生悲劇神話的能力，只有從音樂精神出發，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂則是這種永恒生命的直接理念”。１

孔子把樂的精神概括為“樂（音“洛”）而不傷，哀而不淫”，7“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂而不淫”，“樂”不是一般意義上的快樂，在其中人們感受到的是一種由衷的歡樂，這種快樂使人感受到一種提升自己和凈化自己的要求，在最為本質的意義上，樂（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿足。孔穎達在《論語正義》中區分了“樂”與“悅”，“悅”總是對于某個對象的喜悅，而“樂”是“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，就是哀，但不是傷。在“樂”中，人們真正感受到的是一種悲哀但不是一種讓人憂傷、頹喪的力量，例如，聽貝多芬的《英雄交響曲》就能獲得這樣一種力量。“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之樂（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學于樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節雖學習，而不可謂樂也。8 沒有持續發生的心靈的形上愉悅，樂是不可能被創造出來的。構成樂的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識。例如孔子所說的“知其不可而為之”，就沒有任何傷感、憂患的情緒在其中，而僅是悲劇意識。尼采把悲劇精神與音樂精神聯系在一起，并且宣稱音樂具有產生悲劇神話的能力，只有從音樂精神出發，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂則是這種永恒生命的直接理念”。9

樂的精神就是這種悲劇意識和形上愉悅的中和，作為一種鼓舞興起的巨大精神力量，樂使人得到凈化和提升，即使是小人，也會為這種無形的力量所震懾。這種內蘊著的形上精神和力量無論如何也不能表象為圖像，不能還原為某種固定物體的屬性。尼采與叔本華都發現，音樂與其他藝術相比，具有不同的性質和起源，因為其他一切藝術是現象的摹本，而音樂卻是意志的直接寫照，所以它體現的而不是世界的任何物理性質，而是其形上性質。真實的這個世界被叔本華稱為“具體化的音樂”。圖像化視野中的“音響

圖畫在任何方面都同真正音樂的創造神話的能力相對立”。10斯賓格勒同樣發現了這一點，在他看來，音樂是僅有的一種藝術，它的手段是位于那久已和我們整個世界并存的光的世界（視覺世界）之外的，因此，“只有音樂才能使我們離開這個（視覺）世界，粉碎光（視覺統治）的無情暴力，并使我們妄想我們即將接近心靈的最終秘密”，而“音樂對我們所具有的不可名狀的美麗和真正解放的力量，正在于此”。11可見，音樂的形上意義就在于，它作為一種巨大的精神力量，作為形上愉悅和悲劇意識的中和，它使人徹底地從圖像化的空間視野中解放出來。

二、音樂與時間性的視野

樂是一種能夠把我們從視覺圖像的統治中拯救出來的力量，樂為什么具有這種力量，在王船山看來，這就是因為“樂著大始”的本性。“樂之自無而有，亦因感而生，故與乾之知大始者同其用......流行不息，樂以之而自無之有者，終始相貫而成章”。“始終之序，樂之條理也”。12所謂“大始”，在王船山哲學中，不同于一般的開始，而是始與終的連綿不絕。始終在王船山哲學中的意思是生與成，也即發生與成就，每一個開始（它的意思是“生”）都指向終（也即“成”），但是，每一個終（成）都不意味著完成、結束或終止，而是一種新的開始。換言之，每一種“既濟”都是一種“未濟”，都不是完成。這種始終的連綿過程就是時間的綿延不息：“無息者，以其初終不間言也”。那種“始有而終無”的觀念，以及“以間斷處為終”的觀點，都沒有體認到始終的綿延本性。13由于始終的綿延本性，任何一種終結都不應該是一種完成，而應該是一種新的開始。同樣，任何一種開始，都不應是不結果實的，而應指向它的終結（成就），始終相隨，綿延不絕。“始以肇終，終以集始”，14從終返始，不是原有開始的簡單重復，而是在一種新的地平線上的新的開始也即大始，“歷終而知始，大始者不匱”。15這種會聚了成就（終）的開始就是大始，每一個大始都指向新的開始，所以，大始展開為一種綿延不息的終始的轉換過程。而這種終與始的連綿不斷，正是時間的本性。當王船山說樂的本質就在于“著大始”時，他的意思是說，音樂提供了一種新的視野，這就是時間的視野。

樂所有的只是開始，沒有一個現成的終（成），它的終結只是一種新的開始——樂的本質就在于這種“即從（“從”是“始”的意思）即成”。“元聲之發，固非無歸，而必不別立之歸”，“斯?成?（終）與?從?無二致之理，尤自然之不可間也。始可異于?從?而為二節者，盈之漸也；?成?不可離乎?從?而非三節者，盈即反而反即盈也”。這種“即從即成”（即始即終）的精神正是時間的本質體現。樂對于人的凈化和升華功能源于其哀而不傷的悲劇意識以及樂（音洛）而不淫的形上愉悅，按照船山的說法，樂的這種功能正與時間有關，“即從即成，斯以不淫、不傷也”。16即從即成的意識是說，所有的成（終）都不是完成和結束，而是新的“始”和“從”，這種始終的綿延，也就是時間的本性的具體展現。

時間經驗的本質就在于，它是在場（可見、明）與不在場（不可見、幽）之間的持續的交互作用或動態統一性。17王船山指出，樂的本質就在于“無間于幽明，流行不息”。18也就是說，在樂中，在場者和不在場者處于不息的動態的統一性之中，幽與明（在場與不在場）沒有被割斷，而是處于持續的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此為合也......至于無言之音，無事之容，而德乃大成。故曰：?成于樂?......治于視聽之中，而得之于形聲之外，以此（樂）而已矣”。19樂的本性就在于它維護著在場與不在場的連續性，在在場之中充滿著通往不在場的現實性。而且，在音樂中，主體自身的不在場的東西（德性）與在場的東西（感情）得以溝通了。所以，樂所呈示的就是時間的具體化，或者時間的感性化表達。

黑格爾在《美學》中談到了音樂和詩的節奏時，也談到了時間與人自身的存在的關系問題、時間中的隱顯與往來的牽涉。黑格爾說：“這兩種藝術所用的音調是在時間上綿延的，它們具有一種單純的外在性，不是用其它具體表現方式可以表現出來的。在空間上并列的東西可以一目了然，但是在時間上這一頃刻剛來，前一頃刻就已過去，時間就是這樣在來來往往中永無止境地流轉。就是這種游離不定性需要用節拍的整齊一律來表現，來產生一種定性和先后一致的重復，因而可以控制永無止境的向前流轉。音樂的節拍具有一種我們無法抗拒的魔力，所以我們在聽音樂時常不知不覺地打著節拍……節拍顯得是純粹由主體創造的，所以我們聽到節拍時馬上就得到一種信念，以為這種按規則去調節時間只是一種主體的作用，這就是說，這種純粹地與自身一致的原則反映出主體自己在一切差異情境和變化多方的經驗中自己與自己的一致和統一的往復重復。因此，節拍能在我們的靈魂最深處引起共鳴，從我們自己的本

來抽象的與自身統一的主體性方面來感動我們。從這方面來看，音調之所以感動我們的并不在心靈性的內容，不在情感中的具體靈魂；使我們在靈魂最深處受到感動的也不是單就它本身來看的音調；而是這種抽象的主體放到時間里的統一，這種統一和主體方面的類似的統一發生共鳴……通過節奏和韻，感性因素就跳出它的感性范圍”。20感性跳出它的范圍，就是在場與不在場的統一性，這就是音樂的節奏，它就是時間的具體化了的形式。

[NextPage] 在音樂的旋律中，人的存在變得純粹、簡單起來，他的身體與情感一齊隨著音樂的旋律和節奏顫動，《樂記》說，“情深而文明，氣盛而化神；和順積中，而英華外發，唯樂不可以偽”。與圖像化視野排除情感、意義等不同，在音樂中，哀（悲劇意識）樂（形上愉悅）相生，它們通過音樂的三要素（詩、歌、舞），直接從內心涌現出來，而無須外在客觀事物的介入。所以，音樂獲得的乃是“情深而文明”的效應。徐復觀對此進行了分析：“情深，是指它乃直從人的生命根源處流出。文明，是指詩、歌、舞，從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時，皆各具有明確的節奏形式。樂器是配上人身上的明確的節奏形式而發生作用、意義的。經樂的發揚而使潛伏于生命深處的?情?，得以發揚出來，使生命得到充實，這即是所謂?氣盛?。潛伏于生命深處的情，雖常為人所不自覺，但實對一個人的生活，有決定性的力量。在儒家所提倡的雅樂中，由情之深，向外發出，不是象現代有的藝術家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析學的影響，只許在以?性欲?為內容的?潛意識?上立藝術的根基，與意識及良心層，完全隔斷，而使性欲壟斷突出。儒家認定良心更是藏在生命的深處，成為對生命更有決定性的根源。隨情之向內沉潛，情便與此? 粗Φ牧夾模誆恢瘓踔校諍顯諞黃稹４肆夾撓搿欏諍顯諞黃穡ü衾值男問劍嬙梢衾侄吹摹ⅰⅰＳ謔譴聳鋇娜松怯梢衾侄帳躉耍幣燦梢衾侄賴祿恕Ｕ庵值賴祿侵苯佑繕畬λ賦齙摹帳踔欏詹瓷狹夾畝矗夢扌撾藜＃員憧沙浦瘛薄?1按照這種理解，生命中內在的、不在場的和順與在場的英華發外在音樂中結合為一個息息相關的整體。而這種在場與不在場，也即幽明、或者可見與不可見之間的統一，正是時間的本性。

三、“成于樂”的形上意義

“樂以迎來，哀以送往”，作為樂所內蘊著的兩種形上力量，樂（形上愉悅）與哀（悲劇意識）乃是人們與時間（“往”、“來”）22打交道的方式，樂把生命與時間“綁”在一起，通過樂，人的時間性本質呈露出來。當孔子說“立于禮，成于樂”23時，他的意思是說，一個人只有通過樂才能成為人自身，“成于樂”之“成”固然意味著一種完成，但是這種完成不是一種終結，恰恰伴隨著一種嶄新的開始，開始構成了這種“成”的內在性的要素，如果用王船山的術語來表達，這就是，在樂中發生的“既濟”恰恰是一種“未濟”，換言之，樂使人成為“即成即從”的“時間人”，也即孟子所說的“時者”（Time-man），也就是說，樂使人的存在成為一項永遠不能完成、到死都在尋求新的開始的無竟的事業。

孟子為什么把孔子稱為“圣之時者”呢？在《萬章下》中，孟子自己解釋說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。朱熹從樂理上解釋“集大成”、“金聲玉振”，無疑是非常深刻的，集大成之事就如同作樂之事一樣，任何一種小成（引者按：成者終也）都是一個大成的開始。朱熹甚至進一步斷言，“金聲玉振，始終條理”也許正是已經丟失的《樂經》中的遺言。24朱熹把樂與“圣之時者”聯系起來的解釋給王船山帶來極大的喜悅，25但是，在朱熹那里，始的意義無疑還是由成來擔保的，成（終）對于始具有優先性。這一點是王船山無論如何也不能滿意的。而王船山強調的則是，“時者”的意思“豈如世俗之所謂合時者也！” “時者”的含義不僅僅是指“圣人之化”：“化則圣也，不可知則圣之時也”，而所謂“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解釋“始終條理”時，強調恰恰是對于始負責的始條理之“智”對于終條理之“圣”具有優先性和根本性，“無所以始，而奚以終之哉？則吾因是以想孔子之絕德，其在智乎？”因為，智是這樣一種擔保，它把所有的完成都轉換為開始，因此，智的意義就在于這種未完成性，“圣之時者”的本質就在這種未完成性。這種未完成性就是時間的綿延本性。樂體現的正是時間的本性。樂為什么能夠成為把我們從圖像化視野中拯救出來的巨大力量呢？這里其實已經給出了回答。從圖像化視野中解放出來，才可能走向真實的存在：“樂觀其深矣”，“觀猶見也。謂可以見道之深也”。27因為，樂自身就是理一分殊的具體

體現形式。28

這樣，樂的精神在王船山那里就最終意味一種時間的視野，在時間的視野中，我們才能走向真實的存在。這就是一個人只有通過音樂才能完成也即孔子所謂“成于樂”的深刻意義。

注釋：

１ 尼采著，周國平譯，《悲劇的誕生》（北京：三聯書店，1986年）第66-75頁。1 《論語?泰伯》。參見懷特海《思維方式》，北京，華夏出版社，1999年，139-140頁。斯賓格勒《西方的沒落》，北京，商務印書館，1995年90頁。斯賓格勒《西方的沒落》，北京，商務印書館，1995年，91頁。王夫之《船山全書》，（長沙，岳麓書社，1996年），第二冊252頁；第四冊895頁。王夫之《船山全書》第四冊895、937、927頁。王夫之《船山全書》第七冊343頁。王夫之《船山全書》第六冊1006頁。尼采《悲劇的誕生》，北京，三聯書店，1986年，66-75頁。尼采《悲劇的誕生》67-74頁。《西方的沒落》91頁。王夫之《船山全書》第四冊914、923頁。王夫之《船山全書》第六冊752、560、566—567頁。

14王夫之《船山全書》第一冊1023頁。王夫之《船山全書》第五冊110頁。

16王夫之《船山全書》第六冊622—623頁。道斯塔爾（Robert J.Dostal）說，時間（經驗）的本質就是隱、顯之間（在場與不在場之間）不可避免的交互作用。18王夫之《船山全書》第四冊905頁。

19王夫之《船山全書》第五冊511—512頁。《美學》第一卷，北京，商務印書館，1996年317-318頁。徐復觀《中國藝術精神》，沈陽，春風文藝出版社，1987年，23-24頁。“往”、“來”在《禮記》本文中是指生、死現象，但是就其本義而言，它又是“過去”、“現在”的同義詞。正如后文所指出的那樣，生死本身正是原初的時間體驗的一個重要現象。從世代生成的意義上看待生死，它正是過去、未來的具體體現。這樣，與生死相聯系的（通過哀和樂[音洛]的精神表現出來的）樂，就成為主體與時間打交道的形式。王夫之《船山全書》第四冊1102、923頁。朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1996年，315頁。朱熹關于始終與圣智的思考，還可以參見《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336頁。

26王夫之《船山全書》第六冊1046、1044頁。

27王夫之《船山全書》第四冊625、923頁。

28王夫之《船山全書》第六冊622頁。

第二篇：關于對現代職業教育的理解

關于對現代職業教育的理解：(資料)

現代職業教育是指適應經濟發展方式轉變、現代產業體系建設和人的全面發展、可持續發展要求、體現終身教育理念，遵循技術技能人才成長規律，以各級各婁職業院校和職業培訓機構為主要載體，實現適應需求、有機銜接、多元立交.以滿足人民群眾接受職業教育的需求，滿足經濟社會對技術技能人才需求的職業教育。

在各級各類教育中，現代職業教育實現“更快發展”應該是2013年的重要特征。現代職業教肓的現代性表現在：

一、職業教育理念：服務面向從傳統產業體系轉向現代產業體系建設與發展；技術工人也是人才的人人成、多樣化成才觀；服務人的職業成長和發展的教育觀；以素質能力資格替代唯文憑學歷的評價觀；校企合作、工學融合的技能型人才系統培養觀等現代職業教育觀。

二、職業教育體系：是指體現終身教育理念，以包括技工教育在內的中等職業教育、高籌職業教育、應用型本科教肓和專業學位斫究生教育為主體，相互銜接、協調發展、開放兼容的現代職業教育體系。首先以實現中、高職“十個銜接”為突破口，十二五期間基本形成體糸架枸，十年內建成具有中圍特色、世界水準的現代職業教育體系。

三、職業教育制度：產教融合、校企合作制度、職業資格證書制度、現代職業學校制度、多渠道投資制度、職業院校質量評價制度等

四、職業教肓標準：職業院校建設標準、專業建設標準、職校師資準入標準、羔訓基地建設標準等。標準的完善和功能發揮是現代職教的重要體現

五、專業設置與專業內涵建設：專業動態調整與教育內容調整肌制的建立，專業目錄的發布，人才培養模式、課程體系、教學模式、評價模式改革等。

六、職業教育條件：職業教育的基礎能力、設備設施、師資隊伍、教學手段等要有顯著的變化和改善。

七、職業教肓質量：突出體現在培養人才的結構、規格、素質等，要能滿足現代產業體系建設和發展的要求，要能滿足就業市場和人的持續發展的要求。總之，職校學生含金量的提高，社會認可度的提升，是職業教育現代性的根本標志。

現代職業教育是適應現代產業體系建設與發展而戶生與興起的，要深刻理解十八大精神，必須要深劑理解現代戶業體系以及它與國家的2位一體、建設布局、新四化和創新驅動發展方式轉變的關系。關于此向題下次再說。望你們把已經做過的和將要做的項目，放到以上七條中去理解，可能會有新的認識，起碼足從本源上加深認識，再用十八大精神來檢查，更易看到差距。

楊宗義提供(2013年2月25日上午

第三篇：1、要重視對現代新儒家的研究

要重視對現代新儒家的研究*

在當前的文化討論中，有一種觀點頗為引人注目，并有進一步發展和滋蔓的趨勢，這就是復興儒學或所謂“儒學第三期發展”的主張。

“弘揚儒家學術”，“重建儒家的價值系統”，推動“儒學的第三期發展”，本來是五十年代后期以來港臺和海外的現代新儒家學者提出和一直堅持的口號。隨著對外開放和海內外學術交流的發展，國內個別學者也接受了這個口號，并把“第三期發展”解釋為儒家思想和馬克思主義的結合。近年來，一些海外華裔學者先后應邀回國講學，也有人大力宣傳這種新儒學的主張（并非人人如此，也不見得是多數）。曾經是現代新儒家的先驅者的幾位長期生活在國內的老先生，懷若對“周孔教化”和傳統儒學的“敬意”，重登講壇，繼續宣傳當年鼓吹過的中國精神文明優越論，提倡發場民族傳統精神，甚至主張把宋明理學當作社會主義精神文明的一個重要來源。由于這些都是知名度很高的學者，備受青年的尊敬和仰慕，加上報刊的宣傳，因此，對于他們思想的影響是不可低估的。學術觀念的變化可能最能說明問題。近30年來港臺現代新儒家著作中最常見的一些基本觀念，諸如“天人合一”、“道德理性”、“個體人格”、“儒家人文主義”等等，過去我們是很少講的，近年來紛紛出現于我們的報刊上和學術論著中，*本文是作者1986年3月27日在國家教委召開的“七五”科研規劃咨詢會上的發言，原載《天津社會科學》1986年第5期。

甚至成為最熱門的研究課題和時尚觀念。新儒學似乎已經成為現代學術思想戰線上不可忽視的一個重要派別，盡管目前國內還沒有人公開打出“現代新儒家”的旗幟。

中國正處在從傳統走向現代的又一個關鍵時刻，現代新儒家思想的重新泛起，值得引起我們的注意。因為從歷史上說，現代新儒家就是在中西文化沖突中，為了回答中國向何處去，中國要不要實現現代化和怎樣實現現代化的問題而產生的一個思想派別，他們提出的理淪，早已受到中國的前輩馬克思主義學者的嚴肅批評，并且被實踐證明是行下通的和根本錯誤的。在今天，中國更緊迫地面臨著實現現代化的歷史任務，古今、中西文化的矛盾沖突問題依然存在，而且更加直接、尖銳。中國是走社會主義現代化的道路呢，還是應走西方資本主義現代化的道路，抑或是走如某些人所鼓吹的“東方式工業文明”的道路？這是今天人們思考、探索和實際爭論的問題。現代新濡家的主張在這個時候重新有了一定的市場，應該說是不奇怪的，甚至可以說是一件必然發生的事情。爭取在不太長的時期內，把中國建設成為一個高度文明、高度民主的社會主義現代化強國，是絕大多數中國人民的強烈愿望。這個愿望能不能靠復興儒學，或以現代新儒學為指導思想來實現？自然是一個重大的原則問題。在這樣重大的原則間題上，我們的同志一般不會糊涂；但是在一些似乎是純粹的學術問題上，例如怎樣認識中國文化的特質，怎樣評價儒家思想在中國文化中的地位和在今天的價值與作用，怎樣解決中國傳統文化和西方文化的關系，等等，我們一些同志發表的見解，卻很難和現代新儒家劃清界限，有的甚至是徑直地從港臺和海外的新儒學著作中引進來的。這就容易在思想界造成混亂，特別是使一些青年同志在抽象的談論中分辨不清是非。殊不知現代新儒家在上述“學術”問題上的觀點和他們對中國前途的根本看法是緊密地聯系在一起的。

現代新儒家作為本世紀中國學術思想戰線上最重要的思想流派之一，我們過去對它沒有做過系統的深入的研究，甚至缺乏基本的了解。對“五四”以來的前期“新儒家”思想，研究成果已屬寥寥；對五十年代以后在港臺掀起的大規模的儒學復興運動，現代新儒家的新的更重要的發展階段，它的主要代表人物及其論著，國內人士更鮮有所知，也極少正面接觸和思想交鋒。以至今天人家的一些思想觀點滲透進來，那怕是在五六十年代泛濫的東西，我們都覺得一很新鮮，有的人還把它當作新發明奉獻給國內讀者。其實，只要翻一翻現代新儒家的前輩們在解放前出版的著作，我們就很容易發現，這些思想觀點有許多并不“新”，不過是老調重彈或改頭換面而已。我們的吃虧在于不太了解過去的歷史情況，也不了解最近三十年來港臺和海外學術思想界的情況，所以難免認識不清。在當前的文化討論中，在日益頻繁的國內外學術交流活動中，許多同志都深深感到，目前的這種狀況亟待改變。我們要重視和加強對現代新儒家的研究，弄清它產生的時代背景和發展的諸階段，對其主要代表人物的思想和著作，用馬克思主義觀點進行實事求是的分析和評論，并且一定要把它放到中國現代思想斗爭的總的潮流中來考察。經過若干年的努力，我們的認識當會更清楚一些。下面談談我的一些初步了解和看法。

現代新儒家是在本世紀二十年代產生的以接續儒家“道統”為己任、以服膺宋明儒學為主要特征、力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現代化的一個學術思想流派。因為區別于先秦儒學的宋明儒學，在歷史上被稱為“新儒家”，所以把本世紀以復興儒學為職志的這個流派稱為“現代新儒家”，或“當代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，現代新儒家，這就是他們所說的儒家學術發展的三個階段。現代新儒家所致力的就是“儒學第三期發展”的工作。

十九世紀中葉以來，中國在西方帝國主義的侵略和壓迫下，經濟、政治、軍事和社會的狀況日趨惡化，“師夷制夷”的多次努力相繼失敗，這就使中國先進的知識分子逐漸意識到，為了找到中國從傳統走向現代的正確道路，就必須進行文化和社會的全面改造，特別是要對支配整個社會意識形態的傳統文化進行深刻的反思。于是，在“五四”前后出現了以打倒孔教迷信、提倡科學和民主為特征的新文化運動。這個時期的學術思想界非常活躍，出現了否定傳統的全盤西化派，固守傳統的保皇、保教和國粹派，以及各種形式的中西折衷、調和、會通派，展開了一場關于東西文化、特別是中西文化關系問題的持續數十年的論戰。現代新儒家就是在這個時期應運而生的。它是中國人對于中西文化沖突的一種很重要的回應方式，即代表了在這個沖突中力圖保持中國傳統文化的本體或主導地位，并以此為基礎來會通西學、折衷中西的一種努力。在一片西化聲浪中，它勇于站出來維護傳統；和頑固的保守主義者相比，它又并不絕對排拒西學。它表面上很“全面”、“公正”，實質上還是屬于中體西用派，華夏優越論是其骨髓深

處的精神支柱。這種中國本位的文化立場，比較容易為具有民族危機感而又不太了解世情的中國人在感情上所接受。同時，我們也應看到，現代新儒家是現代中國思想斗爭的產物，它是站在一定階級的立場來維護傳統、會通西學的，也就是說，對于中學和西學都是有選擇的。它所維護的是儒家倫理本位和心性之學的唯心主義傳統，所會通的也是現代西方的各種資產階級唯心主義哲學，從柏格森的生命哲學到新實在論、新黑格爾主義等等。中國哲學（包括儒家哲學）中的唯物主義和無神論傳統，它是視而不見也不可能去繼承和發揚的；西方傳來的馬克思主義，它又視若洪水猛獸唯恐其深入于中國人民的心中。所以，在中國現代思想戰線上，現代新儒家又是作為馬克思主義的對立面而出現的，是反對、阻礙馬克思主義在中國傳播和發展的一個思想流派。

現代新儒家自產生以來，至今已有六十多年的歷史。隨著現代中國社會歷史的變遷，現代新儒家也有不同的發展階段。中華人民共和國成立以前是它的前期發展階段，主要代表人物有梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等人。

梁漱溟在一九二二年就出版了《東西文化及其哲學》一書。他認為東西文化差異是“人生路向”上的根本不同，并以“意欲”向前、向后與調和持中為先驗根據，將西方、印度、中國三大文化系統歸結為三條不同的路向，認為只有以孔子為代表的儒家思想才是人類文化的理想歸宿，斷言“世界未來文化就是中國文化的復興”。在“五四”時期反孔教、反儒學運動達到高潮的時候，他就公開豎起儒家旗幟，開始提倡新孔學，鼓吹走“中國的路，孔家的路”。可以說，梁漱溟是現代新儒家最早的開啟者和第一個重要代表人物。

抗日戰爭時期，中國處在民族危亡的嚴重時刻，全民團結、一致抗日是當時最急迫的任務，復興民族文化、發揚民族精神成為空前響亮的口號，這又為現代儒學復興運動帶來一個大好時機。“九一八”事變后，曾經在科玄論戰中代表傳統派（玄學派）的張君勱就寫出了《民族復興之學術基礎》等論著，其主旨無非是提倡發揚民族傳統文化精神，重振儒家學說，以配合國民黨推行的新生活運動。馮友蘭在抗戰時期寫出了《新理學》等“貞元六書”，公開聲明他的新理學是“接著”宋明理學講的，而不是“照著”宋明理學講的。它的“新”就在于用西方的新實在論來改鑄宋明理學，重造一個新形上學的系統。同一時期，賀麟則倡導新心學。這種主觀唯心主義哲學是西方的新黑格爾主義和中國的陸王心學相結合的產物。他在《儒家思想的新開展》一文中，明確地提出了“以儒家精神為體，以西洋文化為用”的主張，系統地闡明了現代新儒學運動的宗旨。熊十力早年是一個革命家，中年嘗從歐陽竟無學習法相唯識之學，后由佛歸儒，以大《易》為宗，獨創“新唯識論”的哲學體系。他又曾受到西方哲學的影響，治學主張“貴在會通”，“于中國、印度、西洋三方面必不可偏廢”，然而主要致力于建立中國哲學的唯心主義本體論，提倡發揚儒家易理所示的剛健精神。熊十力哲學在國內的影響本來并不大，但是由于他的一些學生在港臺和海外廣為宣傳，近三十年來，其地位被越抬越高，已儼然成為前期“新儒家”的精神象征。

中華人民共和國成立以后，馬克思列寧主義、毛澤東思想是指導我們進行社會主義革命和社會主義建設的思想理論基礎，現代新儒家思想在國內已經沒有市場。上面提到的前期新儒家的幾位主要代表人物，解放后多數留在國內，他們熱愛祖國，擁護共產黨的領導，贊成走社會主義道路，思想都有不同程度的轉變。有的經過學習和認真的自我批判，已經轉變成為馬克思主義哲學家，在學術上繼續作出重要貢獻。我們黨也允許一些老先生保留自己的學術觀點，例如，熊十力先生解放后還出版了《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，梁漱溟先生也出版了《人心與人生》一書。

五十年代以后，現代新儒家并沒有斷絕薪火，而是在港臺地區又得到了新的重要的發展，并且達到了它的鼎盛階段。這個階段的主要代表人物有唐君毅、牟宗

三、徐復觀、方東美等人，他們可以說是現代新儒家的第二代。其中的唐君毅、牟宗三二人，年相若，早年都是熊十力的學生，在五六十年代，尤為推進現代新儒學運動的得力人物，在港臺被稱為“大儒”。

一九五八年元旦，張君肋、唐君毅、牟宗

三、徐復觀四人聯名在香港《民主評論》和臺灣《再生》雜志上發表題為《中國文化與世界》（副題為《我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》）的“宣言”，系統地闡述了他們對中國文化的過去、現在和未來，以及中西文化關系等問題的基本觀點和立場，提出了現代新儒家“返本開新”的思想綱領。自此以后，他們分別發表了大量的論文和演說，撰寫了卷幟浩繁的著作，來宣傳、充實、發揮、論證新儒家的理論。

其中較重要的有唐君毅的《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國哲學原論》，牟宗三的《道德的理想主義》、《心體與性體》，徐復觀的《中國人性論史》，方東美的《科學哲學與人生》等。經過三十年的努力，現代新儒家已經成為在港臺地區傳播最廣、影響最大的一個學術思想派別，擁有眾多的倡導者和信從者，并且得到政府的支持，通過在高中和大學開設《論語》、《孟子》等課程來進一步擴大儒家思想的影響。

在五六十年代，港臺現代新儒家大力宣傳的基本思想和理論觀點，可以簡要地歸納概括為以下幾點：

一，攻擊“五四”新文化運動破壞多，建設少，全盤否定了中國的民族文化傳統，并不重視西方文化中的宗教精神，因此失落了文化中最高的精神理念層次；片面地提倡科學和民主，是有“術”而無“道”，結果陷入了空頭民主和淺薄的科學主義。

二，強調中國文化的“一本性”和優越性，肯定中國文化中有一脈相承的“道統”存在，即肯定中國歷史文化精神為一活的生命，它是客觀的精神實體的表現，或者說，“歷史文化是圣賢豪杰精神之表現”。因此，對于中國的歷史文化，就不能抱著“客觀冷靜的態度”去研究，而必須首先抱有“同情”和“敬意”，才能真正了解。

三，中國文化的最高理想就是儒家人文主義，它是道德理性和宗教精神的統一。心性之學是中國學術文化的本原和核心，由此決定中國哲學發展的方向是道德的形上學，只能通過道德實踐才能對其有親切的體認。儒家心性之學則是“中國文化之神髓所在”。

四，只有在對傳統文化價值“認同”的基礎上，才談得上對西方現代新潮的“適應”。儒家傳統與科學、民主并不矛盾。中國古代就講“正德、利用、厚生”，并有“人皆可以為堯舜”的大平等精神，科學與民主正是中國文化中的道德精神自身發展之必然的內在的要求。這就是所謂由“內圣”（儒家心性之學）開出新“外工”（科學、民主），或謂之“返本開新”（返傳統儒學之本，開科學、民主之新）。

五，儒家的倫理道德和文化理想可以解決“后工業文明”所面臨的諸多社會問題，世界文化的未來，將是“儒學第三期之發揚”。西方人應該學習以儒家思想為代表的東方智慧，諸如“天人合一”的宗教道德理想，成圣成賢的心性義理之學，悠久無疆的歷史意識，天下一家的情懷，惻怛悲憫之情和“圓而神”的智慧等等。

現代新儒家清楚地意識到，他們面臨的時代課題是在西方文化的強烈沖擊下，怎樣把傳統中國推向現代。對于這個問題的回答，他們首先強調必須認同傳統文化，強調民族文化精神的自覺，只有暢通民族文化的本源大流，才能適應和消融西方的文化沖擊。用他們的話來說，就是要“挺立自家傳統，融會西方新潮”，“承續儒家內圣之教，開出當代外王之學”。至于由儒家的心性之學怎樣“開出”民主與科學的“外王”事業，現代新儒家的學者們還提出了種種理論，例如，有由“理性的作用表現”轉為“理性的架構表現”之說；有由道德主體轉出認知主體和政治主體，當其為認知主體和政治主體之時，則須暫忘其為道德主體的所謂“暫忘”說；還有知性（認知主體）是由良知（道德主體）自我坎陷而成的所謂“自我坎陷”說，如此等等。所

有這些，正如一位西方評論家所說的，都沒有擺脫傳統儒家的“道德主體優位性”立場，即把政治民主和科學知識的開發放在儒家心性論的基礎上。一九三七年蘆溝橋事變前夕，中國哲學會在南京召開第三屆年會，有人就曾預言，今后將要復興的中國哲學只能是“窮理盡性的唯心論大系統”。從唐君毅、牟宗三等人在五六十年代對儒家心性之學的大力闡揚和對孟子、陸王心學的特別推崇來看，那個預言可謂不幸而言中了。

現代新儒家所倡導的儒學復興運動，在今天，其影響已遠不止于港臺地區，而是己經發展成為帶有一定國際性的學術思潮，特別是在海外華人世界和長期受儒學傳統影響的一些東亞國家和地區。最近二十年來，由于日本和所謂“東亞四小龍”（指南朝鮮、臺灣、香港、新加坡）在經濟上超常的快速發展，人們非常感興趣的一個問題是：這些深受儒學傳統影響的國家和地區，為什么比亞洲其它未受儒學傳統影響的地區（例如印度、斯里蘭卡、泰國、菲律賓等）能夠更快地在經濟上起飛？儒家倫理對于這些地區的工業化和現代化到底起了什么作用？是否業未成為阻力，反而構成一種助因？現代新儒家的回答是肯定的，并以此為事實根據，提出工業文明是多元的，應該有“東方式的工業文明”或所謂“儒家資本主義”的主張。他們還借助于所謂“韋伯理論”，強調宗教和倫理等意識形態能夠對經濟發展起正面的積極作用，儒家思想在現代還有巨大的價值和存在的理由。在上述國家和地區，現代新儒家都有相當的勢力和影響，有的還由政府出面大力提倡儒學，組織編寫《儒家倫理》教程，指定為中小學生的必讀

課，.例如新加坡。另外，還有一部分海外華裔學者，由于長期受中國文化的熏陶，從生活習慣到思維方式都保留著中國人的根性，難免在西方社會生活中感到“孤寂”和處處不相契入，因而在心理上產生一種強烈的“尋根”意識，并且渴望中國文化的精采、優越能夠得到西方人士的了解和承認，以改善自身的生存環境。在這些人中，有的也成為現代新儒學運動的積極鼓吹者和支持者，進一步擴大了這種學術思潮在世界范圍內的影響。

進入八十年代以來，現代新儒家的第二代年齡都已老化，有的已經故去，代之而起的是港臺和海外的一批思想活躍的中青年學者。他們大都是唐君毅、牟宗三的學生，受過良好的現代西方文化教育，知識賅博，思想開放，在一些國際性的學術組織里和學術會議上，己經形成一定的力量和勢頭。他們中的一些人.對祖國有深厚的感情，贊成我們的開放政策，近年來多次回國講學，在海內外學術交流中起了積極的橋梁作用。他們宣傳的新儒學觀點，我們雖不贊成，似是作為學術問題可以探討和爭論，在討論中他們的思想也不是一無變化的。在這些學者中，較為國內讀者熟悉的有關國哈佛大學教授杜維明、香港中文大學教授劉述先等人，他們可以說是現代新儒家第三代的代表人物。

以上簡述了現代新儒家作為在中西文化沖突中出現的一個重要學術思想派別，在本世紀產生和發展演變的過程，也附帶說明了目前國內重新出現儒學熱的外部影響即國際條件。當然，目前國內出現的文化研討熱潮，包括提高孔子、儒家思想和中國傳統文化的地位的努

力，并不只是由于外來的影響，或者更確切地說，主要不是由于外來的影響，而是由于中國社會經濟、政治改革的深入，必然會引起一個對傳統文化進行反思和再估價，探討傳統文化和現代化的關系的思想運動，其中自然會出現各種不同的觀點，包括更多地肯定傳統文化和儒家思想在今天的價值和積極作用的觀點。我們似乎還應考慮到，“文化大革命”中“四人幫”批孔批儒所引起的逆反心理，可能也是使孔子和儒家在今天地位上升的一個原因。然而，不論對孔子和儒家思想作多么高的估價，只要堅持馬克思主義的批判繼承的方針，肯定中國只能走社會主義現代化的道路，那么和主張“儒學第三期發展”的現代新儒家畢竟還是有原則區別的。

古今、中西文化沖突問題將貫徹整個二十世紀之始終。在二十一世紀的中國思想界，除了馬克思主義這個最強大的思想潮流之外，較有影響的和生命力較長久的，還有西化派和中體西用派。現代新儒家就是本世紀中體西用派的主要代表。它從二十年代產生以來，至今已有六十多年的歷史，預計到本世紀末以至下個世紀，還會有一定的影響。研究二十世紀的中國思想史，這個流派是絕對不能忽略的，何況我們對它的研究就是對當前思想斗爭的現實實際情況的研究。

開展對現代新儒家的研究，確實有一定的困難，因為它的研究對象有許多是在世的學者，和當前的政治聯系更加密切，也涉及到一些政策問題。它不同于一般的思想史研究，要具有更加嚴謹的科學態度，詳細占有資料，分析批判都要以理服人，更好地做到革命性和科學性的統一。像對待中國和外國的其它資產階級學術流派一樣，對現代新

儒家學者的思想和著作，也要采取分析的態度，對其中所包含的合理的思想成份，有益的思維成果，都應予以肯定并且虛心地學習和借鑒。例如，近年來國內一些學者十分重視對中國傳統哲學范疇的研究，試圖由此找到一條更深刻地揭示哲學思想發展的內在邏輯、使哲學史研究更有助于提高人們的理論思維能力的途徑。而對中國哲學范疇的研究，不但古代已有先行者，如宋代陳淳著有《北溪字義》，清代戴震著有《孟子字義疏證》；現代新儒家學者在這方而也作出了重要貢獻，如唐君毅所著六大卷《中國哲學原論》，實際上就是一部中國哲學范疇研究的專著。作者運用了某些近乎西方哲學的分析方法，對中國哲學中涵義最廣、運用最普遍的一些概念、范疇，如“道”、“理”、“心”、“性”、“命”、“太極”、“名辯”、“格物致知”等等，作了系統的疏理和詳盡的闡釋，引據資料相當豐富，對于我們的研究無疑是有參考價值的。現代新儒家從唯心主義歷史觀出發，把心性之學當作中國學術文化的本源大流，以孟子和陸王的心性論為正統，并吸攝融化了康德的“道德形上學”和黑格爾的“精神哲學”中的某些唯心主義思想，建構起心性哲學的系統理論。而我們過去對中國哲學的心性論是重視不夠的，不說沒有人寫出過如港臺出版的大部頭專著，就連這方面的研究論文也很少。這個情況啟示我們，要把握中國哲學的特質及其發展的真實過程，分清什么是精華和糟粕，對唯心主義也要進行認真、深入的研究。中國哲學心性論的內容非常豐富，除了儒家心性論之外，還有佛教心性論和道家、墨家的心性論等等；儒家中除了孟子和宋明儒學的唯心主義心性論之外，還有荀子和王夫之、戴震等人多少帶有

唯物主義因素或傾向的心性論。用馬克思主義觀點和包括近代心理學在內的科學方法，對中國心性之學進行系統的深入研究，正確說明道德的基礎和本質、知和行的關系、真和善的關系等問題，是我們義不容辭的責任，也是現代學術發展的需要。現代新儒家在這方面所做的大量工作，不是對我們也有啟發和促進作用嗎？

與現代新儒家的新道統論和中國本位（或主位）的文化立場不同，馬克思主義不是某種狹隘的宗派，而是以往人類文化史上一切優秀成果的合理繼承者和發揚者。我們十分重視批判地繼承和發揚民族文化傳統中的那些優秀的東西，努力使自己的理論具有為中國人民所喜聞樂見的民族形式。但是，由于立場不同，我們和現代新儒家對什么是民族文化傳統的精華、什么是糟粕的看法顯然是不一樣的，并且決不允許用傳統來拖住我們的前進步伐。中國的馬克思主義者也不拒絕學習外國的優秀文化，他以海納百川的氣魄，實行開放的文化政策，睜開眼睛看世界，對東方和西方各民族一切優秀的歷史文化，近代先進的科技成就，均采取兼容并包、為我所用的態度，當然這同樣是一個“取其精華、棄其糟粕”的過程。實行文化上的開放政策，就難免精華、糟粕一起進來，對于無所畏懼的馬克思主義者來說，這并不可怕，用科學的方法加以鑒別和取舍就是了，并且最后都要經受實踐的檢驗。我們對西方的各種資產階級學術思想流派都采取開放的態度，更何況對港臺和海外流行的現代新儒家思想呢！所以，現代新儒家思想傳播、滲透到國內來，并引起一些人的共鳴，得到一定的流傳，這也并不可怕。我們要加強對它的研究，首先要了解它，把現代新儒家的著作找來讀一讀，仔細推敲和認真比較分析；了解和研究深入了，把它的本質暴露出來，告訴廣大人民群眾，人民群眾自然會采取正確的取舍態度。

第四篇：奧爾夫教學法對現代音樂教育的影響

奧爾夫教學法對現代音樂教育的影響

摘要

“奧爾夫教學法”為聯邦德國著名音樂家卡爾·奧爾夫所創建。這是一個獨創的音樂教育體系。它賦予音樂教育以全新的反傳統的觀念和方法，已經對許多國家和地區的音樂教育產生了深刻的影響。近年來，奧爾夫教學法研究逐漸進入專家學者的視野，主要集中在思想、理念、教學實踐等方面的研究。在這其中，還沒有比較系統和深入地對奧爾夫教學法對現代音樂教育影響的總結和研究。因此本文對奧爾夫教學法對現代音樂教育的影響進行多角度、深層次的考察，探究其在國內外的發展歷程以及在我國教育體系中的滲透。本文主要從四個方面展開，第一部分主要對本文研究的背景、研究的意義、國內相關研究文獻及研究方法等進行了闡述。第二部分從奧爾夫教育法的理念、原則、特點以及形成發展等方面進行了全面的分析。第三部分主要是總結奧爾夫教育法在國內外的影響。第四部分主要對本文的研究進行總結，和其對中國音樂教育甚至中國未來發展的意義進行了解讀。

關鍵詞：奧爾夫 音樂教育 現代教育 影響意義

Abstract The Orff pedagogy is created by the famous musician Carl Orff, from the Federal Republic of Germany.This is a unique music education system.It endows the music education new anti-traditional concepts and methods and has had a profound impact on the music education of many countries and regions.Recently, researches of the Orff pedagogy gradually entering the view of many experts and scholars, mainly focused on the ideas, concepts and teaching practice.There is neither systematic and in-depth summary of Orff teaching method nor the impact on modern music education and research.Therefore, the thesis deeply explore the impact of the Orff teaching methods of modern music education in multi-angles and its penetration and development in broad and domestic educational system.This thesis mainly form four aspects, in the first part, this paper mainly discusses the background, the research meaning and the domestic related research literature and research methods.The second part comprehensively analyzes the philosophy, principles, characteristics and the development of the Orff pedagogy.The third part is mainly about the impact on foreign countries and China.The fourth part mainly summarizes the main points in the paper and is looking forward to the Chinese musical education and the development.Keyword：Orff

musical education

modern education

impact

目錄

第一章 導言.......................................................5 第一節 研究緣起...............................................5 第二節 研究目的及意義.........................................5 第四節 研究方法...............................................6 第二章 概況.......................................................7 第一節 理念...................................................7 第二節 原則...................................................8 第三節 特點...................................................8 第四節 形成與發展.............................................9 第三章 奧爾夫教育法的影響........................................10 第一節 奧爾夫音樂教學在國外的影響............................10 第二節 奧爾夫音樂教學在國內的影響............................10 第四章 總結與思考................................................12 參考文獻.........................................................13 致謝.............................................................15 第一章 導言

第一節 研究緣起

奧爾夫音樂教育體系，是當今世界著名的音樂教育體系之一，是優秀教學體系的代表，它對國內外的音樂教育產生了深遠影響，其生動具體的體現了素質教育的精神，以培養人的全面發展為最基本的原則，使學生在音樂中全面的發展自己。其中的教學原則和經驗對世界各地的音樂教育者來說都是不可多得的寶貴財富。改革開放以來，隨著我國基礎教育的不斷發展，基礎音樂教育也取得了很大的成績。我國基礎音樂教育應借鑒國外的優秀教學法，結合我國國情和音樂文化，揚長避短，使我國的素質教育得到廣泛的推廣。

第二節 研究目的及意義

首先筆者將我國期刊網上關于奧爾夫音樂教育的論文作了一下整理，主要分為四個方面:介紹及研究奧爾夫音樂教育思想、理念；將奧爾夫教學法運用于教學實踐及對教學實踐的思考；將奧爾夫音樂教學法與國外其它幾種優秀音樂教學法進行比較研究；音樂教育研討會綜述或對奧爾夫專家訪談。在這其中，少有關于奧爾夫教學法對現代音樂教育的影響，或者只是簡單介紹奧爾夫音樂教育的某一方面，還沒有比較系統和深入地對奧爾夫教學法對現代音樂教育影響的總結和研究。經過大量的資料閱讀和教學考察研究后，筆者認為，有必要對奧爾夫教學法對現代音樂教育的影響進行多角度、深層次的考察，探究其在國內外的發展歷程以及在我國教育體系中的滲透，使我國的音樂愛好者能夠全面立體的了解奧爾夫教學法對現代音樂教育影響，并幫助音樂工作者創造出具有中華民族文化特點的音樂教育體系來。

我國音樂教育原先的模式是單純地教唱歌，教材也主要是以一首一首的歌曲出現的，后來有了少量變化，少數學校也學一點器樂技巧。學生主要是模仿著現成的音樂藝術作品，很被動。教師也是認真地追求著“出成績”，嚴厲地對待學生，自然學生會感到一股莫名的壓力。由于學生在音樂方面的先天素質客觀上有著很大差異，就我國原有的課程要求來說，總會有一部分學生離教學要求甚遠，于是他們自然對音樂敬而遠之，教師也束手無策。對此，奧爾夫的教學理念和體系應該能使我們從中得到很多啟示。

第三節 研究方法

為了能夠深入探討奧爾夫教學法對現代教育的影響，靈活運用了如下研究方法：

(1)文獻研究法

奧爾夫教學法源于聯邦德國，因而對其了解相對較少，基本沒有形成相應的意識。因而筆者首先查閱了大量的文化，對奧爾夫教學法進行了深入的、全面的了解與把握，并對奧爾夫教學法相關理論進行了總結性分析。(2)發展分析法

為了能夠將奧爾夫教學法的特征及其對現代教育的影響全面展現出來，本文從奧爾夫教學法的基本概況信息入手，從其國內外的發展等角度對奧爾夫教學法進行了全面的剖析，將奧爾夫教學法對現代教育的影響基本展現出來。第二章 概況

“奧爾夫教學法”為聯邦德國著名音樂家卡爾·奧爾（Karl Orff,1895—1982）所創建。這是一個獨創的音樂教育體系。它賦予音樂教育以全新的反傳統的觀念和方法，已經對許多國家和地區的音樂教育產生了深刻的影響。奧爾夫不滿于當時的音樂創作，受達爾克羅茲體態律動和現代舞表演的影響和啟示，產生了將音樂和舞蹈結合在一起，創造一種具有原始風格、富于表現力和主動精神的新型音樂的想法。隨后，他又設計“奧爾夫樂器”和“元素性音樂教育體系”，對其教學法的形成起到了重要的影響。奧爾夫音樂教學法的教學內容包含兩方面：節奏、旋律練習，包括從朗誦入手，提取“節奏基石”；基本形體動作教學，包括反應訓練、體操練習、動作訓練、動作變奏和動作組合、動作游戲和即興練習。

反思我國音樂教育的現狀，仍長期使用著以歌唱、教學樂理知識為主體的陳舊模式，忽視學生對音樂的情感激發和體驗，忽視學生在音樂學習的主體性、主動性、個性和創造性。認真研究奧爾夫的音樂教育思想和體系，我們會得到許多有益的啟示。

第一節 奧爾夫教育法的理念

奧爾夫音樂教育的基本理念是從音樂產生的本源和本質出發，即“訴諸感性，回歸人本”。這與我國原先對音樂教育本質和目的的認識，有著根本的不同。奧爾夫認為：表達思想和情緒，是人類的本能欲望，并通過語言、歌唱（含樂器演奏）、舞蹈等形式自然地流露，自古如此。這是人原本固有的能力。音樂教育的首要任務，就是不斷地啟發和提升這種本能的表現力，而不是追求表現得好不好所謂的最終目標。而我國傳統的音樂教育認識卻不是這樣，我們的課程一直是把通過學習歌唱和樂理以及相關的音樂技巧和能力作為美育的手段和目標，目光集中在如何學得好上。

其實，學生在音樂學習中，本能的唱、奏、舞蹈并不是很難的，甚至可以表現出一定的水平。因為出于本能的唱、奏、舞蹈是符合人的天性的，在這樣的過程中，學生沒有擔心“學不會”而挨訓或丟面子的精神負擔，因而都會得到各種不同程度的滿足感。這種自然流露的形式還有助于促進學生即興發揮的創造力的萌發。由于這種創造力的萌發和得到激勵，所以造就了學生學習各種音樂技巧和能力的最佳狀態，教師在這樣的教學過程中，必然成了學生學習的引導者、誘導者和參與者。愉悅身心、學習藝 術，二者相得益彰。這正是奧爾夫教學法的重要特點。

第二節 奧爾夫教育法的原則

奧爾夫教學法的教學三大基本原則包括：一切從兒童出發；通過親身實踐，主動學習音樂；培養學生的創造力。其中第三個原則，培養學生的創造力，也是奧爾夫教學法的歸結點。

要學生“動”起來，“綜合式、即興式”學習音樂，是奧爾夫特別強調的又一個重要原則。然而，這和我國音樂教學的所謂“綜合課”完全是兩種概念。卡爾·奧爾夫指出：學生在學習中必須動腦、動手、動腳，全身心地感受和表現音樂。于是他發明了一套“元素性”的奧爾夫樂器，是一組很容易掌握的打擊樂器。同時，他還充分運用人體各部位可能發出的聲音參與演奏，并冠以“人體樂器”的美稱。音樂教師都會有這種體驗，學生在課堂上一“動”起來，氣氛就活躍多了。學生在課堂上在教師的引導下作音樂性的“動”，必然沉浸在一種游戲般的歡快之中，他們在不知不覺地接受著音高、節奏、聽辨、協調統一等等綜合音樂能力的訓練。應該指出，這種綜合能力的培養，也是完全符合我國面向全體學生培養全面發展的一代新人的方針的，對改變我國音樂教育長期以來以知識傳授為主要內容的落后面貌也大有裨益的。

第三節 奧爾夫教育法的特點

奧爾夫音樂教育的最大特點是開發孩子的內心世界，在這樣的學習中，孩子不會把學音樂當成一種負擔或功利，而會全心身地投入到音樂世界中來，用他們肢體、語言、樂器自由地演繹，以獨特的方式抒發內心世界。當音樂成為孩子自身的需求，孩子對樂理、樂感、表演、演奏以及語言文化的掌握自然輕松快速，而且根深蒂固。同時強調創造精神的塑造，在課堂上，孩子用蛙鳴筒摩仿秋夜的蛙聲，用腕鈴描繪春江細雨，用語言與拍打肢體來演繹節奏，尤其一群孩子一起表演不同聲部時，一部悅耳動人的交響樂就在孩子們中誕生了。奧爾夫音樂給孩子發展個性提供了無限的空間，也在集體表演中給了孩子集體意識與合作精神，華夏愛嬰還讓家長參與課程，父母與孩子一道學習、表演，讓課程更有樂趣和意義。

第四節 奧爾夫教育法的形成與發展

少年時的奧爾夫興趣廣泛，表現出很高的創作天賦，曾寫過一些歌劇和樂曲，這對他的教學法和教學思想的形成有著深遠的影響，為他成為一個偉大的音樂教育家奠定了一定的基礎。從開辦“軍特學校”起，奧爾夫便開始了他在音樂教育上的大膽革新。并在達爾克羅茲律動教學的基礎上，繼續探索音樂與動作之間的密切聯系。他借鑒了非洲和印尼傳統樂器的特點，制造出了一套用于合奏的打擊樂器——奧爾夫樂器。奧爾夫樂器和一系列教材受到世界各國教育界的關注，有力地推動了相關音樂教育思想的發展，在世界音樂教學思想發展進程中發揮了不可忽視的重要作用。第三章 奧爾夫教育法的影響

第一節 奧爾夫音樂教學在國外的影響

世界上十多個國家已經成立了奧爾夫協會，例如有希臘的奧爾夫音樂教育協會、捷克共和國的奧爾夫音樂教育協會、德國的奧爾夫音樂教育協會、美國的奧爾夫音樂教育協會、比利時的奧爾夫音樂教育協會、斯洛伐克的奧爾夫音樂教育協會、荷蘭的奧爾夫音樂教育協會、日本的奧爾夫音樂教育協會和奧地利的奧爾夫音樂教育協會等。在這里主要向大家介紹一下奧爾夫音樂教育在美國的發展情況。

奧爾夫音樂教育體系于上世紀六十年代引入美國。如今，奧爾夫教學法在美國蓬勃發展，形成了相當的規模。目前美國奧爾夫協會已有會員5000名，這些音樂教師在全國范圍內將其教學原則和方法引入到音樂教育中，同時其人材的體制也把全世界的優秀教師吸引到美國。每四年一次的全國會議成為了展示奧爾夫音樂教育新成果的盛大聚會。其對奧爾夫教師的職業培訓相當完善，其協會已經為制定了完善的分級培訓指導方針，并且只同意達到方針中規定的課程和老師參加。除了專門的奧爾夫課程外，還在全美國的大學和學院開辦了約50個奧爾夫教師培訓班，培訓周期為兩周。這種培訓對美國音樂老師的教育方法產生了很大的影響。目前，美國奧爾夫協會主要集中精力在改革大學的音樂教育方式，委托專業的音樂教育委員會說服音樂學院的院長和系主任，努力使奧爾夫音樂教育法進入大學校園的音樂教育課程。同時美國的奧爾夫音樂教育的影響領域也在不斷擴大。目前在中學音樂課堂、音樂治療、老年健康等各個領域都有所發展，使社會各界人士，包括嬰兒、成年人、老年人、殘疾人等在內的各種人都從中受益。美國奧爾夫音樂教育顯然已進入音樂教育主流。目前美國的奧爾夫音樂教育體系積累了豐富的教學經驗，在校園藝術課中占據了一席之地。

第二節 奧爾夫音樂教學在國內的影響

1980年，上海音樂學院的廖乃雄教授與奧爾夫先生進行了歷史性的會見。廖教授回到中國后，在中國的音樂教育界首次介紹了《學校音樂》，給處在改革之中的中國同仁們帶來了一種全新的音樂教育理念。除了寫文章外，廖教授還親自到全國各地進行奧爾夫音樂教育的推廣活動，包括講學、舉辦培訓班、翻譯及創編教材等。1984年首次舉辦奧爾夫音樂教育講習班并培養了第一批搞奧爾夫教學實驗的音樂教師。廖乃雄教授還努力爭取到了供中國學子赴薩爾斯堡奧爾夫學院學習的機會。作為中國大陸推廣奧爾夫音樂教育的“第一傳人”，廖乃雄為在大陸傳播奧爾夫音樂教育做了大量工作。1985年，由廖乃雄教授通過多方努力聯系到的西柏林著名的奧爾夫音樂教師施奈德夫人，在大陸多地進行歷時三個月的辦班講學，使國人眼界大開。1986年施奈德夫人在北京、西安等地講學，特別是在北京為期一個月的講學期間時間內，共有來自全國二十多個省市的九百人余人參加。奧爾夫教育在大陸形成一個熱潮。1988年，中國音協邀請美國的奧爾夫協會會長瑪瑞·莎洛克博士講學，受到熱烈歡迎。這個時期奧爾夫教育主要在師范系統和中小學發展。1990年，在我國成立了奧爾夫學會籌備委員會。1993年，我國正式成立奧爾夫專業委員會。1993年在河南開封召開的第二屆奧爾夫學會年會上，宣布了通過選舉產生的理事會名單，理事長：李妲娜；副理事長：李燕詒、許卓婭、朱崇慧、吳國本、郁文武。從1994年開始，奧爾夫專業委員會舉辦過培訓周期一年的在職師資培訓班，以及兩期共200課時的提高班。八成的學員是幼兒園教師，許多幼兒園甚至是全體音樂幼師的培訓。到目前為止，全國各地的幼兒園都在廣泛的開設奧爾夫音樂課。2000年，奧爾夫專業委員會建立了網站www.tmdps.cn，有效的利用互聯網擴大了宣傳力度，目前己成為一個非常受歡迎的網站，受到眾多教育改革的關注。自2000年，連續舉辦了奧爾夫短訓班，滿足北京以外地區學習奧爾夫教學法的需求。2002年第一家以奧爾夫命名的文化教育企業，廣州海嬰奧爾夫咨詢有限公司成立。2002年的另一個重要標志就是中央音樂學院成立了奧爾夫音樂教育研究中心，并在當年舉辦了奧爾夫音樂教育師資培訓班活動和卡爾奧爾夫音樂周-“傾聽世界的心聲”活動。這一系列活動大大推動了奧爾夫音樂教育在中國大陸的傳播。2006年美國奧爾夫音樂教育大師道格·古德金教授受邀來京授課。在我國，上海音樂學院音樂教育系率先將奧爾夫教學法作為一門課程開設。該系自建立以來，積極引進現代音樂教學法，借鑒國內外先進的音樂教育理念，在國內首次提出了專業主課圍繞音樂教育學理論與實踐的思路，確立了本系的學科定位，并逐漸形成具有中國特色的音樂教育體系。第四章 總結與思考

如今的世界競爭激烈，競爭成敗的關鍵在于，特別是有競爭力的人才，具有創新能力、高素質的新型人才。在培養高素質人才上奧爾夫教學法有其獨特見解，不僅在世界各國得到同行的贊譽，更深得學生的歡迎和喜愛。由于奧爾夫音樂教育是外來的教育體系，并且各個國家的社會、教育制度以及學生的基礎條件不是完全一樣，所以我們在借鑒時，因地方差異性以及我國音樂教育中本身的缺陷，其在中國的發展中出現了不少問題，應該積極尋求教育改革的機會，不僅能夠促進奧爾夫教育體系在中國更好的發展，更重要的是促進我國音樂教育的發展，為我國的發展提供高素質的人才。

參考文獻

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致謝

第五篇：【測驗】加深對樂高教育的理解

樂高在高中課堂的教學研討1>加深對樂高教育的理解

【測驗】加深對樂高教育的理解

已得：100分

加深對樂高教育的理解，深刻的考慮現有教育情況并與樂高教育理念對比（建議先到學習資源中找到材料學習了解后再做題）

1、樂高教育的目標是（10分）

A、德智體全面發展

B、將全世界最好的教育帶給孩子們 C、培養全面發展的人 您的答案：B

2、樂高教育的理念是（10分）

A、以生為本 B、全面發展 C、做中學、玩中學 您的答案：C

3、樂高教育的方式是（10分）

A、開放式“4C”顧問式教學 B、先學后教、當堂訓練 C、快樂學習您的答案： A

4、“5F”是指（10分）

A、引導 Facilitate B、樂趣 Fun C、暢流 Flow D、4C Four C E、知識 Facts 您的答案： ABCDE

5、“4C”顧問式教育解決方案包含（10分）

A、聯系（connect）B、建構（construct）C、反思（contemplate）D、延續（continue）您的答案： ABCD

6、樂高教育學習方案根據不同年齡（3-16歲）特點設計，涉及學科內容包括科學、技術、數學、設計、社會學等，既適用于課堂教學，也可以作為課外活動和技能培訓內容。（10分）

A、正確 B、錯誤 您的答案： A

7、從 1980年起，樂高教育在中國設立常駐辦事機構.（10分）

A、正確 B、錯誤 您的答案： B

8、樂高集團的愿景是開創玩具新紀元，樂高教育將這一愿景詮釋為：將最具創新精神的解決方案引入課堂，顛覆傳統的教學方式。（10分）

A、正確 B、錯誤 您的答案： A

9、樂高教育為全世界的教師和學生提供內容豐富、具有挑戰性、趣味性和可操作性的學習工具和教學解決方案。（10分）

A、正確 B、錯誤 您的答案： A

10、樂高集團的價值觀為想象力、樂趣、創造力、求知、關愛和品質。（10分）

A、正確 B、錯誤 您的答案： A