第一篇：論語子罕第九(9.1)詳解及學習體會

論語子罕第九（9.1）詳解及心得體會

“利”、“命”、“仁”之討論

—《子罕篇

第一章》

卷九·子罕第九

【本篇引語】 本篇共包括31章。本篇涉及孔子的道德教育思想；孔子弟子對其師的議論；此外，還記述了孔子的某些活動。【原文】 9·1 子罕言利與命與仁。

一、注解之爭

《論語?子罕》篇首章“子罕言利與命與仁”歷來注解爭議較多。

朱熹《論語集注》

子罕言利與命與仁。〔罕，少也。程子曰：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”〕

張居正評《論語》—— 子罕第九（1）譯文

孔子很少談到功利、命運和仁德。罕是少。利是人情之所欲。命是氣運之流行，如死生禍福之類，幽遠而難必仁是心之德。門人記說：夫子平日教人，雖言無不盡，然亦有所少言者，則有三件：利與命與仁是已。蓋利與義相反，學者而謀利則廉恥之道乖；有國家者而好利則爭奪之禍起，其端甚微，其害甚大。故夫子罕言之，欲人知所戒也。天命靡常，其生死禍福壽夭窮通之理窈冥而難知，幽遠而難必，人惟宜盡人道之所當為者，而默以聽之。若語人以命，則人將一一取必于天，而怨尤之心生矣，故夫子亦罕言，欲人之自修也。仁具于心，乃四端萬善之統體，其道至大而難盡，若強以示人，則未免有躐等之患矣。故夫子亦罕言之，欲人之漸進也。夫觀圣人之所罕言，則吾人之所當務者可知矣。

后來許多注家多認為《論語》里雖然言“利”的場合相對不多，但是言“命”特別是言“仁”的場合是非常多的，這就形成一個很大的矛盾，從當前注解情況看，解決這一矛盾的方式可分為兩類：

其一，大體上堅持朱熹的注解。將“子罕言利與命與仁”的句讀“子罕言利與命與仁”。楊伯峻說：“......《論語》中講'仁'雖多，但一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，'仁'又是孔門的最高道德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言，自然千萬倍于《論語》所記載的，《論語》出現孔子論'仁'之處若用來和孔子平生之言相比，可能不是少的。諸家之說未免對于《論語》一書過于拘泥，恐怕不與當時事實相符（指上文所述并不罕言'仁'之論--引者），所以不取......。”（《論語譯注》）楊的大意是說，《論語》之中論“仁”較多，并不能推翻罕言“仁”的事實，所以繼續將此句解為：“孔子很少（主動）談到功利、命運和仁德。” 其二，不贊同朱熹的注解。將“子罕言利與命與仁”的句讀“子罕言利，與命與仁”。康有為說：“考之《論語》，孔子言命、仁至多，......即《論語》言'仁'已四十二章，若以為罕言，則孔子所多言者為何也？”（《論語注》）。近現代注家多有此問。很多學者認為此句當斷為“子罕言利，與命與仁”，而不應斷為“子罕言利與命與仁”，“與”字當解為“贊許”之意。李澤厚在《論語今讀》中將其譯為：“孔子很少講利。許命，許仁。”他說：“《論語》一書極少講'利'。但屢次講'命'，講'仁'最多，超過百次以上。但多數注疏均釋作少講利和命和仁，與原書不合。” 錢遜、錢穆先生均持此觀點。錢遜的譯解是：“孔子很少談利而贊成命與仁”。錢穆的譯解是：“先生平時少言利，只贊同命與仁。” “與”字確實有“贊成、贊賞、推祟”之意，如《先進》篇中：“......'莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。'夫子喟然嘆曰：'吾與點也！'......”。

二、利、命、仁討論

縱觀《論語》全書二十篇，一萬五千余言，全書直接或間接談論“利” “命” “仁”之處如下：

（一）關于“利” 在《論語》中，“利”字在9個章句中出現了11次，擇于下：（1）子曰：“放于利而行，多怨。”[4.12]（2）子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”[4.16]（3）子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”[13.17]（4）子罕言利，與命與仁。[9.1]（5）子路問成人。......曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[14.12]（6）子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎......”[20.2]（7）子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”[4.2]（8）子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”[15.10]（9）子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”[17.18] 其中（1）、（2）（3）（4）（5）中6個“利”字（其中（3）中兩個），（6）中的“因民所利”之“利”，可解之為“私利”、“利益”、“好處”，其余4個“利”字為其它意思。不考慮（4）“子罕言利與命與仁”一句，孔子在（1）、（2）、（3）、（5）各句中均對“利”的追求采取反對之態度，但在（6）句中卻強調“因民之利而利之”。由此可見，孔子反對的是追求私利、小利和個人之利，但卻贊成追求民利、公利和國家之利，“因民之利而利之”，不但重視百姓之利，還要求幫助老百姓追求百姓之利。“因民之利而利之”，雖然只有一句，卻是重若千均，這是孔子心中所欲。我們不能因為只此一句強調民利，而認為孔子罕言民利。同樣，也不能因為只有四句反對追求私利，而認為孔子并不強烈反對私利。我們也不能因為反對私利的句子多于強調民利的句子，而認為在孔子心目中反對私利甚過強調民利。

其實，孔子也并不絕對反對追求私利，民利本身最終都表現為私利，表現為一個一個社會成員的實際收益，這是孔子強烈追求的。孔子反對的是君子等對于社會安定和社會發展負有重大責任的這一類群體追求私利的行為，他不反對普通老百姓追求私利，因為這種私利集合起來就是民利。孔子明白，在整個社會中，必須有一個群體以國為家，以民利為已利，這樣的社會才會展現出凝聚力和向上的生機，如果全社會一切人員均以私利為行為的出發點，國家民族社會走向滅亡將是必然的。由此可以推斷，這里所謂孔子“罕言”利，并不是罕言反對私利的追求，也不是罕言民利之重要，而是指他自己的行為選擇標準很少考慮私利。

（二）關于“命” 在《論語》中，“命”字在21個章句中出現了24次，擇于下：

(1)子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[2.4]1 命：天命，自然或人類社會發展的客觀規律。

(2)哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”[6.3] 命：壽命

(3)伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[6.10] 命：命運，個人之命運。

(4)曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也君子人與？君子人也！”[8.6] 命：命運，國家之命運。(5)子罕言利，與命與仁。

（6）君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：“賓不顧矣。”[10.3] 命：所托之使命或任務。

（7）君命召，不俟駕行矣。[10.20] 命：令，所托之使命或任務。

（8）季康子問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”[11.7] 命：壽命。

（9）子曰：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”[11.19] 命：祿命或公家之命（接近使命或任務之意，也有解為個人命運的說法，此處不細辨）

（10）司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡！”子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也？”[12.5] 命：命運，個人之命運。

（11）子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”[13.20] 命：令，所托使命或任務。

（12）子曰：“為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”[14.8] 命：外交文書。

（13）子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求文藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[14.2] 命：生命。

（14）公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”[14.36] 命：天命，自然或人類社會發展的客觀規律。

（15）闕黨童子將命。或問之曰：“益者與？”子曰：“吾見其居于位也，見其與先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”[14.44] 命：使命或任務。

（16）孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；則天下有道，則庶人不議。”[16.2] 命：號令（或國之命運）。

（17）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[16.8] 天命：自然或人類社會發展的客觀規律。

（18）孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。[17.20] 命：令，所托之使命或任務。

（19）子張曰：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。” 命：生命。

（20）堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。” 舜亦以命禹。......。[20.1] 命：號令之辭。

（21）孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”[20.3]

命：天命，自然或人類社會發展的規律。

對君子的第一個要求就是知命，意思是，一個人不知道自然規律就不能稱之為君子。綜上，命的含義大體可分為幾類，一是天命，不考慮“子罕言利與命與仁”一句，共有7處為此意；二是命運，包括國家命運或個人命運，有3處使用此意；三是命令、號令、使命以及由此轉意的“外交文書”等相關意思，共有9處使用此意；四是生命、壽命，共有4處使用此意。不論“與”字是解為“以及”或是“贊許”，“子罕言利與命與仁”一句中的“命”只能是天命或命運的意思，解作命令、生命、壽命均不通。

對于天命，孔子的態度是“知天命”、“畏天命”，如前面所列“五十而知天命”、“不知命，無以為君子”、“君子有三畏：畏天命......”因為孔子懂得“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”，天命是一種客觀必然性，正確的態度是了解和掌握這種必然性，順應這種必然性，而不是逆天命，違背歷史發展潮流而動，違背自然和社會發展規律。所以也不能說孔子罕言天命，因為其對天命的態度說得很明確，“知”、“畏”兩字而已，知：掌握之，畏：順應之。

對于命運，孔子的態度是無可奈何，如前面所列：伯牛得了大病，孔子說：“命矣夫！斯人也而有斯疾也！” 子夏則說：“死生有命，富貴在天”，均是無可奈何之態，這也是人生的真實寫照，我們常說“改變了命運”、“把命運掌握在自己的手中”，其實 “改變了命運”、“把命運掌握在自己的手中”，這本身就是命運。可見，孔子并不多言或罕言命運，只是對命運采取無可奈何的態度而已。

關于天命和命運，孔子的認知狀態是知天命，但不知命運。這是知之為知之、不知為不知的科學態度，天命為道，是一個總體和宏觀概念，有規律可循，認真研究、科學把握，是可以理解天下發展大勢的，所以君子應知天命，識時務。命運是個體的際遇，其過程太過復雜，所以難以知，知道了也沒有什么意義。但命運這個詞也是一個很好的發明，如果我們失敗了，我們可歸之命運，不必歸之于自身，這樣可以保護我們的自尊，實現心理平衡，從這個角度看，命運這個詞是一個很有意義的發明。但是孔子之后，恰恰相反，許多高士，不知天命，但知命運，會算命，前知五百年，后知五百年，我不知其理，故難言也。

對于生命，孔子的態度是“士見危致命”、“見危授命”。道德原則高于生命。對于君命或其它人之命，孔子則根據道德原則和實際情況采取相應的態度，不一而足。

綜上分析，“子罕言利與命與仁”中“與命”的涵義與“知天命、畏天命”相近，應是贊許、肯定、順應天命的意思。

（三）關于“仁” 《論語》中“仁”字出現了109次。孔子對于仁的態度是贊美仁，倡導仁，把仁作為修已、為政的最高理想和行為標準。罕言多言則無從知曉，但仁則是孔子之道的骨架，不用多言。鑒于此，與仁，亦應是贊美、倡導仁道之意。

結合上述分析，此句當斷為：“子罕言利，與命與仁”，“罕言利”指的是孔子做事很少考慮私利，“與”字當解為“遵從、贊成、倡導”之意，現將此句譯解如下：

孔子做事很少考慮私利，他遵從天命（自然社會發展規律或事物發展趨勢），倡導仁德。

三、個人見解

幾千年來，社會形態發生了很大變化，人類的技術能力突飛猛進，但如何看待和處理利、命、仁這三個重大問題，其對社會安定和發展意義絲毫沒有減少，反而逾加重要。

第一，關于利，尊重每個人維護和追求合法私利的權利，“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，這是人類的本性，逆本性而動，即使取得一時成功或取得特定條件下成功，但從長期來看，最終會歸于失敗。例如改革開放之前，我們強調公利或忽略私利的制度設計，最終導致人們生產積極性的全面下降，使國民經濟走向崩潰的邊緣。市場經濟是有效率的，最重要的一條是順應人之逐利本性，這是道或說是天命，道不可違，天命不可違，違之則必遭敗。所以制度設計的基礎應建立在道的基礎上。同時，人類社會是一個群體社會，必有共同價值和共同利益，誰去照顧共同利益和長遠利益，所以社會必須鼓勵和提倡促進公利的行為，社會管理者是公利的天然維護者和天然的責任承擔者，這個承擔更多公共社會責任的群體，就應以公利和民利和國利為本，社會應從道德層面和制度層面保護和促進公利和民利，并充分發揮每個人對社會的責任意識、同情心以及為公利的獻身精神。

第二，關于天命。了解天下發展的大勢，順應時代潮流，識時務，與時俱進，甚至為重要。

第三，關于仁。尊重和保障追求合法私利的同時，應當防止利欲熏心，為社會建立一個不同于利的評價維度，仁就是這樣一個維度。現在一些礦難發生，與管理者利欲熏心，不尊重生命的內心價值觀有關，是為不仁。一些腐敗者，以手中權力和資源，為私利損害公利，是為不仁，所以仁是一個防止逐利走向極端重要防線，從這個意義上看，孔子提出并深度闡釋仁這個重要范疇，是一個了不起的成就。當代社會管理者，應當重視仁的價值體系的建設，以保持社會健康發展。

總之，我們要承認利，但不要做功利主義者；承認命運的客觀存在，但不要做命定主義者；而孔子的思想核心應該是仁，我們要常懷感恩之心，但不能同情心泛濫，對某些行為（觸犯法律）堅決抵制。

第二篇：論語·子罕

《論語·子罕》名言

1.毋意，毋必，毋固，毋我。

【原文】子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。

【譯文】孔子杜絕了四種弊病：沒有主觀猜疑，沒有定要實現的期望，沒有固執己見之舉，沒有自私之心。

【解讀】“毋意”就是在待人處事上遵從客觀規律，不用自己的主觀意念來代替、來理解客觀的事物；“毋必”就是不以主觀意識來對待客觀世界，不追求客觀規律之外的必然結果；“毋固”就是在自然規律這個“道”面前不固執自己的成見，隨時調整自己的主觀意見，讓道一以貫之；“毋我”就是凡事不以“自我”為中心，不過分強調自我，注意與周圍人的團結協作。“絕四”是孔子的一大特點，這涉及人的道德觀念和價值觀念。人只有首先做到這幾點才可以完善道德，修養高尚的人格。

2.出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉。

【原文】子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉。” 【譯文】孔子說：“在外事奉公卿，在家孝敬父兄，有喪事不敢不盡力去辦，不被酒所困，這些事對我來說有什么困難呢？”

【解讀】“出則事公卿”，是為國盡忠；“入則事父兄”，是為長輩盡孝。忠與孝是孔子特別強調的兩個道德規范。它是對所有人的要求，而孔子本人就是這方面的身體力行者。在這里，孔子說自己已經基本上做到了這幾點。

3.譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。

【原文】子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。【譯文】孔子說：“譬如用土堆山，只差一筐土就完成了，這時停下來，那是我自己要停下來的；譬如在平地上堆山，雖然只倒下一筐，這時繼續前進，那是我自己要前進的。” 【解讀】孔子在這里用堆土成山這一比喻，說明功虧一簣和持之以恒的深刻道理，他鼓勵自己和學生們無論在學問和道德上，都應該是堅持不懈，自覺自愿。這對于立志有所作為的人來說，是十分重要的，也是對人的道德品質的塑造。4.吾見其進也，未見其止也。

【原文】子謂顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”

【譯文】孔子對顏淵說：“可惜呀！我只見他不斷前進，從來沒有看見他停止過。” 【解讀】顏淵是孔子老師最欣賞，也是最得意的弟子，可惜英年早逝，年僅三十一歲。顏淵是一個十分勤奮刻苦的人，他在生活方面幾乎沒有什么要求，而是一心用在學問和道德修養方面。但他卻不幸死了。對于他的死，孔子自然十分悲痛。他經常以顏淵為榜樣要求其他學生。但顏子的例子也同時給我們敲響了警鐘，他無疑成為了知識分子“過勞死”的先河，在學無止境、永不停止的同時，我們也必須注意勞逸結合，鍛煉好身體。5.苗而不秀者有矣夫；秀而不實者有矣夫！

【原文】子曰：“苗而不秀者有矣夫；秀而不實者有矣夫！”

【譯文】孔子說：“莊稼出了苗而不能吐穗揚花的情況是有的；吐穗揚花而不結果實的情況也有。”

【解讀】這是孔子以莊稼的生長、開花到結果來比喻一個人從求學到做官的過程。有的人很有前途，但不能堅持始終，最終達不到目的。在這里，孔子還是希望他的學生既能勤奮學習，最終又能做官出仕。

6.后生可畏，焉知來者之不如今也？

【原文】子曰：“后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。” 【譯文】孔子說：“年輕人是值得敬畏的，怎么就知道后一代不如前一代呢？如果到了四五十歲時還默默無聞，那他就沒有什么可以敬畏的了。”

【解讀】社會在發展，人類在前進，后代一定會超過前人，這種今勝于昔的觀念是正確的，說明孔子的思想并不完全是頑固守舊的。一方面是“長江后浪推前浪，一代新人在成長。”另一方面是“人到中年萬事休”或“少壯不努力．老大徒傷悲。” 既是鼓勵，又是鞭策。鼓勵年輕人珍惜青春的寶貴時光，茁壯成長，掌握足以讓老一輩感到可畏的本事。鞭策年輕人奮發有為，自強不息不要虛度了表春年華，到中年時仍默默無聞，一無所成。說到底，還是下面這一段著名的話概括得好：“世界是你們的，也是我們的，但是歸根結底是你們的。你們青年人朝氣蓬勃，正在興旺時期，好像早晨八九點鐘的太陽，希望寄托在你們身上。” 7.可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。

【原文】子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。” 【譯文】孔子說：“可以一起學習的人，未必都能學到道；能夠學到道的人，未必能夠堅守道；能夠堅守道的人，未必能夠隨機應變。”

【解讀】第一句：“學”是公平的，任何人也都可以學，不論是誰，都有學習的權力，這個是孔夫子提倡的。但是能不能在教育中得到東西，就不是教育所能完全達到的。有的在孔子那里學到了仁義禮智信，有的卻學不到什么。共學，真的未必就會走同樣的道路。

第二句：“立”意思是立志，也就是說即便走到正確的路上，也一樣會有人因為這樣那樣的原因，導致半途而廢。

第三句：“權”意思是通權達變。能不能“權”，也許就是學問的真義。時不同、勢不同，當然是要變的，知道怎么變，變什么？才是學問。孔子在這一章傳達的概念，也就是學問的幾個層次，并不是每個人都一定會達到最后的終點。學問的終端是“權”。是知道如何變通，什么該變，什么不該變。8.子罕言利與命與仁。

【譯文】孔子很少主動談論財利、命運和仁德。

【解讀】“仁”是孔子思想的核心，孔子以“仁”作為最高道德。孔子是順應天命的，特別是生死之命，縱使無可奈何也只能順應天意；同時孔子是敬畏天命的，他雖然很少提到“命”，但對“命”是一種贊許的態度；孔子是提倡“獲利”的，但他反對、鄙夷的是特定情況下的“利”。他主張取“利”有道，要堅持自己的原則；提倡目光長遠，反對“唯利是圖”。

9．吾不試，故藝。

【原文】牢曰：“子云，‘吾不試，故藝。’”

【譯文】牢（有說法認為是孔子的學生，姓琴，名張，一名牢，字子開，衛國人）說：“孔子說：‘我不被任用，所以才學會許多技藝。’”

【解讀】這是用來說明孔子“我非生而知之”的思想。他不認為自己是“圣人”，也不承認自己是“天才”，他說他的多才多藝是由于年輕時沒有去做官，生活比較清貧，所以掌握了這許多的謀生技藝。

10.我叩其兩端而竭焉。

【原文】子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。” 【譯文】孔子說：“我有知識嗎？我實在沒什么知識。有個農夫問我，我腦子里空空的，我反問他事情的始末端頭之后才盡量地告訴他。”

【解讀】孔子本人并不是高傲自大的人。事實也是如此。人不可能對世間所有事情都十分精通，因為人的精力畢竟是有限的。但孔子有一個分析問題、解決問題的基本方法，這就是“叩其兩端而竭”，只要抓住問題的兩個極端，就能求得問題的解決。這種方法，體現了儒家的中庸思想，是一種十分有意義的思想方法。

第三篇：論語子罕第九(9.3)詳解及心得體會

論語子罕第九（9.3）詳解及心得體會

【原文】

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。” 【注釋】

(1)麻冕：麻布制成的禮帽。麻冕，古代用緇布做成的禮帽（百度百科）。(2)純：絲綢，黑色的絲。

(3)儉：儉省，麻冕費工，用絲則儉省。

(4)拜下：大臣面見君主前，先在堂下跪拜，再到堂上跪拜。

(5)泰：這里指驕縱、傲慢。

圖

1、中國古代帽子發展史

【譯文】

孔子說：“用麻布制成的禮帽，符合于古代禮的規定。現在大家都用黑絲綢制作，這比過去節省了，我贊成大家的作法。（臣見國君）首先要在堂下跪拜，這也是符合于禮的。現在大家都到堂上跪拜，這是驕縱的表現。雖然與大家的作法不一樣，我還是主張先在堂下拜。”

【評析】

朱熹四書集注

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。麻冕，緇布冠也。純，絲也。儉，謂省約。緇布冠，以三十升布為之，升八十縷，則其經二千四百縷矣。細密難成，不如用絲之省約。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”臣與君行禮，當拜于堂下。君辭之，乃升成拜。泰，驕慢也。程子曰：“君子處世，事之無害于義者，從俗可也；害于義，則不可從也。”

張居正講評

古時布皆用麻。麻冕是用麻布染作緇色以為冠者也。純是絲，儉是省約，泰是驕慢。孔子說：“大凡事之無害于義者，或可以隨俗；若有害于義者，斷不可以茍從。如古者之冕，以細麻緝成的緇布為之禮也。今也以其細密難成而改用絲為之。用絲比之用麻較為省約，是之謂儉。儉雖非禮，然不過制度節文之小，無害于義，猶可以隨時者也，故吾亦從眾，不必于立異焉。若夫臣之拜君而必于堂下者，亦古制之禮也。而今也則皆拜于堂上，是流于驕慢而為泰矣。泰則有虧于君臣之義，乃綱常倫理所關，非細故也，故雖違背眾人之所行，吾寧從下而不顧焉。”此可見圣人之處世，不論流俗之如尚，而惟以義理為權衡，或從或違，惟其是而已。此所以為萬世禮義之中正也。

【博文詳解】

編織麻冕原是存在于禮的條文之中，但現在為了節儉而改用絲，這是可以接受的。由此可見孔子提倡的禮并不是僅僅守著僵化的條文。另外孔子認為人行禮應該是要由心出發的，這樣的話，禮并不違反本性，也就是有人順著自然而行禮了。

宋代理學家程頤說：“君子處世，事之無害于義者，從俗可也；害于義，則不可從也。” 也就是說同樣在對待禮儀的問題上：如果違反禮儀沒什么危害，反而有好處，那么可以從眾而違反禮儀的規定；反之，如果違反禮儀會擾亂綱常，那么即使違背了大家的習慣，也要遵循禮儀。孔子堅持、堅守的，是禮儀這一外在表現形式所包蘊的內在核心價值，也就是現象背后的本質，即禮儀所蘊含的理性意義和人的內心情感。如果一項禮儀沒有維持宗族良好存續的理性意義，不能激發人們內心深處誠摯純樸的情感，這樣的禮儀制度哪里還有存在的必要呢？

對一般人來說，參加禮儀活動當然要穿戴整體，但戴什么質地的帽子，在孔子看來，只要莊重嚴肅，內心真誠，那是無關大體的。要是能給普通百姓節省下點人力物力，那也未嘗不可，因為那畢竟不是什么原則問題。而在大臣拜見君主，省去先在堂下跪拜這一問題上，那是不可以通融的。因為孔子認為這是原則問題，缺少了這一道程序，時間長了，大臣們便會生傲慢怠惰之心，表現出輕慢驕縱之情。

可見，孔子在禮儀上是講求靈活性的，要懂得從俗從眾，但還要講求原則性，那就是禮儀背后的理性意義和它蘊含的內在情感，特別是后者。沒有赤誠真摯的情感，任何禮儀只是一具空殼而已。

關于麻冕、純，辨識紛繁，簡單說就是禮當用“麻冕”，但是現在一般都用比較簡樸的純為冕，雖不合于禮，然其簡可從。拜君之禮，有數說，簡而言之拜下就是拜于堂下（具體的拜見方式有各種解釋，但是從建筑上說，唐代以前華夏以干欄建筑為主，升于堂者應當除去鞋子，如今日韓日之居處例，所謂拜下即是未升堂而先拜于堂下。如華夏之跪拜禮則當從建筑上明之，干欄建筑，主客見于堂上，跽坐、跪坐相對，而行禮則俯身，即為跪拜矣。），拜上即是直接登堂入室而行拜見之禮于堂上。

在孔子而言，“禮”的宏大秩序的藍本是偉大的周代制度秩序。其階層精神是貴族分封制（禮不下庶人，庶民百姓與土地一起僅僅是財富的符號），禮既是外在的規范，又是貴族分封制內在的身份、義務、權利原則，作為外在的規范，它是我們儀容行止的依據，而作為內在的原則則是我們所為的準則。

春秋時代，禮崩樂壞而出現的等級機制的消散，正在轉向新的路徑。孔子對于倫際的規范，對于君君臣臣父父子子的界說，在某種程度上奠立了以自我主體為核心的倫際關系，消弭了周制度的身份、地位、等級原則，而成為內在的倫際原則。《五服圖》、《本宗九族五服圖》就是孔子倫際模式的經典表達。

在這一模式中，自我得到了相應的安頓。分封的身份原則在這里轉化為名位原則。姻親政治即將讓位于名位政治，組織社會、政治的原則正在轉化為全新的原則。逾禮即是對于世間秩序的破壞，因此孔子雖然強調“過猶不及”，并認為逾禮是非常危險的行為，寧愿堅守禮的底線而不能跨越，所以在己則從儉，在應世則戒泰，所以“從下”。

【個人理解】 孔子贊同用比較儉省的絲帽代替用麻織的帽子這樣一種作法，但反對在面君時只在堂上跪拜的作法，表明孔子不是頑固地堅持一切都要合乎于周禮的規定，而是在他認為的原則問題上堅持己見，不愿作出讓步，因為跪拜問題涉及君主之權的大問題。

我認為這句話涉及到了民權和君權兩個方面。按照“麻冕，禮也”的邏輯，孔子提倡節儉維護了人民的權利，而他又堅持“從下”，以實際行動維護了皇家的權利。

禮表示對生活、人、事物的禮貌。人無禮則不立，事無禮則不成，國無禮則不寧。在人與人的交往中，大家都用優雅合乎規范的禮儀，這是與人為善的表現，我們也要遵從。當某些特殊的禮儀不合乎常理，我們不僅要要堅持己見，還要學會摒棄它。就拿我們今日的切身體會來說，禮尚往來本來看起來是合乎常理的原則，但是在迎來送往中，送禮都追求奢華，即為了滿足所謂的面子，無形中給許多人帶來了壓力，究其根源是在施行所謂禮的過程中沒有掌握一個度，節儉還沒有在全社會盛行起來。所以，孔子對待禮儀中的靈活性和原則性是值得我們深思的。

在科研中，對于大家公認的某一方面的研究或者是好的觀點，我們應該謙虛的去學習。畢竟站在巨人的肩膀上可以讓我們少走許多彎路。但是，在座的每一個研究生在學習知識的過程中不應該迷信權威，應該時候保持清醒的頭腦，不盲從。在經過自己多方面的論證依然不能與大家的觀點一致時，應該堅持自己的看法，并給大家論證自己的想法是對的。科研的道路上，我們要相信真理、明白自己的核心價值，而不是相信權威。

【附錄】

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第四篇：子罕論寶讀后感

《子罕論寶》讀后感

《左傳·襄公十五年》里記敘了這樣一件事：宋國有個人把一塊玉獻給了大夫子罕，子罕不肯收。獻玉者認為他可能嫌玉的質地不好，急忙解釋說：“我請琢玉的鑒定過，他們斷定這是塊寶玉，我才敢獻給您的。”子罕直截了當的說：“我把不貪圖別人的財物當作‘寶’，你把這塊寶玉當作‘寶’，如果你把它給了我，那我們都喪失了自己的‘寶’。還是讓我們各自守住自己的‘寶’吧”。

最近一段時間，在全國開展打擊貪污腐敗、轉變工作作風、落實群眾路線教育實踐活動中，通過查處和曝光各地一些典型的人和事，激發了就如何抓好作風轉變、加強紀律教育、帶好隊伍建設和管好自身建設，找準了定位，明確了方向，就如何抓好紀律作風建設，守住做人的底線談一些基本要素。

一、用人性、個性、品性，堅守做人之德

作為一個普通人，首先必須做到守住做人的底線，做人的底線是什么？簡單的說，就是做人要有人性、個性、品性，三者結合起來就是一個完整的人，三者結合起來進行評判，就是對一個人的綜合評價。

二、用“平常、平靜、平和”，保持為人之要

那么做人要守住底線，怎樣才能守住底線？似乎要做的事情很多。我想有三個詞可以解決一切問題，“平常”、“平靜”、“平和”，是所謂平常之為、平靜之心、平和之態，也就是行為不過激，情緒不浮躁，處世和為貴。這三點做好了，基本能算是做好了一個人。

如果你還有精力，還有能力，心存信念和抱負，在你力所能及的范圍內，在某些方面做得更優秀，力求獲得一些成功，那就更好了，你就成了人精、人物。再深入一下，知人者智，自知者明。

作為干部，還有一個任務就是做別人的思想工作。可以說，做人的思想工作是一件很難的，也是最吃力不討好的事情。那么怎樣才能有效果呢？還是要回到“人”這個字上來，要了解人的本性、人的特征、人的社會屬性，特別是人的缺陷，也就是人固有的劣根性，不了解人，就沒有辦法做人的思想工作。

三、用“改良、改革、改造”，實現人性之美

人的本性中，有幾樣東西是永遠存在的。一是生存欲望，二是滿足欲望，三是幸福欲望。這里有物質的，也有精神的。任何一種社會形態的初衷都離不開追求以上三種欲望的目標，封建社會如此，資本主義社會如此，社會主義抑或共產主義社會更是如此。只不過形式各有不同，方法各異。有的是改良，有的是改革，有的是改造。其目的只有一個，就是讓人在這個世界上過得越來越幸福。

四、用“拒貪、尺度、謹慎”，解決問題之道

一是解決一個“貪”字。所謂人為財死，鳥為食亡，似乎是本性使然，人都有欲望不可回避，但欲望無限度的膨脹，就是“貪”，“貪”是萬惡之首，解決好了是免遭挫折的根本。

二是解決一個“度”字。凡事有度，這是一條真理，也得到無數次證實。做人也是如此，做人的尺度把握不好，你就會出差錯。很多錯誤分析起來有很多主客觀原因，但從根本上深究，其實就

是沒有把握住一個“度”，要么是過頭了，要么是不到位，說白了，就是分寸拿捏得不好。

三是解決一個“慎”字。做人一定要謹小慎微，最忌狂妄浮躁。一是慎初，就是慎重自己的每一個第一次，要不存僥幸，不越雷池一步。二是慎為，其實就是解決好行為上的“度”。俗話說，凡事走在十步之里，也就是在規矩的范圍內活動，不會犯大忌。三是慎獨。這是一個高境界，也很難做到。難做到就求其次，至少我們可以在一個人獨處的時候，在沒有任何監督和提示的情況下，一不做傷天害理的事，二不做徇私枉法的事，三不做損人又不利己的事。守住做人的底線，做一個站得住的人，甚或做一個好人，一個對社會有用的人，一個適應時代要求，跟上時代節拍的人。下面一段話或許能給你一些啟示：理解別人，善待自己，自解得失，善處順逆，隨緣自適，用舍由時，淡泊名利，安心為本，進退有節，仰俯皆寬。

第五篇：讀《子罕論寶》有感

良鄉中學馬金坡《左傳·襄公十五年》里記敘了這樣一件事：宋國有個人把一塊玉獻給了大夫子罕，子罕不肯收。獻玉者認為他可能嫌玉的質地不好，急忙解釋說：“我請琢玉的鑒定過，他們斷定這是塊寶玉，我才敢獻給您的。”子罕直截了當的說：“我把不貪圖別人的財物當作‘寶’，你把這塊寶玉當作‘寶’，如果你把它給了我，那我們都喪失了自己的‘寶’。還是讓我們各自守住自己的‘寶’吧”。宋國那人為何向子罕獻寶，書上沒有記載，我們也毋庸追究；倒是子罕對‘寶’的論述頗發人深思。“以不貪為寶”，這是我們民族精神文明寶庫里的珍奇之一。即使在鼓吹“人為財死、鳥為食亡”的舊社會里，它也發出奪目的光芒。像子罕這樣的良吏，在我們國歷史上也不罕見。他們清廉正直，名垂青史；他們唯其清廉，才能正直；他們“不以一己之私，而使天下受其利”；他們不僅不貪財，而且不貪位、不貪生；他們身居高位、兩袖清風、心憂天下，懲處惡霸、不阿權貴、為民請命、失位喪身，包拯、海瑞、岳飛……他們的名字家喻戶曉，他們的故事為人所津津樂道。當然，在舊社會，更多的是“以我之私為天下之公”的貪官，他們為了充實一己之私囊，請萬戶之家產，甚至喪權辱國而在所不惜。由此可見，對當權者來說，能否“以不貪為寶”，它不僅是衡量一個人的道德情操的試金石，而且關系到國家的盛衰興亡。難怪岳飛一針見血地指出：“文拐不愛錢、武官不怕死，天下太平矣！”真正將“以不貪為寶”這一份珍貴的民族精神遺產繼承而且發揚光大的是中國共產黨。他不僅把它作為無產階級的道德準則，而且把它作為改造社會、教育人的有力武器。“不拿群眾一針一線”、“一切繳獲歸公”，這不是通俗而又生動地體現了“以不貪為寶”？在舊社會里，他只是少數人的潔身自守的格言；“艱苦奮斗”則是先進階級的道德準則。老一輩無產階級革命家總是身體力行這一準則的，如贛東根據地和紅軍第十軍的創建者方志敏同志，他經受了大宗款子，但“為革命籌集的金錢總是一點一滴的用于革命事業”。正如他所說：“清貧、潔白、樸素的生活，正是我們革命者能夠戰勝許多困難的地方”。因而，艱苦奮斗就成為革命的傳家寶。中國共產黨正是依靠了這個傳家寶教育、團結的人民，贏得了人民的信任和支持；壯大、純潔了自己的隊伍，戰勝了難以想象的困難，取得了革命和建設的勝利，并為人民樹立了一代新風，造就了一代新人。兩千多年前，子罕能以“不以貪為寶”，并且守住這個“寶”，成為歷史上的美談，并教育了后來者。但像子罕這樣的人，在舊中國畢竟是稀罕的，我們要讓這些“寶”世世代代傳下去。這是我們青年一代的義不容辭的責任！