第一篇：馬基雅維利的德性觀微探論文

摘要：馬基雅維利是文藝復(fù)興時期偉大的政治學(xué)家，是現(xiàn)代政治哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。馬基雅維利對現(xiàn)實世界的德性進(jìn)行了適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，悄悄上演了一場道德革命，前所未有地將政治置于道德之上，試圖改變傳統(tǒng)政治評價中道德的過分僭越。也正是由于這個，他被后世冠以“非道德主義”的稱號。

關(guān)鍵詞：德性;道德德行;非道德主義;人性觀

尼可羅·馬基亞維利(公元1469-1527年)，是意大利著名的政治思想家，他的代表作《君主論》歷來是備受爭議的著作之一。同樣的，馬基雅維利的德性觀，歷來也是學(xué)界爭論較多的地方。馬基雅維利主張道德應(yīng)該與政治分離開來，政治的合理性不應(yīng)該由世俗世界的個人道德標(biāo)準(zhǔn)加以評價，對現(xiàn)實道德的認(rèn)識開啟了馬基雅維利政治哲學(xué)的篇章。也正是由于這種主張，馬基雅維利被冠以“非道德主義”的稱謂。然而，非道德并非不道德，放棄道德或者是否認(rèn)道德，而是將道德的干預(yù)排除于政治活動之外，賦予政治哲學(xué)一種全新的非道德主義的風(fēng)格。

一、人性世界的非道德性

在馬基雅維利看來，現(xiàn)實世界中，處處體現(xiàn)了人性是惡的，他這樣說道：“關(guān)于人類一般可以這樣說，他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。當(dāng)你對他們有好處的時候，他們足整個屬于你的;

正如我前面說的，當(dāng)需要還很遙遠(yuǎn)的時候他們表示愿意為你流血，奉獻(xiàn)自己的財產(chǎn)，性命和自己的子女，可是到了這種需要來臨的時候，他們就背叛你了。”“人們對自己父親的死的忘記比遺產(chǎn)的喪失還要快。”“人們心中的貪欲如此頑強，無論他們的地位升到多么高也擺脫不了;自然把人造成想得到一切而又無法做到;這樣，欲望總足大于獲得的能力。于是他們對自己獲得的總覺得不夠，結(jié)果對自己不滿意。因為有些人想要得到更多一些，而另外一些人害怕失去他們現(xiàn)有的東西，隨之便是敵對和戰(zhàn)爭。”以上論斷充分說明了馬基雅維利的人性惡觀點。人性惡是馬基雅維利德性觀的前提，正是因為現(xiàn)實世界中人性充滿了惡與紛爭，馬基雅維利才確立了他的非道德主義的德性觀。

二、公共德性與私人德性的劃分

由于人性是惡的，個人德性運用在公共政治領(lǐng)域中有可能引致毀滅性后果。那怎樣才能將道德與政治劃分開來呢?不同于中國的韓非子直接將道德加以否認(rèn)，馬基雅維利將道德分為公共道德與私人道德。在古典政治哲學(xué)中，私人生活與政治生活中的善于惡是并行不悖的，我們都知道政治生活是有別于私人生活的，一個好人未必是一個好的政治家。然而在傳統(tǒng)道德評價中，卻每每加以混淆。基于此，馬基雅維利將德性分為公共德性與私人德性，公共德性強調(diào)的是一種公共善，出于國家目的與國家理性，馬基雅維利認(rèn)為統(tǒng)治者可以用各種手段來實現(xiàn)國家目的。由此馬基雅維利為惡在公共德性中留出了空間。如果一個人為了國家利益，公共目的而做出惡行，這個人仍然具有公共美德。對于統(tǒng)治者或政治家而言尤其如此。“為了使臣民團(tuán)結(jié)與忠誠，他應(yīng)當(dāng)不介意背負(fù)殘忍之惡名”，“為了維護(hù)國家，他必須背信棄義、不講仁慈、悖離人道、違反神道”。可見在馬基雅維利那里，公共善可以由惡得以實現(xiàn)。兩種道德德性的劃分并不是意味著馬基雅維利強調(diào)公共德性而簡單的否認(rèn)私人德性。他同樣認(rèn)為私人德性在其應(yīng)該存在的范圍有重要作用，比如改造人的心靈，養(yǎng)成良好的品質(zhì)等等。公共德性與私人德性的劃分凸顯了馬基雅維利德性觀的內(nèi)涵與實質(zhì)，為其政治思想提供了理論根基。

三、馬基雅維利德性觀的意義

馬基雅維利提出了現(xiàn)在政治哲學(xué)中道德的基本問題，就是如何將傳統(tǒng)的基督教中所提倡的道德，轉(zhuǎn)化成世俗化的，服務(wù)于現(xiàn)實政治的道德。馬基雅維利把道德加以現(xiàn)實化、世俗化，使之脫離了理想性的古典道德和超越性的基督教道德。后世的霍布斯，孟德斯鳩等都是在馬基雅維利的基礎(chǔ)上，對道德進(jìn)行深入分析，自覺從現(xiàn)實出發(fā)構(gòu)建現(xiàn)實所需要的道德。透視馬基雅維利的德性觀，可見他的確發(fā)動了一場道德觀念的變革。在古典政治哲學(xué)中，做一個有德行的人是關(guān)注自身靈魂的完善與超越，是自我與上帝的溝通。這樣的德性是自給自足的，是以自身的靈魂凈化為目的的，不需要對外尋求價值的實現(xiàn)。

從這樣的私人道德推導(dǎo)出來的國家公共德性，也是帶有強烈的私人道德色彩，比如要求一個國家的統(tǒng)治者需要具有個人美德，國家行為的目的與手段要符合道德等等，這樣的政治是道德性的政治。而馬基雅維利做的就是打破了這種傳統(tǒng)政治道德觀，通過對現(xiàn)實人性的認(rèn)識，將道德分為公德與私德，個人可以追求自身道德的完善，而以國家目的和集體利益為前提的行為卻用公德來衡量。這樣，馬基雅維利就打破了古典政治哲學(xué)中道德與政治同構(gòu)的傳統(tǒng)，改變了兩者的關(guān)系。不是政治符合道德，而是將道德分成司職與不同領(lǐng)域的公德與私德，而這種對道德的分解一定程度上就是讓道德去符合政治。馬基雅維利的德性觀是其政治思想的基石，從這樣的非道德德性論出發(fā)，就能為君主的惡性開脫，君主為了共和國的利益可以不擇手段，甚至放棄道德。這樣馬基雅維利就使得惡在一定程度上得到了合理性與合法性。從馬基雅維利開始到霍布斯，孟德斯鳩，亞當(dāng)斯密，這種從現(xiàn)實世界的人性出發(fā)，來認(rèn)識社會政治，經(jīng)濟(jì)，文化的方式，一直沿用至今，影響深遠(yuǎn)。西方政治哲學(xué)正是從馬基雅維利這里開始，開啟了現(xiàn)代政治哲學(xué)的新篇章。

參考文獻(xiàn)：

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第二篇：馬基雅維利論文

西方哲學(xué)史（上）讀書報告

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淺談《君主論》中馬基雅維利在政治哲學(xué)上的創(chuàng)新

[摘要] 馬基雅維利和他著的《君主論》歷來備受爭議但又影響深遠(yuǎn)。他政治哲學(xué)在內(nèi)容、主題、方法上都較前人有著重大的轉(zhuǎn)變。馬基雅維利極力把他的政治理論公正地建立在事實確鑿的基礎(chǔ)上，并且將傳統(tǒng)政治體系中的各個要素進(jìn)行了重新排序。雖然后世對他在政治哲學(xué)上的理論創(chuàng)新褒貶不一，但他對近代政治的貢獻(xiàn)是無法磨滅的。

[關(guān)鍵詞] 馬基雅維利；《君主論》；政治哲學(xué)的邏輯基礎(chǔ)；政治哲學(xué)各要素；評價根據(jù)。

《君主論》是給新的君主的諫言，馬基雅維利想要通過這本書建議佛羅倫薩的新主人，如何巧施手段樹立起新國家的正統(tǒng)性達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治的目的。正如馬基雅維利在獻(xiàn)詞中所說，此書內(nèi)容新穎、主題重要。其內(nèi)容新穎在于，馬基雅維利系統(tǒng)性地分析了各類新君主所處的現(xiàn)狀，以及他們在維護(hù)統(tǒng)治的過程中可能會遇到的問題，并且詳盡地羅列了解決這些問題的具體方法。在闡述這些內(nèi)容時，馬基雅維利基于自己的歷史知識和政治實踐，為君主擺事實、講道理。他每言一事必引古今先例為證，目的是要說服君王相信他的建議是有效用的。在馬基雅維利的筆下看不到自然法，不提君主協(xié)助傳布真教的義務(wù)；同時，他也不援引《圣經(jīng)》中的經(jīng)文，完全不提奧古斯丁、阿奎那等早期教父。《君主論》的內(nèi)容及其闡述內(nèi)容的方法的確是前無古人的。其主題重要在于，當(dāng)時意大利正處于四分五裂、割據(jù)混戰(zhàn)的時期：意大利被分為五個諸候國，這些諸候國在羅馬教皇的支持下長期處于敵對的狀態(tài)。同時，意大利外部還遭到法國和西班牙入侵的威脅。馬基雅維利寄希望于新君主將意大利從“蠻族的殘暴與侮辱中解救出來”1，我認(rèn)為這同時也是馬基雅維利寫《君主論》向君主諫言的真正目的。下面我就具體兩個方面談?wù)劇毒髡摗分旭R基雅維利在政治哲學(xué)上的創(chuàng)新。

一、馬基雅維利所預(yù)設(shè)的全新的政治哲學(xué)邏輯基礎(chǔ)

為了建立較為可靠的政治學(xué)理論，馬基雅維利預(yù)設(shè)了“性惡論”。眾所周知，人性是善變的，但是如果在不確定的“人性善變論”基礎(chǔ)上構(gòu)建政治理論，猶如在流沙上建碉堡。一個君王對人性能有哪些絕對安全可靠的認(rèn)定？換一種問法，即在政治意義上哪些根本的認(rèn)定是永遠(yuǎn)有利于統(tǒng)治的？馬基雅維利的回答是：明慎之君永遠(yuǎn)都將他周圍的人往最壞處想。“我覺得最 1 《君主論》 第26章 西方哲學(xué)史（上）讀書報告

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好直面事物的現(xiàn)實層面，而非耽于對它的幻想??一個人如果在任何方面都持有善念，那么他在眾多不善之人當(dāng)中定會遭到毀滅。”2在馬基雅維利看來，若政治學(xué)以傳統(tǒng)的基督教倫理觀為基礎(chǔ)，則按此法行事的君主是極其危險的。

與中古政治哲學(xué)家最大的不同在于，馬基雅維利并未將權(quán)力的合法性建立在基督教教義或者圣經(jīng)上，而是將“權(quán)力歸于自由競爭中有手段抓到權(quán)力的人”3。我認(rèn)為產(chǎn)生這種巨大不同的根本原因在于馬基雅維利在自身政治生涯中的所見所聞和他對那個時代政治問題的深刻洞見。在當(dāng)時意大利內(nèi)憂外患的政治環(huán)境下，各種勢力為了爭奪權(quán)利也早將基督教的倫理舍棄了。世界將不再是由謙卑者來主宰，而是由有能力的強者來統(tǒng)治。因此“性惡論”就成了馬基雅維利政治思想的出發(fā)點和邏輯基礎(chǔ)，他從這個基礎(chǔ)出發(fā)，將傳統(tǒng)政治理論中的各個要素重新進(jìn)行了排序。

二、馬基雅維利對政治哲學(xué)各要素的全新排序

在《君主論》中，馬基雅維利將君主應(yīng)該如何維護(hù)統(tǒng)治并且統(tǒng)一意大利，作為全書的主題，這同時也是馬基雅維利政治學(xué)中較為高的目標(biāo)。相對這個重要的目標(biāo)，傳統(tǒng)的道德、倫理、宗教等對君王提出的要求顯得如此地微不足道。因此馬基雅維利將傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的各個要素進(jìn)行了重新的定位。

首先，在馬基雅維利的政治體系中，他將軍事提到了一個很高的地位。因為一方面，軍事實力關(guān)系到君主國的生死存亡，“所有國家其首要的基礎(chǔ)便是良好的法律和良好的軍隊，沒有良好的軍隊就不會有良好的法律，有良好的軍隊定會有良好的法律。”4另一方面，軍事實力是君主奪取政權(quán)和保有政權(quán)的最重要的手段，所以馬基雅維利勸告君主“除了戰(zhàn)爭、戰(zhàn)略和軍事訓(xùn)練之外，不應(yīng)再有其他的目標(biāo)和念頭。”5除此之外，他還向君主提出了一些具體的行動方針和注意事項。

軍事行動的成敗，一方面取決于國家的實力，而另一方面則取決于運氣。在馬基雅維利筆下的“命運之神”是一位女神，她喜歡保佑年輕、英俊、有人主之相的人，其人應(yīng)并兼武勇善戰(zhàn)和慧黠堅毅的品格。戰(zhàn)爭是君王增加自身威望的最好手段，而戰(zhàn)爭的勝負(fù)與幸運女神的眷顧密切相關(guān)。其實馬基雅維利真正針對的是基督教傳統(tǒng)中的倫理觀。在基督教的傳統(tǒng)倫理觀中基 23 《君主論》 第15章

《西方哲學(xué)史（下卷）》 第24頁《君主論》 第12章 5 《君主論》 第14章 西方哲學(xué)史（上）讀書報告

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督徒應(yīng)該仁愛、謙遜、順從，作為君主尤其應(yīng)該做到慈悲為懷、寬宏大量。而在馬基雅維利看來這些所謂的基督徒美德不但無益于加強君主的統(tǒng)治，反而會使君主失去“命運女神”的親睞，在戰(zhàn)場上敗于強敵，陷于不利甚至危難之中。另外，馬基雅維利認(rèn)為“命運只是我們行動的半個主宰，其余差不多一半，則歸我們自己支配。”他理想中君主的品質(zhì)應(yīng)該具有羅馬戰(zhàn)士所擁有的陽剛之氣，同時能夠未雨綢繆、與時俱進(jìn)。總之，馬基雅維利摒棄了古典主義和圣經(jīng)傳統(tǒng)的道德說教，轉(zhuǎn)而接受新的德行觀，即為了獲取和維護(hù)已到手的東西，可以采取無論什么行動的意志和能力。

其次，在馬基雅維利的著作中幾乎看不到“正義(justice)”的影子，在《君主論》中他似乎一直在教君主如何做惡，來應(yīng)對各種形勢的需要，他將前人隱秘的主題“necessity”和盤托出了。“君主需要成為一只狐貍以識別陷阱，又需要是一頭獅子以震懾豺狼。”同時，“君王必須精于掩飾這種獸性，必須成為一名卓越的偽裝者和假好人。”7由此可見，虛偽的道德便是君主所需要的真正的道德，也是當(dāng)時君王在亂世中為保有奪取來的國家統(tǒng)治權(quán)必須擁有的道德。而對于自己國家的臣民，君主之恩以刻薄和寡恩為首。愛并不永遠(yuǎn)管用，恐懼則從不失靈，因為“愛戴是靠恩義的紐帶維系，而人性是惡的，人們?yōu)榱俗陨淼睦妫S時都會背信棄義。然而畏懼，卻因?qū)τ诒厝唤蹬R的懲罰的恐懼而留存于心。”8但與此同時，君王不能無故奪取臣民的財產(chǎn)妻女、濫殺無辜，以免遭到眾人的憎惡失去威信。

綜合以上幾點，我們可以簡要地概括出馬基雅維利的君主統(tǒng)治之術(shù)：軍隊是君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)，武力應(yīng)和詐術(shù)相結(jié)合；君主應(yīng)當(dāng)使人民畏懼，但同時不應(yīng)當(dāng)使人民憎恨。

另外，宗教在馬基雅維利的政治體系之中，只是君主統(tǒng)治國家的工具和手段。馬基雅維利對于宗教的教義是否是真理毫無興趣，在他的政治著作中也幾乎不引用《圣經(jīng)》；他以實用主義的態(tài)度來看待宗教，在《君主論》中他強調(diào)了宗教促進(jìn)社會穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)的作用，以及假借宗教之名侵入他國的特殊作用。關(guān)于宗教在政治中的作用，在馬基雅維利另一部著作《論李維》中有更詳細(xì)的論述“研習(xí)羅馬史者皆可以看到，信仰對于率軍征戰(zhàn)、動員平民、維持世人的善良和使惡人蒙羞，起到了多大的作用。”“宗教信仰促成了良好的秩序，良好的秩序又帶來好運，9因此引入信仰是羅馬城幸福的主因之一。”馬基雅維利在這里推崇的宗教并不是當(dāng)時盛行的基

6督教而是古羅馬的宗教。因為如果選擇過基督教謙卑、幻想的生活，在政治上就注定要變得軟 67 《君主論》 第25章

《君主論》 第18章 8 《君主論》 第17章 9 《論李維》 第11章 西方哲學(xué)史（上）讀書報告

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弱無能，注定要被那些強悍、無恥、野心勃勃的蠻族所奴役和統(tǒng)治。如果人們希望建立、統(tǒng)治起強大的君主國或者共和國，就必須放棄基督教的教誨，犧牲基督教的倫理價值原則，而用更適合實現(xiàn)這些目標(biāo)的東西即異教徒的價值取代它。

至此，不同的要素在馬基雅維利政治學(xué)中的主次關(guān)系已經(jīng)很分明了：軍事被認(rèn)為是最重要的實力；宗教則降級為達(dá)成目的的一種手段；道德只要表面的即可；而基督教的倫理觀，則由于和馬基雅維利預(yù)設(shè)的政治學(xué)基礎(chǔ)不相容，被無情地排除出了他的政治體系。

三、對馬基雅維利政治哲學(xué)創(chuàng)新的榮辱評價

馬基雅維利生前從政道路曲折，死時非常落魄潦倒，死后人們對他以及他的著作褒貶不一，甚至全然對立：有些人辱罵他是“罪惡的教導(dǎo)師”，但有些人稱贊他是“近代政治學(xué)的奠基人”。辱罵馬基雅維利是“罪惡的教導(dǎo)師”，是根據(jù)他在著作中公然勸導(dǎo)為政者“作惡”，直白地說明了他們的行為可以突破傳統(tǒng)的基督教倫理道德底線。因此，對于虔誠的宗教徒來說，他顯得像是個異教徒；對于善良的人們來說，他顯得像是個教君主作惡的壞蛋；對邪惡之徒來說，他又顯得太了解他們那一套了。當(dāng)時基督徒們的普遍心智仍然蒙避在中世紀(jì)的迷霧之中，馬基雅維利這等現(xiàn)實主義的突然出現(xiàn)，使得大部分人極為震驚。稱贊馬基雅維利是“近代政治學(xué)的奠基人”，是根據(jù)他將道德和政治截然分開，開辟了一條前人所未走過的道路。

我覺得在評價馬基雅維利不同于前人的創(chuàng)新時應(yīng)重視以下三個因素：當(dāng)時的時代背景、他的政治思想根基和他的政治理想。

第一，古往今來，在亂世中謀得統(tǒng)治、取得政權(quán)的人，憑借的常常不是道德，而是權(quán)術(shù)、偽善與詭計，這是不爭的歷史事實。馬基雅維利只是將在他之前的政治學(xué)中隱微的手段和主題揭示了出來。以亞里士多德為代表的古典政治學(xué)，把政治學(xué)與人的至善（或上帝）聯(lián)系在了一起，他所討論的是人在城邦里能否實現(xiàn)最高的善、得到幸福（或回歸上帝）。但當(dāng)時展現(xiàn)在世人面前現(xiàn)實的政治卻是速朽的：政權(quán)頻繁更替、戰(zhàn)爭遍布各地、人人垂涎權(quán)利。馬基雅維利對他身處的時代也頗為無奈，他在《佛羅倫薩史》中提到“千萬不要把過去這些**歸罪于人們的天性的惡劣，而應(yīng)歸之于時代。”10但有一點不可否認(rèn)，馬基雅維利的著作也是那個時代的產(chǎn)物，終究也脫離不了那個時代。

第二，馬基雅維利極力把他的政治理論公正地建立在事實確鑿的基礎(chǔ)上。一方面表現(xiàn)在，他在自己的著作中十分強調(diào)“性惡論”（第一部分已有論述）。另一方面表現(xiàn)在，馬基雅維利 10 《佛羅倫薩史》 第三卷 第1章 西方哲學(xué)史（上）讀書報告

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是依據(jù)自身從歷史研究獲得的知識和政治實踐積累的經(jīng)驗，并且按照他所看到的本來面目去傳授政治的權(quán)術(shù)。估計他自己也不曾料到他所描述的、教給君主的那些策略，在公開發(fā)表后卻不曾用于為善。所以我認(rèn)為，那些稱馬基雅維利為“罪惡的教導(dǎo)師”的人，只看到了其中的后一方面，即馬基雅維利所揭露出的古已有之的政治權(quán)術(shù)；他們不曾注意到馬基雅維利為了建立全新的、可靠的政治理論體系所作的努力和創(chuàng)新。

第三，馬基雅維利的政治理想是將意大利從蠻族的殘暴與侮辱中解救出來，在《君主論》中他期望當(dāng)權(quán)的君主能夠?qū)崿F(xiàn)這一利國利民的偉大事業(yè)。但在他的另一部著作《論李維》中他不僅系統(tǒng)地闡述了共和國，并且認(rèn)為它們在某些方面優(yōu)于君主國。其實我認(rèn)為馬基雅維利對歷史上統(tǒng)治方式和統(tǒng)治者的評判，主要是根據(jù)其統(tǒng)治的結(jié)果而言的。凡是結(jié)果上達(dá)到了富國強兵目的君主，在他看來就是好的，就是后世的統(tǒng)治者們應(yīng)該效仿的。馬基雅維利所描述的許多權(quán)術(shù)的確具有現(xiàn)實性和功利性，但這些都最終指向了他從政時未完成的政治抱負(fù)。簡而言之，馬基雅維利是為了實現(xiàn)他的政治理想而不得不選擇功利的。

綜上所述，馬基雅維利在出古入今之中，拋開了傳統(tǒng)束縛，建立起全新的政治學(xué)體系。他依據(jù)當(dāng)時的時代背景，為政治建立了“性惡論”的邏輯基礎(chǔ)，并且為政治的各個要素重新進(jìn)行定位。馬基雅維利在政治哲學(xué)上所作的理論創(chuàng)新，為近代政治學(xué)理論的建立打下了堅實的基礎(chǔ)，作出了卓越的貢獻(xiàn)。

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第三篇：馬基雅維利的一些名言

馬基雅維利是17世紀(jì)意大利著名的政治家，也是近代以來最為重要的思想家之一。摘錄一些他的名言給您，但首先要說明一點，即他講的很多內(nèi)容可能都屬于人們一般所謂的“權(quán)謀”、“陰謀”，為常人所不恥，至少表面上不恥；但我認(rèn)為，所謂害人之心不可有而防人之心不可無，您還是可以結(jié)合您的工作實際看是否有所借鑒。另外，這些內(nèi)容基本源自馬基雅維利的《君主論》，這是他專門寫給君主看的，所以，您看過后，不管如何評價，最好不要告知旁人。下列內(nèi)容為隨機(jī)排列。

明智的君主應(yīng)盡力求于自身而不是求于他人。那些促使別人強大的人，將自取滅亡。

君主在政治上應(yīng)只考慮有效與有害，不必考慮正當(dāng)與不正當(dāng)，心中應(yīng)懷揣治國目的，而不是仁義慈愛。君主應(yīng)同時具備狐貍和獅子的本領(lǐng)：獅子有足夠的實力震懾群獸，卻不會躲避獵人的陷阱；狐貍懂得躲避獵人的陷阱，卻沒有實力震懾群獸。

有權(quán)力，才有權(quán)利。所以，人們總是熱衷于追求權(quán)力的。

政治追求的是成功，因為成功了就能定標(biāo)準(zhǔn)。

政治就是人與人之間的控制與被控制，實質(zhì)是依附的關(guān)系。

目的總可以為手段進(jìn)行辯護(hù)，目的的達(dá)到總能夠證明手段的正確。別人對我們尊重，是對我們地位的尊重，而不是對我們?nèi)说淖鹬亍Ｏ麥鐢橙艘迷纭?/p>

人的天性是欺軟怕硬，得寸進(jìn)尺。

永遠(yuǎn)不要讓人對你的期望，愚蠢的人才隨意許愿。是非標(biāo)準(zhǔn)永遠(yuǎn)出于成功者之手。

君主應(yīng)當(dāng)擁有美德，但惡行不可不用。

人都是趨利避害的，人的欲望與教養(yǎng)無關(guān)，與環(huán)境無關(guān)。得到的不想放棄，得不到的永遠(yuǎn)最美。世界只屬于強者。自立者強，自強者勝，而勝者必智。

理想和道德是號召和動員別人的旗幟，但作為實際運作的手段，毫無意義。

讓別人始終保持他的尊嚴(yán)，同時忘掉他的缺點，并習(xí)慣他的缺點，這是成功者的偉大之處。永遠(yuǎn)不要炫耀自己的成功，炫耀成功等于樹敵。

真正的愚蠢者不在于干蠢事，而在于干了蠢事還不知道藏拙。

與人交談，要牢記，1不談?wù)撟约旱某晒?不議論他人的不是3不對交談?wù)弋?dāng)面否定 要明確自己的弱點，然后隱藏好。如果受傷，要掩蓋受傷之處。

成功者樂于別人知曉的，是他的失敗而不是成功。既要苦干，也要讓你的苦干為他人所知。

不要太親近于人，也不要太讓他人親近，因為這會讓弱者對你產(chǎn)生依賴心理，永遠(yuǎn)不要把弱者和蠢貨抗在自己的肩上。

對于自己了解的真相，對他人未必要和盤托出。自己的見識，未必總要讓每個人了解。恭敬別人就是莊嚴(yán)自己，因為恭敬使人與人之間保持距離，不易窺探弱點。

沒有一個人不被誹謗，被誹謗往往意味著開始成功。

在爭論中取勝是最愚蠢的做法，真正的雄辯不是令人下不了臺，而是說出自己該說的足矣。無妒忌心者，聞所未聞。

懂得隱藏起自己的精明，才是真正的精明。

君主在臣民面前要保持自己的神秘感，不能讓旁人知道自己的底細(xì)。勇敢地接受一切既成事實。

要學(xué)會對別人說不，別人有求于你，是試探你的底線。

真正的成功是珍惜自己的資源和能力的，知道有些人該幫，有些人不該去管。旁人對你的期待過高絕不是好事。別人對你好，一定是有求于你。永遠(yuǎn)不要為自己的激情所左右，要始終冷靜回避自己的缺陷。允許自己犯小錯誤，但盡量不讓他人知道。始終讓上司分享自己的成功；始終讓上司發(fā)現(xiàn)自己存在有待提高之處。真正的智慧來自于痛苦的失敗，真正的教養(yǎng)只有通過交往來取得。

勝利者無需解釋，失敗者莫言苦衷。

君主不能拘泥于完美正直，言而有信，在自己的利益可能因信守承諾而受損時，應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地放棄諾言。

君主應(yīng)該牢牢把握施恩分惠的事務(wù)，而把不得人心的事情假手他人。君主在表面上應(yīng)該裝作具備美德，有必要得到人們某種程度上的信賴。君主不應(yīng)該受道德準(zhǔn)則的束縛，為實現(xiàn)自己的目的應(yīng)該使用各種必要的手段。

忽視交往對象的缺陷才能快樂生活。

真正的智慧者，不關(guān)心別人的過錯，而在意別人對自己可能的威脅。被人畏懼總比被人愛戴更安全，見利忘義者比比皆是。這個世界上只有圓滑，決沒有圓滿。改變不了世界，就改變世界觀。

另外，其他一些可作參考的：

曾國藩有言，“能忍者自安，能待者自勝”，“忍”不須多言，“待”指等候時機(jī)或拖延。永遠(yuǎn)讓上司擁有對你的優(yōu)越感。

永遠(yuǎn)與同級保持一定距離，即若即若離。永遠(yuǎn)不要炫耀自己的夢想和計劃。謀略在精不在多，手段在狠不在雜。

學(xué)會控制自己的欲望，但利用他人的欲望。

成功的人在表面看上去大多是與世無爭的樣子。

自己的見解與多數(shù)人向左時，不要公開提，雖然不意味著不提。一個想要成功的人，第一門功課是學(xué)會自保。

讓上級放松心態(tài)，讓下級永不滿足。適當(dāng)自嘲能縮短與交談?wù)叩木嚯x。

放棄不切實際的幻想，忘記既往的過失。

對上司要展示不同尋常的堅實，對下級要表示關(guān)心其利益。

這里面很多東西您一定是接受不了的。若不認(rèn)同，大可一笑了之。我本也不是讓您學(xué)習(xí)“爾虞我詐”，只是希望有些內(nèi)容能讓你寬寬心。

第四篇：淺談馬基雅維利與他的《君主論》

淺談馬基雅維利與他的《君主論》 【內(nèi)容摘要】1513年12月，馬基雅維利的驚世之作《君主論》問世，引發(fā)了激烈爭論，影響了后世許多政治家。他在書中提出人“性惡論”，君主為達(dá)目的而可以不擇手段的原則，即“馬基雅維利主義”。伏爾泰說他是一個“邪惡的歹徒”，休謨則稱之為“偉大的天才”。恩格斯稱馬基雅維利為“巨人”，馬克思也稱他為近代政治學(xué)的先驅(qū)。

【關(guān)鍵字】君主國 人性惡論 君主軍隊 君主道德 君臣關(guān)系

美國《紐約時報》評論說：“歐洲的若干學(xué)者堅信，千百年來，人類寫過三部具有永恒價值的處世智慧奇書：一是《君主論》，二是《孫子兵法》，三是《智慧書》。”恩斯特·卡西爾說：“馬基雅維利對于政治行為的研究無異于化學(xué)家對于化學(xué)反應(yīng)的研究??他以科學(xué)家的冷靜和沉著來看待這些東西。馬基雅維利所開出的是政治處方。”

16世紀(jì)30年代起，《君主論》風(fēng)靡一時，但在50年代末被列為禁書，直到19世紀(jì)70年代才得以恢復(fù)名譽，進(jìn)而暢銷世界。但是到20世紀(jì)后期，人們才逐漸地以平靜的心情和科學(xué)的態(tài)度來研究它。在西方，這部書被認(rèn)為是人類有史以來，對政治斗爭技巧的獨到、最精辟、最誠實的“驗尸報告”。歐洲的若干學(xué)者都相信，千百年來，《君主論》是人類寫過的三部具有永恒價值的處世智慧奇書之一。

一、馬基雅維利生平簡介

馬基雅維利是文藝復(fù)興時代用意大利語寫作的思想家，傳世的作品有《君主論》、《李維史論》、《兵法》、《佛羅倫薩史》及其它政論著作。[【美】約翰?麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，河南出版社2003年版，第179頁。] 1469年5月3日生于佛羅倫薩沒落貴族家庭，1494年參加反美第奇家族的起義。1498年起任佛羅倫薩共和國掌管軍事外交的“十人委員會”秘書，負(fù)責(zé)起草政府文件和佛羅倫薩防務(wù)，并出使意大利各國和法、德等國。1513年美第奇家族復(fù)辟，遭逮捕和監(jiān)禁。恢復(fù)自由后，長期隱居莊園，著書立說。1527年美第奇家族被逐后，回到佛羅倫薩，希冀重新得到任用，但新政權(quán)因其與美第奇家族有過交往，拒絕其要求，遂憂憤成疾,于1527年6月22日卒于佛羅倫薩。馬基雅維利一生中最得意之作是《君主論》,這本書開創(chuàng)了歐洲現(xiàn)代政治思想的新格局，從此政治學(xué)成為一門獨立的學(xué)科并逐漸與倫理學(xué)分離，最終促進(jìn)了近代政治研究的發(fā)展。在《君主論》這本書中，馬基雅維利詳細(xì)闡述了作為一名君主應(yīng)該如何建立君主國，如何維持自己統(tǒng)治的長治久安，如何處理好君臣之間的關(guān)系，如何才能遏制人民的反抗，并史無前例地提出了君主對待優(yōu)秀品格的態(tài)度：君主無需真的具備我們列舉的那些好品格，但是卻有必要表現(xiàn)得具備這一切品格。在馬基雅維利看來真正的好君主應(yīng)該是這樣的：君主必須是一只狐貍以便于發(fā)現(xiàn)陷阱，又必須是一頭獅子以便嚇跑豺狼。狡猾與兇猛的結(jié)合體，造就一代明君。馬克思說：“馬基雅維利使“政治的理論”擺脫了道德，而把“權(quán)力”作為法的基礎(chǔ)，由此就揭開了政治思想史上的新的一頁。他的權(quán)術(shù)思想又代表了一種新的思維方式的誕生。”

二、《君主論》的政治思想

《君主論》全書都圍繞著一個主題，那就是要想成為一名合格的君主，應(yīng)該怎么做，應(yīng)該向那些方面看齊，然后圍繞這些主題深入地展開了論述。馬基雅維利認(rèn)為，人本身就具有邪惡性，這些惡是天生的，即“人之初，性本惡”，他說：“人類的本性總是忘恩負(fù)義的，是變化多端、弄虛作假、怯懦軟弱、生性貪婪的。”因此，在性惡論的基調(diào)下，他把道德和政治分離，道德歸道德，政治歸政治，不能讓道德約束政治。所以君主為了達(dá)到目的，可以使用任何手段，甚至可以做出一些違背道德的事情，包括惡性。“如果一些惡性是為了挽救國家，那么君主就不必為這些惡性受到非議而感到惴惴不安。因為，仔細(xì)考慮每一件事情，我們會發(fā)現(xiàn)某些起初看似美德的行為，如果君主照著做都可能會招致滅亡，而另外一些行為初看起來是惡行，可是君主堅持做下去，卻能給自己帶來安全和福祉”。在人性惡的理論基礎(chǔ)之上，馬基雅維利建立了政治本位的功利主義史學(xué)觀。[ 張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第112頁。]這種功利主義歷史觀反映在《君主論》第十四章中，馬基雅維利寫道：“為了訓(xùn)練思維，君主還應(yīng)閱讀歷史書籍，并且研究歷史上偉大人物的行動，看看他們在戰(zhàn)爭中是如何行事的，考察他們得失成敗的原因，以便趨利避害。”人性本惡，這就要求君主從歷史中獲得經(jīng)驗以統(tǒng)御邪惡的人性，這也就形成了馬基雅維利功利主義歷史觀。

在統(tǒng)治國家方面，馬基雅維利提出了如何使自己的君主國長治久安的方法。特別是新建立的君主國，在新征服的土地上必須注意兩個方面：一是把原來統(tǒng)治這些地區(qū)的血統(tǒng)斬草除根；二是既不改變該地區(qū)的固有法律，也不改變他們原來的賦稅。在新被政府的異族土地上，各種語言風(fēng)俗，文化差異很大，他認(rèn)為：“對于新領(lǐng)地的原有居民要么善待，要不然就干脆消滅他們”、“無論從哪方面考慮，派駐軍隊都是下策，只有殖民才能稱得上是上策。”他認(rèn)為，對于一個過去習(xí)慣于自由生活的城市來說，如果占領(lǐng)者只是征服而并沒有毀滅它，那么，終有一天，占領(lǐng)者會被這個城市消滅。如比薩在佛羅倫薩人奴役數(shù)百年之后，一旦遇到任何不測，人們還會立即回憶起比薩舊有的自由和法律，并迅速團(tuán)結(jié)一致；而對于一些長期習(xí)慣于在君主統(tǒng)治下生活的城市或者地區(qū)，一旦君主家族被鏟除，他們的反抗往往不夠得力，結(jié)果，這使得征服國的君主輕易獲得這些地方。這一點跟中國明朝覆滅后的反抗失敗原因不謀而合。明朝覆滅后，清兵作為異族人用武力強行入主中原，這是一種赤裸裸的侵略。面對侵略，明朝的遺老遺少們，即所謂的南明政權(quán)做了積極的部署和抵抗，沿江布防百萬大軍。但由于昔日的君主不在了，剛剛推選出來的皇帝實際上沒有多大權(quán)威（甚至可以忽略不計），因此他們不能團(tuán)結(jié)一致地進(jìn)行反抗，縱使南明政權(quán)對于清兵有人數(shù)上的優(yōu)勢，但到最后依然被清兵征服。縱觀中國古代滅亡朝代做出的零星反抗，到最后以失敗告終，無一是如此。

在軍隊方面，馬基雅維利認(rèn)為沒有優(yōu)秀軍隊的君主國，不可能有良好的紀(jì)律；重要軍力優(yōu)秀，君主國就肯定有良好的法律。他認(rèn)為要想成為一代君主，必須要培養(yǎng)一支忠于自己的強大的軍隊，不能采用雇傭軍和外國援軍，因為：采用雇傭軍，危害在于他們的膽怯懦弱；使用外國援軍，危險性卻是他們的英勇彪悍。他們都屬于沒有益處的一類軍隊。他還聲稱：“世界上最不確定、最不牢靠的東西莫過于沒有自己的力量支撐的名聲或者權(quán)力了。”回顧中國漫長的帝王史，有多少君主是因為丟失軍隊控制權(quán)而喪失江山的？有多少帝王是因為沒有軍隊而成為別人的“階下囚”或者“傀儡”的？太多，太多了。

在君權(quán)方面，他認(rèn)為獲得君權(quán)的方法是沒有對錯之分的。惡性有時候也有好的一面，那就是在影響到自身生死存亡時。他尤其強調(diào)卑劣的手段要一次性完成，日后除非有利于臣民，否則絕不可再次使用。這就鼓勵了那些具有強烈政治野心的人為了達(dá)到自己的政治目的，博上位，而不擇手段，用盡各種手段去陷害，破壞，甚至殘殺別人。據(jù)說，希特勒和墨索里尼這兩大惡魔就是這條信仰的虔誠者，為了達(dá)到自己稱霸世界的目的，可以不顧別國人民的死活，進(jìn)行各種殘酷的人種滅絕大屠殺。這些連續(xù)不斷的惡行，遭到了人民的憎恨和反抗，最終他們以慘敗收場。關(guān)于施行暴行時要一次性完成，這里有一個不久前發(fā)生的事情。朝鮮最高領(lǐng)導(dǎo)人金正恩為了鞏固自己的權(quán)力，不惜把自己的姑父張成澤鏟除，并且毫無留半點情面地對張成澤集團(tuán)的親屬們實施“秘密消失”政策。這在外人看來當(dāng)然是惡行，況且還是對自己親人的惡行，罪不容誅，令人發(fā)指。然而，金正恩的權(quán)力不但沒有得到削弱，反而變得更加鞏固了。原因是他并沒有連續(xù)不斷的對身邊的官員施加惡行，這次惡行是一次性完成的。但，我要說的是，無論成功還是失敗，我覺得為了目的而不擇手段這一條都是極其沒有人性的，是應(yīng)該得到斥責(zé)的。在現(xiàn)代社會中，已經(jīng)沒有君主（實行君主立憲制的國家，君主只是個虛設(shè)，沒有實際權(quán)力，這里說的君主是古代類型的君主）了，但是還有獨裁統(tǒng)治，每一個統(tǒng)治者都應(yīng)該更加關(guān)心每一個個體的利益，而不是把個體看作是自己奪取政治利益的籌碼和犧牲品。

在君主所擁有的道德方面，馬基雅維利認(rèn)為一個君主要想保持住自己的地位，就必須知道怎樣做不完全符合道德的事，并且知道是視情況抉擇是否使用或保留這一手段。比如說，明智的君主應(yīng)該寧肯被斥責(zé)為吝嗇，而不去追求慷慨；寧愿選擇被人畏懼，而不選擇被人愛戴；不能夠過于仁慈，而要擁有漢尼拔般的殘酷；如果準(zhǔn)守道義將對自己不利，或者使自己當(dāng)初做出這個承諾的理由已不復(fù)存在，英明的君主就可以也應(yīng)該不遵守信義；君主如果可能的話，還是不要背離善良之德，但如果形勢所迫，那也必須知道如何著手作惡。君主最應(yīng)該注意的是，應(yīng)該避免被蔑視與憎恨。他還認(rèn)為，世界上最得益于君主贏得人們至高尊敬的事，莫過于建立豐功偉業(yè)和做出卓越的榜樣了。對一個人，君主要么做他真正的朋友，要么做他真正的敵人——也就是說，當(dāng)君主開誠布公地宣布自己的立場，支持某一方或者反對某一方的時候，他受人尊敬。這讓我想到了近代以來在中國發(fā)生的一件比較屈辱的事情。1904年在中國東北和朝鮮發(fā)生了日俄戰(zhàn)爭，面對在自己土地上發(fā)生的戰(zhàn)爭，清政府的居然保持了中立，既不支持日本，也不支持俄國，它以為這樣就可以不得罪兩國。其實，這是一個極其愚蠢的做法，它只會讓列強更加地鄙視和敵對中國。因為勝利者不想要一個在經(jīng)受考驗是沒有援助自己的可疑的朋友，而那個戰(zhàn)敗者也不會和你站在一起，因為你過去不愿意拿起武器與他共存亡。而中國就是處于這種尷尬之間，所以直到最后中國都沒有一個真正意義上的盟友。

最后，馬基雅維利還談了君主與臣子之間的關(guān)系，認(rèn)為君主應(yīng)該時刻想著大臣，尊敬他，使他富足，幫助他，與他共同分享榮譽和分擔(dān)職責(zé)，同時讓他明白如果沒有自己，他就站不住腳；另一方面，應(yīng)該會學(xué)會判斷良臣與佞臣，要避開諂媚者。這讓我想到了唐代前期，一代明君如太宗，能正確處理與臣子之間的關(guān)系，正確聽取臣子的意見，并且深知“忠言逆言”，因此出現(xiàn)了“貞觀之治”的美好局面；到了唐朝中后期，唐玄宗不思進(jìn)取，聽信高力士，安祿山等佞臣的諂媚之言，最終招致來了“安史之亂”，國家由極盛轉(zhuǎn)到極衰。這是要帶給我們的深刻教訓(xùn)。

三、后記

一直以來，關(guān)于《君主論》的討論有很多，有的人認(rèn)為它是一部劃時代的作品，有的人則認(rèn)為它是一部教育暴君的強盜手冊。在我看來，《君主論》對于一個統(tǒng)治者來說，是有一些可取之處，如關(guān)于如何處理與下級的關(guān)系，如何處理與人民之間的矛盾，如何維持自己的統(tǒng)治等等，這些都是可以采納吸收的。但是有一些，比如為了自己的利益和權(quán)力可以犧牲別人的利益，甚至可以不擇手段，不計較道德倫理，這些是應(yīng)該得到批判的。對于現(xiàn)代社會的個體來說，我們重讀《君主論》是為了讓自己變得更加強大，讓自己可以適應(yīng)這個瞬息萬變的社會。當(dāng)今社會錯綜復(fù)雜，競爭異常激烈，要想在這個社會生存下去，必須要擁有一定的技能，而《君主論》帶給我們的就是這種技能。

第五篇：馬基雅維利的君主觀及其評價——《君主論》書評

馬基雅維利的君主觀及其評價

——《君主論》讀書筆記

馬基雅維利的《君主論》是西方乃至世界上的一部奇書，其奇就奇在他敢于在天主教居主導(dǎo)的世界中摒開真善美的普世價值追求，公開地向君主提出使用權(quán)謀、為了權(quán)力不擇手段這些背離公眾價值的“骯臟”的思想。馬基雅維利也是世界上較早把權(quán)力作為政治的核心進(jìn)行研究的思想家，他的權(quán)力觀使政治脫離了道德成為一門獨立的學(xué)科，因此，馬基雅維利也被稱為“近代政治學(xué)之父”。

馬基雅維利的《君主論》一書提出了許多他對君主應(yīng)該怎樣進(jìn)行統(tǒng)治和維持權(quán)力的建議。他從不同的方面闡述了君主應(yīng)該擁有的品質(zhì)，并通過辯證的解釋來論證君主的正確做法。他主張君主要吝嗇、要殘忍、要像狐貍和獅子一樣聰明和兇惡、必要的時候可以背信棄義、可以為惡、要讓人民都畏懼他······這種種的主張都使馬基雅維利顯得極度的不道德。

但是，馬基雅維利的這些主張都有自己的理由，他的一切理論的基礎(chǔ)就是他的一個著名的主張“目的總是證明手段正確”，也就是為了目的可以不擇手段。至于他的這一主張是否正確，我們暫且不論，但就馬基雅維利論證的過程來說，可以說是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｋ麖恼磧擅骖A(yù)測了君主做法可能產(chǎn)生的后果，然后依據(jù)結(jié)果利益最大化的原則論證了非道德的合利益性，他的思維邏輯就是結(jié)果大于過程。

那么，馬基雅維利的這些主張到底對不對呢？要判斷一個主張是正確還是錯誤是非常困難的，因為根據(jù)馬克思的歷史唯物主義方法，沒有絕對正確的事物，只有符合實際的暫時正確的事物。依據(jù)這個思維，我更傾向于馬基雅維利君主觀的正確性。理由有以下兩點：

（1）目的的道德性

既然馬基雅維利的君主觀是建立在“目的總是證明手段的正確”這個理論基礎(chǔ)上的，那么他所謂的目的就成為了其君主觀正確與否的關(guān)鍵。馬基雅維利在論述君主為什么要選擇非道德行為的原因時，都是把道德、正義、理性作為最終目標(biāo)的。比如馬基雅維利在論述君主應(yīng)該殘酷的時候時他說“為了使自己的臣民團(tuán)結(jié)一致和同心同德而殘酷，比起那些坐視發(fā)生混亂、兇殺、劫掠而不顧的所謂仁慈，其實是仁慈的多了。君主也許想受人愛戴和令人敬畏二者兼?zhèn)洌珜嶋H上很難做到。如果必須在二者間作出取舍，則令人畏懼比受人愛戴安全得多。”可以看出，馬基雅維利并不是排斥仁慈，而是對個別人的仁慈并不能帶來大多數(shù)人的安全，這對于多數(shù)人是不仁慈的。也就是說，馬基雅維利要實現(xiàn)的是全體人民的仁慈，是一個更宏觀、更全面的仁慈觀。這種全局觀不僅體現(xiàn)在仁慈的論證中，而且普遍的存在于他的整本《君主論》中。在個人道德和全民道德中，馬基雅維利毫不猶豫的選擇了全民的道德。雖然他的理論中也有君主自身的利益考慮，但是最終的目的是為了全體人民的。從某種程度上來說，馬基雅維利的主張是犧牲君主的個人聲望來成就全民的安全、利益和道德的獻(xiàn)身主義精神，這是需要極大勇氣和忍受孤獨的。（2）現(xiàn)實的不可為性

馬基雅維利并不是一開始就主張君主的“非道德”的，如果條件允許的話，他是非常樂意用道德來實現(xiàn)道德的。但是，馬基雅維利生活在文藝復(fù)興時期的意大利，當(dāng)時的意大利割據(jù)勢力非常嚴(yán)重，各城邦國家之間彼此仇視和敵對，整個意大利四分五裂，備受西班牙、法國等國的蹂躪。正是在這種背景之下，馬基雅維利主張建立一個統(tǒng)一的意大利，來抵御外部的侵略，實現(xiàn)意大利人民的安全和團(tuán)結(jié)。在當(dāng)時，顯然，一個優(yōu)柔寡斷的謙謙君子是不可能完成統(tǒng)一意大利這個重任的，意大利需要的是一個強硬的有手段的君主。“在非常的情況下就要運用非常的手段”，從這一點上來說，馬基雅維利是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這一理論的切實實踐者。

馬基雅維利認(rèn)為，在當(dāng)時的歷史條件下，民主和仁慈是行不通的，只有實現(xiàn)了國家的統(tǒng)一，才有可能真正的保衛(wèi)人民。他主張用軍隊和計謀和贏取戰(zhàn)爭，建立統(tǒng)一的意大利。在維持統(tǒng)治的方式上，馬基雅維利也不主張過分的仁慈，因為君主的臣子們都是善用權(quán)謀、趨利避害的精明小人，因此，要維護(hù)自己的統(tǒng)治，就要有獅子一般的權(quán)威和狐貍一般的睿智，這樣才能掌控大局。

馬基雅維利的政治觀研究的是實然的問題，而不是應(yīng)然的問題。換句話說，就是君主能做什么，而不是應(yīng)該做什么。這是一種務(wù)實不務(wù)虛的態(tài)度，或者可以說是摒棄了虛偽表面的“正人君子”。但是，這并不是說他的理論就是正確無誤的，他的理論還是有很多缺點和局限的。

首先，君主的道德不一定是高尚的，君主之所以會按照馬基雅維利的說法去做，大多數(shù)時候并不是為了全民的利益，而僅僅是為了滿足自己的權(quán)力和財富欲望，實現(xiàn)自己的利益，他們很可能會為了自己的享受，加倍的盤剝?nèi)嗣瘢虼耍R基雅維利主義大多數(shù)時候會成為君主們掌握權(quán)力、攫取利益的工具；其次，馬基雅維利公開地提出自己的這些非道德的主張，會在全社會產(chǎn)生一種恐懼和效仿作用，如果君主都選擇成為一個“非道德”的人，那么，大臣、人民就會為了適應(yīng)君主的“非道德”而做一個“非道德”的人，這樣的話，全社會就會到處充斥著欺騙、愚弄和殘暴的氣息，這樣國家是不可能存在長久的。

馬基雅維利的《君主論》一出版就受到了許多的批評和責(zé)難，但當(dāng)我讀到此書時，讀出的是他改變國家狀況的熱情和不得不采取非正常手段的無奈。他從對歷史的觀察和對現(xiàn)實的分析中找到了自己的救國救民的途徑。或許他在別人眼里不是一個好人，但至少他是一個愛國的人。他的《君主論》也許不是一本好書，但至少它是公認(rèn)的現(xiàn)代政治學(xué)的奠基之作。