第一篇：些所謂的“清水衙門”也發生了腐敗案件。

從這些年的反腐敗實踐看，一些所謂的“清水衙門”也發生了腐敗案件。這說明權力不論大小，只要失去制約和監督，就可能被濫用。今后，按照所有權力都要受到制約和監督的原則，必須進一步強化紀委的派駐監督和巡視監督。各派駐機構是由上級紀委派出的，必須坐到紀委位置上來，代表上級紀委行使監督權。各巡視機構都要聚焦黨風廉政建設和反腐敗斗爭這個中心，著力發現領導干部，包括中央政治局委員兼任地方黨委書記的同志在內，是否存在違反政治紀律、貪污腐敗、違反中央八項規定精神、違反組織人事紀律等問題，真正做到早發現、早報告，促進問題解決，遏制腐敗發生。

第二篇：銀行業仍然是腐敗案件易發多發的重點領域

銀行業仍然是腐敗案件易發多發的重點領域，特別是隨著中央擴大內需、促進經濟平穩較快發展一攬子計劃的實施，銀行業承擔著擴大信貸規模、支持投資項目建設的重要職責，確保資金高效、安全、廉潔運行的任務很重。銀行業金融機構一定要充分認識反腐敗斗爭的重要性和緊迫性，繼續堅定不移、堅持不懈地抓好黨風建設和反腐倡廉工作。要保持懲治腐敗的強勁勢頭，嚴肅查辦銀行業違紀違法案件，決不姑息手軟。要積極開展警示教育，促使銀行業各級領導干部和廣大從業人員以案明紀、引以為戒，堅決杜絕不廉潔行為發生。

思緒萬千，心情非常沉重，一樁樁一件件發生在我們身邊的、活生生的案例使人喘不過氣來，真是痛心疾首，既有對他們所犯罪行給國家財產和建行聲譽造成巨大危害的痛恨，也有對他們缺泛法律知識、追求金錢享受、斷送美好前程而惋惜。

必須實施嚴密細致的防范教育，教育員工誠信做人，認真貫徹落實各種法律、法規、政策、制度是行之有效的教育手段，也是做好防范工作的根本所在和重要前提。對此要針對員工的思想實際，有針對性地抓好員工的防范教育，要像抓經營工作一樣教育員工增強防范意識。在教育中，既要進行政治、法制、規章制度教育，又要進行職業道德、思想品德、家庭美德教育，既要進行防范形勢教育，又要進行預案演練和警示教育，既要克服形式主義，又要注重教育的實效，只有這樣，才能使員工在各種條件下做到防患于未然。

反思這一案件,原因是多方面的。既有內部原因,又有外部原因;既有主觀原因,又有客觀原因;既有對基層領導人監管不力的問題,又有業務管理工作基礎薄弱的問題。從當時的實際情況看,長期以來，長治市郊區支行形成的“一把手”負責制，使“一把手”的權力過于集中。班子成員之間盲目順從，只講團結,不講原則,互相監督難以形成。有的員工懾于權威，出于對自身發展和利益的考慮,對領導只有服從,談不上監督。在此案中還有精通會計業務的副科長作幫手,能夠巧妙地避開各種檢查,因而實施的常規檢查很難發現。這樣一來對李偉失去了有效的監督，使其一步步走向了犯罪的深淵。

第三篇：的巨大變遷,人們對于古代著作的認識和評價也發生了

論《山海經》學術史研究的意義

陳連山

（中國北京大學中文系副教授）

內容提要：

由于產生年代久遠，學術傳承中斷，《山海經》的作者不明，時代不清，性質模糊。而歷代對于《山海經》的喜愛也是從各不相同的立場出發的，所以，《山海經》的社會文化功能也非常復雜。這一切導致了人們對于《山海經》形成了互不相同，甚至尖銳對立的認識。目前已知材料，不能完全解決上述基本問題。所以，當前《山海經》研究界充滿相互矛盾的闡釋，難以推進。

本論文從學術史角度出發來思考上述問題。《山海經》本身的客觀條件，實際上使得它成了一個可以容納各種理解、各種闡釋的實驗場。關于《山海經》的各種觀點不僅僅是客觀認知，而且包含了大量的主觀情感。而那些能夠流行的學說，比如“志怪說”、“巫書說”和“神話說”，無不反映了不同時代社會文化的實際需求。因此，《山海經》的學術史研究不僅可以推動對于《山海經》本身的認識，還可以推進對于歷代學術觀點的同情性理解，借以了解整個中國文化思想歷史的進程。最重要的是以古為鑒，形成對于當前《山海經》研究本身的反思。

一、對《山海經》本身及其文化史地位的認識與評價的巨大反差

20世紀以來，伴隨著中國人文化生活模式和思維模式的巨大變遷，人們對于古代著作的認識和評價也發生了巨大變化。一些著作的社會地位穩步上升，比如戲曲、小說。另一些著作的社會地位則有所下降，比如各種宗教性著作。還有一些則上下起伏，變化不定，比如儒家經典。其中，《山海經》是一個文化價值迅速攀升、社會地位一步登天的例證。

今日傳世的各種《山海經》版本皆十八卷，包括《山經》、《海經》和《荒經》以下三大部分。其中，《山經》包括《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》和《中山經》等五卷。由于《山經》結尾處有“禹曰：天下名山，經五千三百七十山，六萬四千五十六里，居地也。言其五藏，蓋其余小山甚眾，不足記云。”一段話，所以后世合稱為《五藏山經》（或寫為《五臧山經》1）。《海經》包括《海外四經》（《海外南經》、《海外西經》、《海外北經》、《海外東經》）和《海內四經》（《海內南經》、《海內西經》、《海內北經》、《海內東經》）各四卷，共八卷。《荒經》以下包括《大荒四經》（《大荒東經》、《大荒南經》、《大荒西經》、《大荒北經》）四卷和《海內經》一卷，共五卷。今本《山海經》總計十八卷。《山經》、《海經》和《荒經》以下三大部分性質有所不同，三者是在流傳過程中陸續合編到一起，才成為今天所見的完整的《山海經》。

《山海經》的作者不明。先秦典籍沒有提及此書名字的，更無人談到其作者。而書中內容也沒有作者的影子，找不到關于作者是誰的“內證”。一個很大的原因是班固《藝文志》所說的——“形法家”學術傳統失傳。“形法家”六種書籍只有《山海經》流傳至今，連互相比較的材料也沒有。自從劉歆校進《山海經》開始，至今流行了差不多兩千年的傳統的作者“禹、益說”，經過現代學術批判，基本淪為一種古史傳說。現代學術界針對這一問題提出了各種假說：劉師培的“鄒衍說”、衛聚賢“隨巢子說”、顧頡剛“周秦河漢間人說”、茅盾“東周洛陽人說”、袁珂“楚人說”、蒙文通“蜀人說”、“東方早期方士說”等等。但是，都還沒有充分證據。劉師培發端、何觀洲系統論證的“鄒衍說”

2、衛聚賢提出的“印度人隨巢子說” 3，業已淘汰。其他各說都是模糊的“創作集體”，因此都只是對于作者問題的部分解決。即便假說成立，也不能提供具體作者。現代學術界一般傾向于承認：《山海經》非一人一手之作。

《山海經》的著作年代問題也存在較多爭議。陸侃如《論〈山海經〉的著作年代》認為《山海經》中的《五藏山經》作于戰國，《海內、外經》八篇作于西漢，《大荒經》、《海內經》作于東漢至魏晉。蒙文通的看法相反。他在《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》中說：《大荒經》、《海內經》作于西周前期，《海內四經》作于西周中期，而《五藏山經》和《海外四經》作于春秋戰國 1 郝懿行云：“藏，古字作臧，才浪切。《漢書》云：山海，天地之臧。故此經稱五臧。”《五藏山經》 何觀洲：《〈山海經〉在科學上之批判及作者之時代考》，《燕京學報》，1930年，第7期。

衛聚賢：《〈山海經〉的研究》，《古史研究》二集，商務印書館，1934年。的意思就是“關于作為天地之五臟的各個山脈的經書。”

23之交4。袁珂從神話研究的角度出發認為：《大荒經》、《海內經》作于戰國初年或中年；《五藏山經》和《海外四經》作于戰國中年以后；《海內四經》當成于漢代初年5。顧頡剛認為《五藏山經》早于《禹貢》，當作于春秋末，戰國初。但譚其驤《〈五藏山經〉的地域范圍提要》認為：《禹貢》早于《五藏山經》，故《五藏山經》當作于秦統一六國之后，征服南越之前6。袁行霈先生《〈山海經〉初探》認為：《五藏山經》大概作于戰國初期或中期，秦漢之際又附益《海內四經》、《海外四經》。如果從整體上來說，多數學者同意《山海經》的創作年代大致在戰國至秦漢之際。只有呂思勉認為《山海經》是晉代人“據漢后史志偽造”7。

《山海經》的寫作目的難以確定、原始的使用范圍（社會功能）也不明確，因此，其性質難以確定。從全書文本的基本形態看，它類似于自然與人文地理志。歷代多數學者大體是認同其地理志性質的。在大多數的古代公私書目中，《山海經》一直被列為地理類著作。可是，《山海經》中地理記載與實際地理情況存在差異，有出入，有的時候甚至完全無法對應。同時，其中還包含大量的超自然性質的神怪內容和宗教祭祀儀式。作品的外在形態與實際內容之間存在的這種矛盾導致歷代學者對于《山海經》性質的認識也出現了不少的分歧，一些人拒絕承認其地理學價值。在東晉，郭璞《注山海經敘》曾經慨嘆：“世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂夸，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。”8在清代，《四庫全書總目提要》認為《山海經》“百不一真”，把它從地理類退置于“小說”類中三大屬之一的“異聞之屬”。可以說，《山海經》的地位在這時跌到了谷底。在古代歷史上，《山海經》雖然名為“經”，可是其實際地位卻并不高。有關《山海經》的學術研究在古代也完全無法和其他經典（包括儒家經典和地理經典，如《禹貢》、《水經注》）的研究相提并論。

可是，山重水復疑無路，柳暗花明又一村。自20世紀以來，《山海經》研究迅速地發展起來。據筆者不完全統計，目前已經出版的《山海經》研究專著有33部，已經發表的論文（包括論文集）約400篇。另外，根據賀學君和櫻井龍彥合編《中日學者中國神話研究論著目錄總匯》統計，日文發表的《山海經》 45678 見《中華文史論叢》第一輯。

袁珂：《〈山海經〉寫作的時地及篇目考》，《中華文史論叢》第七輯，1978年，第147—148頁。

中國《山海經》學術研討會：《山海經新探》，四川省社會科學出版社，1986年，第14頁。

見呂思勉《中華民族史》第8頁注解。中國大百科全書出版社，1987年。

見尤袤刻《山海經傳》。中華書局，1983年影印。論文截止到1998年為63篇。經過一百年來的探討，目前《山海經》這么一部歷來充滿疑問的古籍已經在歷史學、地理學、文學、民族學等領域獲得越來越高的評價。

在史學和地理學領域，日本學者小川琢治在1911年對比《禹貢》和《山海經》的結論是：“要之中國上古之地志，在《禹貢》反甚有可疑。而從來中國學

9者不信之《山海經》，卻大有可采。其研究東亞之地理及歷史上，決不可忽。”

徐旭生在《中國古史的傳說時代》中說：“《山海經》中之《山經》是我國最古地理書之一，并非如清代修《四庫全書》諸臣所斥為小說家言，固無疑問。其‘海內’、‘海外’、‘大荒’各經，亦保存古代傳說甚多。其真正價值絕不在《禹貢》諸篇之下。”10 最為知名的歷史地理學家譚其驤認為《山海經》中的《五藏山經》“基本上是一部反映當時真實知識的地理書，”11 不過其年代在《禹貢》之后。劉起釪《古史續辨》繼承其師顧頡剛的看法，認為《山海經》與《禹貢》分別開啟了中國古代地理學的“幻想”和“征實”兩大派12。

在文學領域，《山海經》獲得的地位逐漸提高。廖平以為《山海經》是《詩經》之傳注13。茅盾以為《山海經》是保存神話最原始、最多之古籍。袁珂認為：“吾國古籍，瓌偉瑰奇之最者，莫《山海經》若。《山海經》非特史地之權輿，乃亦神話之淵府。”14由于神話早已被視為文學源頭，所以，《山海經》實際上也就成為中國文學的源頭之一。現代所有的中國文學通史著作無不把《山海經》置于保存遠古神話最多的中國古代經典的崇高地位。有的學者甚至于把它視為中國的“神話之源”15。

對比古今，筆者對于《山海經》這部書在歷史上所獲評價之間的巨大反差深感驚奇！究竟是“百不一真”，還是“基本上是一部反映當時真實知識的地理 9 小川琢治：《山海經考》，見江俠庵編譯《先秦經籍考（下冊）》，商務印書館，1933年，第90頁。此 徐旭生：《中國古史的傳說時代·讀〈山海經〉札記》，廣西師范大學出版社，2003年，第351頁。

譚其驤：《〈五藏山經〉的地域范圍提要》，見《山海經新探》，四川省社會科學出版社，1986年，第 劉起釪：《古史續辨·〈禹貢〉的寫成時期及其作者》，中國社會科學出版社，1991年，第602頁。

廖平：《〈山海經〉為〈詩經〉舊傳考》，《地學雜志》14卷第3期、第4期，1923年。

袁珂：《山海經校注·序》，巴蜀書社，1993年，第1頁。

高有鵬、孟芳：《神話之源——〈山海經〉與中國文化》，河南大學出版社，2001年。李豐楙：《神文1911年刊于日本《藝文》雜志第2卷第5期、8期、10期。

101113頁。

12131415話的故鄉──山海經》，臺北，時報出版公司，1981年。書”？究竟是不登大雅之堂的“小說之祖”，還是崇高神圣的“神話之源”？

二、當前《山海經》研究的問題

盡管存在巨大的認識分歧，可是，《山海經》本身的巨大吸引力又使學者們無法回避它，因而必須回答上述幾乎不可能解決的問題。于是，僅僅關于《山海經》的作者就有傳統的“大禹說”、“禹、益說”和相反的“非禹、益說”；現代的“鄒衍說”、“隨巢子說”、“秦人說”、“中原洛陽人說”、“北方人說”、“楚人說”、“蜀人說”、“東方早期方士說” 等等16，幾乎包括了東西南北各方的全部可能，人各一詞，莫衷一是。關于《山海經》的性質和社會功能則有“地理志說”、“古今語怪之祖說”

17、“古史說”

18、“地理志兼旅行指南說”

19、“氏族社會志說”20、“月山神話說”

21、“巫書說”22和“神話（或傳說）地理說”、“神話政治地理說”23等等。各種學說自有其各自的理由，沒有一家取得主導地位。由此可見，正是因為《山海經》的基本資料不明，所以人們對它的闡釋活動就存在著相當巨大的自由空間——各種彼此不同、乃至相反的解釋都可以堂而皇之、名正言順地以一家之言而存在。《山海經》為人們提供了一個巨大的“闡釋場”。經學家、歷史學家、地理學家、文學家、自然科學家，以及各種各樣的業余愛好者都在《山海經》研究領域發表了自己的見解。

目前，從參與研究的人數和發表論著的數量來看，《山海經》學不可謂不盛。這對于理解《山海經》自然有促進作用，但是也有妨礙之處，因為說法過多而且分歧嚴重，每每不易辨別是非，使人容易迷失方向。當前的《山海經》研究 16171819 張步天：《20世紀〈山海經〉作者和成書經過的討論》，《益陽師專學報》，2001年，第1期。

胡應麟：《少室山房筆叢正集》卷十六，四庫全書電子本。

張之洞：《書目答問》，三聯書店，1998年，第92頁。

凌純聲：《山海經的評價》稱引法國人希勒格之言：“中國書籍中有《山海經》，世界中最古之旅行指南也。” 見凌純聲等《山海經新論》，臺灣東文文化供應社影印，1970年，第3頁。江紹原：《中國古代旅行之研究》，商務印書館，1937年，第14頁。徐顯之：《〈山海經〉是一部最古的氏族社會志》，見王善才主編《〈山海經〉與中華文化》，湖北人 杜而未：《山海經的神話世界》，臺灣學生書局，1977年再版。

魯迅、袁珂、袁行霈皆持此說。對此說的評價詳見筆者博士論文《〈山海經〉學術史考論》，北京大學 葉舒憲、蕭兵、鄭在書：《山海經的文化尋蹤》，湖北人民出版社，2004年，第52頁。民出版社，1999年，第36—42頁。

21222004年12月答辯。

23也的確存在不少問題。

例如，關于《山海經》所描寫的地域范圍，學者們就各有見解。傳統的解釋者根據《山海經》所記述的部分地名與實際地名之間的一致關系，一般認為《山海經》描述的是中國及其周邊地區。不過，一些學者根據《山海經》描寫地域的特點，地名的相似等等“證據”指其地域范圍包括了亞洲、美洲、非洲等24。此類說法都存在著證據嚴重不足的問題。

而有的學者則認為《山海經》所記述的部分地名與實際地名之間的一致關系不能成為判斷《山海經》記錄真實性的證據。他們認為：《山海經》是華夏地區人們的想象之作，地名也是自由想象的。隨著華夏疆域的不斷拓展，而用《山海經》中的地名加以命名，于是造成了《山海經》描述地域的不斷擴大25。這種觀點和傳統的解釋是完全對立的。假如此說成立，它將從根本上否定《山海經》的地理志身份。當然，目前此說的證據尚不充分。要解決這樣的爭議，需要發現比現有材料多得多的材料。

但是，材料永遠是不會充分的。在既有材料的前提下，如何面對這樣的爭論，學術界是否存在、或者說應該存在一個標準，用來判斷什么是合理闡釋與什么是過分闡釋？這樣也許會減少一些不必要的假設，不必要的爭論。

又例如，在《山海經》評價方面，來自不同學科、帶著不同興趣的學者們對《山海經》的看法存在分歧，以至發展到互相沖突。尤其是強調征實的地理學家和強調想象的文學家在《山海經》闡釋方面矛盾最大。在古代，畢沅對于考證《山海經》地理真實性的酈道元評價極高，同時猛烈批評那些強調《山海經》志怪內容的劉秀（歆）、郭璞“皆不可謂知《山海經》。”在現代，隨著神話學的發展，袁珂《山海經校注》專從神話一面來解釋全書。他雖然宣稱“《山海經》匪特史地之權輿，乃亦神話之淵府”，可是實際注釋過程中卻“於山川考證，則除有關神話者，均一概從略，非惟藏拙，亦庶符作書之本旨也。”顯示出作者重神話，輕地理的傾向。不過，袁珂對于《山海經》的神話研究近年來也遭 2

426 吳承志認為《山經》地域范圍達到朝鮮、日本、俄羅斯、蒙古和阿富汗。愛德華·維寧（Edward Vining）認為《山經》包括中、北美洲。另外，亨莉埃特·默茨《幾近褪色的記錄：關于中國人到達美洲探險的兩份古代文獻》（1993年），宮玉海《〈山海經〉與世界文化之謎》（1995年）仍然在堅持類似觀點。前二位之說，皆遭到譚其驤駁斥。

2526 劉宗迪：《昆侖原型考》，載于《民族藝術》2003年，第3期。

袁珂：《山海經校注·序》，巴蜀書社，1993年，第2頁。受到來自其他方面的嚴重批評27。

從目前材料看，《山海經》的作者問題、性質問題以及社會功能問題還不可能完全解決。這首先和《山海經》本身的客觀條件有關。由于年代久遠、史料缺乏，《山海經》的作者不明，時代不具體，寫作目的和當初的實際功能難以確定；加之流傳過程造成的誤差28，所以，正面的《山海經》文本研究很難有確定無疑的結論（這可能是歷史上某些一流大學者不肯研究《山海經》的原因之一）。所以，筆者認為：與其致力于從《山海經》本身尋找材料，企圖從正面解決問題，建立一個所謂“確定不移“的結論，不如另起爐灶，重新認識問題本身。為什么會出現如此巨大的認識和評價反差？

我們可以說漢代學者去古未遠，可能掌握了一些今人見不到的材料。比如，班固《藝文志》把《山海經》歸入“形法家”，我們卻連什么是“形法家”都爭論不休。但是，宋代之后的學者們面對的歷史材料和我們差不多。同樣是清代，四庫館臣的看法與差不多同時的畢沅卻針鋒相對。當代地理學家與文學家之間，地理學學者之間的看法也相去甚遠。所以，筆者認為：產生這些認識分歧的一個極其重要的原因在于學者本身的個人學術興趣、文化背景和社會文化需要。

產生《山海經》的時代與社會文化一去不復返，而它流傳至今最少也走過了兩千年以上的漫長歷程。在這兩千多年中間，中國社會文化經歷了多次巨變，作為高居社會文化頂端的學術觀念自然會反映出這些變化。《山海經》是產生于一個巫風依然昌熾的時代，因此書中列敘各種妖祥怪物，神話傳奇，以及山神崇拜的祭祀儀式。閉口不言怪的正統儒家和現代無神論者是很難深入理解書中這一切的。所以，在強調往古圣賢，強調史學價值的古代社會，儒生們批評《山海經》是言怪之作，加以貶斥；而學習了西方文化，把古代希臘超自然文化當作中國新文化一部分的今人自然把《山海經》視為神話之源，加以崇拜29。這倒 27 胡遠鵬、竹野鐘生：《試論〈山海經〉的歷史性》，見王善才主編《〈山海經〉與中華文化》，湖北人民出版社，1999年，第79—90頁。宮玉海、胡遠鵬：《關于〈山海經〉的注釋及上古語言問題——兼評袁珂先生〈山海經校譯〉的神話學導向》，同上，第116—130頁。例如，《五藏山經》篇末云：“右《五藏山經》五篇，大凡一萬五千五百三字。”這可能是班固《藝文志》著錄的十三卷本所加，因為劉歆本《山經》為十篇。但清代郝懿行注云：“今二萬一千二百六十五字。”郝懿行用的是明道藏本，所以從漢代到明代，《山經》悄悄增加了5762字，是原著的三分之一強。由此可見《山海經》古今變化之大。誤差還包括脫簡、錯簡等造成的錯誤。詳見筆者博士論文。或論文《從小說家言，到神話之淵府》，載論文集《中國民間文化的學術史觀照》，黑龍江人民出版社，2004年9月。是正常現象，是古今文化思想變遷的必然結果。從這個意義來說，《山海經》學術史是中國文化史、思想史的一個組成部分，從中可以窺見中國文化思想演變的真實歷程。

我們必須了解：學術研究并不僅僅是對客觀事物的簡單反映；而且也是作者主觀思想情感和社會思想的反映。在資料缺乏、闡釋空間巨大的時候，后一種因素可能更加巨大。所以，我們不能只從舊學說的客觀性一個方面來認識它，對待它；還應該實現對于舊學說的主觀內容的同情性理解。在這個思想平臺上，我們就可以平心靜氣地看待古往今來各種相互矛盾的說法，并從中發現其相對合理性，即使它們與當今認識截然相反。當然也由此使得當代學者關注到自己學說的相對性問題，從而盡量避免制造新的無益的偏頗之說。筆者的博士學位論文《〈山海經〉學術史考論》（2004年12月通過答辯）著重關注《山海經》研究活動的自身理據，以及研究活動與社會文化變遷之間的互動關系。通過回顧歷史，為未來的《山海經》研究探尋一種方向感。

三、《山海經》學術史研究的現狀

清人吳任臣《山海經雜述》30曾經詳細羅列各家引述或評論《山海經》的言論約百條，相當于一個學術史研究的小資料庫。日本學者小川琢治于1911年陸續發表的《山海經考》則對明清兩代各種版本的《山海經》有所評論，是較早的學術史研究成果。1930年，鐘敬文發表論文《山海經是一部什么書？》31，列舉了歷代研究《山海經》的一些見解。1933年，容肇祖在《民俗》周刊發表了《〈山海經〉研究的進展》，比較全面地評價了古今一些名家對《山海經》的看法。此后，《山海經》學術史研究應者寥寥。

一直到90年代之后，隨著當代學術轉型引發的學術史研究熱潮的興起，《山海經》學術史研究重新引起人們重視。其中，歷史學家羅志田最為自覺地對待《山海經》學術史研究，他在《〈山海經〉與中國近代史學》一文回顧近代史學領域對于《山海經》的研究，并總結道：“如果詳細重建《山海經》在歷代學者 3031 吳任臣：《山海經廣注》，乾隆五十一年金閶書業堂刻本。

鐘敬文：《山海經是一部什么書》，浙江大學文理學院學生自治會會刊，1930年。收入《鐘敬文民間文學論集（下）》，上海文藝出版社，1985年，第329—341頁。認知中形象的演變這一長期歷程，以該書為一面鏡子來映照不同時代不同學人對其內容究竟是否可信或在多大程度上可以依據的態度之變化，應能對中國學術史甚至思想史產生不少啟示性的認識。”32但是，出于題目限制，作者只重點考察了中國晚清至民國時代史學界對于《山海經》史料價值認識上長期存在的分歧以及各自的根據。羅氏發現，早在清代中晚期《山海經》的史料價值就曾經得到部分傳統史學家的肯定，不過這種多元化觀點尚未獲得主流地位。只是到了民國時代隨著新文化運動的開展，新的史學傳統形成，肯定《山海經》史料價值的觀點才逐步成為主流；但是，新的史學傳統導致舊史學傳統中斷，并忽視了舊史學中存在的多元化潛流。

其他，如張步天的《〈山海經〉研究史初論》

33、《20世紀〈山海經〉研究回顧》

34、金榮權的《〈山海經〉研究兩千年述評》

35、周明的《〈山海經〉研究小史》36。這些文章都曾經對《山海經》學術史進行過概略的回顧。張步天的《〈山海經〉概論》37的大半內容屬于學術史研究，是對其前述兩篇文章的擴展。他將《山海經》學術史劃分為五個主要歷史階段：劉歆進書前的萌芽期、漢晉奠基期、以征輯為主流的南北朝至宋元期、以考據校注為主流的明清期和20世紀以來的全方位研究現代期。這是作者收集了大量史料得出的判斷，具有一定的參考價值。可惜的是，此書基本停留在對學術史史料的羅列層面，缺乏對學術史的理論分析；而且史料也不全面。象明代朱銓的《山海經腴詞》、清代陳逢衡《山海經匯說》、清代俞樾《讀山海經》等均無說明。因此，目前很有必要對《山海經》的學術史重新進行研究，從更多的史料，更高的理論層面加以研究。

四、《山海經》學術史研究意義的總結

前文已經說過，《山海經》的歷史評價變化很大，各家的結論差別懸殊。同一部書得到如此不同的闡釋結果，是如何實現的？這是一個有趣的問題。因 323334353637 羅志剛：《〈山海經〉與中國近代史學》，《中國社會科學》，2001年，第1期。

張步天：《〈山海經〉研究史初論》，見《益陽師專學報》，1998年，第2期。

張步天：《20世紀〈山海經〉研究回顧》，見《青海師專學報（社科版）》，1998年，第3期。

金榮權：《〈山海經〉研究兩千年述評》，《信陽師范學院學報（哲社版）》，2000年，第4期。

周明：《〈山海經〉研究小史》，《歷史知識》，1984年，第5期。

張步天：《山海經概論》，香港，天馬圖書有限公司，2003年。此，《山海經》的學術史可以被視為一個很好的，可以借以了解闡釋活動是如何在古籍“生命史”上發揮作用的實驗場。探討這個問題，既涉及對于當時各種具體觀點的內部論證過程的技術分析，同時也涉及對于學術研究本身的反思——對于一種闡釋出現的社會文化背景、闡釋內容與背景如何發生關聯、一種闡釋得到廣泛流行的外在原因的分析。

在筆者看來，所謂文本闡釋是基于閱讀文本而繼起的對于文本的理性和情感相互交織的分析。一種闡釋是否成功，仰賴于內外兩個方面的因素。從內部因素來說，該闡釋的觀念是否新穎、證據是否確鑿、論證過程是否嚴謹、表達是否簡潔明了，都將影響此種闡釋的生命力。從外部因素來說，對于文本的一種闡釋要得到流行，必然與社會思潮、文化環境構成某種“同構”關系（或者是社會思潮的產物，或者引導社會思潮），雙方達成了某種一致。在歷史上，并不是那些今天看來最可靠的闡釋主導著學術史發展方向和社會趣味的變化。

筆者認為：對《山海經》學術歷史的回顧，可以達到以下四個目的：其一，全面了解人們對于這部奇書的認識過程。其二，揭示《山海經》學術闡釋與社會生活背景之間的關系，反思學術闡釋本身的生產機制，從而了解中國思想文化的歷史變遷。第三，促進當代學者在《山海經》研究中的自我反思意識，以史為鑒，自我約束，避免制造無謂爭端，全面提高研究水平。第四，發現《山海經》和《山海經》研究作為我們現代文化生活一部分的意義。加拿大文學批評家諾斯羅普·弗萊在《批評的剖析》中說：“過去的文化并不僅是人類的記憶，而是我們自己已埋葬了的生活，對它的研究會導致一種承認，一種發現，通過它我們不但看到過去的生活，而且看到我們現在生活的總體文化形式。”38

諾斯羅普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，百花文藝出版社，1997年，第454頁。