第一篇：“孔子行年六十而六十化”闡微——兼論創建中國解釋學問題

（一）問題的背景《莊子·寓言篇》在《莊子》書中具有比較獨特的意義。它開篇即提出“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，這與《莊子·天下篇》所謂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”頗為一致，義蘊相通。就像《天下篇》雖然認為“以天下為沉濁，不可與莊語”，但卻通篇都是“莊語”一樣，《寓言篇》雖然劈首提出“寓言”，但其討論“三言”（即寓言、重言與卮言）的方式、語調都是“莊語”。特別是，《寓言篇》中有一段莊子和惠子關于孔子的對話，也是以“莊語”形式表達的。原文如下（暫不加標點）：莊子謂惠子曰孔子行年六十而六十化始時所是卒而非之未知今之所謂是之非五十九非也惠子曰孔子勤志服知也莊子曰孔子謝之矣而其未之嘗言孔子云夫受才乎大本復靈以生鳴而當律言而當法利義陳乎前而好惡是非直服人之口而已矣使人乃以心服而不敢蘁立定天下之定已乎已乎吾且不得及彼乎這段對話在《寓言篇》，甚至在整部《莊子》中都占有重要地位與意義。因為，它對于后人正確理解和把握莊子的孔子觀具有無與倫比的重要性；另一方面，也只有準確、深入理解莊子的孔子觀，才能全面、深刻理解和把握莊子本人的思想內涵。

（二）幾種觀點述評那么，應該如何理解和解釋上述對話呢？前輩時賢從句讀到文義的理解都有較大差異，這里首先評述三位學者具有一定權威性和代表性的看法。陳鼓應先生對上述對話作了如下標點：莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：‘夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[1]這個句讀的關鍵在于“孔子云“部分。顯然，陳鼓應認為，自“夫受才乎大本”至“定天下之定”這些話都是孔子所說的。但這樣就產生一個問題，即前文剛說“孔子謝之矣，而其未之嘗言”，也即孔子未嘗說過什么話，但現在緊接著又說孔子如何如何說，豈非自相矛盾？退一步講，即使后面的話是孔子說的，那么又該怎樣理解孔子的話呢？陳鼓應是這樣翻譯的：孔子說：“不從自然稟受才質，伏藏靈性而生，發出聲音應合于韻律，發出言論當合于法度，利義陳于當前，而好惡是非的辨別不過服人之口罷了。要使人心服，而不敢違逆，確立天下的定則。”但這個譯文也是有問題的、讓人費解的。首先，句首所謂“不”從何說起？原文所謂“夫受才乎大本，復靈以生”本是肯定句，何來否定？細嚼譯文，方知陳氏為了表達后文“服人之口”與“使人心服”之間的“對立”才在句首加上否定詞“不”。但問題是，“服人之口”與“使人心服”的原意、本意一定是“對立”的嗎？即使是對立的，把“不”放在句首也過于牽強、別扭了。另外，假使是對立的，那么，“口服”與“心服”的意旨何在呢？是針對什么而言的呢？它與莊子和惠子之間的整個對話又有什么內在關聯呢？對話的本意和基調是談論孔子、評論孔子，如果說中間插入孔子關于“口服”與“心服”的對立言辭，顯然是背離原意、走調了。所以，陳鼓應的句讀與譯文都是有問題的，是不能成立的。[!--empirenews.page--]崔大華先生在其《莊學研究》一書中也對上述對話作了解釋。他對那段原文的標點與陳鼓應的幾乎完全一致：莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云，‘夫受才乎大本，復靈以生，鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎，吾且不得及彼乎！”[2]從上可見，崔氏標點與陳氏標點之間的差別只在于把“復靈以生”后面的句號改為逗號，把“已乎已乎”后面的感嘆號改為逗號，因而可以暫且不計。那么，崔氏是怎樣理解文義的呢？他說：“可見，在莊子心目中，孔子是個有極高德行的人，他的行為已超越小智小故而與時俱化，他不是以利義是非的外在標準，而是以出乎‘大本’的高尚人格去感化人。莊子完全誠懇地承認，孔子的道德力量是自己達不到的。”[3]由此看來，崔氏似乎也認為“口服”與“心服”之間是對立的，具體表現為“利義是非”（出于“外在標準”）與“高尚人格”（出自“大本”）的差別。但根據崔氏本人的句讀，“大本”與“利義是非”、與“口服”之間是連貫的、肯定的；而“大本”與“心服”之間倒是有句號隔斷。這樣，又何以厚此薄彼，用“大本”來肯定“心服”而去否定“口服”呢？另外，如果說在莊子心目中，孔子是以“大本” 的高尚人格去感化人，那么，所謂“受才乎大本”等話語就應該是由莊子本人親口說的，是對孔子的贊嘆、感嘆，而不是間接“引述”孔子的話。不然，在邏輯上是難以自圓其說的。這個問題留待后文作進一步的探討。鐘泰先生認為，自“孔子云”至“吾且不得及彼乎”的句讀，應當如下：孔子云：“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法。”利義陳乎前，而好惡是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之下。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[4]對于上述句讀，鐘泰的解釋有三個要點：其一，所謂“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法”，乃是孔子的“為學大綱”；其二，所謂“利義陳乎前，而好惡是非，直服人之口而已矣”，乃是莊子用來諷刺惠子的話；其三，所謂“使人乃以心服而不敢蘁”至“吾且不得及彼乎”，乃是“莊子嘆服孔子之辭，發乎中心之誠”。[5] 對于鐘氏這三點看法，筆者只贊同其中最后一點，前兩點則不敢茍同。其一，何以判定“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法”是孔子的“為學大綱”？對此，鐘氏并沒有給予充分的、必要的論證。這是頗為遺憾的；其二，如前所述，莊子和惠子的整段對話都是圍繞孔子而各抒己見的。所以，如果說其間又摻雜著莊子對惠子的諷刺，這就脫離、違背了這段話的語境，因而是不合原意的。

（三）新的解讀由上可見，要想準確理解和把握莊子和惠子上述對話的基本內涵，一個首要前提就是要把握好對話的基本語境，即莊子和惠子都是圍繞孔子而各抒己見。其中并不存在“孔子云”的情況；同樣，也不存在脫離孔子議題而別有所指的話。而上述三種看法，正是在這兩個地方理解錯了，從而相應的標點和斷句也就弄錯了。所以，對于整段原文，可以重新作如下標點：[!--empirenews.page--]莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云夫？受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是，非直服人之口而已矣 [6]，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”這里主要解釋對話中后半部分的標點及文義。第一，所謂“孔子云夫”表示一種反問。其中“夫”乃句末語氣詞，表示反詰 [7]。意謂“孔子說過嗎？”，實指孔子未曾說過，即前文所謂“其未之嘗言”。第二，所謂“受才乎大本，復靈以生”，其中“才”即指人的才質、天資。“大本”即指天（自然）、天道。“靈”即靈性。整句話的意思是：從自然稟受才質，蘊含靈性而生。這是莊子的一種人性自然觀。莊子推崇自然，認為自然本性就是一種理想狀態、一種人性的本真狀態。第三，所謂“利義陳乎前，而好惡是”，其中“好惡”指對于利義的好惡，即關于利義的辨別和抉擇。“是”則表示好惡判斷正確。第四，所謂“蘁”，陸德明《經典釋文》：“蘁，音悟，又五各反，逆也。”《漢語大字典》也解作“違逆”之意。第五，所謂“立定天下之定”，前一個“定”作動詞，表示確立、確定；后一個“定”作名詞，表示法則、定則。“立定天下”之“立”與“坐定天下”之“坐”，在語法上相同，都表示動詞“定”的狀語，用來形容為效迅速而不費力。據此，原文可以翻譯如下：莊子對惠子說：“孔子行年六十而與時俱化，始時認為對的，終而又否定了。不知道現在所認為對的，不就是五十九時所認為不對的！”惠子說：“這是因為孔子勵志用智的緣故。”莊子說：“孔子已經棄絕用智了，但他沒有說出來。孔子說了嗎？他從自然稟受才質，蘊含靈性而生。所發聲音合于韻律，所發言論合于法度。利義擺在面前，他的所好所惡正確而恰當。這不僅使人口服，而且使人心服而不敢違逆，從而確定了天下的法則。算了吧！算了吧！我還比不上他呢！（”四）進一步的闡釋[1][2][3]下一頁 若進一步考究上述對話的義蘊，可以發現：第一，所謂“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”這字面意思，實質上，這是指孔子一生都是與時俱化，即如孔子本人所說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）第二，所謂“孔子謝之矣，而其未之嘗言”，可能根據《論語·憲問》所記載的孔子與子貢的對話：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！’”這是一種天人合一的境界。這種境界已超越了惠子所說的“勤志服知”的階段，是不能用一般語言來表達清楚的，所以孔子說“予欲無言”。莊子或許因之而說孔子“未之嘗言”。[!--empirenews.page--]第三，所謂孔子“受才乎大本，復靈以生”，這是莊子從人性自然論出發，贊美孔子非凡的天資、稟賦。實即贊美孔子從天道、自然中稟賦自然人性。《易傳·系辭》云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”其間或有相通之處。第四，所謂“鳴而當律，言而當法”，這可能是根據孔子所說“法語之言，能無從乎”（《論語·子罕》）。其中，“法語之言”即指嚴正而合乎原則的話。清劉寶楠《論語正義》：“用正道告之，人畏義而服。”在莊子看來，孔子的言論就是“法語之言”，因此，“言而當法”。第五，所謂“利義陳乎前，而好惡是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子關于利義之辨的思想，諸如“君子喻于義，小人喻于利”、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）以及由此體現出孔子的高尚品格和深厚德行，不僅使人口服，而且使人心服。這正如孟子所謂“中心悅而誠服”（《孟子·公孫丑上》）。第六，所謂“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，則表明了莊子由衷嘆服孔子！應該說，這一點是可以肯定的，也是值得注意的。之所以應該肯定，是由于這段對話是莊重的、嚴肅的對話，是發生于莊子和惠子之間的對話，而惠子可能是莊子一生中唯一的至交 [8]，因而莊子在惠子面前流露自己對孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因為盡管在《莊子》書中有很多地方提及、論及孔子，但常常是作為寓言的對象出現的，并非真實的孔子，因而也就不是莊子心目中的孔子形象。而惟獨在《寓言篇》，莊子由衷地表達了自己對孔子的敬佩之情，所以值得特別注意。有一種看法值得商榷。湯一介先生認為，在上述莊子和惠子之間的對話中，“莊周本意謂孔子沒有一定的是非標準，??所以老在變來變去”，并且，“莊周和惠施都批評孔丘” [9]。湯先生這個看法最初見于1983年出版的《郭象與魏晉玄學》，在1999年出版的《當代學者自選文庫· 湯一介卷》中也收錄了這些文字，在2000年出版的《郭象與魏晉玄學》（增訂本）中同樣保持這個看法。只是把“孔丘”改為“孔子”而已。[10] 如果莊子和惠施都批評孔子，那怎么理解莊子在對話結束時自嘆不如孔子呢？實際上，莊子和惠子都是稱贊孔子，而不是批評孔子。莊子說孔子“行年六十而六十化”，即謂孔子思想一點也不僵化，總是與時俱化。這與孟子稱贊孔子“圣之時者”（《孟子·萬章下》）可以說是完全相通、甚至是一致的。難道我們能認為孟子是在批評孔子嗎？惠子認為孔子之所以能夠達到這種境界，乃是因為孔子“勤志服知”的緣故。不過，莊子并不同意惠子這種看法，認為這只是一般見識，對于孔子本人及其思想的理解還不夠深入。所以，莊子說“孔子謝之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的階段，而進入更高的層次了。所以，莊子最后感嘆“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。總之，上述對話表明莊子和惠子都贊嘆孔子，但他們之所以贊嘆的角度是不一樣的。相對而言，惠子對孔子的理解不免顯得見外了，而莊子的理解則可以說是深入到孔子內在的思想精神了。莊子是基于自身一種深刻的體驗才能對孔子作出上述評論并發出“吾且不得及彼乎”的感嘆！[!--empirenews.page--]

（五）新問題及其啟示值得注意的是，既然莊子感嘆“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意義上莊子認為自己不如孔子呢？比較的標準又是什么呢？莊子是在哪個年齡階段意識到自己不如孔子呢？這是否又意味著莊子對孔子的理解和認識前后有不同的變化呢？變化的原因又是什么呢？是否可以套用莊子的話說“莊子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味著《莊子》內、外、雜諸篇都有可能是由莊子本人及其弟子在不同時期共同編撰的作品，就像《孟子》一樣，從而并不存在什么“莊子后學的作品”呢？等等。這都是有待進一步研究的問題。如果對這些問題能獲得一個比較恰當的理解和認識，那么對于《莊子》中的孔子形象或許就可以獲得一個比較積極而有意義的理解，從而對于莊子的內心世界及其哲學思想也許會有一個新的省悟與認識。如此，就可以在一個新的視角上重新評述莊子思想與孔子思想的關系。這又勢必涉及到重新認識和把握所謂“儒家”、“道家”及其相互關系問題，以及重新認識和把握先秦思想文化作為一個整體、共性與先秦諸子思想作為各個部分、個性之間的相互關系的問題。這些問題既是老問題，又是新問題。說它老，是因為客觀上這些問題早就存在，不依人的認識所轉移；說它新，是因為盡管后人慢慢意識到這些問題，但可惜一直沒有得到很好的解決。[11]近代以來，自然科學的發展是很明顯的，現代高新技術更是日新月異，突飛猛進。而在哲學史領域，則很難獲得類似的認同感。這種相形見絀現象，一方面固然是由于兩個領域各有特點而不具備可比性；但另方面，也不能不看到，在哲學史領域，尤其是研治中國古代哲學史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意義的思想原創性問題，從而在思想上、哲學上也就難有重大創獲。這是為什么呢？這是一個值得認真反思、檢討的問題！其中，也許特別值得從解釋方法及其指導理論角度去檢討！這一點，前輩時賢已做了不少很有意義的工作。[12]20世紀后半期，從西方傳入了現代解釋學理論，吸引了國內眾多學者，可以說引發了一種“解釋學熱”。而且其溫熱程度至今未減。現代解釋學理論當然是夠新的了。但作為文本的解釋行為，卻很早就存在了。早在先秦時期，中國古人即對當時流傳的經典作出各種解釋。湯一介先生概括了其中三種不同的解釋方式：第一種為歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋》的解釋；第二種是整體性的哲學解釋，如《系辭》對《易經》的解釋； 第三種是實際（社會政治）運作型的解釋，如《韓非子》的《解老》與《喻老》。當然，其中每一種對經典解釋的著作中也會包含其他類型的解釋方法。[13] 湯先生這個觀點值得注重，頗具啟發性。筆者認為，就先秦時期對經典的解釋而言，是否可以概括、提出另外一種解釋方法，我嘗試稱之為生命化（性）的解釋，如孔子所謂的“述而不作”。實際上，孔子對三代文化，尤其是對西周文化、對周公思想的繼承與發展，可以說就是一種相當成功的創造性轉化、就是一種充滿生機和活力的創造性解釋。孔子說：“甚矣，吾衰也久矣！吾不復夢見周公！”（《論語·述而》）這句話可以說是孔子對周公所作的生命化解釋的最具象征性的表達！孟子之于孔子也是如此。他說：“乃所愿，則學孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子作為“亞圣”的一生，就是生命化孔子的有力體現！至于現代新儒家梁漱溟先生，其人其學，也體現了一種生命化孔子的努力！[14] [!--empirenews.page--]遺憾的是，在現代學者中，像梁漱溟先生這樣以一種“生命化的解釋”從事學術活動的人似乎很少很少了。難怪美國學者艾愷稱梁為“最上一頁[1][2][3]下一頁 后一位儒家”了！不過，筆者本人并不這樣認為。[15] 事實上，繼梁之后，不是有所謂“第二代新儒家”、“第三代新儒家”嗎？至少我個人認為，杜維明先生可以說是當之無愧的！在其《體驗邊緣的問題》一文中，他曾說道：“真正莊嚴的哲學探究（philosophical inquiry）是一種終身事業，一種‘道不可須臾離’的宗教奉獻”[16]、“對我個人而言，儒家的心性之學不但是哲學思想而且是宗教體驗”[17]、“實際上，如何作一個儒者即等于如何作一個真實和完整的人。只有在人性的本質層，引發自覺的真義才是儒家體驗之學的靈魂。”[18] 可見，杜先生對儒家傳統的解釋，正是一種“生命化的解釋”、一種創造性的轉化。綜上所述，“生命化的解釋”與其說是一種純粹的解釋方法，不如說體現了一種精神境界、一種終極關懷與生活方式。它是傳統“尊德性”與“道問學”的現代表現，是“踐道”與“論學”的有機統一。所以，如欲創建中國解釋學理論，大力推進中國哲學史的發展，促進傳統的現代轉化，一方面，既要借鑒、吸收現代西方解釋學理論，遵循現代學術規范；另方面，更要全面繼承與發展中國經典的傳統解釋方法，特別是“生命化（性）的解釋”方法。這是因為，“每一個哲學傳統都有其自身的問題性（Problematik）、方向性和動力性，如果我們忽視了儒家自身（此處可擴大為整個中國哲學傳統——引者注）的問題性、方向性和動力性，而用一套事實上已受文化約束的‘方法學’去支解它，分裂它，即使可以滿足一些理智的興趣，歸根究底還是無法使儒家的心性之學重新復現于今世。”[19] 因此，“在創造地和批判地接受歐美現成的方法之前必須先建立自己的揀別標準。只有如此，我們才能發展獨立自主的學術精神。”[20][1] 陳鼓應《莊子今注今譯》，北京，中華書局1994年版，第732頁[2] 崔大華《莊學研究》，北京，人民出版社1997年版，第351頁[3] 崔大華《莊學研究》，北京，人民出版社1997年版，第351頁[4] 鐘泰《莊子發微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656頁[5] 鐘泰《莊子發微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656頁[6] 此句或可讀作：“利義陳乎前，而好惡是非（非）直服人之口而已矣”。筆者懷疑，在“非”與“直”之間，原有一“非”字。古書脫字乃屬常情。故此疑未嘗不可成立。以備一說。[7] “夫”在句末作語氣詞，還可以表示疑問，如《左傳·昭公14年》：“獨義也夫？”杜預注：“以直傷義，故重疑之。”《史記·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”參見《漢語大字典》（縮印本），成都，四川辭書出版社1993年版，第219頁。[8] 《莊子·徐無鬼》：“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘??自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”可見其情其誼！莊子和惠子之間還有一些富有情趣并深具哲學意義的對話，如“大而無當”（《莊子·逍遙游》）、“人故無情”（《莊子·德充符》）、“魚樂之辯”（《莊子·秋水》）及“莊子妻死”（《莊子·至樂》）等[!--empirenews.page--][9] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社1983版，第178頁[10] 湯一介《郭象與魏晉玄學》（增訂本），北京大學出版社2000年版，第164頁[11] 學界常把先秦哲學與古希臘哲學對比論述。但似乎忽視了一點：西方學者對古希臘哲學的研究可謂非常全面、系統、深入。有多卷本的大部頭專著問世；而我們對先秦哲學的研究很難說已達到了這個地步！大多是散兵作戰，重復勞動，缺乏綜合性、權威性、集大成的專著。故有必要大力加強對先秦哲學的斷代研究。事實上，這種斷代研究是無論如何強調也不過分的。[12] 參見馮友蘭《中國哲學史新編》第一冊《自序》，北京，人民出版社1982年版；朱伯昆《中國大陸五十年來中國哲學史研究》，《朱伯昆論著》，沈陽，沈陽出版社1998年版；湯一介《對中國哲學的哲學思考》，《當代學者自選文庫·湯一介卷》，合肥，安徽教育出版社1999年版；方克立《20世紀中國哲學的宏觀審視》和《20世紀中國哲學史研究的回顧和展望》，分別載《中國社會科學院研究生院學報》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂《中國哲學研究的回顧和展望》，《中國哲學史》1998年第1期；周桂鈿《80年來中國哲學研究之嬗變》，《北京師范大學學報》1999年第2期；李學勤《中國古代研究一百年》，《人文雜志》1997年第5期。等等。[13] 湯一介《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2 0 0 0 年第1期[14] 牟宗三稱贊梁漱溟說：“他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉而披露于人間。