第一篇：形而上學(xué)讀后感

《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。當(dāng)然一些概念被后來人推翻并完善了，但是它的核心思想?yún)s是不可動搖的，至今起著重要作用。正因?yàn)檫@些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬物存在的根本根據(jù)。所以，這門科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。

幾千年以來，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來，如果哲學(xué)是人類科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)開始之后，西方開始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開始重新開辟道路，開展對傳統(tǒng)的革命，這是因?yàn)閷π味蠈W(xué)的錯誤解讀。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無上的。或者科學(xué)發(fā)展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進(jìn)一步的肯定和發(fā)展。

《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的重要的哲學(xué)著作。它是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，它展示了人類理性對于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進(jìn)而提出關(guān)于普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學(xué)思想的基本概念和問題。

《形而上學(xué)》一書共十四卷，由于是他的學(xué)生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學(xué)研究的可靠資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷四討論了形而上學(xué)的定義。亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實(shí)體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨(dú)立地存在，只能存在于事物之中。他承認(rèn)個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認(rèn)為個體事物不能被認(rèn)識，有關(guān)個體事物的知識實(shí)際上是對一般屬性的認(rèn)識。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對實(shí)體的看法也不一致。概括起來，他關(guān)于實(shí)體的基本思想一是屬性所系的個體事物是真實(shí)的實(shí)體。實(shí)體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實(shí)體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎(chǔ)的。二是亞里士多德認(rèn)為，屬性隸屬于個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實(shí)體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實(shí)體。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對于我個人來說，最主要的事體會其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時，應(yīng)窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

第二篇：形而上學(xué)讀后感

對于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深奧了，形而上學(xué)讀后感。一部分原因在于，我缺乏對古希臘各家流派的了解，缺乏對于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對于我個人來說，最主要的事體會其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個重要來由，大都是對于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時，應(yīng)窮究其每個字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時，也要明確地界定每個詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動因、極因。

物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。

動因，讀后感《形而上學(xué)讀后感》。“實(shí)體在亞氏那里是運(yùn)動生成的結(jié)果，而不是某個現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會發(fā)生運(yùn)動和變化。運(yùn)動的原因就是動因。”【引用傅正同學(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動力，也是世界上全部變動、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動著世界前行。

“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。

“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫就，在我們今人看來難免會有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：

一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。

二、亞氏既說本善推動一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元

一、本善”。甚至，他對于各個學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。

我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對合理或不合理之分，卻沒有什么對錯。

這里，我有一個也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。

當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

第三篇：《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)對認(rèn)知世界的啟示

——《形而上學(xué)》讀后感

自從人類誕生文明起，人們在謀生之余總會遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的組成是什么？萬物為何如此又將如何演變？人類在自然中是否特殊又是否肩負(fù)著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨向于下落——這是生活的經(jīng)驗(yàn)。后來人們又繼續(xù)尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒有人能系統(tǒng)地說明引力——但卻已經(jīng)誕生了最早的“物理學(xué)”。此時此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背后的原因，也就是物理學(xué)的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學(xué)問必須來源于現(xiàn)實(shí)事物的觀察與總結(jié)中，不能空空而談；二來這種學(xué)問必須高于物理學(xué)的層面，必須能夠充當(dāng)物理學(xué)的基礎(chǔ)而不是物理學(xué)的補(bǔ)充。

顯然，這種學(xué)問應(yīng)該是我們這個世界最為高級的、最為統(tǒng)一的，它能為所有一切的規(guī)律提供理由，能為所有一切的現(xiàn)象提供解釋，而它本身應(yīng)該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個人懷疑這種學(xué)問是否能用語言表達(dá)出來本身就是一個很關(guān)鍵的問題，因?yàn)樗鼞?yīng)該是高于語言而獨(dú)立于語言存在的，它不會因?yàn)檎Z言的存在而產(chǎn)生，而我們又必須讓這種學(xué)問依附于語言。無論如何，嘗試系統(tǒng)地闡述說明這種學(xué)問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學(xué)問命名，后人整理其著作，統(tǒng)稱這一方面的文章為“物理學(xué)之后（metaphusika）。”在中國，由于《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法與亞里士多德的觀點(diǎn)不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學(xué)”。

對于形而上學(xué)所論述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們在康德、黑格爾之后，形而上學(xué)這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學(xué)中被全面否定，目前政治書也采納了這一觀點(diǎn)。關(guān)于“形而上學(xué)”的部分解釋中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認(rèn)為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學(xué)的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應(yīng)該去否定《形而上學(xué)》及之后有關(guān)這門學(xué)科所取得的成果，也不應(yīng)該因?yàn)樾味蠈W(xué)的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時光留存下來的思想都有其先進(jìn)性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨(dú)一無二的價值。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中使用的最主要的理論工具我認(rèn)為是“四因論”，即任何事件的發(fā)生都可以從以下四個角度尋求解釋：質(zhì)料因、形式因（本因）、運(yùn)動因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完成的使命（完成作業(yè)）作為目的。這樣看似乎這四因確實(shí)是面面俱到，缺一不可，而對于大多數(shù)情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質(zhì)料，也就是肯定了物質(zhì)的存在。形式和運(yùn)動是我們看來事物的兩個基本特征，也容易被肯定。問題糾結(jié)在目的因這一項上：是否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書給出了一個例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學(xué)者據(jù)此將亞里士多德的學(xué)說歸結(jié)為唯心主義，認(rèn)為堅持目的因就是在肯定一種超出自然規(guī)律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結(jié)果才能反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，也早已為未來設(shè)定結(jié)

局——這在我們看來將是很荒謬的。然而事實(shí)上，亞里士多德的形而上學(xué)并不應(yīng)被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。

在我看來，亞里士多德關(guān)于目的因的論述確實(shí)存在著疏漏，而且其本人或許并沒有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德著重點(diǎn)實(shí)際上在于質(zhì)料與形式的對立。他之后將形式因、運(yùn)動因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點(diǎn)上來看，亞里士多德其實(shí)有潛在的二元論傾向。雖然他并沒有像笛卡爾那樣將物質(zhì)與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質(zhì)世界的存在與客觀規(guī)律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。

關(guān)于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個章節(jié)來嚴(yán)格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會覺得“本原”是從“原因”概念中摘錄出并補(bǔ)充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應(yīng)包括事物的始點(diǎn)、生成點(diǎn)、基本部分、來源、認(rèn)知基礎(chǔ)。然而如果把質(zhì)料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運(yùn)動”、“技術(shù)”這些詞匯是擁有更為廣泛內(nèi)涵的，只不過在翻譯中受漢語詞匯所限被簡化了。這樣理解其論述的許多地方會顯得更為嚴(yán)密一些。

盡管看起來，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認(rèn)真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會發(fā)現(xiàn)自己并不能簡簡單單地肯定其中某一種論調(diào)，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實(shí)來反駁其中一方。在哲學(xué)的爭辯中，并不是更新穎的觀點(diǎn)就能對古老的觀點(diǎn)形成絕對的壓倒。亞里士多德對當(dāng)今我們認(rèn)知世界的啟示不僅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具體內(nèi)容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學(xué)中的第一句就指出了“求知是人類的天性”。求知讓人類與動物與眾不同，因此人類又是特殊的。明白了人類在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負(fù)的使命，那便是求得真知。真理是人類所不斷追求的，盡管路途艱辛人類卻義不容辭。在辯證法產(chǎn)生之前，幾乎所有的自然學(xué)科的發(fā)展方向都是以形而上學(xué)為理論依據(jù)的。這足以見得形而上學(xué)對于對科學(xué)發(fā)展的正面激勵作用。形而上學(xué)尤為重視對事物本質(zhì)的研究。隨

著近年來物理學(xué)研究尺度的一步步縮小，人類已經(jīng)可以探知原子內(nèi)部的秘密，對于物質(zhì)的研究正在一步步貼近其本質(zhì)。這也正是形而上學(xué)所希望達(dá)到的目標(biāo)。

《形而上學(xué)》在哲學(xué)史上的地位更是顯而易見的。一部著作的名稱之后獨(dú)立成為一門學(xué)問并流傳至今已經(jīng)對它是至高的肯定與褒獎了。在亞里士多德之后，各路各派哲學(xué)家?guī)缀醵际艿搅诵味蠈W(xué)的影響，在其論述的話題之內(nèi)表述自己的觀點(diǎn)。如今形而上學(xué)仍然保持著其崇高的地位，各種新論點(diǎn)層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周國平都提出過與之相關(guān)的或深或淺的見解。形而上學(xué)仍然保持著它的活力。

一直以來我們一直對形而上學(xué)的不屑一顧是因?yàn)槲覀儾荒芙邮芤晃还畔ＥD人擁有比我們更為嚴(yán)密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒有力就不能運(yùn)動”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來引導(dǎo)我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學(xué)史詩必將在新時代繼續(xù)啟迪后人，繼續(xù)閃爍其光輝。

閱讀資料一：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，吳壽彭翻譯，商務(wù)印書館出版 閱讀資料二：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，楊玉成，張維翻譯，百度文庫電子書

第四篇：《形而上學(xué)導(dǎo)論》之讀后感

《形而上學(xué)導(dǎo)論》之讀后感

吳雪喬

序言

懷特海說，兩千多年的西方哲學(xué)史不過是給柏拉圖做的注腳。這番說法固然有過度簡化西方哲學(xué)史之嫌，不過從世界大戰(zhàn)之前的全球史來看，由于柏拉圖主義及其后繼的各種形式的、經(jīng)改良的“主義”、思想的“保駕護(hù)航”，近現(xiàn)代似乎真的成為了一個“完全沒有問題的時代”。而直至第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，戰(zhàn)火在世界范圍內(nèi)的延燒方才真正揭露了在歐洲中心主義的控制之下，影響全球的“歐洲理想”的疲軟乏力和與之相應(yīng)的傳統(tǒng)的崩潰趨勢。“西方文明的命運(yùn)，其實(shí)質(zhì)上就是西方形而上學(xué)的命運(yùn)”。那么，二十世紀(jì)的戰(zhàn)爭和從西方擴(kuò)散出來的種種世界性的不良事件便可被視為原有的西方文明傳統(tǒng)（形而上學(xué)傳統(tǒng)）內(nèi)在崩潰趨勢的外在表征；當(dāng)然，亦還可被視為長期以來擺在西方“思”與“詩”面前的一個亟待解決的問題——對存在的遺忘以及存在于遺忘處的重新顯現(xiàn)與再次被遺忘。

1原在長期以來，我們不熱衷于去區(qū)分存在與存在者，因?yàn)槲覀儗τ诖嬖趩栴}的探討本身有著以下成見：認(rèn)為“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對任何下定義的企圖；”而且，我們每個人“都不斷地用到它，并且已經(jīng)懂得一向用它來指什么”，使得“那個使古代哲學(xué)思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰要是追問存在的意義就會被指責(zé)為在方法上有所失誤”。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中，海德格爾認(rèn)為，我們對于physics一詞本意的根深蒂固的誤解便足以說明存在問題在哲學(xué)的視域之中暗淡已久：今天我們把這個詞理解為先驗(yàn)于一系列諸如原子、電子等等自然事物表象的“物理”，亦即這一在知性科學(xué)意義上進(jìn)行探究的學(xué)科。而這實(shí)際上是一種外部理性視角對于原始本真的扭曲與阻塞。西方哲學(xué)最先的和決定性的發(fā)展是在希臘時代。對于存在者整體本身的發(fā)問，即對存在問題的發(fā)問也是真正肇端于希臘人。這個肇端是原始的，但是并不樸素——如果是按照理性主義興盛之后對于physics一詞的理解方式去看待那些前蘇格拉底時期的哲學(xué)家們的思想，那么這些哲學(xué)思想當(dāng)然就落向了一種極不發(fā)達(dá)的自然主義哲學(xué)，落向一種認(rèn)為所有事物都是具有某種（些）存在或不存在的質(zhì)料本性的“樸素唯物主義”。于是，希臘哲學(xué)的開端便依照我們所習(xí)慣的理性那樣成為一種相對于無知與迷茫而言較高級的依托于基本物質(zhì)的神學(xué)意識形態(tài)而已——當(dāng)然，這是一個基于諸多值得商榷的預(yù)設(shè)的判斷。

致力于重提原始的“存在問題”的海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中從詞源學(xué)的角度來重述了physics一詞的意義：這個詞應(yīng)對應(yīng)希臘語φ?σι?，只不過古羅馬人用拉丁語將這個詞轉(zhuǎn)譯為natura——“出生”、“誕生”并由此引申為今日詞義之中的科學(xué)意義上的“自然”。但據(jù)海德格爾的考據(jù)，φ?σι?描述的應(yīng)是存在的本真狀態(tài)，亦即一種卓然自立的過程狀態(tài)：這個詞意為“綻開”，是揭開自身的遮蔽，并且還是憑借如此開展而進(jìn)入并停留在現(xiàn)象中。簡而言之，就是一種內(nèi)外兼顧的綻開且持留著的強(qiáng)力，進(jìn)而存在者才能夠在世界中正直地、自洽地常駐而立，在世界中自由地“搏入”其邊界——這個邊界來自于常駐者的自設(shè)。故而，在者的另一個根本特性就是“完成”（vorhanden），即常駐者在自設(shè)的邊界中完成綻開并實(shí)現(xiàn)自留與充實(shí)——這就是在者被拋入其中的在，并使在者區(qū)分于非在者的原因。所以，在的概念是一個由自設(shè)邊界與充實(shí)、完成構(gòu)建起來的動態(tài)過程。在者整體存在于其中的“在”就是這樣從正在升起并把自身放入其中，充實(shí)起來、完成滿界的這回事中在起來的。基于此，在這個在的作用過程中，如果以“實(shí)體”（substance）而非“在場”（presentation）這一概念去描述我們得以從中體會到在的那個事物（ο?σια）似乎就略顯未得要義：亞里士多德在《范疇篇》之中，將“存在”分為“這個”的存在以及作為數(shù)量、質(zhì)量、關(guān)系、狀況、時間、地點(diǎn)等的存在，一共十類。而作為“這個”的存在，則名之為“實(shí)體”；至于其余范疇皆為依附于此“實(shí)體”的“屬性”。由此可知，“實(shí)體”概念是獨(dú)立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。顯然，這種自亞里士多德開始，將主體性賦予各種范疇以求理解在者的解釋方式對于前述“在”的關(guān)涉是漠然的。我們無法從其中體會到一種尚未被理性宰制的真實(shí)的生命的在場；沒能體會到在這個在場中在者作為在者為我們展現(xiàn)出的存在；也沒能使存在從遮蔽之中脫穎而出，也就是一種將自身作為一個世界來爭取（π?λεμο?），以期“無蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的詞源）的存在論取向。

赫拉克利特在其殘篇53中說：π?λεμο? π?ντων μ?ν πατ?ρ ?στι, π?ντων δ? βασιλε??.（戰(zhàn)爭是萬物之父，也是萬物之王。）長期以來這句話一般是用來批判赫拉克利特思想之尖銳。然在海德格爾看來，其實(shí)這種想法完全是建立在對在者和在的理解的混淆的基礎(chǔ)上的。這里的π?λεμο?（戰(zhàn)爭）不是人的行為方式下的戰(zhàn)爭，即一種在者的惡斗，而是一種為了促進(jìn)存在的完成而進(jìn)行的抗?fàn)帯⒍窢帯?zhàn)爭只是一種“反……”的斗爭，是毀滅的意志和上帝的審判，這令毀滅成為“正義”的東西。換言之，當(dāng)一方以戰(zhàn)爭的力量奪取其他力量的時候，它是以削弱后者的力量并將其限制在最低級狀態(tài)作為開端的。而斗爭則非如此：斗爭，到處都是斗爭，斗爭終結(jié)了上帝的審判，清算了作為審判條件的人“對神性負(fù)有債務(wù)的意識”。可能斗爭看起來也是反抗性的，然而從更深的意義上說，斗爭者本人才是斗爭本身，斗爭在他自己的各個部分之間、在征服與被征服的力量之間展開。斗爭本身決定的是戰(zhàn)斗者身上各種力量的組織形式。所以，雖然斗爭與戰(zhàn)爭都是在“反……”，但是斗爭的根源則在于“……之間”的斗爭：前者只是試圖在摧毀或者擊退一種力量；后者則恰恰相反，它尋求的是奪取一種力量并將其占為己有，并以此來豐富自身，乃至自身融入于其中，形成一個新的整體、一種生成。也就是說，斗爭使事物的本質(zhì)對立起來而且不破壞事物的統(tǒng)一。通過這個先驗(yàn)的抗?fàn)帲辉谡吆蜕烧撸ǚ侨徊辉诙稚形丛谡撸┎庞锌赡苷嬲瓿伞安搿边吔绲倪^程，成為在并顯現(xiàn)為在者。所以說，這個抗?fàn)幉⒉皇菃渭兊默F(xiàn)成的東西相抗?fàn)帲谴硪环N原生性的跳躍邏輯，在前理論的指引下籌劃并發(fā)展出思所未思者、聞所未聞?wù)摺＆?λεμο?中斷的地方，我們所熟知的在者并不會消失，但是本真的、屬于在的世界則會轉(zhuǎn)身而去——在者不再保持著“綻放”的新鮮感，所有的都是“完事的”、“現(xiàn)成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而淪為被模仿的樣本肆意取用——這或許也從反面證明了，為什么真正的藝術(shù)總能給人帶來超越光學(xué)外觀的啟迪，因?yàn)橐磺泻玫臇|西都來自于斗爭。

但現(xiàn)在仍然無法排除如下質(zhì)疑：無論我們怎樣區(qū)分在與在者，在只能是在者的在，似乎只能通過在者加以理解。而且依上述論證，如此對在的理解途徑終歸是一種基于對現(xiàn)成者的解釋。另外，如果從傳統(tǒng)形而上學(xué)的角度來看，這一問題更是流于表面的、甚至是沒有必要的，終歸是人在受到動物性的存在方式的蠱惑但又心甘情愿沉迷于現(xiàn)象的托詞。缺乏一種先驗(yàn)的、從形式意義到實(shí)質(zhì)意義上的總領(lǐng)，這樣的哲學(xué)探究難以有真理之果，更不能為我們提供一個終局性的解釋。對此有兩點(diǎn)回應(yīng)：

第一，存在論雖然作為對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越，它同一種現(xiàn)象學(xué)，即對現(xiàn)象的一種新的認(rèn)識和理解密不可分，但其實(shí)該論的落腳點(diǎn)亦并非顯現(xiàn)或者是現(xiàn)象而是存在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之中，顯現(xiàn)或者表象（δ?ζα）便是所謂現(xiàn)象本身，它意味著向意識顯現(xiàn)自身，同時還能以他所顯現(xiàn)的面目的另一種形式存在；而在海德格爾的哲學(xué)中，自立于此的常駐者則在其現(xiàn)象所顯現(xiàn)的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此處所謂現(xiàn)象，?δ?α，是一種對某個在者的全方位展現(xiàn)，是一種本質(zhì)的外觀，是一種獨(dú)特性的集合。“他以自身的面目自行出現(xiàn)”。比如，在看時間的時候，手表看起來是圓的，此處的“圓”便是一種顯現(xiàn)（δ?ζα）；而現(xiàn)象（?δ?α）則是作為一系列數(shù)量無限的圓性集合的手表——這是它最引人注目的一個特殊性，這些圓性的自行展開使得手表作為一個特殊的現(xiàn)象（?δ?α）得以顯現(xiàn)（δ?ζα）；在這個意義上，對現(xiàn)象的研究并不指向意識，更不指向表象或者其他現(xiàn)象，而是指向一種存在（φ?σι?）的無蔽之境（?λ?θεια）。綜上，?δ?α正是海德格爾哲學(xué)之中在之為在的重要方式，也即存在論哲學(xué)的重要起點(diǎn)。因?yàn)槿粢驭?σι?為出發(fā)點(diǎn)來看，使其表現(xiàn)出顯著征候的就是出現(xiàn)，出現(xiàn)即顯露、即在場者擁有外觀。所以，在者作為出現(xiàn)者一方面通過其所在其中的現(xiàn)象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露賦予了自己一個顯象（δ?ζα）；另一方面，現(xiàn)象（?δ?α），是一個在者存在時，把自身擺入并處于“無蔽之境”（?λ?θεια）的最直觀的方式——而后者作為存在論的目的并不比理念作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的目的更低一等，最多只是視角上的差異。

第二，上述責(zé)難是建立在這種思維方式的基礎(chǔ)上的：“在”作為一個一般性的概念所具有的普遍性同“類”（范疇）的普遍性是相同的，而我們要想真正地“原在”，歸根結(jié)底是需要基于對作為在的諸種方式——在者的理解的基礎(chǔ)上才能達(dá)成的。也就是說，我們應(yīng)是在以一種“通過楊樹來定義什么是‘一般的樹（實(shí)體）’”的先天綜合方法，試圖通過各種在者去理解什么是“一般的在”，故而存在論與范疇論相仿，如其自身的“重心”（姑且稱存在為存在論的“重心”）不能成為至尊，便都需以一種更具優(yōu)先地位的存在者為尊。

這顯然是成問題的。首先，即便“在”和“樹”一樣，可以是一個種類，可是在此情況中將任何一個例子作為解釋的出發(fā)點(diǎn)都將是無從言說的，因?yàn)橛纱说贸龅脑谥徊贿^是披著神性光芒的新在者而已，換言之，范疇論是一種“在者論”以范疇論的思維為存在論的框架其結(jié)果必然不倫不類；更何況這種假設(shè)根本不能成立，即“在”并不能是一種范疇，否則便混淆了在場與實(shí)體之間的分別，對存在的研究便再次回到了起點(diǎn)；其次，如前所述，存在論關(guān)心的并不是現(xiàn)象，而只是現(xiàn)象的本真存在，即所謂“次現(xiàn)象”，是“無-用處”，“無-意識”。也許它正是現(xiàn)象，但是它和現(xiàn)象本身有著絕對的區(qū)別：他是現(xiàn)象的自行出現(xiàn)。而形而上學(xué)的錯誤便在于，將次現(xiàn)象當(dāng)作了另一個現(xiàn)象、另一個存在者、另一種生活來處理。事實(shí)上，以一存在者為至尊，不如以其為虛無，或者“非存在者”（思），使得各種特殊性得以一一地展現(xiàn)于其之中。

2原思

“思”可以有很多形態(tài)：“圖謀”、“懷念”、“描述”、“想象”、“抱有意見”、“靜默沉思”等等。不論如何，從這些解釋之中我們可知：第一，思可以將事物受約束地“意象”在我們面前，亦即所謂思的意向性功能；第二，思與在之間是有內(nèi)在相屬的關(guān)系的——當(dāng)我們在前文論述存在是什么的時候，實(shí)際上就是在“描述”存在或者對存在“抱有意見”，即思考在。所以，在對存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在對立，而是變成考察的立足點(diǎn)，或者說通過使在從思之中獲取解釋，使在呈現(xiàn)在思的面前。

另外，在探究“思”的時候，針對探討思之規(guī)律、思之形式的“邏輯”的考察是十分重要的。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中，海德格爾認(rèn)為“邏輯”一詞即是簡化表達(dá)的“λ?γο?之學(xué)”。而λ?γο?（“邏各斯”）自柏拉圖開始，到近代哲學(xué)的這段不斷變化發(fā)展的期間內(nèi)，先是由理念逐漸被賦予了宗教性之后成為了上帝，而后至今理性話語的代名詞。

海德格爾認(rèn)為，λ?γο?一詞的本意是“采集”。這個本意的背后其實(shí)還另有兩層含義：第一，采集不是隨便地把什么東西堆在一起，其中應(yīng)該有一層“類比與協(xié)調(diào)”的意思，也就是說要出于一定的目的將有共性的、或者說可以彼此協(xié)調(diào)的東西堆在一起才是“采集”。在這層意思中，我們看得出來，λ?γο?的原意中蘊(yùn)含著原始的關(guān)系、溝通等主體間性之意涵，而非主體性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。這會令我們想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之為φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗爭之中我們可以使世界對立而和諧地呈現(xiàn)出來，不破壞其整體性并形成了一種新的整體，使斗爭者本身融入其中。這其實(shí)就體現(xiàn)出了λ?γο?對矛盾的包容和開放的意向：這是在者可以成為整體，而不是部分的堆砌的關(guān)鍵，也是我們能夠?qū)σ粋€完整的在者所置身其中的存在進(jìn)行探討的重要前提。海德格爾打過一個比方，說 λ?γο?是一個圓，竊以為此比方十分精當(dāng)：一方面，圓弧可以看成不同方向的直線的和諧統(tǒng)一，正如λ?γο?對π?λεμο?的承載；另一方面，圓的起點(diǎn)也是它的終點(diǎn)，似乎也暗示了λ?γο?對前文提到的此在在時間中歷史性的展開方式的包容。

然而，自從亞里士多德的三段論成為“λ?γο?之學(xué)”（邏輯）運(yùn)作的范本之后，源始意義上的λ?γο?便基本從哲學(xué)的視野中消失了。它轉(zhuǎn)而操持起了一種客觀冷峻的外部性視角；邏輯與哲學(xué)的關(guān)系愈發(fā)疏遠(yuǎn)——無論之后的哲學(xué)家是從什么角度來掌握邏輯、理解λ?γο?的，λ?γο?總是能擺出一副亞里士多德的思維面孔，尋求高級實(shí)體的評判，而不再依靠其本身的原始興趣而出現(xiàn)。不僅如此，基于這種來自古典時代末期的思維方式，“邏輯學(xué)家”們還希望從更古老的先賢（如巴門尼德）那里能夠?yàn)榇双@得更多的支持。但是在這一過程中，卻出現(xiàn)了更多的值得商榷之處：

Τ? γ?ρ α?τ?? νοε?ν ?στ?ν τε κα? ε?ναι—— Παρμεν?δη?

這句話出自巴門尼德殘片5，一般被翻譯為：“但是思（νοε?ν）與在是同一的”。若以此言觀之，近代西方哲學(xué)似乎是相當(dāng)“贊同”巴門尼德的：它將思與在（者）的“同一”解釋為理性主體的活動（如康德、費(fèi)希特）或者絕對精神的指引（如黑格爾）或者其他什么具有外部性的實(shí)體與形式的操控結(jié)果。換言之，總是“主體”的“思”決定著在（者）是什么，而在（者）只不過是“主體”的“思”的結(jié)果，思與在（者）的“同一”，在于更高級的“主體”之中。于是，從這種習(xí)以為常的理解之中，我們產(chǎn)生了對于主體的“理性”和作為理性運(yùn)轉(zhuǎn)形式的“邏輯”的依賴——λ?γο?則變?yōu)榱酥黧w的代名詞。我們將存在（者）和思想均設(shè)定成了主體附屬品——如此理解之下，思也好，在（者）也罷，只是一種人向主體獻(xiàn)媚的一種手段而已，而并沒有任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展：從笛卡爾到康德，人從“在思考處存在”走向了“在應(yīng)在處存在”，而唯一變化的僅是唯心論由“獨(dú)斷的”變成了“先驗(yàn)的”，人在不斷地尋找新的在者作為自己的主子的過程中定義著新的自由，而從未真正存在過。

與上述情況不同，為了從存在論的角度去理解這句話，海德格爾認(rèn)為要解決如下三個問題：

1、ε?ναι是什么意思？

2、νοε?ν是什么意思？

3、τ? α?τ??和τε κα?是什么意思？

首先，關(guān)于第一條所問，ε?ναι即存在（being），已經(jīng)通過在前文中談到φ?σι?的內(nèi)容知道的足夠清楚了。

其次，關(guān)于νοε?ν，海氏認(rèn)為，在古希臘語中這個詞的原意本為“承認(rèn)”，但在巴門尼德此語之中，該意卻是晦暗不明的，特別是當(dāng)我們貿(mào)然將其翻譯為“思”，而且還把它規(guī)定為主體的言說的邏輯之意的時候，更是掩蓋了該詞的原意之妙。另據(jù)海德格爾的研究，希臘哲學(xué)之中另一重要概念νο??（努斯）一詞的原意，也不當(dāng)是現(xiàn)如今流行的說法，即認(rèn)為“努斯一詞……是指心靈，也泛指感覺、思想、情感、意志活動以及這些活動的主體”，而認(rèn)為該詞原意本應(yīng)為“訊問”，而且是在一種雙重相屬意義之下的“訊問”。至于這一“雙重相屬意義”，則來自于海德格爾對νοε?ν的本意，即“承認(rèn)”一詞的進(jìn)一步闡發(fā)：

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提到，“承認(rèn)”（νοε?ν）有如下兩重意思：一方面，是接受、候教，亦即維持一種虛空的狀態(tài)，以待“展示自身者、現(xiàn)象者之教”；另一方面，還指“聽取證人，尊重證人而同時又接納事實(shí)情況，一如事實(shí)現(xiàn)狀及其情景去判定事實(shí)情況”；所以“訊問”（νο??）在此雙重意義之下便說的是，“候教，但卻不是單純地接受，而要面對展示者采取一種接納的態(tài)度”。“接納”在這里是指迎接面臨的“對手”（展示者），又要使“對手”“至少止步不前”，換言之，使之維持在一種將來而未來的“應(yīng)來”、“本是”（Ereignis）狀態(tài)之中。“現(xiàn)象者之這種接納起來的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。

那么，“思”與在似乎由此便是處在了一種相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前來“賜教”的“展示自身者、現(xiàn)象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，換言之，若由此解“思”，和以傳統(tǒng)的形而上學(xué)視域中的“思”似乎難有二致，因?yàn)樾味蠈W(xué)的“思”亦不過是在尋求先驗(yàn)存在者或者彼岸存在者之“賜教”的意向；第二，若以“接納”之意解“思”，“思”之中心則似乎又轉(zhuǎn)為對無法指定的未來，或者一種永遠(yuǎn)處于即將來臨之狀態(tài)之中，換言之，是一種純粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴門尼德殘片中“思”與“在”的同一指的是“思”與“在”是“作為歸屬一起而同一的”。從整體格局上來講，這一對于矛盾概念的歸攏的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型體現(xiàn)。海德格爾也認(rèn)為，巴門尼德之所以說τ? α?τ??和τε κα?，也正是因?yàn)椤霸谂c思（訊問）是在互相排斥的意義上一致”。

既然互相排斥，然則何談“一致”？巴門尼德在殘片8中說：“思（訊問）與思（訊問）為之而出現(xiàn)的事是一致的。”于是，海德格爾認(rèn)為，思（訊問）就“為在之故而出現(xiàn)。”“這個在只活躍為現(xiàn)象，只有當(dāng)無蔽境界出現(xiàn)時，當(dāng)展示自身之事出現(xiàn)時，這個在才活躍而進(jìn)入無蔽境界”、“在起作用之處，就一同起作用而且作為歸屬于在之事一同出現(xiàn)下述兩件事：訊問；常駐于自身之中而又展示自身者因接納的態(tài)度止步”。

基于前文論述，存在者（現(xiàn)象、展示自身者）是一種存在的失落；而一直關(guān)心著存在者、圍繞著存在者展開的“操勞”的生活（此在的在世存在）本身則成為了思想的失落。不僅如此，我們甚至可以說正是存在者阻礙了存在之為存在、阻礙了無蔽境界的出現(xiàn)，令它死亡，將它摧毀；或者說正是生活謀殺了思想，因此我們還沒有開始思考，便已經(jīng)無法思考。然而，這種消失、這種逸散、這種謀殺卻并不由外物所引起。因?yàn)槿绻f存在是存在者的自行出現(xiàn)（φ?σι?），那么存在自身其實(shí)則并不會出現(xiàn)，而且是處在一種永恒的退卻之中：它總是居于存在者的現(xiàn)象（當(dāng)然也是存在者）之中，維持著隱退、撤退與被遺忘的狀態(tài)。進(jìn)一步說，自我退卻、自我轉(zhuǎn)身、自我隱蔽并造成遺忘才是存在令自身出現(xiàn)的唯一方式，因?yàn)榇嬖谑乾F(xiàn)象或者存在者的自行出現(xiàn)，而非另一個存在者。形而上學(xué)由于混淆了存在與存在者，所以它是混沌地建立在存在的隱退、撤退與消亡之中的學(xué)問。然而形而上學(xué)的繼承者（比如現(xiàn)象學(xué)）卻通過對存在者進(jìn)行有效掌握的技巧，開始主動地等候存在者們的賜教，以行動和生活謀殺本真的思想為本真的思想本身、讓形而上學(xué)在對存在的遺忘之中得以補(bǔ)充完整。竊以為，正是基于這樣一種存在論現(xiàn)象學(xué)的思維方式，海德格爾才以“候教”之意解νοε?ν（思、訊問），并將此作為νοε?ν與存在內(nèi)在相屬的一個重要依據(jù)：以被遺忘的方式回憶存在，方能使其活躍于無蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上學(xué)，我們反而會獲得一種能動的權(quán)力意志，由此得以解釋存在者的存在并以之馴服存在者。思與在之間相互矛盾的一致性，首先體現(xiàn)于此。

但是，僅僅將存在和它的遺忘、存在和它的撤退對立起來以證明存在是不夠的。因?yàn)槟軌蚨x存在的遺忘、存在的撤退的東西，恰恰是遺忘的遺忘、撤退的撤退。遺忘和撤退是存在顯現(xiàn)或者能夠顯現(xiàn)的方式，無疑，對于存在更進(jìn)一步的證明不能指望存在本身的自證，而需要在生活或者形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上探尋一種更強(qiáng)大的存在者，如科學(xué)技術(shù)、美、藝術(shù)、語言符號等，來為存在之為存在提供更有力的支撐。以科學(xué)技術(shù)為例，科技并不滿足造成存在的撤退或者遺忘，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的本質(zhì)并不止于作為存在者的技術(shù)，科技本身還“隱藏著一種可能性，即那些逃逸的東西會在我們的視線之中升起”。換言之，技術(shù)意味著一種“持存物”的上升。比如，飛機(jī)不僅僅是一種飛行的技術(shù)，更代表的是它的按照一定套路連接的全部零件都能飛翔的可能性。申言之，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展揭露了一些潛藏在我們生活之中的軌跡，這些軌跡符合物體各個分子部分的潛在性或者虛擬性：比如互相連接的堅硬金屬桿和迅速旋轉(zhuǎn)的車輪的可能性，即一些運(yùn)動的抽象的線條、曲線、直線、交叉線條便潛藏于自行車這一技術(shù)機(jī)器之中。除了科學(xué)技術(shù)之外，另有一些詩性的存在者（物、語言、符號）更是如此，它們能使一個更加深不可測、不可感知的可能世界驟然浮現(xiàn)。然而無論何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了現(xiàn)在一切現(xiàn)成在場的存在者們（作為現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)、語言符號等），亦即超越了存在的退卻與遺忘，超越了存在于形而上學(xué)的繼承者，亦即現(xiàn)象學(xué)技巧之中顯露自己的方式，而使單純的存在投擲向一種存在（可能性）、一種意義更為深遠(yuǎn)的遺忘——在時間之中形成的對于存在遺忘的遺忘。

從這些使遺忘疊加的征候可以看出：一方面，形而上學(xué)在技術(shù)或詩性中完善、增強(qiáng)自身的事實(shí)令存在論對形而上學(xué)的超越成為可能，換言之，存在可以在其中通過對于存在的遺忘的遺忘的印證而獲得更加充分的、非形而上學(xué)意義上的顯現(xiàn)；另一方面，相比于前文議論的從形而上學(xué)之中繼承而來的啟示，存在在此出現(xiàn)在了一種永遠(yuǎn)處于即將來臨狀態(tài)的未來之中；而表象為存在者的技術(shù)、藝術(shù)、語言、符號、美學(xué)等現(xiàn)象則實(shí)際上正在將時間作為獨(dú)立的變量來處理，進(jìn)而超越了現(xiàn)象（存在者）本身而成為了一種顛覆、對話或者可能性轉(zhuǎn)折的場所。概言之，正是出于一種對“源始時間”的關(guān)注，一種對“流俗時間”的存在論顛覆，這些存在者成為了所謂的“更強(qiáng)大的存在者”。

在此，三種時間的停滯狀態(tài)，即過去、現(xiàn)在和未來之間的經(jīng)驗(yàn)續(xù)接讓位于三種綻出（φ?σι?）的共生與同時，即過去的存在（the now）、現(xiàn)在的存在（the now）和未來的存在（the now）。愛利亞學(xué)派的悖論從側(cè)面說明，點(diǎn)并非線的組成部分，現(xiàn)在（nows）也不應(yīng)當(dāng)是時間的組成部分；故而運(yùn)動不可從運(yùn)動（著的存在）者本身，而應(yīng)從伸展與向度著手研究：在場是現(xiàn)在的存在，同時也是過去和未來的存在，所以所謂的以太不應(yīng)被理解為“用以計數(shù)的數(shù)”、“限”、永恒者（存在者）或是對時間的超越，而應(yīng)意味著“被計數(shù)的數(shù)”、時間的排泄與饋贈，體現(xiàn)在三種綻出的共存之中，是“時間的時間化”。因此，形成遺忘的疊加的“強(qiáng)大存在者”的“在場”從時間的續(xù)接性轉(zhuǎn)變成同時性開始，才最終實(shí)現(xiàn)了時間的倒溯性——存在的可能性從未來向此在而來（φ?σι?）。時間不僅在前后相繼的靜止之中保留了對于存在的遺忘的記憶，而且又延伸向了對于未來的探索，使未來在倒轉(zhuǎn)之中開放，不斷更新著遺忘與記憶。借用柏格森的概念來說，這是機(jī)器和綿延之間深刻的和解。

由此，人之為此在的意義便顯現(xiàn)了出來。此在“操勞”的“在世存在”方式在源始時間的境域之中不再焦灼于流俗的當(dāng)下；由于三種綻出的共存，此在的當(dāng)下性（the now）的敞開同時向著過去和將來，展露出其對于過去的遺忘和對于將來的期望。正所謂此在的“領(lǐng)會首要地奠基于將來(先行與期備)。現(xiàn)身情態(tài)首要地在曾在狀態(tài)(重演與遺忘)中到時。沉淪在時間性上首要地植根于當(dāng)前(當(dāng)下化與當(dāng)下即是)。” 換言之，正是另一向度的此在為“更強(qiáng)大的存在者”充上了電，而不是用技術(shù)理性的圖紙創(chuàng)造了“更強(qiáng)大的存在者”。隨著非形式化的倒溯性時間在更強(qiáng)大的存在者中顯現(xiàn)，人同“更強(qiáng)大的存在者”的關(guān)系也發(fā)生倒置，而讓位于“更強(qiáng)大的存在者”與此在的關(guān)系。綜上，所謂思與在于互相排斥意義上的遭遇（νοε?ν之接納的意義）便得到了解釋。

存在來臨，存在通過不停退卻、不停使自己成為可能才得已來臨。存在不僅顯現(xiàn)在存在者中，同時還顯現(xiàn)在某種表明它無可避免的退卻的東西之中，顯現(xiàn)在無窮無盡的可能性之中，顯現(xiàn)在比存在多或者少的東西之中——這些既需要“形而上學(xué)超出存在者的追問”也需要以形而上學(xué)的超越性超越形而上學(xué)，使此在不僅超越存在者，更將自身“嵌入‘無’中的境界”。

時間之為綿延，使得世界揭示為“在世界之中”的世界，而不僅是空間意義上的周遭，更包括在和世界打交道的過程之中，世界成為了此在-時間關(guān)涉的世界。如果說從笛卡爾到康德，人從“在思考處存在”（在不在）走向了“在應(yīng)在處存在”（怎么在），那么到海德格爾這里，人的存在（此在）便已經(jīng)“在其不在處（?λ?θεια）存在”（在哪兒？）了。此在無所不在。無不是此在。

第五篇：道德形而上學(xué)的奠基 讀后感

《道德形而上學(xué)的奠基》讀后感

要按能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”，這是康德倫理學(xué)的最高原則，“己所不欲勿施于人”的邏輯形式。絕對命令的演繹過程縝密周到，令人嘆為觀止，細(xì)細(xì)品來卻又令人感到望而生畏。在通讀完這本道德形而上學(xué)的奠基之后，結(jié)合各家各派對其的批評，我來談?wù)勛约旱母邢搿?/p>

首先對康德倫理學(xué)的批評來自后果論（功利主義）：考慮后果有時候比只考慮動機(jī)更重要。比如在孤島上當(dāng)只有一人能得救時，選擇一個即將開發(fā)出抗癌藥物的科學(xué)家優(yōu)于選擇一個破乞丐。可以嘗試將“考慮后果”也可以作為一個善良意志的動機(jī)被納入康德的體系嗎？只要“考慮后果”符合可普遍化原則？但這個似乎與善良意志沖突了。更關(guān)鍵的是，如果這個口子開了，又有什么不能符合該原則呢？當(dāng)我決定為了復(fù)仇而殺人，我可以這么想：任何處于我這種境地的人，都會做出殺人的選擇。而康德絕不會同意殺人是道德的行為。康德的道德準(zhǔn)則似乎只能困住不太機(jī)靈的人，這是麥金泰爾對康德的決定性批評之一。但麥金泰爾似乎忽略了絕對命令的第二個形式。無論如何，殺人的行為不可能以被殺者為目的。

其次，麥金泰爾對康德的批評之二是針對康德對于道德原則的“先驗(yàn)理想”：康德視道德原則神圣不可侵犯，希冀能擺脫一切經(jīng)驗(yàn)的玷污演繹出絕對有效的先天道德原則。但這是不可能的。第一個缺陷已如上文所示；第二個缺陷則是，可普遍化準(zhǔn)則的生效，無可避免地要依附于某個具體的，可感的社會傳統(tǒng)。這可能助長某些習(xí)以為常的惡習(xí)。比如在一個提倡裹腳的社會，某個女子希望免受摧殘，但可普遍化原則卻制止她這么做。康德認(rèn)為，可普遍化規(guī)定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，誰來規(guī)定可普遍化呢？一言以蔽之，“尋找完全獨(dú)立于社會秩序的道德立場的企圖，可能是對一種幻覺的探求”。

然后是情感論的批評。該觀點(diǎn)認(rèn)為，康德對出于責(zé)任和合乎責(zé)任的區(qū)分，對道德提出了太嚴(yán)苛的要求。道德一旦被提純到一個極高的境界，我們?nèi)粘Ｉ钪械牟簧偾楦袑⒈粍儕Z。比如，當(dāng)我去探望一個生病的朋友時，我說我是僅出于我的責(zé)任，而不是對你的情感來看望你的。在某些情感論者看來，這就是康德倫理學(xué)對我們?nèi)粘Ｇ楦械钠茐摹栴}是，出于日常情感去看望朋友，也許本來就不應(yīng)該處在道德的范疇內(nèi)。康德的出于責(zé)任，完全可以被理解為一種高尚的情感而等同于義務(wù)，正如康德對耶穌“愛敵人”的解釋。情感論的攻擊似乎是不可靠的；它維護(hù)的很可能是一種低劣的情感而完全不符合任何意義上的道德。況且，康德沒有完全否認(rèn)幸福的價值，也未明確宣稱兩種情況的重合是不合法的。康德只是把道德抬到了很高的位置。真的很高嗎？在我看來，道德本來就應(yīng)該只屬于少數(shù)人。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，多少自利借著道德的名義橫行。

最后是德性論的批評。無論是義務(wù)論還是后果論，都奠基于對自我在本體上優(yōu)越地位的否認(rèn)上。二者都完全忽略了做出選擇的人。伯納德·威廉斯對這種“不偏不倚”大加撻伐。既然每個人的生命只有一次，康德倫理學(xué)是否歪曲了我們的真實(shí)倫理經(jīng)驗(yàn)？這是情感論的一種精致的形式。不同之處在于，它只辯護(hù)自我在本體論上的優(yōu)越性，而不是企圖擴(kuò)大道德的范圍。威廉斯進(jìn)一步指出，康德將倫理學(xué)問題從古希臘的“我應(yīng)該如何生活”變成了“我應(yīng)該做什么”。前者才是更為根本的提問，且只有出于我們的答案才會被我們認(rèn)可。威廉斯對一切規(guī)范倫理學(xué)的批判提醒我們，必須審視道德價值在價值王國里的地位，而不是匆匆為其加冕。

趙一丁 2010010164